--- title: 十二門論釋義 甲二、正明論體 乙七 觀有無門 description: "有無二見是諸見的根本，障礙正道的大患，因此大小乘經論都破有無見。如《法華經·方便品》說：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」《中論·觀有無品》說：「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。佛能滅有無，于化迦旃延。經中" --- 乙七　觀有無門 　　有無二見是諸見的根本，障礙正道的大患，因此大小乘經論都破有無見。如《法華經·方便品》說：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」《中論·觀有無品》說：「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。佛能滅有無，于化迦旃延。經中之所說，離有亦離無。」又說：「定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」然而有無的意義有多種內涵，或就真俗二諦論有無；或就諸法有自性無自性論有無；或就有為無為論有無；或就斷常論有無，即常見為有，斷見為無，此等有無的意義別處已明，今不論之，今天所要說明，只就四相明有無，即以生住為有，異滅為無，這主要是破薩婆多部明四相同時共起的主張，計執四相為實有。 　　本論有四門破相，明諸法無相。第一《觀相門》破一切法的通相，生住滅是一切有為法的通相故，其次《觀有相無相門》破諸法別相，因諸法的能相所相各自不同的原故，第三《觀一異門》就一異的角度重破別相，今此《觀有無門》就有無的方式重破通相。這樣，反復破通別二相，使無相理明了，無相觀易成，令取相心降伏，數數修習，功夫久了就可以悟得無相理體，斷惑證真。諸法無相，是般若法門的重心，如《金剛經》說：「無人相、無我相、無眾生相、無壽者相。」「無法相、亦無非法相。」並說：「菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。」又說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」佛在世時，眾生利根，一聞便悟，末世根鈍，故須廣釋。《般若》、《三論》直顯諸法平等性空，一相無相。「如來為發大乘者說，為發最上乘者說」，因此名為究竟無相大乘。 　　丙一　長行發起 　　復次，一切法空，何以故?有無一時不可得，非一時亦不可得。 　　文中「一時」就是同時，「非一時」就是不同時，也是前後的意思。這是說：有和無不得同時存在，也不是一前一後所能成立。 　　丙二　正明門體 　　如說： 　　丁一　偈　頌 　　有無一時無　　離無有亦無 　　不離無有有　　有則應常無 　　偈本開共離二門破有無。此處所說的有無，是指的生、住、異、滅四相，以生住為有，異滅為無。然而有為四相都應該是有，但因生住能令法有，異滅能令法無，以此意義說為有無。偈的第一句，以一時破有無，「一時」就是同時，一法同時是有又是無這是說不過去的，有無二義不得同時。句中後一「無」字是破意，是否定詞，所以說「有無一時無」。第二句「離無有亦無」，可有兩種讀法，一是「離無」二字一頓，「有亦無」作逗號，意思是：離開了無，有也不存在。第二種讀法「離無有」三字作頓，「亦無」下作逗號，意思是：離開無的有也是不存在的。雖有兩種讀法，但意思還是一樣的，都是說離了無，便沒有有。這是薩婆多部的主張，他們說：生住異滅四相是同時生起的，如下文說：「法生時通自體七法共生，如阿毗曇中說。」四相既是同時共生，所以離卻異滅之無，也就不可能存在生住之有，所以說 「離無有亦無」。這兩句，頭一句，正破毗曇有無同時義，第二句是破譬喻部四相前後次第的主張。小乘譬喻部說：生住異滅不得同時，法要先生、次住、後滅，因此這兩句破小乘兩部。又此兩句亦可都是破毗曇宗的，因為毗曇主張四相體是同時而用有前後，所以前句破其體同時，次句破其用有前後。次後論文還要說到。 　　下半偈兩句，釋上有無同時共起義。假若有和無是同時共起，不離無而有有，那麼，這有也應當是常無，應當被無抵消而不得存在。你說生住之有不能自起，要須與異滅之無相扶共生，我以為：異滅之無不但不能扶生住之有共起，反而會傷害此生住之有令不能存在。所言「常無」者，毗曇宗講三世法實有，生住異滅常相共存，為破此言，所以說「常無」。 　　丁二　長　行 　　　戊一　釋偈義 　　有無性相違，一法中不應共有，如生時無死，死時無生，是事《中論》中已說。 　　此釋偈第一句，說明有和無性質是矛盾的，不得同時共有，如一個人生和死不得同時，《中論》中「三相品」、「本際品」、「成壞品」都有破有無同時的文義。 　　若謂離無有有無過者，是事不然，何以故?離無云何有有?如先說：法生時通自體七法共生，如阿毗曇中說：有與無常共生，無常是滅相，故名無。是故離無，有則不生。 　　此釋偈本第二句，說明離了無，也不得有有，就是說有和無前後分離也不能成立。「何以故」下解釋，引兩處文，一是引前《觀相門》所說，所以說「如先說」。「法生時通自體七法共生」，這是就生住滅三相說的，如果就生住異滅四相說，應是九法共生，四相各有大小是八，加法體故一共九法共生。這是一切有部自己的主張，今還「以子之矛，刺子之盾」，你既然主張有和無是共存的，怎麼能說離開無而有有呢?二是引阿毗曇所說。這里的「阿毗曇」是總指小乘三藏中的論藏，因為一切有部是依論藏立宗，所以這里稱有部為毗曇宗。阿毗曇玄奘譯為阿毗達摩。此宗主要的論典有：《阿毗曇八犍度論》即《法智論》、《大毗婆娑論》和《六足論》。在中國古代盛行的，主要有《阿毗曇心論》和《阿毗曇雜心論》，後來又有《阿毗達摩俱舍論》。也是屬于一切有部論著。今文中說「如阿毗曇中說」，是通指諸部阿毗曇。你阿毗曇中說：「有與無常共生」，所以有無不得分離，即釋偈中「離無有亦無」句。 　　文中不言有與無共生，而言「有與無常共生」者，深有其義，無常變化是異義，無常之法又是滅義，所以無常一詞備含異滅二相。 　　若不離無常有有生者，有則常無。若有常無者，初無有住，常是壞故；而實有住，是故有不常無。若離無常有有生者，是亦不然，何以故?離無常有實不生。 　　釋偈下半，下半偈中但明不離，今長行開離不離二門。先說不離破，「若不離無常，有有生者，」這樣的有可應說常是無，便不應有生住二相，常是壞滅相，這怎麼能成為有為法呢?沒有生住，當然也沒有異滅。然而虛幻不實的有為生住在世俗諦中說，還是有的，如果還是有的，那就不能與異滅同時共存。 　　次說相離破，「若離無常，有有生者」，這也不對，為什麼?根據一切有部的主張，四相的有和無是相扶共生的，既然是同時共生，怎能會有離開無的有呢!這豈不是自相矛盾嗎?此離不離二種破法，就相離破，有如果離無，那異滅就不能與生住相扶共生，而生住也不得與異滅相扶共生，這就違反四相同時共有的自家宗義。就不離破，如果不離無而有有，這有便成為常無的過失，進退受屈，都不能成立。 　　戊二　外人救 　　　己一　明自宗 　　問曰：有生時，已有無常而未發，滅時乃發壞是有。 　　這是一切有部說明自家宗義。根據毗曇宗義，生住異滅四相，體是同時而用有前後。體同時者，生住異滅四相不有就罷了，如果有一定四相同時共起，說四相是共有因，生住異滅有互相扶持之力，所以同時生起。言用有前後者，事物要先生、次住、後滅、異相介乎生住滅之間，如下文說「老變生至住，變住至滅」，「老」就是「異」相。今文「有生時已有無常而未發」，正說明體是同時，當生住有時，已有無常異滅體的存在，「而未發」是說還沒有發生「滅」的作用，正說明四相的體是同時有；「滅時乃發壞是有」，這句說明用有前後。當生用住用時，沒有滅的作用，當法要變滅時才發生滅的作用滅此有法。後文的解釋都是說明用有前後的。 　　己二　解內難 　　如是生、住、滅、老、得，皆待持而發，有起時生為用，令有生；生滅中間住為用，持是有；滅時無常為用，滅是有；老變生至住，變住至滅，無常則壞；得常令四事成就。是故法雖與無常共生，有非常無。 　　別釋，外人以此說明自宗的意義並通解論主的責難。文中「如是生住滅老得都待持而發」，是說四相與得都是相待扶持而發生的。此中「得」字是專用詞，是系屬意，譬如繩子拴系事物，能使事物各種屬性系而不散失，所以又名「得繩」。眾生所造善惡諸業經百千劫而不失去，就因為有此「得繩」。這是薩婆多部的一種說法，所以小乘七十五法中有此得，大乘百法不相應行中也有此得。此得繩義通有情與無情。本文的意思是說：一切有為法都具生住異滅四相，四相所以不相離不散失，就因為有這得繩連持系屬的作用。所以說「得常令四事成就」，所以四相體是同時而用有前後。「有起時，生為用，令有生」以下，「有起時」的有，指有為法的一種法體，某一法初起時，生相起作用，這時沒有住相的作用也沒有滅相的作用，只有生相在起作用，使法體生起。次明住相的作用，生滅中間是住相，住持法體存在，這時也沒有生相和滅相的作用。次明滅相的作用，滅的作用能滅法體，所以說「滅是有」。最後說異相的作用，「老」就是異相，異謂變異，從生變到住，從住變到無常死亡，或在住前，或在住後，不固定一處。這有為四相，在星球世界名成、住、壞、空，在一切事物名生、住、異、滅，在眾生分上叫生老病(住)死。通過生住滅老體同時用有前後的說明，法生時雖與滅相共起而有不是「常無」，這是解救偈文下半「不離無有有，有則常應無」的責難。依外人意，有為法沒有則已，若有必具生住異滅四相，如果不具此四相就不成為有為法，所以主張四相同時共起，就是約一剎那說也是一樣。但四相體雖同時而用有前後，要先生次住後滅，異相貫徹始終，根據這種說法，生與滅，或者說有與無，雖是同時，但在生用時沒有住用，在住用時沒有滅用，所以最後總結說：「法雖與無常共生，有非常無。」 　　戊三　破救 　　　己一　將用同體破 　　庚一　生滅相對破 　　答曰：汝說無常是滅相，與有共生，生時應有壞，壞時應有生。復次，生滅俱無，何以故?滅時不應有生，生時不應有滅，生滅相違故。 　　此文中以生滅相對有二破：一是俱有破，二是俱無破。所謂俱有破，生和滅的體既然是同時俱有，生和滅的作用也應同時俱有，怎能有體而無用?比如只要有一把刀的實體存在，就應當有這把刀的作用，生和滅的體用也應當這樣，有生用時也應當有滅的作用，有體就有用。這是將其用，同其體，以其用破其體。「復次」以下是俱無破。上文體用同時俱有，是將外人推到矛盾的境地，固然是外人所不能接受的，今文以俱無來破，所以說「滅時不應有生，生時不應有滅」，生滅相反，誓不兩立，怎能同時共有?假若同時共有，也勢必互相抵消，還是俱無。這仍然是偈頌的第一句「有無一時無」的意義。 　　庚二　滅老對住破 　　復次，汝法無常與住共生，有壞時應無住，若住則無壞，何以故?住壞相違故。老時無住，住時無老。 　　此文也有二破：一是舉滅對住破，二是將老對住破。此二種破又都可作俱有破和俱無破，但今文只略作俱無破。「汝法無常與住共生」，這句述定外人所執，「有壞時應無住，若住則無壞」，這正破其所執。文中「無常」和「壞」都是滅的別名，是說法在滅壞時不應有住，法在住時不應有滅壞，因為滅壞與住是不能同時共存的。「老時無住，住時無老」兩句，是舉老對住破。老是異相，變異與住也不應同時共有，這同樣是矛盾的。這都是在將用同體的意義下批破的。 　　 　　庚三　總結破 　　是故汝說生、住、滅、老、無常、得本來共生，是則錯亂，何以故?是有若與無常共生，無常是壞相，凡物生時無壞相，住時亦無壞相，爾時非是無無常相耶? 　　這里總就外人的主張說明有錯亂過，因為外人說：生時就有住有滅，滅時也有生有住，沒有一定次序，豈不是錯亂。「凡物生時無壞相，住時亦無壞相」，這是通論世間一般共認的道理，假若是這樣，那麼，生住滅老等有為相就不能同時共有，要是外人為避免錯亂過，說四相有前後次序，那就會違反他自家宗旨。  　　己二　將體同用破 　　如能識故名識，不能識則無識相；能受故名受，不能受則無受相；能念故名念，不能念則無念相；起是生相，不起則非生相；攝持是住相，不攝持則非住相；轉變是老相，不轉變則非老相；壽命滅是死相，壽命不滅則非死相；如是壞是無常相，離壞非無常相。 　　將其體同其用，四相的用如果是前後不同時，體也應當這樣前後不同時，不應一時共有。之所以有此文破，上文指責其體同時有錯亂的過失，外人可能不接受這種指責，可以辨解說，如果體用都同時，可能說有錯亂過，我說的體雖然同時而用有前後，這怎麼能是錯亂呢?所以今破言：你用有前後，體也應當有前後才能避免錯亂過，生住異滅的體如果是同時共有，就難免前後錯亂的過失，破的方法，舉識、受、念三種心法作例證，次以四相作對比，用意是將體同用，用有前後體也應有前後，例如識，有識的功能作用時才能說明有識的體存在，沒有識的功能作用時就不能說明有識體的存在；受和念也是這樣，生住異滅也是這樣；有生的功能作用時可說明有生體的存在，沒有生的功能作用時就不能說明有生體的存在，這是同樣的道理。這是將體同用，有用才能證明有體，沒有功能作用就無從說明有什麼體存在。 　　己三　破體同時用前後 　　若生住時雖有無常不能壞有，後能壞有者，何用共生為?如是應隨有壞時乃有無常，是故無常雖共生，後乃壞有者，是事不然！ 　　外人主張四相體同時而用前後，當法體初起時生相在起作用，此時雖有滅體而沒有滅的作用，後來才有滅用，今問：生用時既然沒有滅的作用，那何必說生滅是同時共有，又怎麼得知有滅體與生同時共起?依外人義，四相同時共起，生住異滅有互相扶持的作用。今難：當生用時沒有滅的作用，既然無滅的作用，這滅怎能扶生?如果滅不能扶生，說滅與生同時共起有什麼用?有什麼意義?假若生時滅相已有扶生之用，但同時也應當有滅生之用，這豈不是自相矛盾! 　　戊四　長行總結 　　如是有無共不成，不共亦不成，是故有無空。 　　此門以一偈立論破有無，長行演義釋破有無，破執既畢，攝歸偈本。「有無共不成」即是偈的「有無一時無」，「不共亦不成」，就是偈的「離無有亦無」。離合共不共皆不得成立，所以有無皆空。 　　丙三　結歸三空 　　有無空故一切有為空，一切有為空故，無為亦空；有為無為空故，眾生亦空。 　　此門第三大科，總結一切法空。