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title: 三論宗二諦之研究(仁寬)
description: "三論宗二諦之研究仁 寬三論宗，是以《中論》《百論》《十二門論》而得名。三論的成宗，是佛滅後七百余年，天竺小乘外道競興于世，惑亂正軌，時南天竺國有出家大土，龍樹菩薩，目睹此景，遂造《大智度論》、《中論》、《十二門論》等專著痛斥外道和小乘，扶正"
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三論宗二諦之研究
　　仁 寬
　　三論宗，是以《中論》《百論》《十二門論》而得名。三論的成宗，是佛滅後七百余年，天竺小乘外道競興于世，惑亂正軌，時南天竺國有出家大土，龍樹菩薩，目睹此景，遂造《大智度論》、《中論》、《十二門論》等專著痛斥外道和小乘，扶正法輪。他的弟子提婆菩薩，又造《百論》廣破外道。姚秦時羅什大師將龍樹、提婆之學傳人我國，有僧肇、攝山、僧朗、僧詮、法朗、吉藏等大師相繼宏揚此學。尤其至吉藏大師造三論疏等書。三論三爾，在我國宣告成立。
　　《中論》《百論》《十二門論》的中心大意即是「破邪顯正」。《中論》廣破小乘兼破外道；《百論》破斥外道兼破其他；《十二門論》破外道小乘，頭大乘義，所以三論以破邪頭正為要務。三論立破的方式，以破邪即顯正，在破邪之外不另外建立顯正的道理。破邪即包含著顯正。 三論宗繼承這一傳統，建立破顯，可知三論宗是龍樹菩薩的無礙正觀之旨趣。此旨以《中論》為標準，而《中論》的中心思想昕在，即是「八不中道」，而八不中道具有破邪顯正兩重意思，並由「二諦」言教加以說明。由此可知「破邪顯正」，「八不中道」，「真俗二諦」是互相貫穿而又有密切的聯系。可知三論宗的教義中心，主要是指這三個方面，只有掌握這些基本內容，方能契台龍樹菩薩的中觀真義。才能顯示出其「無得正觀法門」之宗旨。
　　一、諳佛依二諦說法
　　破邪頭正，即是破有所得的邪執，顯無所得的正觀。無所得的正觀，即是諸法寶相的中正。中觀對「正」的解釋有體用二種；體正：即是實相之理體，這個理體是離諸情執，絕諸名字，言語道斷，心行處滅，不能用語言來表述。用正：如來設教，為令眾生晤此理體，于無名相中，強設名相，不動真際安立真俗三諦，以二諦宣說無所得之了義法門。《中論·觀顛倒品》說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義」。所以二諦是佛教的總綱。若能通達二諦，才能理解佛法，否則是無法明了佛之知見。必然在假名上產生偏執，落于邪見。如執有實我的外道，執諸法實有的毗曇，執空見為正理的成實，執有所得見的大乘等等。這些學者于「空有」中部墮于偏邪，失于正理，因此三論宗在破邪顯正的同時，特別重視對二諦的應用。
　　何謂二諦?「諦」即是「真理」，真理有二，一世俗諦，二第一義諦，「世」是時間遷流義，「俗」是不實浮虛義，梵語原意，有覆障義，就是蒙蔽隱覆的意思。「第一」意謂絕對和最高，「第一義」是諸佛菩薩照見一切法空相的般若智，其體離于虛妄，所以也叫「真」，此「第一義」與「真」義，皆真實不虛，故皆稱諦。有人說，既然世俗是遷流不實的，云何又稱之為諦呢?須知世俗本不可以稱諦，但諸佛是依眾生的根性而說教法，必然要依于一般人共許的認識規律，就世俗而說世俗，然而世人對事物的認識，可以分辦東、西、南、北，正確與錯誤，所以佛陀首先隨順世俗之見地，便把世間的真實，也稱之為諦了；有人認為，法本無二，為何說有兩種真實?應知「法本無二」是諸佛證得「法性」之境地。現在說二，是指諸佛為令眾生悟人不二之理，以方便善巧說兩種教法。只因凡夫與聖者的境地不同，認識也就不同，佛陀隨此差別，便說有兩種「真實」。其實，真俗二者是相輔相成的，離俗無真可顯，離真無俗可說，但不能說世俗為究竟的真實。世俗是諸佛依虛妄有為法，宣說第一義諦的方便施設。如《中論》說：「若不依俗諦，不得第一義」。不能離開世俗而說第一義，因為第一義是聖者以無漏無分別智所證悟的一種境界，非凡夫所知，佛為世間說法，不能直說世人不知之法，必須依于世人所共見的世俗，方能進一步闡述世人所未知的第一義。
　　到了菩薩的境地，對真俗二諦的看法就具有一致性，即所謂俗不異真，真不異俗，俗即是真，真即是俗，只有這一「相即無礙」的不二言教，才能通達「色不異空、空不異色，色即是空，空即是色」的不二中道，色空是相待的假名，而真俗二諦也是相待的假名。若能不著自性有，即得不二法門，菩薩得此利益，又為眾生說此教法。因此三論宗認為二諦是如來一代言教的總綱，不像他宗把二諦說成境理。如《大乘玄論》說：「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦，故二諦唯是教門，不關境理」，主張二諦是言教，是三論一宗的獨倡，別宗並無此義。有人說：三論宗的根本理論原則是「破而不立」，現在為何又將二諦立為言教?因為三論宗之所以要說二諦是言教，就是針對那些以二諦為境理的偏見而提出來的。實際上這種「立」，也就是「破」。但三論宗又不以言教為諦，這又是破後不立的一大思想特色。
　　二、于、教二諦
　　關于二諦的內容，三論宗主張為言教，可以溯源于羅什、僧肇。羅什逝世後，長安大亂，其門下諸師星散四方。般若三論雖有多人繼承，但影響不大，而成實日益興盛于世。直至梁代，三論重興。三論的興起是在攝山諸師，而三論之盛又在興皇法朗之時，法朗師僧詮，僧詮師攝山僧朗。僧朗本遼東人，從北地學羅什師義，後到南京，住攝山棲霞寺。以《華嚴》《三論》命家，兼修禪觀。梁武帝聞其名，甚為敬重，累降召書，皆辭不就。梁武帝乃遣僧正、智寂等十僧往受三論大義，可見其義學深受當時之推崇，自僧朗以下都以言教為諦。而當時成實師也盛談二諦，主要有三家，一為莊嚴寺的僧曼，二為開善寺的智藏，三為龍光寺的道綽。他們對二諦的看法是主張相即，但如何相即，三家並不一致；僧曼主張二諦互為其體說，也就是說，真俗二諦體是一，而用是二，因此這樣的相即，是不異的即。智藏認為二諦同出一源，同以不二中道為體，主張中道說，也就是說，各各與中道相即，因此這種的相即，就是即是的即。道綽認為二諦是相依相待的，這種相即，實際上是不相離的即。這三家的說法，在當時三論諸師看來，都是不正確的。不管他們主張是同體，還是具體，但都執著有實體存在，這就成為「性實」的說法，與根本「性空」的精神相沖突。其次，他們所說的真俗三諦完全是在「境理」上去區分，拿「境理」來說真談俗，只是劃出真俗的界限，根本談不到「相即」，這是成實師勉強用「相即」來統一二諦的說法，把二諦說成所詮所證的「境理」。三論諸師就在這種情形下與他們爭辯的。以下提出三論宗對二諦的見解。
　　三論宗認為，諸法是因緣相待而有，這樣的諸法只有「假名」便沒有「實體」。既然是假名無實而又有緣起假名，因此，二諦是屬于言敔方面的。在諸佛菩薩看來唯有一實諦，方便說二，以說二來表示不二的一實諦。如指指月，意不在指，意令得月。對二見根深的人守說此二諦為言教。那麼，這種說法根據何在呢?這種根據出自《中論》頌：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」。諸佛說法所依的是二諦，說的法還是二諦，聽依的名「于諦」，所說的名「教諦」。
　　什麼叫于諦?青目釋說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒謂有「于」世間是實，諸聖賢真知顛倒性故，知一切法皆空無性，「于聖人是第一義諦名為實」。根據這段論文兩個「于」字，就建立了「于二諦」。這樣就被認為所依是「于諦」；諸佛法是「教諦」。于二諦的大意，諸法實相，非空非有，世間諸法，也非定有定無，本來是不二相的，而凡夫認為世間的虛妄法是實有，所以「于」凡夫是諦，叫做「世諦」。說諸法是空，「于」出世二乘聖人認為是實，所以稱「真諦」。二諦說諸法實相，既然是非實非有，但對「于」凡聖兩種人來說，就成為有空兩種諦實，這就是「空有二諦」。這種二諦就叫「于二諦」，或叫「二于諦」。再顯而言之，「于」的意思是指「于」諸法上而有凡聖不同，各自認為是實，不合乎諸法自身真實的情況，就叫做「于二諦」。
　　什麼是教諦?如來說法，依凡夫之有而說有，目的不在于有，而在于表示不有。依聖人之空而說空，目的不在于空，而在于表示不空。以有空之二，表示非有非空之不二，這便是「教諦」。外人不知如來說法是「教諦」，不解言教二諦，便聞有執有，聞空執空，迷于教諦，所以吉藏大師在《十二門論疏》卷一中解釋二諦是教的意義時說：「教有三義，一破除迷倒，二能顯正理，三發生觀解」。所謂「破除迷倒」，是指如來為眾生所說教法，旨在破除眾生斷、常、有、無等顛倒妄見，正如《智度論》中說的，「為著有見眾生說第一義諦，為著無見眾生說世諦。所謂「能顯正理」，正理，即是諸法實相之理體，本不可言宣，要令眾生悟此理體。要顯此理，即方便巧立二諦言教。《三論玄義》卷上說：「諸法實相，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說其俗」。以此真俗之言教為令凡夫與二乘悟解離言中道之理體。所謂「發生觀解」是指聽到教法的人，從二諦教義，體悟實理，對事物能發生正觀知解，《三論玄義》說，「悟斯正理，即發生正觀，正觀若生，則戲論斯誡」。這就是教諦的三個基本意義。由此看來，三論宗認為中道正理是「諸法實相義」，不可以言宣，唯佛與佛方能究竟，是超乎于二諦的言表，所以諸佛依于二諦為眾生所說之法，應該屬于教門，而不是「境理」。再看吉藏大師在《大乘玄論》說：二諦有二種：一于諦，二教諦。于諦者：色等未曾有無，而于凡是有，名俗諦，約聖是空，名真諦，于凡是有，故名俗諦，s故萬法不失；于聖是空名真諦，故有佛無佛，性相常住。教諦者：諸佛菩薩，了色未曾有無，為眾生故，說有無為二諦教，欲令因此有無(的教)，悟非有無(的理)，故有無是教。而舊義明有無是理者，此是于諦耳。于諦望教諦，非但失不二理，亦失能詮之教」。
　　從這里可以看出，三論宗把一般講的俗有真空二諦例為二于諦，這二于諦屬于凡聖二執，固然不是教理，但是，諸佛是依二于諦說法，諸法緣生，所以是有，既是緣生之法，即是假有，而假有不有，即是非有。為令執實有者，悟此非有之理而說教法。說諸法緣起，所以是空，即名性空。而此性空是與緣起有，相對而言，因此雖說是空，並非實空。非實空即是非空，為令執實空者，悟此非空之理，而說教法，所以佛為對治凡夫、二乘聖人二邊之見，所以說空有二諦是教。以令悟入非有非空之諸法實相之諦理，而此諦理並非言教，而所說空有二諦即是言教。由此可知，如來為眾生說法之所在，為執空者說俗諦明有；為執有者說真諦明空。令悟入空有以絕名言，解黏去縛，滅卻戲論，戲論若滅，即是有空之教也息，所以三論宗主張二諦為言教。
　　三、四重二諦
　　前面已說二諦的大義。至于二諦的內容，在當時的毗曇、成實、地論、攝論等師也有不同的見解：一、毗曇師把二諦解釋為「事理二稀」。認為五陰、十八界的事法是俗諦(事)；四諦，十六行相的理法是真諦(理)。二、成實師主張空有二諦，以現像的有為俗諦；以本質的空為真諦。三、地論師以偏計執和依他起二性為俗諦；以不二真實性為真諦。四、攝論師又以偏計執，依他起，圓成實三性為俗諦；以生無性，相無性，勝義無性三無性，為非安立諦而為真諦。這四家對三諦的解釋，在三論宗看來，認為都不合如來應用二諦的本意，那麼，應該如何解釋才能符合如來的本意呢?三論宗認為中道實相不可言宣。這個中道實相的「中」應解為「理體」。而今巧立二諦之言教為緣假說。為緣假說的「假」義與「用」同。用對體立，假對中說，因此一切法不離「中假」。那麼，中假的意義是什麼呢?《大乘玄論》說：「不有有則非有，不無無即非無，非有非無，假說有無，此是中假義也」。三論宗就依此中假義便開四重二諦。
　　何謂四重二諦?第一重：以「有」為俗諦，以「空」為真諦。然而俗諦的有，是緣起有，緣起有即無自性，即是假有。假有即是假生假滅，名為俗諦；對四諦假生假滅，說真諦假也不生，假也不滅，所以說不生不滅名真諦。
　　第二重，若有若空皆為俗諦，非有非空才是真諦。這一重是顯示有與空本來是相對的，對空說有，對有說空，空有皆是相待的假名，所以都是俗諦；非有非空方是真諦。此重二諦于某種意義上是「三諦義」，也是「中假義」。所謂三諦義，若有若空即是真俗二諦義，非空非有即中道義，所以是三諦義。但這里還只作真俗二諦來表達，以證明一切事理皆不出三諦。所謂中假義，如說若空若有皆是假名，非空非有乃是中道，故稱中假義。
　　第三種，以有空的二，非有非空的不二皆是俗諦；以非二非不二為真諦。這一重把前面說的空假中三諦義和中假義都變成了俗諦；非三諦非中假為真諦。
　　第四重，則綜括前三重的二與不二，非二與非不二為俗諦；以言忘慮絕，心行處滅，無所得為第一義諦。
　　三論宗為甚麼要立此四重三諦?吉藏大師答說有四種意義；第一隨緣根性之不同，眾生根性可分三種：第一種大根利器的人，聽到最初一重空有二諦即可悟入正道，不需後面三重。第二種根性稍鈍的人，也就是中根的人，聽到第一重二諦，未能領悟中道第一義諦。須要聽到第二重的有空俗諦，和非有非空的真諦，才能漸漸而人。第三種下根的人，雖聽前二重二諦也未能理解，要須第三第四重二諦才能有所領悟。從解起觀，不著偏中，即可入道。
　　第二釋于經論之不同，此有四重意思。第一、眾經諸論中，說「有」是俗諦；說「空」是第一義諦。比如《大品》云：「菩薩住二諦為眾生說法，為著「有」者說空，為著「空」者說有。這就是第一重空有二諦。第二、《大品》又云：「若有若無，世諦故說，非第一義諦」。這就是第二重二諦。第三、《華嚴》云：「不著不二法，以無一二故」。這就是第三重二諦。第四、《華嚴》又云：「二諦了分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心。一切諸法語言斷，心行處滅如虛空，悉欲分別真諦義，菩薩因此初發心」。這就是第四重二諦。以一切言說為世諦，言忘慮絕為第一義諦。
　　第三對治四種執著之病，故立四重二諦。第一、明諸法于凡夫是有名俗諦：于二乘聖人是空名真諦。這是第一重二諦。第二、空是對有而說，有是對空而言，諸法從來既不是實在的有，當然也不是絕對的空。空有二見本是凡聖兩情所執，所以若空若有皆是世諦；未曾是空，未曾是有，才是第一義諦。如《大乘支論》卷一說：「為破有故言空耳，諸法未曾是有，亦未曾是空。空有並出兩情，故皆是世諦耳。知未曾空有，名為真諦」。第三、為破空有，故言非空，本來不曾是空，也不曾是有，又何曾是非空非有?故空有與非空有，二而不二，皆是世諦；非空非有，非不空非不有方是真諦。此中不言而喻。前明二與不二為真俗，恐怕有人又執著成病，故立這一重以破其定執，這是第三重二諦。但以上三重皆是一種方便之教門，並落言詮，非無所依，不能稱其為至理，也不能名其為離言中道。第四、說有無等四句，皆為俗，離四句絕百非，言語道斷，心行處滅，方乃是真，此為第四重三諦。由此可知，四重三諦，是由淺至深。為諸佛菩薩證知的一實相諦，是不可言說。說四句者，還是可說之法，這里說的不能說是至真，只是世俗。
　　以上已明三論宗立四重二諦的意義，然而其中有個問題必須說明的，三論宗在第一重空有二諦中，破毗曇的事理二諦。但是，成實師也是空有二諦，這和三論宗第一重二諦有甚麼不同?因為，成實師是執定性有是有，即世諦墮于性有，成為偏邪。如他們主張，有定性之有方可有，即有定性之空方可空，有有可有，不由空故有；有空可空，不由有故空。有不由空而有，即有是自有；空不由有而空，即空是自空。自有則是實有，自空則是實空。若是實有實空者，即是二邊之見。既是二邊之見，豈能成為無礙的空有二諦?三論宗為了說明它與成實師空有二諦的不同，所以在第一重二諦上立有初章義，以簡別之。此宗的初章義，說明真俗空有意義時說：「他云：有有可有，則有無可無。故有不由無，即無不由有。有是自有，無是自無(以上「他云」指成實師)。今(三論宗)無有可有，即無無可無。無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。有不自有故非有。無不自無故非無。非有非無，假說有無—，這就是三論宗真俗二諦的含意。若由第一重進入第二重二諦，前之空有真俗。即是無自性的假名，所以皆名世諦，非空非有才是真諦，所以三論宗的四重三諦是以破執顯理，融通無礙為其特點。若有定執，便不是中觀三論的教義。如說：「心以無得為主，言以不住為宗」。
　　四、二諦三中
　　二諦三中，就是依據真俗二諦，建立三種中道。談到「中道」無礙，又是三論宗的中心思想。《中論》之所以中為名者，意即是中道之論也。故《中論》開宗，即明八下，八不就是中道，故稱八不中道。當然中道的理論，是出自中觀三論，和摩訶般若等經。但古代印度中觀諸師，卻不很強調「中道」這一教義，只著重于真俗二諦的說明。一切佛法，不離二諦，而二諦本身，也是依因緣的依立。三論宗認為立此二諦目的，是為表顯中道，因此二諦不僅是假名，並且在一定的意義上也是中道。主張二諦為中道說，古代印度當不多見，而是中國三論諸師，在龍樹菩薩的空有二諦基礎上，有所建樹，有所發揮的。此說最早是肇始于關內曇影法師。此人為羅什法師的受業弟子，八後之一。他曾注《中論》，在《中論序》中，闡述二諦中道的教義說：「斯論雖無法不窮，無言不盡，統其要旨，即會通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真諦故無有，雖無而有；俗諦故無無，雖有而無。雖無而有，不滯于無；雖有而無，不著于有。不著于有，即常著冰消；不滯于無，即斷無見滅。即知二諦，遠離二邊，名為中道」。
　　從這段序文可以看出二諦中道，是淵源于關中羅什法師及其門下。此後傳到攝山僧詮，即發展成為「二諦三中」。他的學說能夠逐步向縱深發展：一是三論諸師主觀的努力，二是客觀的需要。二諦三中的學說，是在這樣客觀需要的情況下產生的。當時為了批判成實，由于盛行一世的成實師們也盛談二諦中道。原因是成實論師先導者，也是羅什的弟子。如僧導、僧嵩都是親承羅什大師。僧導曾著《三論疏》、講《成實論》。當然不能說僧導是單純的成實師，只因他的弟子承受其成實思想，成為後來的成實學派，其觀點不免要繼承其師之一二。僧嵩的情況也煩似僧導。此二人思想大小乘的觀點混雜，況且到了他們的弟子，即專門宏揚《成實論》。他們談的二諦中道，自然是根據成實理論立說，大談定性二諦。這樣談二諦中道，只有墮于偏邪，不能空有無礙。空有不能融通，怎能談得上無礙的二諦中道呢?成實師的二諦中道，為後來受到攝山僧詮大師批判。遂依《摩訶般若經》建立二諦三種中道。如《三論游意》中說：「三論對何人明三種中道耶?山中上觀法師云：正對成實師明也。山中師常讀《大品經》，故依之而說，彼經云：言說是俗諦，無言說是真諦。而後師等依《中論》文不生不滅明之也」。文中謂：「山中止觀法師云：「即指攝山僧詮大師」。山中師常讀《大品經》，故依而立說「即指僧詮大師攻讀《摩訶般若經》、依于此經建立「二諦三種中道」說。「而後師等依《中論》文不生不滅明之也」。所謂「後師等」，即指其後的興皇，嘉祥諸師依《中論》因緣品的八不，約以八不明二諦三種中道。
　　三論宗認為因緣所生法，盡其理者，即是《中論》所說的不生亦不滅，不常也不斷，不一也不異，不來亦不去」的八不。這八不即是中道，而此中道之理即不離二諦，因此八不是具足二諦的。所以興皇、嘉祥諸師就在僧詮大師立說的「二諦三中」基礎上，更約八不明二諦三種中道。
　　所謂「二諦三中」者，即是「二諦三種中道」。一是世諦中道，二是真諦中道，三是二諦合明中道。世諦中道，也叫俗諦中道。即依世俗諦說：就生滅而論。俗諦的生，是由因緣和合而生。既由因緣組合的「生」，即是「假生」。假生的生相，不能認為實有。假如認為此生是實有，那麼就應當不憑藉因緣。既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說「不生」。「滅」也是由因緣離散，才叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說「不滅」。因此「不生不滅」即是俗諦中道，不動真際而建立諸法。依世諦即是因緣假有，因緣假有即是因緣假生，因緣假滅。假生不可定生，假滅不可定滅。不可定生，所以無有實性之生；不可定滅，所以無有實性之滅。假生不為生，假滅不為滅。所以說有滅即為世諦之假名，說不生不滅，即為世諦之中道。
　　二真諦中道，對世諦的有生有滅，明真諦的不生不滅。此不生非自不生，對世諦生而說真諦不生；此不滅非自不滅，對世諦滅而說真諦不滅。世諦中的生滅既是假名，而真諦中的不生不滅也同樣是假名。因此對世諦說假生假滅，以明真諦的假不生假不滅。此假不生假不滅，也可說為非不生非不滅。所以非不生非不滅，成為真諦中道。
　　三二諦台明中道，所謂無生滅而宛然生滅，是為世諦；生滅而成為無生滅，是為真諦。無生滅而宛然生滅的「生滅」，故非實性的生滅。生滅而實無生滅的「生滅」，故非實性的「無生滅」。生滅無生滅，都是一種相待的假名。對待世諦的假生滅，而說真諦的無生滅；對待真諦的無生滅，假說世諦的有生滅。對待無生滅而說有「生滅」，這豈能是實生滅?對待生滅而說「無生滅」，這豈能是實不生實不滅?因此，非有生滅與非無生滅，成為二諦合明中道。
　　以上約不生不滅，辨明二諦三種中道，既然如此，約明八不三種中道，也是這樣。二諦三中也即是八不中道，所以要加後一重台明中道，恐因稟教之流，聞說二諦，便作二解，仍不是偏于有邊，即是落于空邊。為離此二邊，所以又辨合明中道。這三種中道，本身即具有三中三假義。即昕謂俗諦之假，真諦之假，真俗相待之假。三中即俗諦之中，真諦之中，二諦合明之中。此三中三假，總稱為中假義。又台明中道是理體，二諦相待是假用，總稱之為體用中假義。若說二諦是假用，那麼對待真俗說有中道，而此中道也成相待假。故中道亦成為假名。若說是中道，真俗不偏，故二諦也是中道。台明中道是體中，真俗中道是用中，攝用歸體。中道實相之體，言絕慮忘，了無所得，所以三論宗以無所得中道，正觀為正宗。
　　摘自《內明》201期