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title: 三論宗簡介
description: "壹、三論宗的源流及其傳承三論宗，即龍樹宗、提婆宗，是中國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根乾，所以又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。一、三論宗的思想淵源三論宗思想，傳承于龍樹菩薩的緣起中道觀，即「眾因緣生法，我說即是空，"
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　　壹、三論宗的源流及其傳承
　　三論宗，即龍樹宗、提婆宗，是中國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根乾，所以又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。
　　一、三論宗的思想淵源
　　三論宗思想，傳承于龍樹菩薩的緣起中道觀，即「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。龍樹菩薩從緣起和合的現象中，直指「緣起」與「性空」不是對立的，「緣起就是性空，性空就是緣起；真空不礙妙有，妙有體現真空」的中道實相論。此二諦相就是中道義，藉由什公的譯典宣揚，糾正了兩晉般若學風偏于二邊的妄執，使格義之風消弭，回歸般若無所得的真精神，樹立三論宗思想系統上的獨特風格。
　　龍樹菩薩認為，般若的整個精神就在以「假」成「空」，由「假」顯「空」。因此，提出「三假」來解釋因緣生法，直顯空性的奧義，從而彰顯般若無所得的「無得正觀」。
　　三假，是指構成事物的三個階段，即：法假、受假、名假。此三者構成一切事物的基本因素、集體形象及集合概念。一般人對事物的認識，都是藉由三假所構成的概念、名言加以區別，可以說一切法的認識都是依據概念而來。
　　緣起是無自性，無自性所以是空，所以說，緣起與空性不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。《中論》說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」空，是成立世、出世間一切法的法則。緣起、性空不但不是對立，而且是相成相生的。如此不偏「頑空」，不偏「有執」，即名「中道實相」義。
　　中道聯系「二諦」：性空是「真諦」，假有是「俗諦」，二者統一起來而成中道。所以中道不著名相與對待，綜貫性相及空有。此二諦相就是中道義，就是三論宗立宗的根本依據，並且由此開展「言教二諦」，破除一切二邊的執取。
　　兩晉般若學 六家七宗
　　東漢末年支婁迦讖譯出《般若道行品經》後，般若類經籍便陸續傳入我國，經魏晉而至南北朝，在當時玄學的影響下，形成一代學風。當時為理解般若思想，一方面依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，產生「格義佛教」，對般若空的思想產生種種分歧；其次，在闡發般若思想方面，形成有所謂「六家七宗」。至後秦鳩摩羅什有系統地傳譯龍樹、提婆的中觀學派學說之後，三論宗即受其影響，直接沿襲般若學的傳統。
　　六家七宗除識含宗的「心識為大夢主」，具有唯識思想外，其他諸宗與三論思想都有深厚淵源。
　　本無宗：吉藏大師在《中觀論疏》中說：「安公明本無者：一切諸法，本性空寂，故云本無。」又說：「安公謂「無」在萬化之前，「空」為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若托心「本無」，則異想便息。」由此可知，道安大師的般若學重在證會「性空」，故又名性空宗。但是他的義理偏于「空無」，與僧肇大師所主張的即動即靜、即真即俗、不落二邊的般若真義仍有距離，所以成為《肇論》所破的對象。
　　本無異宗：《中觀論疏》引琛法師的話說：「本無者，未有色法，先有于無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」這是說未有萬物之前，先有所謂無，從無生有，故萬物出于無，以無來解釋經論中的非有非無說，所謂「非有是有」即是無，「非無是無」亦為無，一切只是所謂的無，這就是他的宗義。但是僧肇評破此說，認為不符般若思想。
　　即色宗：吉藏的《中論疏》謂此有二家：一、是關內即色空，謂色無自性；二、是支道林所倡說的即色是空，這就是道安的「本性空寂」之說。前者謂即色義，所闡明的即色是空，色法悉依因緣和合而生，無自性，故稱「色不自色，故雖色而非色」，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。而支道林的即色游玄義，則不偏于無自性，進而謂色本為空，不壞假名而說實相，色自因緣而有，而非自有，故當體即空，即色所空，但空自性。此「即色空理」，是為「般若本無」下一注解，以即色證明本無的意旨，故一般均以支道林為代表。
　　識含宗：有關識含宗義，吉藏大師于《中觀論疏》里闡述：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」這是主張眾生隨緣遷流，于是生起種種的妄識，使本來空寂的三界變現森羅萬象，迷戀其間，不能超脫。倘若能使迷惑的識不生起，則能超出三界，三界的幻象也就無從生起。這些主張含有唯識思想色彩，不是般若思想的正宗。
　　幻化宗：幻化宗義，安澄法師《中論疏記》引《山門玄義》說：「一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？誰隔凡成聖？故知神不空。」故知幻化宗但空色法，不空心法；只空俗諦，不空真諦。此宗認為心神亦空，便無人修道，無人證果。這與般若「了知一切法如幻，佛道如幻」的精神並不契合。
　　緣會宗：吉藏大師《中觀論疏》中指出緣會宗義：「緣會故有，名為世諦。緣散即無，稱第一義諦。」緣會故有，是諸法緣生的道理，緣散即無，是說緣滅則歸于空無。此中緣會故有，合于《中論》諸法「因緣生」、「假名有」的世諦。但空無，不同于「當體性空」、「無所得」的勝義實相。所以，此宗于世諦所說的理論無大過失，但對「勝義諦」的說法，則差之極遠。
　　心無宗：僧肇大師于《不真空論》里，以兩句話統攝心無宗義：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。」心無宗主張「色」有，而虛妄的「識」心不于色上起虛妄的執著，不滯于外色，以求心靈上的安頓。但是此說未顧及到一切諸法在般若的觀照下是廓然無形，如幻如化的。這種空心不空色的理論，與般若思想不相契，故僧肇批評曰：「得在于神靜(不滯于外色)，失在于物虛(不解諸法廓然無形，如幻如化的道理)。」
　　總結七宗的主張，可將其歸納為三派，即僧肇于《肇論》中所評破的三家：
　　本無家：釋本體的空無者。道安以靜寂說真際，竺法琛偏于虛豁之談，皆以般若的「本無」，契同玄學的輕有，故均可併入此派之列。
　　即色家：主色無者。即色宗言「色不自色」；識含宗以「三界為大夢」；幻化宗主張「世諦諸法皆空」；緣會宗說「緣會始有為俗，緣散即無為真」。故此四宗以「色無」為圭臬。
　　心無家：主心無者。唯支愍度力申「無心于萬物，萬物未嘗無」，故「有心」則滯于「外色」，「無心」自不為外物所系縛。
　　綜合以上所述，可歸納如下圖所示：
　　┌──────┬───┬────┬────────────┬──────┐
　　│僧肇所破三家│ 六家 │七 宗 │ 代 表 人 物 │ 共同主張 │
　　├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
　　│ ││ 本 無│道安(性空宗義) │ │
　　│本 無 家│本 無 ├────┼────────────┤釋本體的空無│
　　││ │本 無 異│竺法琛、竺法汰(竺僧敷)│ │
　　├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
　　││即 色 │即 色 │ 支道林、郗超 ││
　　│ ├───┼────┼────────────┤│
　　││識 含 │ 識 含│于法開、于法威、何默││
　　│即 色 家├───┼────┼────────────┤主張色無│
　　││幻 化 │幻 化 │ 道壹 ││
　　│ ├───┼────┼────────────┤│
　　││緣 會 │ 緣 會│于道邃││
　　├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
　　│心 無 家│心 無 │心 無 │支愍度、竺法蘊、道桓(桓│ 主張心無 │
　　│ │ │ │玄、劉遺民) │ │
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　　僧肇對性空思想的詮釋
　　僧肇大師被什公譽為「秦人解空第一者」，這是因為大師對性空思想的闡發，脫離兩晉六家七宗的二元對立，真正表達般若「緣起性空」、「二諦相即」的中道思想。所以被吉藏大師推為「玄宗之始」，肯定僧肇大師對三論思想建構及對般若思想開展的貢獻。
　　僧肇大師為解釋緣起性空義，于《不真空論》中，運用「不真空」來加以詮釋。例如：什麼是不真？不真指假名，諸法假號不真，故知萬物非真，假號久矣。什麼是空？萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所以不真空就是「不真即空」的涵意。僧肇大師用這樣一個新命題來解釋空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。
　　僧肇大師為破斥六家七宗有、無二元對立的論法，將有無不二的道理詮釋闡發，以顯雖空而宛然「假有」，雖宛然「假有」而「畢竟空」，空、有無礙的般若思想。僧肇在《不真空論》里說：「雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，即非無物也，物非真物也。」這是說，物非真物，但為依因、待緣而有的假物；假物無有自性，故乃顯真空，這種顯假名宛然而畢竟空的般若境界，成為三論宗的中心思想。 二、三論宗的傳承
　　佛陀入滅第十一世紀，所流行的宗派為「中觀宗」、「空宗」、「龍樹宗」或「龍樹學派」，與後起的「瑜伽宗」、「有宗」或「無著、世親學派」，形成相對稱的大乘二大法脈。此二派由印度直接傳入我國，成為三論、唯識二大宗派。三論宗傳承，自龍樹後有二支派，一是龍智，一是提婆，此二大論師並肩弘化。龍智下傳清辨，清辨傳智光，智光傳師子光。提婆下傳羅羅多，羅羅多傳須利耶蘇摩，須利耶蘇摩傳鳩摩羅什。
　　┌龍智｜清辨｜智光｜師子光
　　龍樹┤
　　└提婆｜羅羅多｜須利耶蘇摩｜鳩摩羅什
　　龍智以下一派，因清辨造《掌珍論》，與護法旗鼓相當，形成龍樹(空)、無著(有)兩系對峙的局勢。傳承至智光時期，在那爛陀寺與戒賢論師並駕齊驅。
　　此宗傳入中國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什大師傳入者，稱為古三論；日照三藏于唐高宗儀鳳年間(西元六七六｜六七八年)傳入的清辨、智光二論師的系統，則稱新三論。其中，羅什大師譯有《大品般若經》三十卷、《大智度論》百卷、《中論》四卷、《十二門論》一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩的傳記，奠定了我國三論宗的基礎。羅什大師門下，號稱桃李三千，于中高足有十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧、道恆、道標、道融等法師。其中，僧肇作《肇論》，道生作《二諦論》，曇影作《中論疏》，道融作《三論注》。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，于是形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有《七宗論》。
　　西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受《成實論》壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，高麗僧，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多于山中修習止觀，又因當時盛行《成實論》的研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論的學風，然而因為當時流行地論、攝論等緣起論的法門，故僧詮所倡的三論也受其影響，而異于羅什的舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨眾多達千余人，門下有二十五人，以嘉祥大師吉藏(西元五四九｜六二三年)最為特出。
　　又法朗的門下，另有慧均(作《四論玄義》)及系統不詳的碩法師(作《三論疏》、《三論游意》)，也都是一時的三論碩學。今概略介紹三論六祖如下：
　　鳩摩羅什羅什于後秦姚興弘始三年(西元四○一年)，來到中國長安。中國佛教經論在羅什未來以前，有許多義理上的謬誤。因為當時大乘論典尚未普遍翻譯，或雖有大乘經典，然因翻譯的不完整，有諸多錯漏之處。羅什大師來到長安之後，佛法始跳出諸子學說而獨立，而有真正大乘佛法盛弘于世。羅什大師專事翻譯，共有三百余卷，多重于大乘教法。此時長安佛法如雨後春筍，各地學者聞風而來，羅什門下號稱三千。其中最著名的有：僧肇、道生、道融、僧叡四人，稱為「什門四傑」。
　　僧肇、僧叡僧肇著有《肇論》一書，本論的思想可以說是開三論宗思想的先河，所以推僧肇為三論宗的第二祖。僧叡畢生于長安弘揚羅什法門，與僧肇同時師事羅什大師，著有《大品》、《小品》、《法華》、《淨名》、《中論》、《百論》、《十二門論》等序，為三論師所依，故與僧肇同列第二祖。
　　僧肇才思幽玄，精于談論。聞說羅什大師滯留涼洲，毅然前往師事，羅什大師歎為奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什大師入長安。弘始六年，羅什譯出《大品般若經》，僧肇撰《般若無知論》，深受羅什與慧遠大師的讚賞。後又撰述《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》、《注維摩詰經》十卷等。可惜英齡遽逝，義熙十年，年僅三十一歲示寂。
　　僧叡，為「關中四聖」之一。二十四歲，游歷諸國講說，聽者成群。常慨歎禪法未傳，至姚秦弘始三年，羅什大師至長安，即隨受禪法，且恭請大師譯出《禪法要解》，日夜修習，精練不怠。又稟姚興之命，與僧肇法師等，于逍遙園詳定經論，共同協助羅什大師的譯經。
　　高麗僧朗《高僧傳》卷八《法度傳》載，僧朗是遼東人，曾隨法度法師學習，善講經律，尤其精于華嚴、三論之學。《大乘玄論》云：「攝山高麗朗大師，本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺。梁武帝敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂等十師，往山受學。」三論法門從北方傳至南方，僧朗為第一人。僧朗來南方，初住草堂寺，後常住于棲霞山。僧朗南來，正值成實宗大盛，謂《成實》是大乘，並以成實宗宗義遍解大乘經論。僧朗曾受羅什三論的正統，南來後，極力評破此論點。
　　止觀詮為梁武帝特遣十人之一，隨僧朗學習三論的義理，十人中只有僧詮得高麗僧朗的正傳。僧詮與僧朗常住山中不出，每謂「出講堂不許與人語」，以此時三論學者極少，傳出恐招人誹謗之故。僧詮因常在山中不出，故吉藏稱其為「山中大師」。
　　興皇法朗與棲霞布、長干辨、禪眾勇三人同是成實宗人而轉歸于僧詮，為僧詮門下著名的「詮公四友」。三論宗在南方傳承至此四人時期，積極地向外宣揚，尤以法朗為甚。此時的三論宗，與羅什、僧肇時代的三論宗又有不同。因為在這個時候，大乘經論遽增，譯經人亦多，且中土之人尤偏重于「經典」。在高麗朗時代，北方有菩提流支，譯有《十地論》等；在法朗時代，南方有真諦三藏，譯有《攝大乘論》等，並曾受法朗的禮請，譯出《中論.觀因緣》一品及《涅槃本有今無偈論》。當時禪宗亦盛，棲霞慧布的「誓不講說」，就是受到禪宗的影響。所以，三論法門乃漸與羅什、僧肇傳承略有異趣，然緣起中道義理不變。
　　嘉祥吉藏興皇法朗門下雖然遍及南北，但是其中以嘉祥吉藏為著。吉藏本安息國人，學三論于法朗。此時華夏大亂，吉藏避亂至紹興，住嘉祥寺，于此講說、著述不斷，故稱「嘉祥大師」。在他的著述中，多引三論諸祖，如羅什、僧肇、僧叡、法朗等之語句，為集三論宗大成者。吉藏的著作，不只為本宗所重視，在整個佛教史中也十分重要。因為吉藏的著述中，對從晉魏以來直至當時的學說無不研究與評論。又由于吉藏大師著述豐富，在當時享有「嘉祥文海」美稱，其重要性于此可知。
　　三、三論的根本道場棲霞寺
　　三論宗藉以發展的道場有許多，尤其是以集三論宗大成的吉藏大師，他本身曾經駐錫過紹興(會稽)嘉祥寺，當時正值陳隋交替之時，兵荒馬亂，道俗逃亡，吉藏大師就在此時搶救了頗多的典籍注疏，他的許多著作如《涅槃經游意》、《維摩經游意》、《法華經游意》等，約完成于此時。
　　吉藏隨後應晉王楊廣之邀，至隋京大興(今西安)，駐錫日嚴寺，由于這段時期較為安定，並且在三論造詣及資料的運用已臻成熟，于是在此完成了《大乘玄論》、《三論玄義》及三論注疏等重要著作，成立了三論宗體系。
　　吉藏以前的三論諸祖多駐錫于攝山棲霞寺，尤其三論的「江南初祖」僧朗，他是遼東人，于劉宋時入關，當時羅什、僧肇所傳承的三論正盛行于北方長安一帶，僧朗深入研習之後，約于西元四八○年來到南方。
　　當時江南一帶以成實宗為主流，僧朗不畏強權勢力，與受到王公貴族支持的成實家論辯，並破斥「三論與成實一致」的舊說，使之能獨立發展。既而入于攝山，依止法度門下，其後並繼承棲霞寺法席。
　　由于他的論辯受到梁武帝重視，乃于天監十一年(西元五一二年)，派遣僧懷、慧令、智寂、僧詮等十人到攝山，從僧朗(即攝山大師)咨受三論大義，其中唯有僧詮得其精要，梁武帝也因此改宗三論。僧詮之後有「詮公四友」弘三論，其中法朗更是一生致力于三論宗的弘揚。從此成實漸消，三論漸揚，而有「攝嶺相承」之說。
　　棲霞寺，位于江蘇南京東北方二十三公里的攝山中峰西麓，為江南著名古剎之一，與湖北當陽的玉泉寺、山東長清的靈岩寺、浙江天台的國清寺，並稱四大叢林。
　　棲霞寺創寺至今，約有一千五百年以上的歷史。南朝齊高帝建元年間(西元四七九｜四八二年)，有當代的望族名士明僧紹(即明徵君)隱居在此山，而名僧法度則自黃龍來，與僧紹交游深厚，明氏敬法度為「師友之教」，並于永明元年(西元四八三年)，將後院寬大宅第捐舍為寺，名為「棲霞精舍」，這是棲霞創寺的開始。
　　棲霞寺在歷史上，約有五次較大劫難：
　　第一次在唐武宗毀佛時期，既毀各地寺院，江南名剎的棲霞也無可幸免，這就是從會昌二年至五年(西元八四二｜八四五年)的會昌法難。直至宣宗即位後，才下詔重建棲霞。
　　第二次是宋高宗南渡，金兀朮率大軍攻陷建康，與宋將杜充戰于江寧一帶，棲霞寺全毀。
　　第三次在明憲宗成化年間(西元十五世紀)，有司侵占寺田，欺凌寺僧，全寺僧眾外徙，紹承中斷，古寺變廢墟達六十年之久。
　　第四次是清咸豐五年(西元一八五五年)，太平天國與滿清江南大營向榮部隊，戰于棲霞堯化門一帶，全寺悉遭炮火焚毀。五十年後，有宗仰上人重興道場。
　　第五次就是「whdgm」，佛像、文物被破壞，寺院建築遭拆毀，僧眾被下放勞改。
　　棲霞寺最為興盛時代，首推唐高宗時期，有過大規模擴建，所增加殿宇樓閣多達四十九處，並改名為「功德寺」。又在唐高宗儀鳳元年(西元六七六年)，寺前山門外東側，建有御碑亭一座，碑石正面是高宗李治的撰文，由當代書法家高正臣以行書寫下刻成，內文即介紹明徵君創寺緣起，故名「明徵君碑」，至今猶存。
　　另一次的極盛時期，是在清朝康熙、乾隆時期，因兩帝南巡均曾駐蹕于此，由國家撥款，興建寺旁的乾隆行宮，並增建寺中的各種建築，以及附近的亭台樓榭。當時殿宇巍峨，冠絕東南，全山共有二千余間建築，可惜都毀于戰火。
　　自南朝僧朗到攝山之後，名聲四揚，梁武帝也曾派遣十位僧青年來學三論，其後數傳，均以棲霞為祖庭。唯後代幾經教難，至近代則有宗仰上人再度興資重建棲霞，國父孫中山先生得知，曾率先捐獻壹萬銀元，作為回報宗仰上人大力資助革命之忱。現存「棲霞古寺」規格，即為宗仰上人所建，並于近代陸續修復中。
　　貳、三論宗重要著作
　　三論原屬于印度大乘佛學的中觀系，北齊(西元五五○至五七七年)末年，由遼東僧朗法師傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依的基本典籍為：《中論》，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派的錯誤見解，而皈依中道教義。《十二門論》，矯正大乘佛教徒自身的錯誤見解。《百論》，駁斥婆羅門教的外道思想。
　　《中論》又稱《中觀論》、《正觀論》。龍樹菩薩作，青目釋論，鳩摩羅什譯，共四卷。以「否定的否定」的論證法來宣揚中道。先破「空」，次破「假」，進而併破執中之見，主張八不中道。全書共立二十七觀門：
　　《觀因緣品》以下二十一品，破世間人、法的邪迷，以顯中道實相的觀行。
　　《觀如來品》以下四品，破出世間人、法的邪迷，以顯中道實相的觀行。
　　《觀十二因緣》、《觀邪見》二品，破小乘迷執，而辨小乘的觀行。
　　《觀邪見品》末二偈，重明大乘的觀行，歸敬于佛陀。
　　依該論主張，「緣起」是宇宙間一切人、事的形成法則，也是世間一切現象的根本原理。
　　《十二門論》龍樹菩薩作，鳩摩羅什譯，全一卷。為《中論》的綱要書，立十二觀門，即：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門等，以發揮大乘空觀。
　　《百論》提婆菩薩作，婆藪開士釋，鳩摩羅什譯，共二卷。全書共分十品，即：舍罪福品、破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品、破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品。內容繼承龍樹《中論》之說，以大乘佛教「空」、「無我」等義理，破斥數論、勝論等外道的執見。
　　論書中多處出現數論派與勝論派學說，乃至與勝論說關系密切的《正理經》文，故對于三世紀左右印度哲學諸派情況，尤其是正理派的形成，提供重要的研究資料。
　　《大智度論》龍樹菩薩作，鳩摩羅什譯，共一百卷。本論是詮釋《大品般若經》的論著。對于學說、思想、用例、傳說、歷史、地理、實踐方法、僧伽的解說甚為詳細。所引用的經典、論書，包含原始佛教聖典、部派佛教諸論書，以及《法華》、《華嚴》等大乘經典，並廣及勝論派及印度一般思想，可謂當代的佛教百科全書。
　　本論是龍樹菩薩晚年的著作。在般若思想的弘揚上，龍樹菩薩的另一大作《中論》，是站在「般若皆空」的否定立場論述中道義，而本論則是立足于「諸法實相」的積極肯定立場，極力闡明大乘菩薩思想以及六波羅蜜的宗教實踐，故由本論即可了解龍樹以前佛教學說的大要。二、中國祖師重要著作
　　《肇論》三論宗的第二祖僧肇大師所撰，分為《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，總名《肇論》。
　　《高僧傳》卷六《僧肇傳》記載上述四論寫作之年代先後，順次為《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》。
　　本論流傳到現代，西方學者倍加推崇，甚至超越中國其他哲學論著之上，有多種外文譯本。茲將諸論旨要梗概分述如下：
　　《物不遷論》，闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」的理論。物不遷，謂物雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷(不動)。
　　《不真空論》，謂因果法則中所生起的現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超于有無，而有無皆不真，因其不真，所以名為空。
　　《般若無知論》，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致的智慧(般若)是超越凡夫的認識，故稱無知。此一部分大多采用舊譯經典，並多借用老莊的語句來發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自《大品般若經》譯出後，古來對于般若論的紛雜異端，始藉《般若無知論》而得以彰明般若的真義。
　　《涅槃無名論》，謂涅槃境界超越言語思想的表現，既無生滅，也無名相，決非言語所能表現，故稱無名。此論有九折十演，前者難(有名)，後者答(無名)，以顯無名的義理。九折謂：核體、徵出、搜玄、難差、責異、詰漸、譏動、窮源、考
　　得。十演謂：開宗、位體、超境、妙存、辨差、會異、明漸、動寂、通古、玄得。
　　《中觀論疏》又名《中論疏》。吉藏大師撰，共十卷(或作二十卷)。內容解釋青目注釋的《中論》，並繼承僧朗、僧詮、法朗等三論的傳統，發抒一己獨特的見解。疏中首先說明僧叡的《中論序》，其次逐一詳釋二十七品。依吉藏大師觀點而言，中道是諸佛菩薩實踐之道，其內容有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。世諦，並非眾生分別的境界，而是諸佛菩薩為濟度眾生的方便慧境；「真諦」，則為真實慧境地，故說依真俗二諦產生真實、方便二慧。
　　此三諦中道的說法與歷來真俗二諦說，可謂大異其趣，乃吉藏大師之創見。又此疏引用多數經論，並論及當時的各家學說，也是其他《中論》釋疏中所未見的特色。
　　《百論疏》吉藏大師撰，共三卷。此疏前文分十章詳釋僧肇大師的《百論序》，其次分品闡釋《百論》義。由于《百論》是以破外道的邪執為主，所以本疏有關外道的記述也相當多，深具研究價值。
　　《十二門論疏》吉藏大師撰，共六卷。是《十二門論》的注釋書。內容初設六科闡釋僧叡的《十二門論序》。其次立玄談五門詳論有關《十二門論》的論名，諸法實相，與《中觀論》的比較等問題；繼而詮釋本文。與《中觀論疏》、《百論疏》同為三論宗所依的論疏。
　　《大乘玄論》吉藏大師撰，五卷。全書以三論宗空觀中道的基本思想論證大乘佛法。內容分為八門，即：「二諦義」十章、「八不義」六章、「佛性義」十章、「一乘義」三章、「涅槃義」三章、「二智義」十二章、「教跡義」三章、「論蹟義」五章。
　　二諦義：闡明真俗二諦之義，並概論南北朝佛教界的問題，是三論宗最重要的教義之一。
　　八不義：揭示「不一、不異，不常、不斷，不來、不出，不生、不滅」之義。
　　佛性義：闡明三因佛性。
　　一乘義：解釋《法華經》等所說的一乘。
　　涅槃義：解說涅槃之義，與佛性義、一乘義同受《涅槃經》的影響。
　　二智義：辨說權、實二智之義，與一乘義同為與法華教學有密切關系的論說。
　　教跡義：彰顯佛陀一代教化跡儀。
　　論蹟義：解說《大智度論》及三論大要，與《三論玄義》的後半共通點甚多。
　　本論博采《涅槃》、《維摩》、《大品般若》、《華嚴》、《法華》、《金剛》、《阿含》等經，及《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實》、《婆沙》等論，又援引鳩摩羅什、僧肇、道生等大師之說，一一加以論評，義旨精深，為古來三論學者所重視。
　　《三論玄義》吉藏大師撰，全一卷。概述《中論》、《百論》、《十二門論》的大義，是三論宗最簡明的綱要書，也是了解龍樹中觀思想的入門書。
　　內容分為通序大歸、別釋眾品二門。初門復分破邪、顯正二章。破邪之下有摧外道、折毘曇、排成實、呵大執；顯正之下有明人正、顯法正。別釋眾品中，初明造論緣起，次述諸部通別、眾論立名及其旨歸，末就三論敷演宗要。
　　全書在駁斥外道、大小乘的迷執，而顯揚三論宗的「諸法性空」與「非有非空」的中道義，並列舉三論共通點八項，以及其個別的特色，如：《百論》以破外道為主，《中論》講大小二乘，《十二門論》則破大乘的迷執而顯正教。
　　《二諦義》：吉藏大師撰，共三卷。內容總分大意、釋名、相即義、物體、絕名、攝法、同異等七科。吉藏大師在著作中，透過對真俗二諦意義的詮釋，發揮龍樹不落二邊的中道宏旨。如卷首說：「若了于二諦，四論則煥然可領；若于二諦不了，四論則便不明。若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了。」可見大師對二諦的重視。此外，吉藏大師更對二諦義加以發揮與推演，提出三種二諦及四重二諦之說，為後代研究三論的學者所采用。
　　參、三論宗的教義及其教判
　　一、三論宗的教義
　　破邪顯正
　　三論宗以破邪、顯正二門，做為該宗的軌轍。就《中論》、《百論》、《十二門論》三論來說，《中論》通破大小乘迷，顯大小兩教實義；《百論》通破障大小的邪見，申如來大小二正；《十二門論》破大乘迷，顯大乘深義。也就是說皆由破邪顯正的妙門，成就下拯上弘的妙用。依《大乘玄論》，有得是邪，無得是正，破邪即破除「有所得」的見解，顯正即彰顯「無所得」的空理，惟所謂破邪顯正，通常是指破舍邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪也就是顯正。顯正，是顯四句、絕百非、言亡慮絕的無所得中道，為令眾生領悟此無所得的理體，于無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理的言教。
　　破邪 是總破一切「有所得」的邪計邪執。所破的邪見，在吉藏大師的《三論玄義》中，類分為四：一、摧外道；二、折毘曇；三、排成實；四、呵大執。其中，外道泛指「天竺異執」和「震旦眾師」。天竺異執共有「九十六術」，歸納為四執：
　　計邪因邪果：例如婆羅門教，把大自在天看做是宇宙萬法的起源。
　　執無因有果：以為一切萬法，沒有原因，「自然而有」。
　　立有因無果：即斷見之流，以為只有現在，沒有未來。
　　辨無因無果：即六師中的前五師。
　　震旦眾師，指道家老子、莊子的學說以及儒家孔子學說。折毘曇，是破斥「執諸法實有」的毘曇。排成實，乃破斥「執空見」為正理的成實。最後「呵大執」，乃破斥墮于有所得見的大乘。綜上所述，所破的邪見，可用下表說明：
　　┌破邪因邪果｜大自在天
　　┌破天竺異執┤破無因有果｜偶然論
　　┌摧外道┤│破有因無果｜斷見之流
　　│ │ └破無因無果｜順世外道
　　│ └破震旦眾師┌評老莊
　　破邪┤ └論孔子
　　│折毘曇｜破執諸法實有的毘曇
　　│排成實｜破執空見為正理的成實
　　└呵大執｜破墮于有所得見的大乘
　　吉藏大師在《百論疏》中，歸結破除邪執方式有二：
　　就緣破：是從對方的主張中，導出其矛盾的方法。例如，對方主張「有」，就從這一「有」的主張，證明「有」的不成立「求有無從」。就緣破，在印度的中觀學派當中，被稱為「應成法」，這是龍樹菩薩所最常用的方法。
　　對緣破：利用一個主張來批判另外一個不同的主張。例如「藉無破有，借邪破邪」，用錯誤的「無」，來破斥錯誤的「有」。「申正破邪」，用正確的「正理」，來批判錯誤的「邪」說。
　　這兩種批判方法，有其差異性。「就緣破」只指出對方的內在矛盾和錯誤，並無另立主張；「對緣破」則有所立主張「無」或主張「正」理，以駁斥對方的矛盾和錯誤。
　　顯正 三論宗主張破邪即顯正，破「有所得」的邪執，顯「無所得」的正理。如《三論玄義》說：「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失于正理。」「以內外並冥，大小俱寂，始名正理。」戲論滅除，群異止息，「有所得」的迷見既盡，言慮泯絕，則「無所得」的至道彰顯。《三論玄義》中提到二正：
　　體正：不可言詮的中道實義，離于真、俗二諦。
　　用正：「體正」既不可言詮，為令學人解理得悟，故立「真俗二諦」。此真、俗二諦不偏不邪，故名用正。
　　為對治眾生的邪計、偏執，吉藏大師另立「三正」以對治「三偏」：
　　立「對偏正」以治對偏病。
　　立「盡偏正」以治盡偏病。
　　偏病盡除，非偏非正，強曰為「絕待正」。偏正雙冥，離諸情執，一切皆破，無有所得，即絕待正，也就是二正中的「體正」。
　　吉藏大師所立「二正」與「三正」的關系，可用下圖來表示： ~it30l28x8vg2
　　┌體正｜絕待正┐
　　二正┤ ┌盡偏正├三正
　　└用正┤ │
　　└對偏正┘
　　真俗二諦
　　二諦說為三論的中心思想，並立于畢竟空的立場來建立言教二諦，以破成實家的性實、境理的二諦說。《中論.觀四諦品》云：「諸佛依二諦為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。」此乃本宗立二諦義的理論根據。三論宗是對因緣假合的世間萬法，以二諦的方便來顯示諸法實相。
　　緣起性空的另一種表現，可說是真、俗二諦。但緣起性空為統一的原理，真俗二諦則是佛法的綱要。真諦又名第一義諦、勝義諦或空諦；俗諦又名世諦、世俗諦或有諦。真諦者，謂森羅萬象一切皆空，乃指解脫的聖者所體悟的真理或境界。俗諦者，眾生迷于假有的差別之相，認為它是實有，故名之。佛陀依于諸法性空闡述真諦，依于眾生的妄執闡述所執非實，使依真舍俗，依俗識真。這是《中論》二諦說的原意。後來攝山諸師相承建立了三論宗，便以此做為基礎，闡揚二諦說的深義。
　　今三論宗解釋二諦，有二種不同：一、以真諦為理，即諸法皆空，「實相」的真理；以俗諦為教，即世間緣起「假名」、「語言」、「文字」。世間語言可以表達法性真理，如來藉此「緣起」事物說法，以表達真如法性真理。二、「非空、非有」是中道，說空、說有，空、有二諦皆是教，名為言教二諦，意即真諦談空，俗諦說有。真空、俗有都是佛陀所說，故二諦是教。
　　二諦是教
　　真、俗二諦論，容易被視為兩種真實的道理或境界，而違背二諦說「非真、非俗」的中道深義。如成實論師主張「境二諦」，認為二諦是指兩境、兩理的二諦，一是凡夫所認識的世界凡境，一是聖者所體悟的世界聖境。這樣一來，描寫世界「境」的真理，就成為凡聖二理，此與般若不二中道的說法大相違背。吉藏大師針對成實論師「境、理二諦」的說法，提出「教二諦」的二諦論。
　　教二諦，一方面批破成實論師「境、理二諦」的看法，一方面指出佛陀說法本明二諦是教。二諦是為了把中道實相的妙理，藉由真空、俗有的方便言說而彰顯。所以「二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說。道非有、無，寄有、無以顯道。理非一、二，因一、二以明理。故知二諦是教也」。「諸佛依二諦，為眾生說法」，是為「著有者」說「空」，為「著空者」說「有」。因此，佛陀真、俗二諦教說，是應病與藥，非可執為實境、實理。
　　吉藏大師在《大乘玄論》卷一中提出「二諦是教」的五點理由：
　　二諦是依不二中道施設的差別名相，為破眾生的執病而說有說無，所以是方便言教。
　　諸佛如來觀照緣起事物，不作有、無定解，以非實有、非實無故，純以中觀實智，直契諸法實相。諸佛了知眾生執有、執無，不能理解真如法性的真實相，以方便力說空破有，說有破空，令眾生悟入非空、非有的真如實相。以說為教，藉教顯理，所以二諦是教。
　　從來學佛的人都認為「二諦」是「理」，既是真理，就不能違反，不能動搖，這樣便成了定性二見。既有定性之見，則不能反映緣生事物無常變化、無自性的真相，反而障蔽中道實相的啟悟。今欲拔除二見的病根，故說有、無只是方便。有、無不究竟，不應住在有、無中。所以說二諦是教。
　　有無是眾生邪見的根本，經論中強調批破有無二見。有和無是兩種偏見邪見。如凡夫執有，二乘執無；愛多者執有，見多者執無，九十六種外道所執皆不出有無。諸佛出世，如再說有無是兩種定理，反而增加眾生的執著。今明學習有無二諦，能通達不二正理，故說二諦是教。
　　學佛的人聽說二諦是方便教門，便不作定理，免于執著，又能由此通達正道，超凡成聖，有此利益，所以說二諦是教。
　　1于二諦、教二諦
　　此宗更分二諦為于諦和教諦二種。《二諦章》云：「于諦者，如論文：「諸法性空，世間顛倒謂有，于世人為實，名之為諦；諸賢聖真知顛倒性空，于聖人是實，名之為諦。」此即二于諦。諸佛依此而說，名為教諦也。」依此看來，所謂于諦，是指諸佛方便教說二諦時，所依據的兩種方便道理。世人迷惑世間以為真實，所以佛陀依之而明世間假有生滅；聖者體悟空的真理，所以佛陀依之闡述無所得中道實相。于諦又分二種：一是本于，又稱所依于諦；二是末于，又名迷教于諦。本于二諦，是佛陀說法的所依，是一切二諦的根本。末于二諦，是對教于二諦的偏執而說，在本于二諦之後，名之為末。綜合可知，本宗詮釋二諦，合為三種二諦，即：本于二諦、教于二諦、末于二諦。玆將要旨梗概分述如次：
　　本于二諦：即佛陀說法所依。諸法實相不論有佛、無佛，法性常住，眾生迷執，以假為實，故真俗二諦本來常住。所以佛陀出世依此說法，宣說有與無二教，所以稱為所依于諦，即《二諦義》所說：「釋迦未出之前，已有此二于諦，釋迦依此二諦為眾生說法。」此中執有為失，悟無為得。
　　教于二諦：佛陀依據本于二諦所宣說的真俗二諦，即為教于二諦。佛陀依世諦
　　說有為，表不有；依真諦說無為，表不無。中道實相非有非無，言亡慮絕，但為教化眾生，隨緣說二，為表不二。因此，佛陀說法並不執有，也不執無，完全是方便宣說。因此，說有說無都無過失，依言教二諦悟入諸法實相者，可假名為得。
　　末于二諦：眾生如果對佛陀二諦言教起迷見，或執有，或執空，如此即稱迷教于諦。執二邊，非中道正義，故皆為失。
　　1四重二諦
　　三論宗的二諦說具獨創性，尤其四重二諦的主張，更是徹底的將二諦中道思想表現出來。
　　四重二諦是以相待緣起假名為基礎而建構的理論體系。第一重：有為俗諦，空為真諦。第二重：說空說有皆是俗諦，非空非有為真諦。第三重：空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦。第四重：前三重二諦皆不離言說，皆是教門，是為俗諦；言語道斷，心行處滅，無名無相，才是真諦。三論宗所以立此四重二諦，其目的有二：
　　破眾生偏見 吉藏大師在《十二門論疏》說：「為漸舍，破眾生病，故作此四重。」又說：「初重二諦為凡夫，次重為二乘，後二為菩薩。」所以，四重二諦的說法是為了對治凡夫、二乘和菩薩等眾生的偏邪而提出來的方便教理。玆圖示如次：
　　┌有俗諦┐
　　┌第一重┤├對治凡夫偏見
　　│└空真諦┘
　　│┌空、有俗諦┐
　　│第二重┤├對治二乘偏見
　　四重二諦┤└非空、非有真諦┘
　　│┌二、不二俗諦┐
　　│第三重┤ ├對治大乘偏見
　　│└非二、非不二真諦┘
　　│┌二不二、非二非不二世諦┐
　　└第四重┤├對治大乘偏見
　　└言亡慮絕真諦┘
　　破諸宗的二諦執見 此四重二諦也破斥當時各宗派的異說。第一重二諦，破毘曇宗的事理二諦；第二重二諦，破成實論師空有二諦；第三重二諦，批判攝論宗師的「三性」說；第四重二諦，批判攝論宗師的三性、三無性說。玆將四重二諦所破所立的要旨分述如次：
　　第一重二諦：毘曇宗人主張事理相對，以十六諦理為真諦，刀杖逼迫等苦為世諦。吉藏大師認為此事理二諦並不是真正的二諦，應將毘曇宗的理與事並為世諦，諸法性空乃是真諦。
　　第二重二諦：成實論師主張「境二諦」，故諸法有是世諦；我、法二空是真諦。此我、法二空，是藉分析色、心二法，否定其獨立的真實性，而達一切皆空，假名為有的境地。吉藏大師批評這種空並不是真正的空，僅是「析法明空」，也就是透過概念的逐步分析而推論出來的空，真正的空是指事物的當體非空非有，無自性空。因此，以第二重二諦來加以否定。
　　第三重二諦：大乘攝論師主張分別性、依他性二，是俗諦，依他無生、分別無相不二的真實性是真諦。吉藏大師認為攝論師所說的二、不二都是俗諦，非二非不二才是真諦。
　　第四重二諦：攝論師以三性為俗諦、安立諦，以三無性為真諦、非安立諦。吉藏大師認為這仍有三種「無性」的執著，而不是無所得的「空」，因此必須用第四重二諦說明安立諦、非安立諦都是俗諦，言亡慮絕才是真諦。綜上所述，圖示如次：
　　┌有：毘曇的事理二諦俗諦┐
　　┌第一重┤ ├對毘曇宗
　　│└空：諸法性空真諦┘
　　│┌空有二諦：明諸法有、析法空俗諦┐
　　│第二重┤ ├對成實論師
　　│└非空非有：諸法性空真諦┘
　　四重二諦┤┌二、不二：分別性、依他性、真實性俗諦┐
　　│第三重┤├對攝論師
　　│└非二、非不二真諦┘
　　│┌三性、三無性俗諦┐
　　└第四重┤├對攝論師
　　└言亡慮絕真諦┘
　　八不中道
　　本宗以二諦總攝一切佛法，但是不悟八不，即不識二諦，所以八不中道是三論宗理論與觀行的中心。所謂八不，就是龍樹菩薩在《中論》的歸敬頌所說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」龍樹菩薩的思想，淵源于般若等經。般若力說有為、無為一切諸法當體性空，破除由于假名認識所執著的實在。
　　龍樹菩薩更依緣起的諸法其當體性空不可得，發揚性空而無礙于緣起的中道妙理。他為彰顯此無所得中道實相的妙義，把般若等經中散說的不生不滅等，歸納作此八不偈頌，闡揚八不中道義。
　　八不，主要在破除眾生的自性執。世間一般人以及外道、有所得的聲聞行者、菩薩行者，不能體認一切法空，總執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執。生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅；常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅；一是說千差萬別的諸法實在混然為一，異是說諸法的差別歷然；來是說諸法從自性、微塵等來，出是還去至本處。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種自性迷見衍生。破除生滅等八計，即為總破除一切邪執。今在這些相對差別的八種迷見上一一冠上「不」字而遮遣之，破除一切有所得的迷執，而彰顯無所得中道。如古人云：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵；無得正觀之月，浮一實中道之水。」
　　生、滅、常、斷、一、異、來、出八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著為實在，墮于無因、邪因、斷、常等邪見中。所以龍樹菩薩對于緣起諸法說不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出等八不，否定這些實在論的見解。
　　不生不滅：因緣和合而諸法生，此生相如果實有，就可以不必憑藉因緣；既然必須憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅，既先已無生，何得有滅，所以說不滅。所以世諦生滅，非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生，雖生而不起，因緣滅，雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。
　　不常不斷：因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，也不可說無因緣和合先後等。雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷名為中道。
　　不一不異：眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異；不一不異名為中道。
　　不來不出：眾因緣生法，果不偏在因，所以不從內出；也不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
　　中道實義
　　《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」言空者，明因緣生法即空無自性；言「假名」者，明畢竟空而因緣生法宛然。雖畢竟空，于六道眾生，宛然而有；雖宛然而有，但為假名，生死涅槃，凡聖解惑，皆是假名相待，無有自性。既無自性，故不得言實有；雖畢竟空，但萬象歷然，故不得言斷滅空；離于二邊，故名為中道。這是龍樹菩薩《中論》里的中道思想。吉藏大師依據此一觀點，更進一步開展出三論宗的中道觀。
　　此宗依四種釋義，詮釋中道名義：依名釋義；就理教釋義；就互相釋義；無方釋義。玆將四種釋義要旨分述如次：
　　依名釋義：「中以實為義，中以正為義」。名為中道，是為了要彰顯諸法實相，所以說「以實為義」；為了要彰顯法性中正，離一切言語道，一切趣非趣，所以說「以正為義」。因此，中道者，即是中實之道，中正之道。
　　理教釋義：「中以不中為義」。諸法實相，非中非不中，無名相法。為了教化眾生，強名相說，讓眾生因此名相舍棄妄執，體悟無有名相。所以說中，是方便言教，依言詮中道，悟入諸法實相。所以言詮之中，非真實之中。故「中以不中為義」。
　　互相釋義：「中以偏為義，偏以中為義」。中、偏是因緣相待義，所以說偏令悟中道義，說中令識偏非。
　　無方釋義：中道實相是一切法的體性，所以隨舉一法無非中道。故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義，一即一切，融通無礙。
　　吉藏大師特將此中道，因應眾生根機，隨緣開為一中、二中、三中、四中四種中道思想體系。
　　一中：即一中道。彰顯中道實相，言語道斷，心行處滅。若存有所得心，即是邪道。所以諸法從本以來，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。
　　二中：即二諦中。世諦以緣起生滅為假，以不生不滅為中道，這是世諦中道。真諦以不生不滅為假，以非不生非不滅為中道，這是真諦中假。以破執真俗二諦，破執不生不滅為真實中道。
　　三中：二諦中及二諦合明中道。二諦合明中道以生滅和無生滅為假，以非生滅非不生滅為中道。換句話說，是以真俗二諦為假名，以非真非俗為中道。
　　四中：對偏中、盡偏中、絕待中、成假中。
　　對偏中：所說中道，只是為了醫治大小學人的斷常偏病，而說中道，故稱為對偏中。
　　盡偏中：大小學人有斷常的偏病，則不成中；唯偏病若儘，則「中」顯出，稱為盡偏中。
　　絕待中：由于素來即有偏病，故有「中」；偏病既除，則中亦不立，即非中非偏，為度眾生而強名為中，稱絕待中。
　　成假中：正道未曾有無，為教化眾生，假說有無，故以有無為假，非有非無為中，如此之中，為成于假，稱為成假中。
　　由此可知，三論宗的中道實相觀，是立足于《中論》緣起不礙性空，性空不礙緣起的中道立場，以不可言詮的非有非空、非中非不中的中道實相，滌盡一切有、無的邪執。其所建構的中道言教體系，也只是為了引導眾生，而藉「中」來發明實相義。 二、三論宗的教判
　　吉藏大師立聲聞、菩薩二藏，于二藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，稱為二藏三轉法輪判。
　　二藏
　　嘉祥大師依《涅槃經》及《智度》、《地持》、《正觀》等論立二藏教。二藏就是指菩薩藏和聲聞藏。又名大乘藏和小乘藏，或名半字教與滿字教。聲聞小乘，名半字教；菩薩大乘，稱滿字教。究竟圓滿，稱為滿字；不了義教，名為半字。佛法雖廣，不出此大小二藏。
　　三論宗的判教不同于天台、華嚴等各宗的判教思想，于大乘諸經中，評定高下，分別了義、不了義的差別。本宗主張，諸大乘經就顯理而言，悉皆平等，無有高下、深淺，如《三論玄義》說：「大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗，但約方便用異，故有諸部差別。」所以說諸大乘經典所明的理性是相同的，即真如法性之理、菩提涅槃之道是相同的，只是由于眾生的根機不同，施設的方便教用有異，因此而有諸部大乘經的不同。
　　三法輪
　　三法輪，又稱三轉法輪、三輪，是吉藏大師依《法華經.信解品》判釋佛陀說法的三個時期，即：根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。如《中論疏》卷一載：《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三輪：一、根本法輪，謂一乘教也；二、枝末法輪之教，眾生不堪聞一，故于一佛乘分別說三，三從一起，故稱枝末也；三、攝末歸本，會彼三乘，同歸一極。此之三門，無教不收，無理不攝，如空之含萬象，若海之納百川。
　　根本法輪：佛陀于菩提樹下金剛座上初成道的華嚴會上，為諸大菩薩宣講因賅果海，果徹因源的《華嚴》一乘教法，稱為根本法輪。
　　枝末法輪：福薄鈍根的眾生，不堪聞受「果地覺為因地心」，即一因一果等大乘教法，所以在一佛乘外分別說《阿含》、《般若》、《方等》等三乘教法。
　　攝末歸本法輪：佛陀講經說法四十九年，除了在華嚴會上對大乘根機者說一乘教之外，其余皆說三乘教，直至法華會上，機緣已熟，為彼等三乘人攝歸一乘，即「會三乘歸于一乘」說《法華經》。這就是法華「會三歸一」之教。
　　據此，三論宗所依據的《般若經》等應屬枝末法輪，不過，依吉藏大師的本意，佛陀于三時皆講大乘，《般若經》屬大乘，所以仍屬根本法輪。
　　二藏並非于三輪外另有別體，不過是簡別赴大機的菩薩，而稱赴小機的教法為聲聞藏而已。二藏和三輪的關系如下表：
　　┌菩薩藏根 本 法 輪 ┐
　　二藏┤ 枝 末 法 輪├三輪
　　└聲聞藏 攝末歸本法輪 ┘
　　二者雖有上述的相攝性，但是也各有其判教的重點及方式。二者間差異處，在于二藏是橫判，三輪是為豎判。二藏，不論時間、地點，不論前後次第，凡是佛陀一生所說小乘法，結集在一起，即為聲聞藏；凡一代所說大乘教，結集在一起，便是菩薩藏。所以二藏跨越時空，名為橫判。三輪，依據佛陀說法的次第而判教。佛陀最初成道于寂滅道場，純為法身諸菩薩說《華嚴》大教，名為根本法輪。其次往鹿野苑，為五比丘說四諦法；自此以後四十余年，為眾根機雜說三乘，是為枝末法輪。最後在《法華》會上，總結一化始終，會彼三乘歸于一佛乘，為攝末歸本法輪。這是就時間先後次第而說，故名豎判。
　　三論宗以二藏教判為主，以三法輪教判為輔。
　　智光三時判
　　嘉祥大師以後，三論漸衰，唐高宗儀鳳初年，日照三藏來到中土，介紹印度中觀派的新學說，並傳智光論師所立的三時教相。據《華嚴經探玄記》載：天竺那爛陀寺智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辨，依《般若》等經、《中觀》等論，判攝如來一代時教為「三時教」，以第三的無相大乘為真實了義教。
　　初時教：佛陀初時于鹿野苑為諸小根說四諦等小乘法，明心境俱有的義旨。如《阿含經》。唯攝二乘人機。
　　第二時教：佛陀為中根人，說法相大乘，明境空心有的唯識道理。如《解深密經》。通攝大小二機。
　　第三時教：佛陀為上根人說無相大乘法，明心境俱空的深義。如《般若經》。唯攝菩薩。
　　此宗的教法，即相當于第三時心境俱空教。
　　肆、三論宗的修持法
　　三論宗所依據的《百論》、《十二門論》及《中論》等三論，其內容完全是闡明緣起性空的般若智慧。一般人聽到「有」，就歡喜，假若說到「空」，就覺得不如意了。這是因為不能了解真空的妙用，真空中含蘊無限，真空中生長萬有。我們平時所認識的空，並不是真正的空，畢竟真空的境界不但要空去一切有為對待，空去一切差別觀念，甚至連這個「空」的概念也要空去，要空到最後「山窮水盡疑無路」，才能「柳暗花明又一村」，證悟到了「空空」，把所有的差別、對待、虛妄的萬法都空除了，「以無所得故」，才能享受到一個大解脫、大自在，空有不二的真實世界。
　　三論的空觀哲學，必須先摒棄物我表相的種種對待，從大本大源處建立內在圓融高妙的勝義。是在化否定為肯定，從出世到入世，變消極為積極，卻玄義而重實踐的。唯有這樣，才能轉身踏破虛空，返顧宇宙萬有，而從否定中建設「有」，從肯定中了悟「空」。以下說明三論宗的修持方法。
　　一、空觀的修學方法
　　在修學空觀以前，首先要能對于空理有堅定的信念，接著就可以次第觀我空與法空。對于我空觀的修持，最好的方法是依據四念處法門，也就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四種法門，修學四念處，對于生命的妄執愛著，就會慢慢降伏減低，去除我愛、我慢、我見、我痴，而悟身空。
　　六祖慧能大師說：「何期自性本不生滅！」經典上亦說：「諸法從本來，常自寂滅相。」所謂法空觀即觀察諸因緣所生，不生不滅的空性。具備此空性正見之後，再修「止」成就，破除一切妄執，然後進一步修「慧」，證得般若智慧。由止而觀，由定而慧，這個步驟，即以無性空為所緣而修止，叫「有分別影像」的觀察。
　　其次仍以無性空為所緣而修定，這是深一層的定；安住于定中以後，再修觀察，也是以無性空為所緣，然後觀心純熟，心虛明顯，清淨無染如離去一切云翳的太虛空。從此觀力重發輕安，就是修觀成就。從此以後，止觀雙運，不必用心著意，自然以無分別觀慧，能起無分別住心；以無分別住心，能起無分別觀慧，止觀均等，定慧等持。最後，空相脫落，而證入勝義涅槃空寂法性之中，般若無分別智于是全體展現無遺。
　　二、菩提資糧
　　《摩訶般若波羅蜜經》卷一說：「菩薩摩訶薩于諸相應中，為最第一相應，所謂空相應，是相應勝余相應。」菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達一切法空性，即能引發無邊的方便善巧。《大般若經》中處處宣說以「無所得」為方便；假使脫離了性空慧，方便也就不成其為方便了。般若，側重于「法空」的體證，由般若空慧超越一切而不取相；方便，側重于利濟眾生，成就「莊嚴佛土，成熟眾生」的廣大行願。
　　如何成就眾生，淨佛國土？龍樹菩薩在《菩提資糧論》里舉出十波羅蜜、四無量心等，為菩提資糧。十波羅蜜，是般若、布施、持戒、忍辱、精進、禪定等六波羅蜜，及般若波羅蜜所攝的方便善巧波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等。此論以空慧為宗，因此以般若波羅蜜為菩提初資糧。茲以六度的實踐來說明空的修持。
　　六度本是菩薩乘的出世善法，但是菩薩乃是大心眾生，以出世的高深修養，做入世的利生事業。六度是：
　　布施：真正的布施無對待、無揀擇、三輪體空。布施的當下，就是為將來的收成而播種。
　　持戒：守法的社會從持戒開始。尊重而不侵犯他人的自由是守戒的表現，受五戒的人越多，就越看得出國家社會的道德水準。
　　忍辱：忍是一種負責、一種認識、一種智慧。佛陀的三十二相八十種好，即是以忍辱莊嚴而成就的。
　　精進：精進不只在于念佛，適當的睡眠是精進，努力不聽、不聞、不說是非，也是一種精進。
　　禪定：《遺教經》云：「制心一處，無事不辦。」去除散亂的妄念才能浮現清晰的智慧，所謂「人忙心不忙」就是禪定力量的表現。
　　般若：向外求的是知識，向內發掘的是般若。唯有般若智慧才能判斷正邪，轉迷為悟。
　　六度中，持戒、禪定、智慧三者，即所謂戒定慧三學，可以對治貪瞋痴三毒，能克制人類自私的念頭。如持戒就不會自私，不會自私，貪念就不會生起；如禪定就不會損人，不會損人，瞋恚就不會生起；如修慧就不會無明，不會無明，愚癡就不會存在。貪瞋癡一除，行布施度，則仁慈的悲心油然生起，行忍辱度，則堅毅的精神就可具備，行精進度，則勇猛的力量充實一切，所謂菩薩自利利他，自覺覺他。
　　如何實踐六度，圓滿菩提，得解脫自在的人生？下列有三點意見提供參考：
　　用六根修行六度
　　一個人每天手要做事，腳要走路，眼睛要看，耳朵要聽，舌頭要嘗味，心里要想、要分別，所以在身心的活動里，我們可以藉六根來修行六度。例如：
　　用身體修行布施，隨眾生所需伸出援手。
　　用眼睛修行持戒，見美色不動欲念。
　　用耳朵修行忍辱，不貪浮靡的音聲，聽到惡聲和毀謗，不起瞋心。
　　用鼻子修行精進，時常數息而心不放逸。
　　用舌頭修行禪定，遠離一切貪著而心不散亂。
　　用意根修行智慧，時常如理思惟佛陀的教法。
　　以六心具足六度
　　以信解心具足布施。
　　以不疑心具足持戒。
　　以不動心具足忍辱。
　　以不退心具足精進。
　　以不散亂心具足禪定。
　　以無分別心具足智慧。
　　行六法圓滿六度
　　見到他人慳貪的過失，自己要歡喜施舍的生活。
　　見到他人五根的過失，自己要歡喜持戒的生活。
　　見到他人瞋恚的過失，自己要歡喜忍辱的生活。
　　見到他人懈怠的過失，自己要歡喜精進的生活。
　　見到他人散亂的過失，自己要歡喜禪定的生活。
　　見到他人是非的過失，自己要歡喜般若的生活。
　　佛教本來就是人間的佛教，大乘菩薩道的偉大，從入世的堅忍與精進中表現出來。菩薩深入人間，以出世的精神，作入世的事業。菩薩以大智慧照見五蘊皆空，徹悟諸法空性，不生染著愛想，住于實相。不過，菩薩由于慈悲，不忍舍棄眾生，而且為了滿其本願，往往還來世間行化，奔走于三界之中，雖明知諸法實空，沒有能度的我，也沒有可度的眾生，但仍然熱心的去「啟建水月道場，大作空華佛事，降伏鏡里魔軍，求證夢中佛果」。總而言之，菩薩的大智是為了實踐大悲，大悲是為了完成大智，二者運用自如，則可以圓滿成就無上菩提，那個菩提是即世而且離世，離世而又即世的。
　　在三論宗空觀思想里，我們體悟出身心、自他，都是相依相待的存在，從而悲心內發，從菩提願中涌出真誠、深切的人世關懷，為一切眾生廣行菩薩道，而不急求解脫。如《大般若經》卷五六六說：「妙願波羅蜜多，是諸菩薩多願自身恆處穢國，不生淨土。」因此，發菩提心，具足大悲信願，勝解空性的三論行者，能在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人，在煩惱滾滾的紅塵世間，能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦。漸學漸深，從人間正行而漸入佛乘，這才是行者們的無得正觀，才是生活中的六度。
　　三論宗思想的形成，由早期般若思想與玄學相結合，形成六家七宗格義之學，奠定本宗思想發展的契機。繼由羅什三藏譯出三論，僧肇大師依之作《不真空論》，因而確立空有無礙的般若思想體系。爾後成實宗依境、理詮釋空有二諦，以小乘毘曇思想注釋大乘經論，使三論正宗不張，後經三論祖師大宏其說，駁斥成實論師小乘毘曇思想，融攝《涅槃》、《法華》等大乘經典思想，建立不著兩邊，即空即假的中道理論體系，而使三論宗思想建構完成。
　　三論宗思想重點之所依，在于緣起性空一義。客觀的一切法是依因待緣而有，但此有並非實有，是無自性而當體即空，由此一義，成立一切法空之說。對緣起法如實正觀，由此正觀緣起法，即能體法入空。三論宗的教義，主要為破邪顯正、真俗二諦和八不中道。其中，破邪顯正則是此宗教義的特色。破邪顯正，是說破邪即顯正，也就是破除一切有所得的自性見，自然顯現無所得的實相，並非在破邪之外另立顯正。三論的二諦，是言教的二諦，契合佛陀應機說法的權巧方便。而其「于教二諦」、「四重二諦」，可謂二諦中道思想發展的極致。
　　此宗四重二諦的中道觀，助成天台宗倡一心中道，主一心三觀以攝三千大千世界，攝三千大千世界以觀一心。而華嚴宗以心為理體，主事理圓融無礙，亦得助于三論宗對二諦深義的發揮。三論宗雖于吉藏大師之後逐漸沒落，但其對中國佛教的貢獻，可由天台、華嚴諸宗的教義中發現其不可抹滅的影響。