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title: 三論宗般若思想的主要論題之解析(廖鍾慶)
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三論宗般若思想的主要論題之解析
廖鍾慶

一、導言

佛教思想傳自印度而非中國所本有，這是人盡皆知的事實。一種外來且具有深度的思想，傳入一個本身早已是高度文化發展的國家而能生根，基本上，說明了兩點重要的事實。第一，由此可看出中國文化所表現的高度之包容性。(注1)第二，由于佛教思想本身的複雜，從傳入至吸收、消化而生根，整個過程是一異常艱苦的奮斗。

佛教思想最初是由西域間接地傳入，東漢之世，即有不少大小乘佛典之譯出，此階段最為重要的人物殆為安世高與支婁迦讖。但漢代佛教思想之傳入，大體多依附道教神仙方術之說，罕為當時士人所注意及。至魏晉玄學清談大興，以此為契接之機，才將佛學真正的引入，而相應于玄學之精神的是大乘般若學。當時有所謂「格義」的方法，(注2)是用中國本有的思想與典籍(主要是老莊)，此擬配合，以說佛義。經過所謂的六家七宗，直到鳩摩羅什之廣譯般若經論與其門下之宏揚，般若學始真正從玄學中獨立出來，換言之及推進一步說，大乘佛教思想最早為中國人具體地了解、吸收與消化的是般若學。究竟這大乘般若學主要的思想、即共基本論題是些什麼呢？底下系統地將之列述。

二、因緣與無自性

佛教思想中最基本的理論是「緣起」，由小乘到大乘均不能違背此理論。所謂綠起的理論，是指-切法均依因待緣而現起，離閡了因緣亦無所謂一切法。因緣本來各自有不同之意義，「因」是指主要的條件、有決定力的條件，「緣」是指輔助的條件。然于佛典中，因緣之使用則有廣義輿狹義之別。如《中諭?觀四諦品第二十四》云：「眾因綠生法，我說即是空。」此中之「因緣」二字是籠統地泛指一切條件而說，即取廣義。然將因緣與次第緣、緣緣、增上緣平視而當作是四緣之一，如《中論?觀因緣品第一》云：「因緣次第緣、緣緣增上緣、四緣生諸法，更無第五緣。」則為狹義。此層分別，不難理解。

緣起的理論，依般若學，可廣泛地通用到有情與器世問的，故此《十二門論》即曰：

「眾緣所生法有二種：一:者內，二者外。眾緣亦有二種：一者內，二者外。外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生。……內因緣者，所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，各各先因而後生。如是內外諸法，皆從眾緣生。」(《十二門論?觀因緣門第一》

此段文明確地表示不但有情識、有生命之存在是依因待緣而現起，即使無情識、無生命之物亦不能例外，總起來即一切法皆因緣生。

一切法皆因緣生，意即一切法是由于種種的條件和合而現起的。既由條件和合而現起，即表示一切法都不自在的，也就是說一切法不能由自己來決定自己之謂。茲以《大智度論》中所舉的一例子來說明此義，因乳而有酪，但是，「乳從牛有，牛從水草有，如是無邊，皆有因緣。」(《大智度論》卷六)。由此可知，順著條件系列去追溯，永不能停止，條件亦有條件之條件，無盡無邊，此即《中論》所說的「若法因待成，是法還稱待」之義(《中論?觀然可然品第十》)。

一切因緣所生法既不能由自己決定自已，此即函著一切法無自性之說。所謂自性，即獨立不變之實在性。(注3)茲引《大智度論》以說明：

「性名自有，不待因緣。若待因綠，則是作法，不名為性。」(《大智度論》卷三十一)
「自生者，名本有決定實事，若性從因緣和合邊生，當知未和合時則無，若先無，今從因綠和合有者，則知無性，若從因緣而生性者，性則是作法。性名不相待、不相因。常常獨有。」(《大智度論》卷一百)

從這兩段文字，足見自性與因緣生是邏輯地排斥的(注4)。主觀之我與我所對的客觀之法，假如被認為有其獨立不變之實在性，依佛家之教，則為一妄執。既肯定一切法依因待緣而現起，則必須排斥有獨立不變之實我實法之存在之說，因此，不許有離因緣而獨立常住不變之自性，乃佛家之通義。由否定獨立不變之實在性故說無自性，無自性即函著無他性，因為自與他是相對待而立的，他性對他對他本身言即是自性，故對自性之否定即函看對他性之否定，此即《中論》所謂的「以無自性故，他性亦復無」之義(《中論?觀因緣品第一》)。

既肯定一切法皆從眾因緣生，何以故《中論?觀因緣品第一》又廣破四緣呢？其實所謂破，只是破執著四緣有實自性，對于四緣不加以執著，四緣如其為四緣而不加顏色，正是無自性，而亦無所破的。茲引《般若經》與《大智度論》以明之。

《經 初品》：「菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，學般若波羅蜜。」

《論》卷三十二：「一切有為法，皆從四綠生。所謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。……菩薩欲知四緣自相、共相，當學般若波羅蜜。問曰：如般若波羅蜜中，四緣皆不可得，所以者何？若因中先有果，是事不然。因中先無，亦不然。若先有，則無因。若先無，以何為因？若先無而有者，亦可從無因而生。復次，見果從因生，故名之為因，若先無果，云何名因？復次，若果從因生，果則屬因，因不自在，更屬余因，若因不自在者，云何言果從此因生？如是種種，則知無因緣。又過去心心數法都滅，無所能作，云何能為次第緣？現在有心則無次第，若與未來欲生心次第者，未來則未有，云何與次第？如是等則無次第緣。如一切法無相無緣云何言緣緣？若一切法無所屬、無所依、皆平等，云何言增上緣？如是四緣不可得，云何欲知四緣？當學般若波羅蜜？答曰：汝不知般若波羅蜜相，以是故說般若波羅蜜中、四緣皆不可得。般若波羅蜜于一切法無所舍、無所破，畢竟清淨，無諸戲論，如佛說有四緣，但以少智之人，著于四緣而生邪見，為破著故說，言諸法實空、無所破。」

由《經》與《論》可見是對四緣作正面肯定的，而《中論》破四緣的論證與此處《智論》中之「問曰」一段大體亦相同，其實《中論》並非破四緣，破四緣豈非成為無因論？詳竅之，則知是對四緣的執著之破斥而已，假如不把四緣自性化，則四緣仍是宛爾而有，果法亦宛爾而有。故此，不執不著則亦無所破。(注5)復次、《中論》全書廣破諸法，對于一般認為有實在性之人物、六情、五陰、六種、時空、(注6)范疇，以至于涅槃之境，皆一一廣為辯破，破只是破對此等諸法之執為有獨立不變之實在性，假如不加以執著，則亦無所破，而諸法仍是宛爾而有。不明此義，則甚易生誤解。

一切法皆因緣生引申分析出一切法無自性，此是就緣起如其為緣起觀之而得出的理論之必然。就眾因緣之本身說，不能由其自己來決定自已、而無內在之主宰力；即就由眾因緣所生之果法上說亦是如此，以果法待因故；就此「生」之自身–即因與果之關系言，亦非客觀實在的，因為關系是連結關系項relatedterm與關系項的，而關系如被視為客觀實在，則成一新的關系項而須要一新的關系，(注7)如是，則可產生無窮之關系而導致關系之矛盾。因此，眾因緣與果法及二者之關系–「生」之自身，皆不能視作有獨立不變之實在性，此即是緣起如其為綠起而觀之之實義。

一切法無自性，吾人復可推進一步說：「一切法以無自性為其自性。」此以無自性之自性是虛意的，與所「無」的自性之為執著者不同其層次，此即《摩訶般若經?舍利品第三十七》：「諸法無所有性，是諸法自性」之義。般若經論時常出現此種名言上之弔詭，必須予以清晰地辨識才不致混淆。當然，假如執著有一決定之無自性可為一切法之自性者亦是乖謬，此義易明。以下當說真空俗有二諦之旨。

注 釋：
1、唐君毅先生《中國文化之精神價值》第一章、第六章、第十六章均深入闡明此義。梁漱溟《東西文化及其哲學》與《中國文化要義》二書亦略述此義。此外，柳詒徵《中國文化史》亦曾略及。
2、參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章批評pp.234-238。陳寅恪《支愍度學說考》一文，中央研究院歷史語研究所特刊之三《陳寅恪先生論集》pp.431–435。惟陳氏文中有：「嘗謂自北宋以後援儒入佛之理學，皆格義之流也」云云，則顯對理學無確切之了解。
3、唐君毅先生《中國哲學原論?原性篇》第六章第二節《妄執自性詮義》pp.166 - 170論自性一義至為詳盡印順法師《中觀今論》第五章第二節pp.64- 70與《中觀論頌講記》pp.20 - 22均對自性一義亦多所申述。
4、《中論?觀有無品》第十五：「眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。」亦明此義。
5、歐陽竟無《大般若波羅蜜多經敘》卷四：「中論雖破四緣，而《智論》三二，佛說四緣，以少智人著于因緣而生邪論，為破彼著，非破四緣。」(《內學年刊》pp.716 – 717。國史研究室民國六二年四站台北景印一版。)
6、龍樹《中論?觀時品第十九》對時間之辯破，只須破斥將時間視作客觀自存之實有即可，但龍樹卻將形式的有之時間與實物之生滅變化混雜，而由時間之三態的相待而有與由時間及物之相待而有去辯破時間之非實有，此則成為詭辯。牟宗三先生《龍樹之辯破數與時》一文指出其謬，宜參看。此文刊于《新亞書院學術年刊》第十三期，將收入于牟先生之近著《佛性與般若》一書內。
7、Bradley之Appearance and Reality第三章《關系與性質》pp.21-29詳明此義。又同書第十三章《實在之通性》pp.125-126指出關系必須以實質之全體Substantial whole。為其基礎，否則關系便成為無意義，此是內在之關系說，般若經論並無此義。又唐君毅先生《中國哲學原論?原道篇》第貳冊第三章第五節明關系乃吾人思想由一關系項所經之道路，關系既被經過，即被超越而不能停于關系之上，如停止于關系之上即將關系置定為實在，便成乖謬，此說甚善。

[-page]三、空與假名有 - 真俗二諦之關系

一切法皆因緣生函著一切法無自性，同樣地即函看一切法空。一切法空，並不是一般所理解的一切法無或一切法不存在。所謂空，是就因緣生法之本性說，而因緣生法正是無自性的(無獨立不變之實在性)，所以空與無自性在意義上是等同的，因緣生法以無自性為其本性，即是因緣生法以空為其本性之謂。

就空是諸法之有實自性的否定而說(空卻諸法之自性)，空原是遮詮字，就諸法無自性而以空為其本性言，則空由遮詮字轉成表詮，但此表詮並非指實正面有一物可名之曰空，只是就因緣生而抒其意，(注8)故空並非實體性之詞Substantialterm。諸法以空為其性、為其體，此空性空體之性字體字亦皆是虛的抒意之詞，所以不能誤解般若學所說之空是形而上的實體而存在地生起諸法，故空不是諸法之生因或本體。

從一切法皆因緣生分析得出一切法無自性，即同樣地分析得出一切法空。所以《大智度論》說：
「諸法因緣和合生故，無有自性，自性無故常空。」(《大智度論》卷三十)

以上引文即明確地表示：承認一切法從因緣生，則必然歸結到一切法空。但即就一切法皆因緣生而言，一切法是「有」，這從因緣生的「有」是無獨立不變之實在性的，所以其當體即是空。空是因緣生法之本性，是理(空理、虛詭的理);緣生法為「有」而非一般意義之一切法無或不存在言，是事，此種「有」是不泱定的，不能被執實的，因為它當體即無自性而空故，這種由因緣所生之有，依般若學，名之為「假名」。所謂假名，意即這種有只是言語之方便施設，並無獨立不變之實在性，亦即非實有之謂。故《中論》說：

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(《中論?觀四諦品第二十四》

此頌文可有多種解釋，傳統的中國佛學家是以首句「眾因緣生法」為主語，而「我說即是空」與「亦為是假名」為謂述語，第四句「亦是中道義」則對兩謂述語作一綜結。這樣，其語意則是：「眾因緣所生之一切法，我說它們即是空，同時它們亦就是假名，因而這亦就是中道義。」(《大智度論》卷六：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。」在語勢上亦易使人將「是名空相」與「亦名假名」均視作「因緣生法」之謂述語。(如此之解釋，則與上一段所說相同，即：同一「因緣生法」主語，就其理(虛意的理)而言。說空；就其為事而言，說假名(有)。空與有不離，同在一「因緣生法」上呈視。名為眾道。空是就「因緣生法」之無自性說，即抒因緣生之意，這樣，則「因緣生法」不落入常見、有見、增益見。另一方面，「因緣生法」雖是空，而又是假名有，此乃就因緣生之為事之當身說，如此，則非一切法無或一切法不存在，故不落入斷見、無見、減損見。。總起來，即「因緣生法」是非常非斷、非有、非無、不增不減，如是照了而不落二邊，名為中道。以上是第一種解釋，傳統之中國佛學家多如此看。

然而，根據梵文，「亦為是假名」之「為」字upādāya，引申有「因為」義，並不與「是」字重疊，第一種解釋將「為」與「是」二字視作同義重疊，如此，則「為」字無獨特之意義。梵文「為」字既有因為義，則當有另一解釋，其語意則是：「眾因緣所生之一切法，我說它們就是空，而亦因為這空是假名，故這空就是中道義。」(注10)如此，剛「眾因緣生法」是主語。「我說即是空」，是謂述語。而第三句第四句，「亦為是假名」與「亦是中道義」則以「我說即是空」為其主語，即：「假名」與「中道義」皆就「空」而說之謂(注11)。據印順法師的《中觀論頌講記》頁四七一引青目與月稱之言云：「青目說：『眾因綠生法，我說即是空；空亦復空，但為引導眾生，故以假名說(空)；離有無二邊故，名(此空)為中道。』月稱說：『即此空，離二邊為中道。』」均就空說中道，即所謂勝義空或第一義空。故此《中論》之下一頌：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」即歸結于這種「空」(畢竟空、勝義空。)但就空之本身說中道，而中道復就離有無二遴說，而離有無二邊是就空亦復空、空亦是假名而說，是則假名乃就空之本身說，而非就因緣生法之為事之當身說。如此之解釋，則與傳統之中國怫學家不同。

後一種的解釋，印順法師之《中觀論頌講記》與其所引之青目、月稱之言大體皆如此看，證之龍樹《中論》亦非無據，因為空是離言說性的，故「空則不可說」而「但以假名說」俱見《中論?觀如來品第二十二》)，此即離言說性之「空」可以「假名」說之謂。如此之解釋，蓋其目的在由空亦復空之弔詭以顯空之實義，故云：「是故一切法，無不是空者。」而空亦是假名，不可執為定實，當即就因緣生法而證悟此絕待之勝義空。空亦復空而成空空是虛起的姿態，(第二序意義的空，就因緣生法之無性而說空是第一序意義，就空之不可執而翻上一層說空亦復空而成空空則是第二序意義。)落實下來，仍是「即緣起即性空「之空義。

以上兩種解釋，前者則「為」字無獨特之義，只與「是」字為同義重疊；後者則說「為」字為「因為」義。據通曉梵文的霍韜晦先生言，upādāya一字原義是「受」義，所謂「受」，即今之所叫「經驗」之意，此頌中之「假名」是「施設」之意。如此，其語意則是：「眾因緣所生之一切法，我說它們即是空，亦由于有『受』，故同時可即就它們而假施設，因而這就是中道義。」這種解釋之主要意思與第一種相同，即：皆以「眾因緣生法」為主語，「我說即是空」與「亦為是假名」為謂述語，第四句「亦是中道義」則對兩謂語作一綜結。所不同的是第一種解釋對upādāya一字無交待而已，依梵文之原義，此頌之第三句「亦為是假名」之義是：「由于吾人對因緣生法有一主客對待之關系 - 受(經驗)，于是可即就因緣生法而假施設。(注12)

綜上所述，其實仍是兩種解釋。此兩種解釋亦並不沖突而寶是相函的，因為：「空亦復空「就是要即于緣起無性去了解空，不可執實有獨立于祿起法之外的空，而這樣了解的空就是勝義空，非偏空，此勝義空即是中道。而此亦即函著：空既是即于緣起無性而為空，則緣起如幻的假施設之有即于無性空而為有、不是實有，此即兩面而為中道，並非以」空亦復空「之一頭說之勝義空為中道。照此了解，則就」緣起無性「而具體地絕待地說之中道(一頭說)與兼顧緣起與性空兩面相即地對待地說之中道(兩面說)乃相函的，說到最後，仍歸結于真空俗有之不二。以下說二諦。

《中論》：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。(《中論?觀四諦品第二十四》)
《十二門論》：「有二諦，一世諦，二第一義諦。因世諦得說第一義。若不因世諦，則不得說第一義諦。若不得第一義諦，則不得涅槃。若人不知二諦，則不知自利、他利、共利。若知二諦，則知第一義諦。知第一義諦，則知世諦。(《十二門論?觀性門第八》)
《大智度論》：「佛法有二諦：一者世諦，二者第一義諦。世諦故說三十二相，第一義諦故說無相。」(《大智度論》卷二十九)
《大智度論》：「世俗諦故有，第一義故破。以俗諦有故，不墮斷滅中。第一義破故，不墮常中。」(《大智度諭》卷三十一)
《大智度論》：「佛法中有二諦：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故，說有眾生。為第一義諦故，說眾生無所有。」(《大智度論》卷三十八)
《大智度論》：「聖人知名字是俗諦，實相是第一義諦。有所說者隨凡夫人，第一義諦中無彼此，亦無諍。」(《大智度論》卷五十五)

以上的引文都提到二諦。「諦」是正確真實的意思。世俗諦，一般簡稱俗諦；第一義諦，一般稱為真諦；二諦即二種真實，一是世俗真實，一是勝義真實。

所謂俗諦，是就因緣生法之為「有」而非「無」或非「不存在」說，由于吾人對于因緣生法有執受、取著，諸佛菩薩即就因緣生法而假施設，分別諸法種種名字，此是「用無著心分別諸法」(《大智度論》卷三十二)。此種因緣生之一切法之為「有」，雖是假施設而非實有，但此如幻之一切法是「不相錯亂」的，如《大智度論》云：

「諸法相雖空，亦有分別可見不可見。譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」(《大智度論》卷六)

故此種就因緣生之一切法而假施設之「有」，般若學說是世俗諦，此種俗諦之有與康德所說之現象appearance與法象phenomena不同(注13)，依康德，知性之范疇對來自感觸直覺之對象有所決定，由此兩建立起客觀妥實之經驗知識；照牟宗三先生之意，范疇之決定正是佛家所說之執著。般若學所說俗諦之有並不等同于一般所說之經驗現象，甚多人均認為佛家亦建立經驗知識而勉強黏合，此甚無謂。般若學所說的俗諦之有是就因綠所生之一切法而假施設之有，因緣生如其為因緣生而觀之，當體即空，這是有不礙空、即俗而真的；一般所說的經驗視象之為有正好是礙空的，此猶吉藏云：「彼有不得無(彼指凡夫與二乘人)，無不得有，有不能無用，無不能有用。」(吉藏《二諦章》卷上)嚴格言，俗諦當該就經驗現象去說，因為由范疇所決定之經驗現象而建立起之客觀妥實的知識才真正是佛家所說的世俗真實，故此，俗諦當就法相唯識宗之偏計所執說，因為經驗現象正是由偏計執執現的。

所謂第一義諦或真諦，是就因緣生法之自生非有而當體即空說，第一義即諸法實相，而諸法實相就是空。諸法實相-空是離言說議論的，因為諸法實相空是「空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法……無苦集滅道，無智亦無得。」(《般若心經》)(注14)實相空如而無所有，無所得，故亦無所說，即一切言說議論皆當止息而默然，所以上引《大智度論》即說「第一義諦故無相」、「第一義諦故破」、「第一義諦故說眾生無所有」、「第一義諦中無彼此，亦無諍」，此亦即僧肇《不真空論》所說的「真諦獨靜于名教之外」之意。

依般若學，就客觀之諸法來說，就是即緣起即性空的，緣起如幻之有就要即于性空而為有，故有非實有；而性空亦不能離開緣起如幻之有而為空，故空非偏空，是故有不礙空，空不礙有，空有相即而不離，均在因緣生法上如如地呈現，故就客觀之法境說，本無所謂真諦與俗諦。再就諸佛菩薩之能即緣起之如幻有而具體地如實地照了其實相言，亦無所謂真諦與俗諦。但就眾生之執受、取著因緣生法而輪轉生死中、諸佛菩薩憐憫眾生(僧肇所謂的「適化眾生。」)，故即就因緣生法而假施設，乃有所謂俗諦與真諦。就緣起之如幻有分別諸法說種種名字，即此言是俗諦，所以前引《大智度論》即說：「有所說者隨凡夫人。」此分別諸法說種種名字之有所說，正是要引導眾生令知種種名字只是假施設而非實有，且當體即空的，即此空說是真諦。《摩訶般若經?散華品第二十九》：「不壞假名而說諸法實相。」一語即已總攝此義。實相離言，故不可說，亦無所謂壞不壤，但為憐憫眾生仍有假施設而說種種名字，此即「不壞假名」，但此假施設之名字正是要引導眾生示知諸法實相的。故，二諦是就諸佛菩薩之教法而言的，以上引《大智度論》言「佛法中有二諦」；其實即是佛之教法中有二諦之意，此教法的二諦對未覺悟之眾生言是必須的，因為眾生執受，取著因緣生法之故。

就空有而安立真諦俗諦，此二種真實只是言詮上之分別說，並非客觀之法境上有此二種真實可得，實質上，依般若學之精神言，世俗正好是虛誑而不真實的，根本就談不上「諦」，但因為眾生從本已來執受、取著因緣生法之故，所以即就因綠生法而假說如幻有是俗諦，此僅為一指點，並非究極地說，究極地說只是一真實，無二無三，而究極地說的一真實卻正好是離言而不可說的，如此之詭諭，皆即就「緣起性空」一義開展而出，明乎此理，則二諦之說亦無特別難解之處也。以下當說智與識之別。

[-page]四、智與識之對揚 - 論無限心與有限心之效用

因緣生法，性常自空，依般若學，此是就客觀之法境言即如此的，並不因為佛菩薩之能朗現般若而使其如此，即：不因為般若證空而使一切諸法空，一切諸法，從本已來性常空，這個觀念，一般解釋般若學的人並不很能注意到，但《大智度論》則不厭其煩地常常提出來說，茲徵自變量段以明此義：

「一切諸法，性常自空，不以智慧方便故空，如佛為須菩提說色色自空，受想行識識自空，十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無畏、十八不共法、大慈大悲薩婆若、乃至阿耨多羅三藐三菩提皆自空。」(《大智度論》卷十八)
「又非空智慧觀故令空，性自爾。」(《大智度論》卷四十六)
「從本已來常空，無有作者，非是福德力故使空，亦非智慧力故使空，但性自爾故。」(《大智度論》卷九十)

一切因緣生法，性常自空，並不因為任何人主觀之好惡而可歪曲，也不因佛菩薩行無量福德、現甚深智慧與善巧方便而主觀地使它如此，此實相空理本自有其獨特之客觀性。但是眾生則從本已來顛倒，執著諸法實有，此是迷空著有而輪轉生死中，諸佛菩薩不同于眾生之處，就是在其能即就因緣生法體悟其常空之本性，此種證空之智慧，名曰般若。般若是活智，一切諸佛菩薩皆從此般若生，如《大智度論》云：

「實般若波羅蜜名三世諸佛母，能示一切法實相，是般若波羅蜜無來處、無去處、一切處求不可得，如幻、如響、如水中月，見便失。諸聖人憐憫故，雖一相，以種種名字說是般若波羅蜜。」(《大智度論》卷四)
「諸佛及菩薩、聲聞、辟支佛、解脫涅槃道，皆從般若生。」(《大智度論》卷十八)
「般若波羅蜜是諸佛母，諸佛以法為師，法者，即是般若波羅蜜，若師在母在。」(《大智度論》卷一百)

解脫、涅槃、成佛，其最根本之內容在于朗現般若智而徹悟諸法實相，六度萬行，亦皆以般若智為主導；成就般若智，不能離開布施、持戒、忍辱、精進、禪定等等行，但布施以至禪定等行不與般若智和合，無般若為主導，則不得名波羅蜜，如《摩訶般若經》與《大智度論》均廣明此義。茲引以證：

「菩薩摩訶薩般若波羅蜜，勝檀波羅蜜、尸羅、羼提、毘梨耶、禪波羅蜜。譬如生盲人，若百若千，若百千而無前導，不能趣道入城。憍尸迦！五波羅蜜亦如是，離般若波羅蜜，如盲無導，不能趣道，不能得一切種智。憍尸迦！若五波羅蜜，得般若波羅蜜將導，得波羅蜜名字。……菩薩住般若波羅蜜中，能具足檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蛋、毘梨耶波羅蜜，以是故，憍尸迦！般若波羅蜜于五波羅蜜中最上第一、最妙、無上、無與等。「(《經?照明品》第四十)
「先說五事，離般若波羅蜜，不名波羅蜜，與般若波羅蜜和合，名波羅蜜。」(《大智度論》卷三十六)

般若是活智，虛而常照，照而常虛，其體性常住不滅，恒與諸法實相如如地相應，攝一切善法而除一切不善法(《摩訶般若經?勸持品第三十四》)，一切諸佛皆依止般若波羅蜜住(《摩訶般若經?問相品第四十九》)，依止般若中住，則能不取著諸法，而體證其一相無相之實相；般若是無知之知，實相是無相之相，最終是般若實相，實相般若如如同一而不可分。

對應已覺悟之佛菩薩，有顛倒的眾生，眾生之所以為眾生，其消極的意思在其末能朗現般若智說，而積極的意思則在其從本已來常取著分別諸法，取著分別諸法是由于依情識為根本故，所以佛法「四依」中特別提到「依智不依識」(見《大智度論》卷九)。依般若學，識知是惑取之知、有知相之知，常虛妄顛倒，制造戲論的，當然無與于諸法實相，故《大智度論》即曰：

「諸法實相者，不可以見聞念知能得，何以故？六情六塵，皆虛誑因緣果報，是中所知所見，皆亦虛誑，是虛誑知，都不可信，所可信者，唯有諸佛于阿僧祇劫所得實相智慧。」(《大智度論》卷十八)
「一切眾生，無見者、無聞者、無知者、無識者、無得者。鼻舌身所不知，意所不識不得，是般若出過六種知，故言難解。」(《大智度論》卷六十四)

從以上兩段引文足見諸法實相非一般之知所能得到的，見聞念知即今所說的經驗之知；所謂六情，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，所謂六塵，即色、聲、香、味、觸、法。(六情，依印順法師《中觀論頌講記》頁一○二言當譯為六根。)就認知活動去劃分，六根是就認知主體之六種官能說上，六塵是認知主體之所對的六境，眼等五根取外境，意根取內境復偏取五根，故六根是以意根為重心，六根取六塵乃有六識，識是指認識了別的作用，在佛家，則心理學的意味頗濃厚，但其認識了別之意義仍是凸顯的。假如將六識套入康德的知識哲學內，大抵前五識相當于康德所說的感觸直覺，而意識則相當于知性，不管是取外境或取內境，整個認知活動仍被限制于經驗現象的范圉內，大乘般若學雖沒像康德一樣分析吾人的惑性(前五識而發現時間與空間是使感性可能之形式條件，也沒有說知性(意識)能自發純粹概念，更沒有進一步說由感性臾知性之合作而建立起經驗的知識，但依前五識與意識作進一步之分解而剔除其心理學意味的成份，實亦未嘗不能發展出像西洋哲學中之知識哲學如康德之所為者，後之法相唯識學則比般若學更重視識之認知意義，在某一思義言，亦末嘗不可說是哲學思想之推前一步。然而，不管是怎樣，前五識與意識要皆為惑取之知，其整個活動就是虛妄分別，依佛家，由此虛妄分別而建立起之經驗知識，要皆為虛誑的而不可信。

由上所述，可知般若與實相相對應，識與經驗魏象相對應;般若與識是異質而異層的，實相與經驗現象亦然，由般若之無知之知脫智心，此智心是無限心?，唯佛能全幅朗現此無限心而成就般若、澈證諸注實相。由六識之惑取之知說識心，此識心是有限心，此乃眾生的特色，有限心之整個活動就是一種執著，儘管由此有限心所建立起的知識有其客觀的妥實性，然與般若智心之澈悟諸法實相此較，則前者仍是不如實的，仍是虛妄的。但在大乘般若學言，眾生之有限心與佛之無限心並非截然劃分成兩界的，眾生不是決定的有限，乃是有限而可無限的。現實地看，眾生是有限的，因為眾生只有識心故；但就眾生亦能通過修道的工夫而成就般若言，則眾生雖有限而取得一無限性，此乃東方哲學高度智慧之所寄，儒道二家亦充分地表現此種智慧。以下說成佛道之二門與二空、二忍。

8、牟宗三先生《心體與性體》第一冊《附錄》：《佛家體用義之衡定》pp.572 - 574特明此義。

9、《大智度論》卷十九：「三界世間皆從和合生，和合生者無有自性。無自性故，是則為空。」亦同此義，全書甚多處均有同樣之表示。

10、日人鎌田茂雄《玄珠錄中所表現之佛教思想》一文解釋此頌之第三句云：「此空正是有所因而施設。」僅直就梵文upādāya明其有「由……之故」(因義)，在義理上並無交待，更無進一步說：「因為空亦是假名。」

11、熊十力先生《體用論》pp.89 - 92對此頌之解釋取「空亦復空」「空亦是假名」之說。

12、依吾之意，「亦為是假名」之「為」upādāya一字，梵文原義為「受」，此「受」與《中論?觀涅槃品第二十五》：「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃。」之「受」為同義，假如是如此，則「亦為是假名」之義宜為：「由于吾人對于因緣生法有『受』(執受、取著)，于是便即就因緣生法而假施設。」而即就因緣生法假施設之人是諸佛菩薩，他們之所以要如此，是由于吾人對于因緣生法有受(執受、取著)之故。

13、依康德《純粹理性批判》p.65對「現象」一詞之界定是就經驗直覺之未決定的對象言，所謂未決定是指未經知性之范疇決定之謂。同書第二版pp.264-268則對「法象」與「智思物」noumenon有明確之界定，所謂「法象」是就經驗直覺之對象為知性之范疇所決定。至于「智思物」，其消極意義是就一物之非吾人感觸直覺底一個對象言。而其積極意義是：「假如吾人理解它是一『非感觸直覺』底一個對象，則吾人因此即預設一特殊的直覺底模式，即智的(直覺底模式)，此非吾人所能有的，而吾人甚至亦不能理解其可能性。」佛家所說的空，依其不是感觸直覺之所覺言，亦可說空是智思物，不過空是就物之無自己之在其自己言，此與康德所說的物之在其自己不同。

14、此段文亦見《摩訶般若經?習相應品第三》文稍有出入，意思則相同。

[-page]五、成佛道之二門與二空、二忍

《大智度論》云：

「欲成佛道，凡有二門：一者福德，二者智慧。行施戒忍是福德門。知一切諸法實相，摩訶般若波羅蜜，是為智慧門。菩薩入福德門，除一切罪，所願皆得，若不得者，以罪垢遮故。入智慧門則不厭生死，不樂涅槃，二事一故。今欲出生摩訶般若波羅蜜，般若波羅蜜要因禪定門，禪定門必須大精進力，何以故？欲界亂心，不能得見諸法實相。譬如風中然燈，不能照物，燈在密室，明必能照，是禪定智慧，不可以福德願求，亦非麤觀能得，更須身心精進，急著不懈，爾乃成辦。「(卷十五)
「佛有二種道：一者福德道。……二者智慧道。……福德道能生諸功德，智慧道能于福德道中，離諸邪見著。「(卷二十六)
「有二種空義：觀一切法空，所謂眾生空、法空。「(卷二十)
「佛法有二種空：一者眾生空。二者法空。說無我，示眾生空：說無有我所法，示法空。「(卷二十六)
「菩薩行生忍，得無量福德。行法忍，得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。「(卷十四)
「法忍者，深入畢竟空故，是名法忍。得是法忍，常不復瞋惱眾生，法忍相應慧，是般若波羅蜜。「(卷十八)
「問曰：有為之法，欺證不真，皆不可信，云何如願不離諸佛？答曰：福德智慧具足故，乃應得佛，何況不離諸佛？眾生有無量劫罪因緣故，不得如願，雖行福德而智慧薄少，雖行智慧而福德薄少，故所願不成。菩薩求佛道故，要行二忍，生忍法忍。二行生忍故，得無量福德。行法忍故，破諸法無明，得無量智慧。二行和合故，何願不得？以是故，菩薩世世常不離諸佛。「(卷二十九)

以上廣引《大智度論》原文，文中提到的幾個重要的觀念如福德、智慧、眾生空、法空、生忍、法忍等是互相交涉的，茲剖述如下。

成佛是有確定的道路可循的，福德、智慧二門是欲成佛者必經之道路。所謂福德門，就是要時時行布施、持戒、忍辱，切切實寶去做而達到自利、他利、共利，這名為功德，無量的行，便生無量的功德。所謂智慧門，就是要修禪定的工夫，行甚深禪定，便能于定中呈現般若活智而能即就緣起法澈悟其空如實相。行此二種道，必須勤行不懈，勤行不懈就是精進之義，所以精進是通于二門而不可缺少的。故月稱的《入中論》卷一即曰：

「成佛之因有二資糧：謂福德資糧與智慧資糧。福德資糧即三波羅蜜多，智慧資糧即靜慮般若，精進是二種資糧之共因。福德資糧即佛百福莊嚴微妙色身之因，智慧資糧即無生相法身之因。」

以上是分解地說福德與智慧道，實則福德、智慧二道是相須而不能相離的，佛之所以為佛既由于他能朗現甚深智慧而澈悟諸法實相，又由于他具足無量功德以利益眾生；行福德道假如無般若活智通達，則易于布施、持戒、忍辱等行生有所得心，如是，則不得功德之名。另一方面，但行般若，而無功德似利益眾生，則般若便成乾慧、死慧，而成自了漢：故福德、智慧是相須而不能相離的，在佛而言，福德、智慧均是圓滿地具足的。而吾人欲成佛道，亦必須具體地落實到此二門之實踐上。

以上所引《大智度論》卷二十九之文提示到求佛道要行生忍、法忍，忍者，忍可印證；對應此二忍有二空，先說二空。所謂二空，是眾生空、法空，大乘般若學強調二空是針對小乘佛教而發的，小乘人只信眾生空，而認為客觀的法是實在的，此大抵由于原始佛教言緣起多就有情生命說之故，般若學則將緣起的理論廣泛地通用到一切存在物，故在眾生空之外，亦特別強調法空，實則只要承認一切法是依因待緣而現起，必定歸結到一切法空，眾生當然亦在一切法之內，眾生空自可由一切法空分析出來，所以分別眾生空與法空，在純理論言，並無多大意思。但是，在佛對眾生施教言則有其必要，因為未覺悟的眾生常常執著自我與自我所對的法，宣說眾生空與法空，正是針對此二種執著而發的。

眾生空與法空對于一般人言，是被認為難以理解與難以信受的，故在欲求佛道之修道言，首先當對此二空忍可印證，于是有所謂生忍與法忍。空是就客觀的理(虛意的理)說，忍是就修道者之主觀的態度說。眾生空故，修道者當對之常不愛不瞋，此之曰生忍。復次、眾生雖空而常顛倒輪轉生死中，修道者應以大悲為本，時時利益眾生，此亦曰生忍。法忍是對一切內外諸法皆不著不受言，因一切諸法皆不生不滅、本性常空故，于諸法皆空而不著，此之謂法忍。

二忍是對應于二空而有的主觀態度，此態度甚重要，依般若學，空則無所有而無所得，一般人多逃空迷有，故《大智度論》有五百部聞畢竟空而「如刀傷心」之語(見卷六十三)，對于二空之教，最重要而基本的是能信受，信受是一切宗教都特別強調的，能信受即是能忍可；忍可是修道歷程始點上當有的態度，但不能停留于此始點上的態度而止，故必須印證此二忍所對應的二空之理，而印證是具體的實踐，此具體的實踐必須落實到福德道與智慧道，即：精進不懈地行布施、持戒、忍辱與修禪定的工夫，前者能成就無量功德而拔一已之罪垢與利益眾生，後者能出生般若活智通達諸法實相，及能于福德道中不生有所得之妄念，與斷除煩惱。行福德道而成就無量功德即由態度上的對眾生空之忍可進至印證眾生空，此即《智論》所說的「行生忍」。行智慧道而成就般若活智即是由態度上的對法空之忍可而進至印證法空(此即體法空、證無生法忍)，此即《智論》所說的「行法忍」。印證眾生空與法空，即是澈了一切法之實相，此是菩薩，而轉進至連煩惱習亦澈底斷除，即成佛。

由上所述，足見成佛乃無窮無盡之實踐歷程，不得其門，固無與于佛道，知而不行，固不能成佛，行而不能精進不懈，亦不能成佛，凡此，俱見成佛實非容易事也。以下當說八不中道。

[-page]六、中道論 - 八不中道

前面「因緣與無自性」一節言因緣生法定性不可得，定性不可得即函著定相不可得，因為性是就根源方面說，而相是就表現方面說，有是性則有是相，所以，定性不可得即分析得出定相不可得。一切諸法依因待緣而現起則無定相，分別諸法有種種相，依般若學言，此是執著，所以《金剛般若波羅蜜多經》即曰：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」呈現于吾人之前的一切法，似乎是熱鬧得很而可有種種相可取可得，實則一切法皆眾因緣所生而是一相無相的，認為有種種相，依般若學言，當然是虛妄的，所以能即就因緣生法所幻現的種種相而正見其無決定相-無相，即是見如來，此為《經》文之義。《經》文更言：「是實相者，則是非相，是故如來說名實相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「如來說一切諸相，即是非相。」諸法實相亦不可執為定實，故如來施教以點示實相，必通過辯證的遮撥說「實相非相，是名實相」，實相非相，非相是指無決定的相-無相說，說實相無決定的相–無相的主要用意是叫人不可執有決定的實相，由實相之不可執以反顯實相之實義。而如來施教復分別地說種種相，此只是方便的假施設，是以無著心而分別地說，雖說一切諸相，而言說方便施設中的諸相，皆非決定的，假名而無實，所以是「非相」，能知「一切諸相」是「非相」，轉進至「離一切諸相」而不取著，則成佛，此即以上幾句《經》文的確定意義。

因緣生法定相不可得，然則此定相從何而起呢？依般若學，此是吾人即就虛誑不實的因緣生法執現的，茲引《大智度論》以說明：

「世間名，但從顛倒臆想虛誑二法生，如幻、如夢、如轉火輪，凡夫人疆以為世間。是世間皆從虛妄中來，今亦虛妄，本亦虛妄，其生無作，但從內外六情六塵和合因緣生。隨凡夫所著故，為說世間，是世間種種邪見羅網如亂絲相著，常往來生死中。……世間相不可得，是世間出世間相常空，世間法定相不可得故，如是行者不得世間，亦不著出世間。」(《大智度論》卷二十七)

由上引文可知，吾人所認為的現象世界(世間)，是虛誑不實而無生無作，當體即空的，吾人確認為有這決定的現象世界，是由于吾人不能如實地知其虛誑不實，不能如實地知其是虛誑不實是由于吾人即就此虛證不實之因緣生法而顛倒臆想之故，此顛倒臆想是屬于吾人主觀方面之執著，此執著之根源復又由于吾人之認識活動恆以六根為依之故，由有六根之取受因緣生法，因緣生法便現似六境之相恆與六根如如地相應，緣是而有六識，如是則產生主體與客體之對立，客體雖是虛誑不實而本性常空的，但由于吾人主體之認知活動恆不能相應地知此空性，相反地卻認為客體是實在的而對之作種種之論謂，此種種之論謂，吾人恆認為是客體所本有之屬性，由是，客體便因吾人的主體之認知活動而被定住執成種種之相，此種種之定相皆源自六識，更具體地言是源自意讖，實則依般若學，因緣生法無自性而常空，根本就不能被視為客體；客體只是由于六識即就因緣生法而執現的，而客體之種種定相則由于六識中之意譏所自發的概念所決定成的，凡此，般若學均認為是「顛倒臆想」。依康德，知性(意識)所提供之概念可分為經驗的與純粹的，經驗概念是由知性對感觸直覺所提供的內容而加以分析抽象得出的，純粹概念則是判斷之形式而先驗地屬于知性的，此即十二范疇。所有的定相皆由概念決定成的，而整個認知的活動必須遵守知性之范疇所展示的特定之形式，例如說經驗概念是由于知性對惑觸直覺所提供的內容加以分析抽象得出的，此分析的活動之先，理論地預設了感觸直覺所提供的內容必須依照知性之范疇所展示的特定之形式而連結起來，否則分析的活動是無從進行的，而經驗概念亦建立不起來，此點說明了知性之范疇早已潛在地運用到感觸直覺所提供的內容中(注17)，吾人因著這些范疇而統思一切現象、逼顯一切現象之普遍性相，換句話來說，即：一切現象呈現出種種的定相，皆由范疇所決定成的，現在，吾人就著此義看龍樹的《中論》開宗明義的二頌：

「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲諭，我稽首禮佛，諸說中第一。」

生、滅、常、斷、一、異、來、去等定相，套在康德的知識哲學言，則皆由范疇決定成的，生相滅相皆由因果范疇決定成的，常相是由本體范疇決定成的，斷相則由虛無范疇決定成的，一相則由單一范疇決定成的，異相則由復多范疇決定成的，而來相去相則較特別，皆由時間空間所定住的，(注18)此種種定相，依般若學，則皆是識心之執當破除的，所以就著這八相四對而一一予以否定，于是說不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去-八不，這八不能滅一切戲論，乃佛陀最獨特無上之教。此就著因緣生法而執成的八種四對之定相，實與因緣生一義相違，因為緣起則性空而定相即不可得，般若學的態度是緣起如其為緣起觀，緣起如其為緣起觀則無決定的生、決定的滅與決定的常斷一異來去等，凡是通過分解而想對因果關系作一超越的決定，皆是執著，皆是戲論，如康德知識論之范疇即是，或如肯定宇宙論之觀念的第一因，又或如肯定一存有論的絕對實有等亦然，凡此，依般若學言，皆是執著，皆是戲論而當破除的，般若學的態度只是緣起作緣起觀，緣起作緣起觀而不加任何顏色則無自性而當體即空，于此，吾人可清楚地知道般若學的態度，更可進而知道何以要論八不(注19)。

依般若學，決定的生是不可理解的，《中論》的論證是如此的：

「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」(《中論?觀因緣品第一》)

諸法之生，不出兩途，其一是有因而生，其二是無因而生。無因而有果是不通的，所以無因而生不能成立。有因而生則不外自生、他生與自他共生，自生則陷入自己為因又為果的矛盾中，故不能成立；他生之他，只是對自而為他。他之于他則為自，所以他生亦不能成立，自生、他生既不能成立，二者合起來之共生亦不能成立；由是歸結于無生，無生則無滅，諸法無生無滅則亦無常斷一異與來去，由此八不便反顯了緣起性空一義，倒過來，即緣起性空一義分析引申得出八不。

八不分四對，不生不滅是一對，不常不斷是一對，不一不異是一對，不來不去是一對。依般若學，生是一邊，滅是一邊，不落二邊便是中道，此中道即由雙遮而顯，故說不生不滅，所以只就不生不滅此一對即能表示中道之義。常斷、一異、來去等均如是，合起來名曰八不中道。實質上，就著不落二邊一義而說中道，則任何邏輯地排斥的兩個概念皆各是一邊，不落任何一邊而超越之，均足以表示中道義，並不二是非說八不中道不可，故《大智度論》即曰：

「常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常無常、苦樂、空實、我無我等亦如是。色法是一邊，無色法是一邊；可見法不可見法，有對無對、有為無為、有漏無漏、世間出世間等諸二者亦如是。復次、無明是一邊，無明盡是一邊；乃至老死是一邊，老死盡是一邊；離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊，佛是一邊，菩提是一邊……。」(《大智度論》卷四十三)

由此段引文可以看出，任何相對的二邊均不可執著，作為修道者必須不落二邊，能如是則是行中道或中道行，實則行中道必須具體地落實到緣起法之假有與真空之相即不離而如實照了，能如實照了緣起法之假有與真空之之相即不離者是般若活智，朗現般若活智則能不落二邊，此才是真正的行中道或中道行。以下說涅槃義。

15、歐陽竟無《大般若波羅蜜多經敘》卷四云：「識者、諸法所緣，唯識所現，無著本此，立唯有識；六識而外，以有根故，別立末那，以有依故，別立賴耶。然龍樹以來，已漸發明，創非無著。《智論》三六：『意有二種，一者念念滅，二者心相續，諸心名為一意，是故依意而生識，九十六外道不說依意生識，但以依神為本。』既說諸心名為一意，應是所依，不循故六，而別立七。《攝論》亦說意有二種，一無間滅，二染污意，亦非執六，皆別精研而有所立。若夫賴耶，義見《中論》：『雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。』不斷相續，不常相似，相似相續，持而不失，非阿賴耶，誰有此義？《智論》三八：『諸法畢竟空而亦不斷滅，生死雖相續而亦不是常，無量大劫作業因緣，雖已過去，能生果報，而不斷滅，是為佛法微妙難知。』但破倒邪，不破後世，賴耶奧義，更覺昭明，誰謂龍樹不闡唯識？(《內學年刊》p.713。國史研究室編印，民國六十二年四站台北景印一版。)案此為臆測之辭，不足取信，大乘唯識學的思想當然更可湖源到原始佛學與部派佛學，但確定大乘唯識學之規模者是彌勒的《大乘莊嚴頌》與《辨中邊頌》，走上虛妄唯識一途的是無著的《瑜伽師地論》與《攝大乘論》，《攝論》談八識仍是「一種七現」，而發展至世親之《唯識三十頌》則是「八識現行」之差別說，但這只是系統內部的小差異，仍是阿賴耶緣起系統。龍樹所宏的是般若學，重心不在說唯識，談到識見地方多是六說，未言末那識與阿賴耶識。《智諭》卷三十六「依意生識」，是就意根緣法而生意識說，並不與《攝論》之染污意等同，非末那識也。至于引《中論?觀業品第十七》頌文與《智論》卷三十八文證明龍樹亦說阿賴耶識，此則尤屬穿鑿。此二處是說業因緣與果報間有一必然之連系，所以如此之故，是由于諸法雖空而不斷，雖有而不常。空非偏空，有非實有，非偏空故不礙有，諸法宛然相續不斷，相續不斷是有，但有非實有，無自性故，當體即空，故亦不常，此只是緣起性空一義之分析引申。法相唯識宗建立阿賴耶識，因可說明業果報之不失，更重要的是對一切法作一根源之說明，龍樹並無此義，不必附會說龍樹亦闡唯識。

16、般若智是作用上言的主體，轉成寶體性意義的無限心則是潛在的主體 ，佛心因是無限心，眾生心亦是無限心，唯眾生末顯現而已，此義為中國真常系的佛學所特別重視的觀念，大乘般若學則未轉進至此，仍是停于作用上說。
17、經驗概念反射到經驗上去只接觸到事實性的問題，而范疇是純粹的概念 ，如何能先驗地關聯到對象上去則接觸到合法性的問題，故須有所說明，此說明，即康德所謂的超越的推述，見《純粹理批判》pp.120 - 121。
18、龍樹此處八個所「不」的定相，只是列舉地說，這八個定相就沒有一個屬于程態一類范疇。
19、對于八不，亦可如此看，即：生、滅、常、斷、一、異、來、去等謂述詞均不能用來謂述因緣生法，因為一切法既從因緣生則是無獨立不變之實在性而常空之故，生滅常斷等謂述詞既不能用來謂述因錄生法，故說不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去–八不，由此八不而反顯緣起性空一義，如是，其確定意義仍不離吾上文之所述。勞思光先生《中國哲學史》卷二頁二一一：「此中以生滅、常斷、一異、來去八項為代表，各施以否定，表明此一切謂詞，均不可用以描逃主體。」但龍樹之意是指此等謂述詞不能用來謂述因緣生法，當然，此等謂述詞亦不能用來謂述作用地說的主體(般若智)，但龍樹此處並無此義。

[-page]七、涅槃義之考察

涅槃是梵文的音譯，意思就是寂滅，此寂滅是就諸法之本性說。原始佛學中的三法印之第三印涅槃寂淨，四諦中的滅諦(或名盡諦)，與十二緣起之還滅，均是客觀地就著生滅的諸法而明示其不生不滅-寂滅之本性。《中論?觀法品第十八》：「無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《觀涅槃品第二十五》：「不生亦不滅，是說名涅槃。」此處用涅槃一詞亦是客觀地就著諸法之寂滅本性說。依般若學，扣緊一切法皆因緣所生一義，則一切法均非決定的生滅，所以一切法之生滅與一切法之本性是不生不滅-寂滅，並不排斥，進而更說生滅與不生不滅是一，如《大智度論》卷二十二即曰：「無生無滅與生滅是一。」這似乎與吾人思想的律則相牴觸，但通過因緣生一義，則此詭論是站得住的。

決定的生滅是吾人之識心即就因緣所生之一切法而執成的，因緣所生之一切法的綜體即是世間，依般若學，世間與涅槃是不異的，如《中論》說：

「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」(《中論?觀涅槃品第二十五》)

《大智度論》卷十九引此頌則譯為：
「涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際與世間際，一際無有異故。」

引文言世間與涅槃不異，此必須通過因緣生一義始能了解其實義，依般若學，世間之一切法皆依因待緣而生，既依因待緣，生則不是決定的生而只是如幻的生，滅亦如是；如幻的生與如幻的滅，其當體即是不生不滅而究竟寂滅，即就一切法之綜體而言的世間，亦非決定的世間而是如幻的世間，如幻的世間，其當體即是究竟寂滅的，故通過因緣生一義而說世間與涅槃無有少分別而不異。又因涅槃並非離開世間之一切法而在客觀方面有一物擺在那里可名為涅槃，而只是就著世間之一切法的寂滅本性說的，故說二者之實際亦不異。所謂寶際，《大智度論》卷三十二云：
「法性名為實，入處名為際。」

此義即：實際就是以法性之實為入處住處之謂，世間之一切法均以法性之實為入處住處，法性之實指究竟寂滅言，世間之一切法離開此究竟寂滅則無入處住處可入可住，此即是世間實際。《論》文說」涅槃之實際」，並非說涅槃另有一種實際，涅槃就是究竟寂滅，故涅槃就是實際，這當然是一實際而無有差別。

依般若學，諸法的寂滅性–涅槃，並非吾人的認知活動所能相應的，乃佛與佛才能證顯的，諸佛證顯諸法之寂滅性，是即就諸法皆因緣所生而如其為因緣所生去如實照了的，吾人恆即就因緣生法而加以執著，此是吾人與諸佛之不同，而本質的差異仍在于吾人依識而諸佛依智。依識，則執受取著因緣生法，如此，便輪轉于生死中。依智，則能不執受取著因緣生法而證顯其寂滅性，此即《中論?觀涅槃品第二十五》： 「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃。」之義(注21)。

就諸佛不執受取著因緣生法而證顯其寂滅性言，依般若學，名叫無余涅槃，此處用涅槃一詞則是就通過主觀之實踐所達到的果而言的，這是澈底的不執受不取著。對應無余涅槃說有余涅槃，故《大智度論》曰：

「有涅槃是第一寶無上法，是有二種：一有余涅槃，二無余涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有余涅槃。聖人今世所受五眾盡，更不復受，是名無余涅槃。」(《大智度論》卷三十一)

菩薩以下的眾生，儘管已斷除煩惱，而煩惱習仍未能斷除，煩惱習不斷則仍會感果報。而《大智度論》卷三十明文言：「涇盤非報。」，故知有余涅槃仍不是澈底的、究竟的。另一方面，于今世所執受取著之五蘊法均澈底地斷盡，後世不復執受取著，此即是無余涅槃，能達到此圓滿境界的只有佛。《仁王般若經》說：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」居淨土則是離諸系縛而不再感果報，亦足以說明此中之分別。有余涅槃與無余涅槃之外，尚有所謂無住涅槃，其實並非離開了無余涅槃還有一更高更究竟的涅槃，此只不過是就著諸佛的大悲必而于生死與涅槃兩不住著而言，諸佛得無余涅槃，並非離開了生死流轉之系縛而得無余涅槃，而是存在地實感此生死流轉之系縛之苦厄而當體寂滅之，故《中論?觀縛解品第十六》即曰：「不離于生死，而別有涅槃。」諸佛雖得無余涅槃-得到澈底的解脫，但並不以一己之得解脫為自足，其大悲心恆憐愍眾生之未離苦厄而發願普度之，故不以無余涅槃為住處，而仍過看現實的生活，此即無住涅槃；雖過現實的生活，但不礙其恆能不執受不取著因緣生法而離系縛，此即不住生死；生死涅槃，兩不住著，雖不住著，但仍以無余涅槃為住。住無余涅槃是以無住住，無住住則雖住而不住，住而不住仍是住，此住非定住，無住相故，故說為無住住。佛學思想，說到最後，仍是以無余涅槃為究極的歸趨，所以《金剛骰若波羅蜜多經》即曰：「所有一切眾生……我皆令入無余涅槃而滅度之。」

無余涅槃是不執受不取著因緣生法而澈底離系縛得解脫言，因緣生法是有，但有非實有，吾人執受取著之便成為定有實有，如是，則輪轉生死中；諸佛施教，即就因緣生法而假施設為俗諦，此俗諦之有是因緣生而假名無實的，吾人能具體地即就此俗有而澈證其無實而當體即空，如是，便能得第一義，得第一義即得涅槃(注22)。反之，不即就俗諦之有，則不得第一義，亦不得涅槃，故前文言二諦處引《中論?觀四諦品第二十四》與《十二門論?觀性門第八》均說：

「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」

最後，吾人檢討涅槃是如化抑不如化的問題，茲以《般若經》與龍樹《大智度論》的解釋以說明：

「《摩訶般若波羅蜜經?如化品第八十七》：佛告須菩提：若有法生滅相 者，皆是變化。須菩提言：世尊！何等法非變化？佛言：若法無生無滅，是非變化。須菩提言：何等是不生不滅非變化？佛言：無誑相涅槃，是法非變化。世尊！如佛自說諸法平等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛作，有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃，云何言涅槃第一法非如化？佛告須菩提：如是如是，諸法平等，非聲聞所作，乃至性空即是涅槃，若新發意菩薩聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖，為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生滅者不如化。」

《論》卷九十六：「一切法若生若滅皆如化。何以故？本無今有，今有後無，誑惑人心故，佛意一切從因緣生法皆無自性，無自性故畢竟空故皆如化。須菩提求諸法實相，意猶未息，故問佛何等法不如化，須菩提意謂有一決定實法不如化，可依是法而精進。佛答有，若法無生無滅，即是非化，何者是？所謂無誑相涅槃，是法無生故無滅，無滅故不能令人生憂，佛分別一切有為法畢竟空皆如化，唯有涅槃一法非如化……。佛初得是諸法實相時，心但趣向涅槃寂滅，是時十方諸佛諸天請佛莫入涅槃，一切眾生苦惱當度脫之，佛即受請，佛但為度眾生故住，以是故知可利益眾生，隨事為說，觀諸有為法虛誑故，涅槃為實，不變不異。有新發意菩薩著是涅槃因，是著起諸煩惱，為斷是著，故說涅槃如化，若無著心，是時則說涅槃 非如化。」

以上引文，義至明白不遇，一般人多于此問題而生爭辯，實無必要。依般若學，一切法既依因待緣而現起，依因待緣則是作法、有為法，作法有為法是念念生滅的，念念生滅則虛誑而非實，此則是變化不定的，故說生滅如化。涅槃是就一切法之本性言，一切法之本性是不生不滅而究竟寂滅的，不生不滅而究竟寂滅則是無作無為，無作無為即是無變化，此即《經》《論》所說不生不滅不如化，涅槃是不生不滅的，就著此義說涅槃不如化。此種分別說是相對而立的，對應作法有為法之虛誑非實，故說無作無為的涅槃是實。但涅槃之本身則無所謂實或非實，故有任何人執著涅槃是定實，則佛為斷除此種執著，亦可說涅槃非實而如化，明白此義而不執著，則仍可回到涅槃是就一切法之本性言，而說涅槃是究竟寂滅不如化。凡此，說涅槃如化或不如化，皆非決定地說，如化或不如化皆可說，究極地說，則涅槃是寂滅離言的，故如化或不如化亦皆不可說，再翻上一層，則此究極地說之說亦當離而歸于默然，此蓋為般若學最高精神之所寄也。

20、「菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊。」此是就能行與所行而對立起來說。「佛是一邊，菩提是一邊。」則是就覺悟的人與覺悟的人所得的結果相對立而說的。
21、勞思光先生《中國哲學史》卷二頁二一二：「不受一切條件所決定，即所謂 不受因緣。」勞先生解釋「受」字取「接受」義，恐非頌文之義。
22、《大智度論》卷四十六：「第一義名涅槃。」

[-page]八、般若學與其後之中國大乘佛學各主要宗派之關系

依緣起性空一義，可分析引申出無窮之玄妙理論，茲列舉如下：

1、《中論》之「八不」：八不是由遮詮而顯示緣起性空，此種表達方式是反面的。
2、僧肇的《不真空論》：一切法依因待緣而有，依因待緣而有則有非真有，故名不真，有而不真，當體即空，此仍是緣起性空之義。
3、吉藏之「四重二諦」與「三中道」：四重二諦是：有 - 世諦、無 - 真諦(第一重)。有無(二) - 世諦、非有非無(不二) - 真諦(第二重)。有無(二)非有非無(不二) - 世諦、非二非不二 – 真諦(第三重)。前三重二諦 - 世諦、離言之理 - 真諦(第四重)。三中道是：俗諦中道、真諦中道、真俗合明中道。
4、天台宗之「三諦說」：此是就能觀方面之三智(一切智、道種智、一切種智)與三眼(慧眼、法眼、佛眼)以言所觀方面有三境，此即空、假、中三諦，第三諦是將空假二諦圓滿起來。
5、法相唯識宗之「三性三無性」：三性是遍計所執性、依他起性、圓成實性三無性是相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。三無性只是對三性之一種說明，非就三性之有對翻而說三無性。
6、賢首之「六相」：六相是總、別、同、異、成、壞。此六相均非決定的概念，只是借用來表示緣起性空之義，此種表示方式是正面的、是表詮。

此等玄妙理論均是分析的，都可由緣起性空一義引申出來，表示雖有不同，然均在說明緣起性空一義，大乘各家之說皆不能違背此義，故欲分別各家之不同，不能于此處去說。

吾人再進而看般若學如何言般若智、及此般若智與真如空理之關系，依般若學，般若智之體性，有佛無佛常住不滅的(《大智度論》卷五十七)，《大智度論》更屢言：「諸法實相，所謂般若波羅蜜。」(見卷五十九、卷六十五)，客觀之真如空理與主觀之般若智是同一而無差別的，般若實相、實相般若相應如如而不可分，于此說智如不二，但此智如不二是橫列的，般若智即就一切法而通達其真如空理，此真如空理，依般若學、是「智處」，是所而非能，這點與法相唯識宗之說真如是所而非能相同。橫列的智如不二是關聯地說其不二，此是就實相般若、般若實相之冥合無間而客觀地描述的說法，但此實相之真如空理是否決定地只是所而非能？在般若學言，則為非決定的，此問題之關鍵在于般若學只注重主體之現實性actuality，而不注重主體之潛在性potentiality，般若智是作用地言的主體，作用地言的主體並不與作為成佛的根據而說的實體性之主體相對立(此實體性是虛說的，與儒家所說之實德創造的道德主體之為實體性是實體不同，此當簡別。)由此二者之非對立，則客觀地描述而橫列地關聯地說的智如不二未嘗不可轉成存有論地縱貫的智如不二，由這觀點去看，般若學所言之真如空理則非決定地是所；而無著世親所代表的法相唯識宗說真如則決定地是所而非能，此點可由正智與真如二者是否為圓成實性所攝看出來，照無著的《顯揚聖教論》與世親的《佛性論》所表示，只有真如才是圓成實性所攝，相、名、分別、正智均依他起性攝(注23)，如是，則正智與真如空理嚴格地分判為二，此則成為決定地橫列，這與《楞伽經》與彌勒的《辯中邊頌》不合，《楞伽經》卷四與《辯中邊頌?辯真實品》均認為：「真如及正智，圓成實所攝。」(宋譯《楞伽》圓成實性譯作成自性)，而傳說是彌勒為無著說的《瑜伽師地論》則與《顯揚聖教論》及《佛性論》相同(見卷七十四)，此與《辯中邊頌》相違，當是無著之說，而《瑜伽師地論?攝抉擇分》以下，一般人都認為是無著造而非彌勒所說，由真如、正智與三性之攝屬亦可為證，此是題外，茲不贅。問題又回到般若學之說真如，依般若學之《經》《論》之表示，均認為是凝然不動的，此與法相唯識宗相同，但依以上說般若學之橫列的智如不二可轉成縱貫的智如不二言，則般若學之言真如亦非決定地是凝然不動的，因為轉成存有論地縱貫的智如不二，則心與理一而成真如心、心真如之完全同一，如此，則真如亦可有隨緣義。而法相睢識宗的真如則是決定地凝然不動的，因為真如理套在法相睢識宗的系統內是與心嚴格地為二的，真如非能薰亦不受薰，故只有不變義而無隨緣義，賢首評之為「凝然真如」，甚諦當。由此嚴格地分判心與理為二之說，與法相唯識宗言「三乘究竟」之說是一致的，但般若學則未將心理析而為二，相反地，由其可轉為存有論地縱貫的言，則不能說般若學贊成「三乘究竟」之詭。但照般若學之表示，則仍未轉至存有論之型態，至于般若《經》《論》所提到的般若具萬行攝一切法，此仍是作用地具作用地攝，智者評之為：「功齊界內，智不窮源。」甚是。

照著緣起性空一義與觀法上之體法空(證無生法忍)一義，這是大乘各家均不能違背的(法相唯識宗只是理論上有困難，但並不遺背此。)上文言般若學與法相唯識宗之不同，此不同仍非根本的分別，根本的分別在于是否對一切法有一根源的說明，就此點來說，般若學是闕如的，般若學對緣起的一切法之態度是敞開的，認為是現成的所與，般若智攝一切法具一切法，只是就著現成的所與之緣起法通達其空如性，由般若智能通達 一切法之實性而以般若智為主，說般若智攝一切法具一切法，此是作用地攝作用地具。而法相唯識宗則建立阿賴耶識，由此對一切法作一根源的說明，《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》言：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」此即一切法共同地依止于此阿賴耶識(界)，但在法相唯識宗，此阿賴耶識是妄心，是經驗的，所謂無始，只是順著徑驗向後追問一個開始而找不到之謂，並不決定什麼。此是通過經驗的分解之路而建立阿賴耶識，由阿賴耶識去說明一切法。而走超越的分解之路而建立如來藏自性清淨心去說明一切法的是華嚴宗，此是性起系統。另一走詭譎之路由一念無明法性心去說明一切法的是天台宗，此是性具系統。不論性起系統或性具系統均超出般若學與法相唯識宗之說，因為進至性起與性具系統，橫列的智如不二才真正轉成為縱貫的智如不二，此是順著般若學而宜有之轉進。由般若學之說緣起性空與觀法上之體法空，乃一切大乘各宗之共法，與及對一切法無根源之說明，吾人就著此兩點，亦可說般若學並非一系統，即非宗派之謂。至于《中論?觀四諦品第二十四》：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」此所謂「一切法得成」，並非由于「空」是實體而成就一切法，仍只是言詮上抒意之成就而已，空與綠起非體用關系也。以上是就般若學之思想與其後中國大乘佛學各主要宗派之關系作一同異之此較，以下當簡略地作一結語。

[-page]九、結論

通過以上八節對般若學之思想作了一深入淺出之剖析，吾人不難清晰地了解到般若學之思想重點所在。大抵可約歸二義以概括之：第一、是緣起性空一義，客觀的一切法是依因待緣而有的，但此有並非實有，無自性而當體即空，由此一義，即成立一切法空之說。第二、是觀法上之體法空，此別于小乘佛學之析法入空，是吾人主觀方面對緣起法的態度，對緣起法的態度是要緣起如其為緣起而觀之，此即是正觀，此正觀緣起法之智是般若智，呈現般若智則能體法入空。般若學之全部《經》《論》均環繞著此二義而反反復覆地陳述，能扣緊此二義，則由此二義而分析引申出之種種玄論均容易把握得到，此所謂把握得到，仍只是思辨的、知解的，而般若學最根本之處仍在其提供一實踐之進路。由此進路入而有具體之實踐，最後能朗現此般若智澈悟諸法實相而解脫成佛也。

23、見無著《顯揚聖教論》卷六《攝淨義品》第二之二。後文卷十六《無性品》第七處則只言遍計所執非五事所攝。世親《佛性論》卷二《顯體分》第三中、《三性品》第二所言與《顯揚聖教論》相同。

24、印順法師《攝大乘論講記》pp.10 – 11即主《本地分》是彌勒說，《攝抉擇分》是無著造。