--- title: 解讀濟顛(文正義) description: "編輯：文正義來源：閩南佛學" --- 解讀濟顛 編輯：文正義 來源：閩南佛學 　　內容提要：南宋的禪宗僧人道濟，是位頗具傳奇色彩的人物，後來衍化成為文學典型，在中國更是婦孺皆曉了。本文根據大量的史實，考證僧人道濟的風狂，並不如後來傳言之甚；解讀濟顛形象的形成，具有多個時代和層面的原因。旨在闡明文學不能等同歷史，濟顛也不等于道濟。既求解釋相關的歷史、文學現象，也望廓清某些流行的謬見和誤解。 　　關鍵詞：濟顛 道濟 　　作者簡介：文正義，戒幢佛學研究所研究員。 　　在中國，有兩位和尚家喻戶曉，一位是唐代的唐僧玄奘，一位是南宋的濟公道濟。 　　他們既是小說中的人物，在歷史上也實有其人。有位新詩人寫道：「有的人活著，他已經死了；有的人死了，他還活著。」這兩位僧人，便都屬于後者。玄奘以其追求真理的毅力和卓越的歷史貢獻活著；濟公則以其「疏而狂，介而潔」的超塵脫俗，以及為人解憂排難的慈悲精神活著。他們的形象深入民心，流芳百世，有其自身的人格力量，並非全拜小說家之賜。 　　道濟其人 　　道濟乃小說濟顛的原型。對于道濟，歷史文獻作如此勾勒。《淨慈寺志》「法嗣」小傳云： 　　道濟，字湖隱。天台李茂春子。母王氏，夢吞日光而生，紹興十八年十二月初八日也。年十八，就靈隱瞎堂遠落髮。風狂嗜酒肉，浮沉市井。或與群兒呼洞猿翻筋斗游戲而已。寺眾訐之，瞎云：「佛門廣大，豈不容一顛僧。」遂不敢擯，自是人稱顛僧。遠寂，往依淨慈德輝，為記室，矢口成文，信筆滿紙。嘗欲重新藏殿，夢感皇太后臨賜帑金。嘉定四年，夕醉，繞廊喊「無明發」，眾莫悟。俄火發，毀寺。濟乃自為募疏，行化嚴陵，以袈裟籠罩諸山，山木自拔，浮江而出。報寺眾云：「木至江頭矣!」將集工搬運，濟曰：「無庸也。」在香積茄(疑為「廚」字俗體)中，六丈夫勾之而出。監寺欲酬之錢，辭曰：「我六甲神，豈受汝酬乎!」遂御風而去。濱湖居民食螺，已斷尾矣，濟乞放水中，活而無尾。九里松酒肆之門有死人，主人大懼。濟以咒驅其尸，忽自奔嶺下而斃。一日驟雨忽至，邑黃生者趨避寺中。濟預知其當擊死，呼匿座下，衣覆之。迅雷繞座下，不得，遂擊道旁古松而止。濟常為人誦經、下火，累有果證。至火化蟋蟀，見青衣童上升。諸顯異不可殫述。嘉定二年五月十六日，忽又喊「無明發」，寺僧咸驚，謂且復有火。而濟乃索筆書偈曰：「六十年來狼藉，東壁打到西壁。如今收拾歸來，依舊水連天碧。」擲筆逝。荼毗，舍利如雨，葬虎跑塔中。壽六十，臘四十二［1］。時有行腳二僧，遇濟六和塔下，授書一封，鞋一雙，倩寄予住持崧和尚。崧啟視大駭曰：「濟終時無鞋，此老僧與濟鞋荼毗矣，而獨不壞耶?」明日復有錢塘邑役自天台回，又寄崧詩云：「月帆飛過浙江東，回首樓台渺漠中。傳與諸山詩酒客，休將有限恨無窮。腳緊系興無窮，拄杖挑云入亂峰。欲識老僧行履處，天台南岳舊家風。」蓋五百應真之流云。嗣瞎堂遠師。有《鐫峰語錄》十二行世。《術考》。［2］ 　　宋居簡［3］《北磵文集》載《湖隱方圓叟舍利銘》云： 　　舍利，凡一善有常者咸有焉，不用闍維［4］法者故未之見。都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩，而聳觀聽，未之知也。叟天台臨海李都尉文和遠孫，受度于靈隱佛海禪師，狂而疏，介而潔，著語不刊削，要未盡合準繩，往往超詣，有晉宋名緇逸韻。信腳半天下，落魄四十年，天台、雁宕、康廬、潛皖，題墨尤雋永。暑寒無完衣，予之，尋付酒家保。寢食無定，勇為老病僧辦藥食。游族姓家，無故強之，不往。與蜀僧覺老略相類，覺尤詼諧。他日覺死，叟求予文祭之，曰：「于戲!吾法以了生死之際驗所學，故曰生死事大。大達大觀，為去來，為夜旦，顛沛造次，無非定死而亂耶?譬諸逆旅，宿食事畢，翩然乾邁，豈復滯留。公也不羈，諧謔峻機，不循常度，輒不逾矩。白足孤征，蕭然蛻塵，化門既度，一日千古，迥超塵寰，于談笑間。昧者昧此，即法徇利，逃空虛，遠城市，委千住，壓萬指，是漾無朕為正傳，非決定明訓為戲言。坐脫立亡，斥如斥羊，欲張贗浮圖之本也。相與聚俗而謀曰：此非吾之所謂道。靈之邁往，將得罪于斯人，不得罪于斯人，不足以為靈所謂道也。」叟曰：「嘻，亦可以祭我!」［5］逮其往也，果不下覺。舉此以祭之，踐言也。叟名道濟，曰湖隱，曰方圓，皆時人稱之。嘉定二年五月十四，死于淨慈。邦人分舍利，藏于雙岩之下。銘曰： 　　璧不碎，孰委擲，疏星槃星爛如日； 　　鮫不泣，誰泛瀾，大珠小珠俱走盤。［6］ 　　明明河《補續高僧傳》卷十九《二顛師傳》云： 　　濟顛者，名道濟；名顛者，名□明。二師示蹟同時而各郡，然皆以素風顛，人因稱濟顛、明顛。濟顛之顛為尤甚，飲酒食肉，與市井浮沉，喜打肋斗，不著禈，形諜露，人姍笑，自視夷然。出家靈隱寺，寺僧無不唾罵，逐之。居淨慈寺，為人誦經、下火，得酒食，不待召而赴。吟詩曰：「何須林景勝瀟湘，只願西湖化為酒。和身臥倒西湖邊，一浪來時吞一口。」息人之諍，救人之死，皆為之于戲謔談笑間。神出鬼沒，人不能測。年七十三示化。明顛者，潦倒猖狂，衣不蔽體。……與濟顛實未相識，偶遇于朱涇，目之曰：「咦!」濟顛贈之詩曰：「青箬笠前天地闊，碧簑衣底水云寬。不言不語知何事，只把人心不自謾。」二顛俱南宋。 　　明田汝成《西湖游覽志余》卷二十四《道濟》云： 　　濟顛者，本名道濟，風狂不飭細行，飲酒食肉，與市井浮沉，人以為顛也，故稱濟顛。始出家靈隱寺，寺僧厭之，逐居淨慈寺。為人誦經、下火，累有果證。年七十三歲，端坐而逝。人有為之讚曰︰「非俗非僧，非凡非仙，打開荊棘林，透過金剛圈。眉毛廝結，鼻孔撩天。燒了護身符，落紙如云煙。有時結茅宴坐荒山巔，有時長安市上酒家眠。氣吞九州，囊無一錢。時節到來，奄如蛻蟬。湧出舍利，八萬四千。讚嘆不盡，而說偈言。」嗚呼!此其所以為濟顛者耶?今寺中尚塑其像。 　　根據傳記所敘歷史，道濟(1149—1209)［7］，或名湖隱，又名方圓。浙江天台人。其遠祖李文和官為都尉。父李茂春，母王氏。生于南宋高宗紹興十八年，死于寧宗嘉定二年，壽年六十二，法臘四十四；一說壽年七十三［8］。 　　年十八，從瞎堂慧遠禪師落髮，得其臨濟宗傳承。據《靈隱寺志》卷三《住持禪祖》載： 　　瞎堂慧遠禪師，臨濟宗［9］，賜號佛海。 　　濟顛祖師，名道濟，台州李氏子。初參瞎堂，知非凡器，然飲酒食肉，有若風狂。監寺至不能容，呈之瞎堂，批云：「法門廣大，豈不容一顛僧耶?」遂不敢言。及遠公既寂，出居淨慈寺。濟累顯神通，奇異多端，具見本傳，不能悉載。 　　慧遠禪師示寂後，才往依淨慈寺德輝禪師，為寺院記室。其後便住淨慈寺，直到示寂。現存其為記室時公事文字有： 　　濟嘉泰四年《重建淨慈寺疏文》：伏以祝融作釁，照一萬頃之平湖；風伯助威，卷五百間之大廈。烈焰星飛于遠漢，囂塵霧鎖干層巒。各攜云錫以隨身，共駕牛車而出宅。向來金碧，並作煙煤。過門孰不驚心?閉眼猶疑是夢。切念阿羅，失卻金花座，雖起白毫光；可憐調銜師，也被熱熬漢，不能冷坐。放經數世，未厭人情［10］。鍾鼓重警發于虛空，香火復追崇于先帝。毗耶城里，從來有大檀那；給孤園中，指日成阿蘭若。金剛不壞，鐵塔證明。［11］ 　　《淨慈寺志》「法嗣」傳中，說「有《鐫峰語錄》十二行世」，今不傳，《淨慈寺志》末「附著述目」，也唯見「《道濟詩》，宋淨慈僧道濟撰」，不載其語錄。若有，也應早已失傳，故為新舊志所不載。而署名「宋」［12］「仁和沈孟柈敘述」的《濟顛道濟禪師語錄》［13］，實為話本而並非語錄，也僅只一卷，不是十二卷。其詩集亦不傳，惟于寺志中散見詩文數篇［14］： 　　南屏臨湖一帶，自長橋至太子灣，名南新路，夾路多長松，落落蔭人，幾五里，許蒼翠與袁仁敬所栽，九里相掩映(文字疑有訛誤)。宋時有臨安趙府尹，將伐他用，寺僧道濟賦詩而止。其詩曰：「喬松百尺接天高，曾與山僧作故交。幾望枝柯千載茂，獨憐刀斧一時拋。窗中不見龍蛇影，耳畔無聞風雨號。最苦凌晨飛去鶴，晚歸已失舊棲巢。」［15］ 　　《呈馮太尉》：「削髮披緇已有年，只同詩酒是因緣。閒看彌勒空中戲，困向毗盧頂上眠。撒手便能欺十聖，低頭端不顧三賢。茫茫宇宙無人識，猶道顛僧繞市廛。」［16］ 　　《趙府尹見訪南屏詩》：「白石磷磷積翠嵐，翠崗深處結茅庵。煮茶迎客月當戶，采藥出門云滿籃。琴掛葛弦鳴素志，窗開風拂罷清談。今朝偶識東坡老，四大皆空不用參。」［17］ 　　又《湖中夕泛歸南屏》二絕：「幾度西湖獨上船，稿師曾識不認錢。一聲啼鳥破幽寂，正是山橫落照邊。」「江岸桃花紅錦英，夾堤楊柳綠絲輕。遙看白鷺窺魚處，沖破平湖一點青。」［18］ 　　《九里松》：「九里松陰路，青泉映白沙。誰知三伏暑，小草有幽花。」［19］ 　　濟顛嘗為陶師兒起棺，有文云：「恭為陶氏小娘，手攀雪浪，魄散煙波。飲瓊液以忘懷，踏銀波而失步。易度者人情，難逃者天數。昨宵低唱《陽關》，今日朗吟《薤露》。母老妹幼，腸斷心酸。高堂賦客，黃昏無復卷朱簾；伴寢蕭娘，向晚不能褰繡戶。化為水上蓮花，現出泥中玉樹。咦!波平月朗，綠陰中莫問，王郎歸甚處!』又為王生並師兒下火，文云『切見王生宣教，陶氏秀玉，原欠前世鴛鴦債負。荊棘叢中連理，愛欲池間比目，雙雙共墮波心，兩兩同沉沙瀆。今朝帶水拖泥，怎免這場勞碌!王公嗚呼且住，陶母暫停悲哭。陡傾這些公案，山僧與你判牘。咦!憑此火光三昧，各認本來面目。』案陶師兒，淳熙初行都角妓也，與浪子王宣教狎，甚相眷戀。為惡老所間，不盡綢繆。一日，王生拉師兒游西湖。比夜，舟泊淨慈藕花深處，相抱投入水中，舟人驚救不及而死。都人作『長橋月、短橋月』以歌之。……」［20］ 　　依據以上文獻材料分析，歷史上的道濟其人，乃出自禪宗臨濟宗門下，剃度于靈隱寺，後任淨慈寺記室。他以詩文和狂介著名，當時大德對其蓋棺論定是，「狂而疏，介而潔」，「諧謔峻機，不循常度」，細行或失于檢點，大德並不曾逾閒。他與平庸僧人不相洽，落落寡合，游戲風塵，「信腳半天下，落魄四十年」。後人或視之為「風狂」，名之以「濟顛」，而究其實際，並不如傳言之甚。 　　道濟示寂後，一切處置如儀。《淨慈寺志》卷十九中收載其《入龕文》、《起龕文》、《掛真文》、《秉火文》、《起骨文》和《入塔文》： 全大同《送淨慈濟書記入龕文》：「才過清和晝便長，蓮芰芬芳十里香。衲子心空歸淨土，白蓮花下禮慈王。恭惟圓寂書記濟公覺靈，原系東浙高門，卻來錢塘掛錫。參透遠老葛藤，吞盡趙州荊棘。生前癡癡憨憨，歿後奇奇特特。臨行四句偈云，今日與君解釋；從前大戒不持，六十年來狼藉。囊無挑藥之金，東壁打到西壁。再睹舊日家風，依舊水連天碧。到此露出機關，末後好個消息。大眾且道，如何是末後消息：彌勒真彌勒，化身千百億。時時識世人，世人俱不識。咦!玲瓏八面起清風，大地山河無遁跡。」 　　印鐵牛《起龕文》：「一百光錢掛柱頭，前街後巷恣遨游。今朝有酒今日醉，明日無錢明日休。恭惟圓寂書記濟公覺靈，世居東浙，祝發西州。逆行順行，凡聖莫測；橫說豎說，聳動王侯。天魔為伴侶，佛祖是冤仇。正好逢場作戲，俄然夜壑歸舟［21］。天堂收不得，地獄豈能留。大眾既不能收，又不能留。畢竟如何?咦!信步出門行大道，更兼何處不風流。」 　　寧棘庵《掛真文》：「鷲嶺西風八月秋，叢桂香內集真流。上人身赴龍華會，遣下神容記玉樓。恭惟圓寂書記濟公覺靈，一生只貪濁酒，不顧禪師道友。到處恣意風狂，贏得面顏粗丑。眼上安著雙眉，鼻下橫張大口。終朝撒手癡顛，萬事並無一有。休笑這個規模，真乃僧家之首。咦!現在曾過天台，認得濟顛面否?」 　　宣石橋《秉火文》：「濟顛濟顛，落魄多年。喝佛罵祖，喚死如眠。是天台李駙馬之裔，得靈隱遠瞎堂之禪。以護身符牒為長物，一火還能洞然；以叢林規矩為鄙陋，風狂行遍市廛。迅手寫出大道，向人博換酒錢。皮子隊里，逆行順行；散聖門前，掘地討天。臨命終時，坐脫立亡，已納敗闕；末後句中，隔凡成聖，也是搭虔。還他本色草料，方能滅盡狼煙。咦!火光三昧連天碧，狼藉家風四海傳。」 　　寧棘庵《起骨文》：「天台散聖無人識，臥柳眠花恣飄逸。如今脫卻臭皮囊，無位真人赤骨律。濟書記，得得得［22］，平生不露鋒，末後尾巴露出。咦!這個雪骨起風云，一笑出門橫玉笛。」 　　又《入塔文》：「冷泉參透瞎堂禪，到處逢人夸唧。胸藏萬卷書，筆掃三千首。放恣在短巷長街［23］，說法向茶前酒後。火燒舍利靈牙，何啻八斛四斗。不撒向月底波心，不殯在山腰谷口。今朝堵以成，且要還他窠臼。沒須鎖子兩頭搖，無縫塔中常保守。」 　　這幾篇文字，也見于《濟顛道濟禪師語錄》。從各篇的語言風格看，詼諧通俗而不雅馴，且似出自一人之手，而不像不同人所為。懷疑寺志乃錄自《濟顛道濟禪師語錄》，並不是舊時檔案的遺存。如果寺院真有此類文字遺存，淨慈是江南十大叢林之一，歷代住持都備極生榮死哀，又何以不見存有任何的文儀?再者，道濟若是真像以上所寫的不堪，只怕也不便任為寺院記室了。 　　道濟死後荼毗，都人以其「舍利晶瑩，而聳觀聽」，符合有修持僧人的身份。據《淨慈寺志》和《靈隱寺志》載，他在示寂以後，尚有書致住持妙菘長老： 　　釋道濟寂後寄菘長老：「道濟稽首，淨慈少林和尚座下：伏以山遙路遠，急難會面。即辰仲秋，桂子將殘，黃花欲放。城中車馬人煙雜，湖上清風明月閒。區區鑽開地孔，推到鐵門，針尖眼內走將出來，芥菜子中尋條大路。折了錫杖，不怕上高下低；破卻草鞋，管甚拖泥帶水。下竹笠，不要衣包，當行即行，更住便住。約莫西天十萬里，迅步虛空在眼前。正行大道，忽遇魔軍，托寄予咫尺之書，送與故人相看。照管鐵籠馬，一腳踢倒泰山；堤防碧樹猿，雙手劈開金鎖。大笑萬山黃葉落，回頭千派碧泉流。冗中不及一一，數字以代面言。傳與南北兩山，常教花紅柳綠。」［24］ 　　道濟化後，有人遇于六和塔，寄崧少林書，有「空屋退還主人，衣缽任人將去」。僧之神通，未有如濟顛也。［25］ 　　而前引寺志「法嗣」小傳所載，其事、其詩又與此均不相同。 　　因此，有關道濟歿後的傳聞，有幾點甚感可疑。如果真正地實有其事，何以三者內容各不相同?此為疑問者一；而只有錄自不同渠道的傳言，才會出現如此不一的版本。《湖隱方圓叟舍利銘》作者沒有言及「濟累顯神通，奇異多端」各事，此為疑問者二；而銘的作者為當時高僧，且與道濟生即相稔：「他日覺死，叟求予文祭之」；文成，「叟曰：嘻，亦可以祭我!」後果踐其言。如果道濟真如其他傳記所言，作者為什麼吝其筆墨如斯，而在銘中竟無一字道及? 　　從以上所述可以看出，眾多的歷史文獻，魚龍混雜，泥沙俱下，真假莫辨。于是世人常把傳說中的濟顛和歷史上的道濟混同，泯失了其本來的面目。我們以為，文學不等同歷史，濟顛也不等同道濟，這是我們所持的基本觀點。若是拿宋元以後的傳說作為探討道濟的文獻，就如同將當代的歷史小說，當成清史研究的本據，誠然探究不出歷史的真面目。 　　濟顛解讀 　　從署名「仁和沈孟柈」的《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》，到清代郭小亭的《濟公全傳》［26］，濟顛留在世人心目中的形象，不再是當年的禪僧道濟了，已是神異傳聞和小說創作的結合體，既揉合了儒釋二教的基本理念，也傾入了人民大眾的理想情感。他不但神聖奇異、主持正義，又平常住世、顛狂詼諧，不像黑面包拯那樣一臉凜然，更富有一種人情味與親和感。其形象不是分娩于一朝一夕，而是不斷地被人們「再塑金身」，逐漸地完善其故事，豐滿其性格，突現其主題。雖說寫濟公的小說不算很成功，不能像《三國》、《水滸》、《西游》那般寫進文學史，可是卻在社會底層不脛而走。數百年來，濟顛得到了人民的崇敬、喜愛，成為了他們感情的寄托，希望的化身。 　　佛教認為宇宙間的萬事萬物，都是由外因和內緣和合而成。濟顛形象的產生，也合乎這一規律。濟顛是個亦真亦幻的人物，不是植根于單一的佛教文化，也不是某一時代獨有的形象。我們需要從時、空的多個層面，來考察其形成和變異的因素，才有可能把握住這個形象。 　　是歷代下層民眾希望的寄托 　　上面講到，道濟的生卒為1149—1209年，歷南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝。這一時期的南宋朝廷，雖說能安然「臨安」于杭州，卻背負著喪地辱君的靖康之恥；「紹興和議」之後，除了向金人稱臣、劃淮為界外，每年還得貢銀二十五萬兩，絹二十五萬匹。另一方面，北方的城市蹂躪于金人鐵蹄之下，杭州卻一直躲過了戰爭的破壞，連唐末的黃巢之難也得以幸免。錢塘「煙柳畫橋，風簾翠幕，參差十萬人家」依舊，以致人們要「直把杭州作汴州」了。南北戰爭的無際需求，統治階級的奢侈享受，都是來自對百姓的掠奪。南宋的疆域，僅有全宋時的一半，而國用卻超出全宋的最高額。李心傳《建炎以來朝野雜記》說：「蓋用民力，已超唐十倍，民安得不困!」 　　從南宋迄至元明清，民眾一直輾轉于水火。宋末的戰亂，百姓流離失所，被殺和饑饉，填于溝壑者不知凡幾。元人入主中原後，比漢族皇帝更為凶殘，漢人和南人遭受歧視，置在四民之末；兼之長期遠征海外，軍費浩繁，終于釀起了紅巾起義。明代的集權為亙古所未有，朝政的腐敗也為歷史所僅見。皇帝竟然數十年不視朝，以致造成宦官專權，驕橫跋扈，尾大不掉的局面。清帝入關，大肆殺掠，競相圈地。極力滿化關內的漢人，實行「留髮不留頭，留頭不留髮」的血腥政策，使中原無復再見漢衣冠。社會稍稍安定，又實行暴虐的文字獄，殺戮無辜，動輒百千。 　　千千萬萬的民眾，當不堪忍受其痛苦時，或發出「時日曷喪，予及汝偕亡」的吶喊，或是祈求誰能解除其現實苦難，或是乞求來生有個好的運命。這也就是佛教傳入中國之後，觀世音和阿彌陀信仰大行的原由。而濟顛形象的誕生和流播，正是適應了底層社會的需求。 　　 民間創造的濟顛形象，與阿彌陀佛的作用不同，而與觀世音菩薩相等，乃為人世間現世服務，而非來生的救濟。我們從小說中看到，只要有人遭受苦難，一位身著破袈裟，滿面油垢，腳爛鞋的和尚，就會出現在他面前。而濟顛一經出現，其痛苦立可解除，其厄難即會消散。于是他被人稱作「活佛」，不是遠居在西天靈鷲山，而是應世于紅塵之中。誠然，這是人們的一種幻想，一種希望，在現實的生活中並不曾有。但是人們盼望有這樣一位人物存在，以撫慰現實中屢受傷痛的心靈，為看不到光明的人們送來期盼。濟公的傳說為適應民眾要求而產生，又為歷代民眾不斷地再創造。其小說便是在民間創作的基礎上，經過了文人記錄和加工而成。千百年來，傳聞和小說不脛而走，並且久歷而不衰，折射出社會的黑暗和不合理，反映出下層百姓的無助，和對于拯救者的熱切盼望。 　　是佛教「神異」傳統的必然延伸 　　《淨慈寺志》和《錄隱寺志》關于濟顛的有關記載，應看作是上承僧傳的歷史傳統，而非南宋以後人所獨創。至于產生于清代的《濟公全傳》，更受魏晉志怪迄于元明神魔小說的影響。 　　佛教從東漢時自印度傳來，經過了一個長期磨合過程，已經在中國落地生根。它吸納融合了中國的儒、道，有著甚多的本土文化積澱。濟顛的原型是一位禪宗臨濟僧人，而禪宗正屬于典型的中國佛教。最初的儒和道都是理性的學派。《論語》「述而」說：「子不語怪，力，亂，神。」孔子的《春秋》以及後來左氏傳，對于各個政治集團間的斲伐，各種人物間的快意恩仇，進行了酣暢淋漓的抒寫，亂力則有之，神怪不經見。道家奉為經典的《老子》、《莊子》，也沒有後來「飛升」、「尸解」等說的蹤跡，只是到了魏晉六朝時期，才出現眾多「志怪」、「神異」之作。魯迅《中國小說史略》解剖這種現象時說：「中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道俞熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道異常，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。」佛教加入這一合唱後，文壇更顯異彩紛陳。其中最著者為梁代慧皎《高僧傳》，在其十四卷書中，「神異」占有了兩卷篇幅，載有佛圖澄以下十八人［27］。後來此類「異僧」的記載，不僅見之于方外著作，也為一般文人津津樂道。 　　宋代贊寧在其《大宋僧史略》卷下《得道證果》里，與人辯論佛、道之相異時說： 　　問曰：「竺乾化境，證果人多，何以法被中華，杳無蹤跡?」答曰：「我教以信解修證為階，若信佛言，則解佛意，當修聖行，必登果證也。又以教理四種檢之，則時有正法像法。去聖如近，四種猶全；望聖才遙，四種多闕矣。」或曰：「服食素治，已病病損，連服必至長生；長生不已，則白日上升，豈非目擊?何釋門罕聞此驗耶?」答曰：「譬猶下種，秋成各殊。彼以尸解上升為極，我則斷障出纏，由賢入聖，然後游戲神通而作佛事，為化利有情之故，豈同其自了自遷而為極事也。」 　　贊寧又是《宋高僧傳》的作者，對于佛教歷史爛熟于心，他對歷代僧尼的神異「略陳梗概」，就道及： 　　漢《法本內傳》，摩騰角法既勝，踴身虛空說偈，此現通驗果證之始也。又安清度湖蛇，了三世殘業。次則天台飛錫，瓜步浮杯，真諦敷坐具而涉江，圖澄開腹腸而洗淨，道開石子而充食，乞僧羊肉而卻存，法進足離地而行，跋摩蹈席華而潔，法云公日行萬里，僧伽師身現泗濱［28］。 　　人類社會發展到今天，對于宇宙、對于生命的隱秘，我們還不能說盡知其然，到達了真理的極限。「神異」傳說充斥于各種宗教、各國歷史，並不是一種個別、特殊的現象。對此，我們應持穩重的態度，揭示其產生的原因和條件，而非簡單地肯定或否定。魯迅先生《中國小說史略》以為，道、釋兩家各自炫耀其神異，都帶有「自神其教」的意義。從《大宋僧史略》的記敘看，魯迅的分析或不無道理。 　　是宋代羅漢信仰的具體表現 　　寺志稱道濟「蓋五百應真之流云」［29］，郭小亭所著《濟公全傳》，就是藉此說敷衍開去。其開章第一回就是「真羅漢降世投胎」，說靈隱寺老方丈元空長老，「知道他是西天金身降龍羅漢降世，奉佛法旨為度世而來」。第七回說：「別人瞧和尚照舊肉體凡胎，妖怪一見，嚇得驚魂千里，見和尚赤赤揚揚，身高六丈，頭如巴斗，面如獬蓋，身上穿鐵鐸，赤腿光腳，活活一位知覺羅漢。」在此之前，對于神異僧人大都以「菩薩」相尊，比如唐代邱允《寒山子詩集傳》稱：「寒山文殊，遁跡國清；拾得普賢，狀如貧子。」［30］而宋代高僧被尊之為羅漢，與此時羅漢信仰的傳開有關。 　　隋代智顗《妙法蓮華經文句》說：「佛敕四大羅漢不得滅度，待我法滅盡。由是住持于今，未得入無余涅槃。」因此羅漢常住世間，受著世人的供養，為眾生作福田。唐代玄奘譯出《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》，成為了所有的十六羅漢說的典據。宋代以後，羅漢更得到民間的廣泛崇奉，不但出現了偽托「天竺沙門那崛多迦譯」《十六大阿羅漢因果識見頌》［31］，同時五百羅漢說也在這時廣傳開來。對于十六羅漢的尊崇，以及五百羅漢院的興建，都是以江南地區為最早，《天台山志》、《淨慈寺志》都有宋時建有羅漢堂的記載。現存最早的《乾明院五百羅漢名號碑》，也是出自江南寺院的文獻。 　　按照佛教的說法，佛、菩薩是覺，阿羅漢與凡夫是迷。阿羅漢對于妄相不迷，而真性迷，所以阿羅漢還是未能見性。但是，阿羅漢已得果位，成為聖賢，又非凡夫所可企及。濟顛平生「風狂不飭細行，飲酒食肉，與市井浮沉」，乃至「喝佛罵祖」，本是犯戒的大不敬行為；但是他扶危濟困，具有佛教的慈悲精神。佛門對如此的僧人津津樂道，不以為諱，就是將他定位為羅漢的原故。 　　周叔迦在《佛苑談叢》「漫話羅漢」節中，談到了十八羅漢雕刻的來歷。他說：「最早的有杭州煙霞洞吳越國吳延爽造十六羅漢。」吳延爽是吳越王錢元妻吳夫人的兄弟，阮元《兩浙金石志》收有煙霞洞吳延爽《造像功德記》。宋代後在此洞補刻僧像一、布袋和尚像一，作法淺陋，遠不及前十六尊。周氏認為：「若從煙霞洞宋人補刻一僧一布袋和尚來考察，布袋和尚就是五代時明州奉化縣釋契此，後人相傳為彌勒菩薩化身，則另一僧像也應是漢地神僧。據《天台山全志》卷十載宋淳化中(990—994)天台山廣嚴寺道榮習禪定，靈異頗多，人以羅漢目之。既入滅，人有見于壽昌(寺)五百應真位者，煙霞洞的僧像或者就是此人。」我們以為，所補二羅漢疑為布袋與濟顛。更何況道榮只是天台的和尚，而道濟則從出家到示寂，一生都在杭州活動，民間又衍生出眾多的傳說。《天台山方外志》卷十二《釋》中，同收道榮禪師和濟顛禪師，濟顛出家前本是天台人，《天台山方外志》收他合情合理。而道榮影響不及濟顛，又不曾長居于杭州，煙霞洞出現其像就有點意外了。現今江南眾多寺院的羅漢堂［32］，也還保有濟顛的一席之地，或可算得上此說的又一佐證。 　　(四)是對叢林制度過度束縛的抗爭 　　帕斯卞爾說過：「人之成為瘋子竟如此不可避免，以致瘋到以瘋病的另一種表達方式，來證明自己沒瘋。」［33］濟顛就是一位外示「風狂」，而內實菩薩心腸的人物。《入龕文》說他「從前大戒不持，六十年來狼藉」；《起龕文》說他「天魔為伴侶，佛祖是冤仇」；「天堂收不得，地獄豈能留」；《掛真文》說他「一生只貪濁酒，不顧禪師道友」；《秉火文》說他「濟顛濟顛，落魄多年。喝佛罵祖，喚死如眠」，「以護身符牒為長物，一火還能洞然；以叢林規矩為鄙陋，風狂行遍市廛」；《起骨文》說他「天台散聖無人識，臥柳眠花恣飄逸」。實際上，他是以自己驚世駭俗的言行，突現其不願作「擔枷帶鎖漢」，以求「大自在」的狂狷。 　　「禪」是禪那的簡稱，意譯為靜慮，即屏息念慮的意思。禪宗是以菩提達摩為初祖，探究心性本源，以期「見性成佛」的大乘宗派。相傳以釋尊拈花、迦葉微笑為其濫觴，「不立文字」，所以自稱為「教外別傳」。禪宗到了中唐以後，盛行揚拳棒喝的機法，不必斂心靜坐，打柴挑水、行住坐臥都是禪。這樣一來，禪宗逐步地泯失了本來面目，導致了三教一致、教禪調合、禪淨雙修的發展態勢。宋代是經濟繁榮昌盛的時代，卻也是佛教開始陵夷的時代，一些宗派走下了歷史舞台，依然活躍的一些宗派，也漸失前期的活力。禪宗盛極一時的「五花七葉」漸趨零落，南宋後唯獨剩下臨濟、曹洞二宗的燈火。 　　禪宗在其初期，是實行山林苦修的頭陀禪。直到神秀被迎入宮，才聲名顯赫，受到尊崇［34］。佛門常說：「馬祖建叢林，百丈立清規。」懷海是慧能下四代弟子，在百丈山創建禪剎、訂立清規。現在我們已經見不到《百丈清規》的原貌，從楊億的序可以認識到，它是社會制度在寺院的翻版。楊億《百丈清規序》說：「制有四益：一不污清眾，生恭信故；二不毀僧形，循佛制故；三不擾公門，省獄訟故；四不洩于外，護宗綱故。」［35］無疑含有法外立法的意義。而且隨著封建集權制的加強，清規也越來越苛嚴瑣屑，甚至可謂是動輒即可得咎［36］。《增壹阿含經》說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」對于佛教行者來說，淨意正心才是第一意義的。戒律與清規不是修持的目的，只是一種維護清修的手段。佛陀制定戒律的時候，還常常存有開緣的情況；而自唐以後的多種清規，卻屢被擴大其轄制的范圍。如同三綱五常的異化一樣，清規也逐漸變為佛性的枷鎖。 　　佛陀住世說法四十九年，無不以平等而行教化，沒有人我之間的差別。禪宗更是一種自由而少束縛的教派，認為心淨即是持戒，並不依律而住，依律而行［37］。所以當周世宗滅佛時，別的宗派經書被焚，受到了致命的打擊，禪宗反而獲得了發展。至于後世，叢林清規由簡約而繁瑣，兼加教學機制缺乏創新，便把自己推上了一條羊腸小道。後來再也沒有人嶄露頭角；不是當下沒有神秀、慧能般的人物，只是遭受過多的約束鉗制，得不到脫穎而出的機遇了。 　　濟顛「大戒不持」，「鄙陋」清規，自是對叢林現狀的叛逆。且看《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》寫他初次坐禪挨打後，繼而寫道： 　　惟道濟一逕直入云堂內，口言：「好、好」，扒上禪床；看著上首坐的和尚，只一頭撞去，道：「妙、妙」。和尚道：「道濟，甚麼道理!」道濟曰：「閒耍何妨。」須臾，又將次首坐的和尚亦撞一頭，道：「妙、妙!好耍、好耍!」眾曰：「道濟風了!」道濟曰：「我癡則痴，自家知。」是夜道濟在禪床上戲了一夜，監寺亦不能禁約。有時眾僧在殿看經接施主，他卻托著一盤肉，手敲引磬兒，攪在眾內，口唱山歌，塌地坐在佛殿上吃肉。 　　至于小說《濟公全傳》更是著意渲染，捉弄、揶揄監寺和清眾之事層出不窮。據史載，宋代太平興國時期，政府發布命令，有鬻酒肉于僧道者，許人訐告，重論其罪。濟顛的行為，不但與寺院的制度不合，也與朝廷的政策相左。 　　經過辛亥革命和「五四」的洗禮後，太虛大師洞察叢林的積弊，提出了「整理僧伽制度」的報告。對于這個石破天驚的動議，佛門作出了不同的反應。釋機警撰寫《讀整理僧伽制度論之管見》，針對叢林清規「失真失實」、「腐敗固執」、「自私自利」、「萎靡不振」，提出了亟待整理的意見。並且說： 　　我僧伽所處之境，縱使僅守清規，而無格外發展，尚難立足于世界；況對于古人成法，人人遵守與否，一經回光返照，亦應自愧無地!［38］ 　　由于歷史和現實的種種原因，太虛的動議最終流為紙上空談，未能取得期盼的效果。 　　(五)是儒、釋合一的藝術綜合體現 　　佛教自東漢傳入中國以後，儒、釋便開始互相吸納與融合。初期進行的佛典翻譯，多采用老莊或玄學的名相。而東晉孫綽《喻道論》及北齊顏之推《顏氏家訓》，先後提出了儒、釋調和論的觀點。其後明代的祩宏、德清、李卓吾、袁黃等人，更明確提出「三教合一論」的口號。至于濟顛生活的宋代，儒、釋之間更是我中有你，你中有我。比如契嵩著《輔教篇》，以佛教的五戒比附儒家的五常；又說二家都以教人為善，有相資善世的作用。而自標反對佛教的理學家，更被後人看作是「陽儒陰釋」［39］。而單就小說方面來說，現存的顏之推《冤魂志》，「引經史以證報應，已開儒釋混合之端」［40］，這個傳統也為後世所繼承。因此，濟顛雖是一位禪宗臨濟僧人，而小說中表現出儒家的理念，也就不算什麼大稀罕事了。 　　在濟顛話本、小說中，最能體現儒家思想的，當屬以人為本的仁學。仁學本是儒家思想體系的核心，孔子說：「泛愛眾而親仁。」［41］孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」［42］在本質上，仁與佛教的慈悲觀息息相通。但是，佛教是以出世的面目示現。鳩摩羅什譯《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》說： 　　爾時無盡意菩薩即從座起，偏袒右肩，合掌向佛而作是言：「世尊，觀世音菩薩以何因緣名觀世音?」佛告無盡意菩薩：「善男子，若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」 　　觀世音菩薩是在世人受諸苦惱時，一心稱名，才「有求必應」；而濟顛和尚則不同，他具有儒家「兼濟天下」的入世之志，常是主動地為世人排憂解難。如《濟公全傳》第十一回《兄弟相認各訴前情主僕逃難暫寄李宅》，當他得悉窮儒馬沛然遭受了惡霸迫害的情況時，寫道： 　　和尚出了三順店往前走，見眼前圍了一圈人，里三層外三層，擁擠不動，怨氣沖天。和尚按靈光一算：「哎呀，阿彌陀佛，我和尚焉可不問!」 　　小說中的濟顛，對于社會層面的弱者，有其慈悲的一面；而對于欺凌百姓的惡人，也有其不慈悲的一面。濟顛智斗秦檜是全書的主線之一。第十七回《假相諭拆毀大碑樓顯神通怒打惡都管》，寫炙手可熱的宰相秦檜，藉向寺里「藉大木」，要拆毀寺院大碑樓。濟顛得到消息後，立即作出強烈的反應： 　　書中只表濟公自那日靈隱寺出去，在蘇北山、趙文惠兩家住了這些日子，今天正在蘇北山房內與蘇員外下棋，忽然打了一個冷戰。濟公按靈光連拍三掌，早已占算明白，說：「蘇北山，我可不能在你這里，我要走。秦丞相派人拆我廟里大碑樓，我要斗斗這個秦丞相!」蘇北山說：「聖僧不可，他乃是當朝宰相，位顯爵尊，師父一個出家人，安能惹得起他?」濟公也不理論，站起來就走。 　　而他與公門配合，緝拿華云龍，繩之以法，是全書的又一條主線。故事複雜，不復贅舉。 　　佛教常常教導人們「忍辱」，與世無爭。《大智論》說： 　　復次，須菩提，菩薩摩訶薩見眾生恚惱心，教言：汝善男子來修行忍辱，作忍辱人，當樂忍辱［43］。 　　布袋和尚(相傳為彌勒佛化身)便被人恭維為「大肚能容，容天下難容之事」，便是這種理念的化身。而作為僧人身份的濟顛，卻沒有佛教宣揚的這種涵養，這般雅量。秦檜是臭名昭著的賣國賊，與儒家「華夷之辨」和「忠君愛國」相悖。華云龍是有名的采花大盜，為封建制度和禮教所不容。濟顛表現出來的嫉惡如仇的性格，誠然只能在儒家倫理里尋到答案，而不能從佛教理念中獲得解釋。 　　總之，小說不是單一佛教文化的產物，也不等同于當時的歷史，其中的種種人事和言行，帶有多種意識形態的烙印。正因為如此，我們不可把小說的種種敘述，看作是叢林的本來面目，和僧人的正信行為。只有明白了這個道理，才可以分清是非真幻，庶幾免遭小說家言的困惑，而誤入認識的歧途。歐陽修夸讚杭州「錢塘兼有天下之美」［44］，是語確然不虛，不然怎會有「人間天堂」之稱；杭州還有著悠久的佛教文化，誕育了像道濟那樣的高僧，產生出諸多濟顛的美好傳說，杭州又不獨讓山水擅名天下了。 　　［1］按其生卒紀年，似應為世壽六十二，法臘四十四。 　　［2］《淨慈寺志》卷十《法嗣》，第667～670頁。 　　［3］《四庫提要》云：居簡，「字敬叟，潼川王氏子。嘉熙中敕住淨慈寺，因寓北日久，故以名集。」 　　［4］即荼毗，指火化。 　　［5］文中明謂「他日覺死，叟求予文祭之」，「叟曰：『嘻，亦可以祭我!』逮其往也，果不下覺。舉此以祭之，踐言也」。說明居簡與道濟相交及作此舍利銘之時，在其敕住淨慈寺、寓居北之前，並非是在道濟死後多年為之。 　　［6］此據《字續藏經》第121冊《濟顛道濟禪師語錄》附引。四庫本文字間有不同，「受度于」作「受辭于」，「蜀僧覺老略相類」作「蜀僧祖覺大略相類」，「翩然于邁」作「翩然于邁」，「委千住」作「委千柱」，「疏星〖FJF〗?〖FJJ〗星」作「疏星繁星」。 　　［7］多種佛學辭典作1150—1209，未悉何故。道濟生于紹興十八年十二月初八日，當已公元1149年，按公元算則少一年世壽。 　　［8］陳垣《釋氏疑年錄》從六十說，似未細核。 　　［9］曾普信《宋代禪學血脈考》(大乘文化出版社《現代佛教學術叢刊》第三輯)言慧遠為臨濟宗楊岐派，多種辭典亦作此說。 　　［10］沈孟柈《錢塘湖隱禪師語錄》引作：「切念阿羅漢，不能冷坐，雖起白毫光；可憐調御師，也被熱熬，失卻金花座。雖經世數，未厭人情。」 　　［11］《淨慈寺志》卷一《興建一》，第123～124頁。 　　［12］「宋」字見《字續藏經》目錄，而正文唯「仁和沈孟柈敘述」，無「宋」字，疑為後人所加。 　　［13］見《字續藏經》第121冊，《頻伽大藏經》續編第171冊。案，據宋人著述所載話本及《醉翁談錄》、《寶文堂書目》、《也是園書目》等著作，均不載此書，當系宋元之後人著，而托名「宋沈孟柈者。現存宋人話本，無論從語言、篇幅言，也都與此相去甚遠。 　　［14］《濟顛道濟禪師語錄》所載詩文甚多，但為話本小說，難以據為定論，本文不擬徵引。 　　［15］《淨慈寺志》卷二十二《雜記二》，第1424頁。《濟顛道濟禪師語錄》引作「亭亭百尺接天高，曾與山僧作故交。滿望枝柯千載茂，可憐刀斧一齊拋。窗前不睹龍蛇影，耳畔無聞風雨號。最苦早間飛去鶴，晚回不見舊棲巢。」重「不」字。 　　［16］《淨慈寺志》卷十八《藝文一》，第1180頁。 　　［17］《淨慈寺志》卷二十五《藝文二》，第1613頁。《濟顛道濟禪師語錄》共四首，其第一首作：「幾度西湖獨上船，篙師識我不論錢。一聲啼鳥破幽寂，正是山橫落照邊」。 　　［18］《淨慈寺志》卷二十五《藝文二》，第1613頁。 　　［19］《靈隱寺志》卷八《詩詠》，第564頁。 　　［20］《淨慈寺志》卷二十二《雜記二》，第1425～1427頁。 　　［21］《濟顛道濟禪師語錄》「夜壑」作「野壑」。 　　［22］《濟顛道濟禪師語錄》「得得得」作「記得記得」。 　　［23］《濟顛道濟禪師語錄》「放恣」誤作「放憨」。 　　［24］《淨慈寺志》卷十九《藝文二》，第1230頁。《濟顛道濟禪師語錄》所載，文字基本相同，而後面尚有：「又頌云：看不著，錯認爪籬是木杓。昨夜三更月正西，麒麟撼斷黃金索。幼年曾到雁門關，老去分明醉眼看。憶昔面前當一箭，至今猶覺骨毛寒。只因機目無人識，又往天台走一番。」文字亦間有不同，「山遙路遠」作「山遙水遠」，「更住便住」作「要住便住」，「在眼前」作「在目前」，「魔軍」作「魔君」，「托寄予」作「托寄」。 　　［25］《靈隱寺志》卷八《遺事》，第588頁。 　　［26］此書不見有任何的序跋，疑作者出自坊間，而非有地位文士所著。 　　［27］值得我們注意的是，在唐時道宣《續高僧傳》中，禪宗東土初祖菩提達磨，收在了《習禪篇初》中，而未置于勒那漫提等「善五明，工道術」的《感通篇》里。文中只闡明他「二入四行」的禪學理論，未曾涉及各種神異的故事。稍晚的智炬《寶林傳》，才說到他寂滅後發塔，「全身已還西天，唯見一只履」。而在《祖堂集》本傳中，更用大量篇幅渲染其師的未卜先知。 　　［28］佛教對于「神通」有著特有的解釋，聖嚴法師在《神通與人通》中說：「所謂神通，在佛教的解釋，應該包括凡聖共有的五通及聖位獨具的六通在內。五通便是神足通，天眼通，天耳通，他心通和宿命脈通。這五通，外道凡夫都可以禪定的功夫修煉得到；六通者，以此五通，再加上一個漏盡通便成。」漏，佛教指煩惱。是使有情的身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用的總稱。一般認為，貪、嗔、癡三惑是一切煩惱的根源。在佛經中，大目乾連譽為神通第一。法賢譯《佛說阿羅漢具德經》：「復有聲聞修持精進，具大神通，目乾連毖芻是。」 　　［29］應真為阿羅漢的舊譯，即應受人天供養之真人意。阿羅漢是聲聞乘中的最高果位名，含有殺賊、無生、應供等義。 　　［30］見《寒山寺小志》。 　　［31］是書不記時代，前有宋范仲俺序云：「慶歷中，宣撫河東，宿保德冰谷傳舍，于堂簷罅間得之，因于府州承天寺命僧別錄藏之。于戊子歲(1048)，有江陵僧慧哲又出其藏本，稱得之于武陵僧普煥，寶之三十余年云云。」書中記十六阿羅漢，各有七頌。文義淺薄，周叔迦《漫談羅漢》稱「其為宋代漢地民間偽造無疑」。 　　［32］蘇州西園寺羅漢堂于五百羅漢之外，另有濟顛和瘋僧像相對，濟顛手搖破扇，瘋僧手持火筒、掃帚。相傳瘋僧亦與秦檜斗法，原始出處不詳，其形象初見于錢彩等《說岳全傳》。其第七十回《靈隱寺進香瘋僧游戲 眾安橋行刺義士捐軀》說到秦檜至寺進香，見壁上題詩，譏刺揭露其勾結金人賣國隱事，問知其詩乃瘋僧所為，就讓人從香積廚叫來：「秦檜見那瘋僧垢面蓬頭，鶉衣百結，口嘴歪邪，手瘸足跛，渾身污穢。便笑道：『蓬頭不解梁王懺，垢面何能誦佛經?受戒如來偏破戒，瘋僧也不像為僧!』瘋僧聽了便道：『我面貌雖丑，心地卻是善良，不似你佛口蛇心。』」後來派何立去抓捕他，留下偈語云：「偶來塵世作瘋僧，說破奸邪返故園。若要問我家何處，卻在東南第一山。」何立找到了「東南第一山」，得悉是地藏王菩薩化身，即塑像于羅漢堂，亦是認作羅漢。 　　［33］轉引自余杰《王小波的性愛描寫》。 　　［34］參見胡適《與柳田聖山論禪宗書》，《禪宗史實考辯》(現代佛教學術叢刊4)，大乘文化出版社1979年版。 　　［35］見楊億《景德傳燈錄序》，《大正新修大藏經》No.2076。 　　［36］諸種清規，似以清代儀潤《百丈清規證義記》(《頻伽大藏經》續編第163冊)最為嚴峻苛細。 　　［37］參見聖嚴法師：《菩薩戒指要》，第28頁。 　　［38］見《海潮音文庫》三編第22冊。 　　［39］呂澂：《中國佛學源流略講》之《宋代佛教》。 　　［40］魯迅：《中國小說史略》第六編《六朝神志怪書》。 　　［41］《論語·學而》。 　　［42］《孟子·盡心下》。 　　［43］龍樹：《大智度論》卷九十《釋實際品》，《大正新修大藏經》第25冊No.1509。 　　［44］《歐陽文忠公文集》卷四十《有美堂記》。