--- title: 十二門論釋義 甲二、正明論體 乙二 觀有果無果門 description: "本論宗旨是要從十二個門入于空義。前因緣門說明因緣及因緣所生法皆空，就是使人從因緣門悟入于空義。如果從因緣門明了諸法性空，因緣便是入空的要門，如果不能從因緣門悟入性空，那麼因緣對這個人就不成為門，可說是不得其門而入。如聲聞人也知諸法從眾因緣生" --- 乙二　觀有果無果門 　　本論宗旨是要從十二個門入于空義。前因緣門說明因緣及因緣所生法皆空，就是使人從因緣門悟入于空義。如果從因緣門明了諸法性空，因緣便是入空的要門，如果不能從因緣門悟入性空，那麼因緣對這個人就不成為門，可說是不得其門而入。如聲聞人也知諸法從眾因緣生，但他們說：因緣是實有法，因緣所生法也是實有，所以小乘人雖學因緣法，不知因緣是空義，所以也不能從此門入于空義。有大乘學派也知諸法從眾因緣生，也知道從緣生法不是實有，而說依他起是假法，然而又執著假法不空，他們認為：世諦假法不能空，如果空此假法便落斷滅。此是自作障礙，不能即假為空，因此也不能從因緣門入于空義。應知法本性空，不是破而後空，所以《般若經·幻學品》說：「不以空色故色空，色即是空，空即是色」。如果有人不知空義，就不能悟入真如實相，何由轉凡成聖，斷惑證真! 　　又前門總就因緣義明空，這里「有果無果門」只從因義明空，意思是說：如果說因緣所生法不空，這些不空法是因中先有而生?還是因中先無而生?還是因中先亦有亦無而生?就這三門研討生法了不可得，所以即是空，即從此門入于空義。由于這一門為破偏病，外道數論派主張因中先有果而生果，勝論派主張因中先無果而生果，勒沙婆派主張因中先亦有果亦無果而生果。數論派見泥團能作瓶，就以為泥中定有瓶果而能生果，勝論派不見泥中有瓶，所以說因中無果而能生果，勒沙婆派認為前兩家都是偏，所以說因中亦有果亦無果而生果，這都是不切合實際的偏邪知見，所以必須破除。有一些佛學理論中也有這兩種偏執，如《百論·破有果品疏》說：「先破有，次破無者，內外略同。內先有上座(部)計二世有，次大眾(部)計二世無，先有毗曇二世有，次有成實二世無。外亦爾，先有僧佉出世計有，次衛世師計無」。疏又云：「小乘中有數論……數執二世有義，因中有果；論人明二世無義，因中無果。」「數論」一詞，凡有三意：一者指外道數論，就是迦毗羅外道，作《僧佉論》明二十五諦者。二是指小乘中薩婆多部毗曇學派，這一派解釋經中名相多以法數為主，如五陰、十二處、十八界、三十七道品和四禪八定等，所明義理皆就法數，所以稱數論。三是嘉祥用語，嘉詳著作中「數論」二字是指兩個學派，「數」指毗曇，「論」指成實，即如今文所引：「數人執二世有義，論人明二世無義。」又如《百論序疏》中說：「就小乘略明數論，廣五百部。數論者，毗曇定見有得道，成實睹空成聖，並定住空有。」可見「數論」一詞，在吉藏大師著作中另有其義，讀者應知。 　　丙一　標宗發起 　　復次，諸法不生，何以故? 　　長行一句標宗發起。諸法不生就是空義，如果不生便無所有，無所有豈不是空?又緣生就是無生，要在緣起法上見性空，這就是緣起性空。 　　丙二　正明門體 　　　丁一　偈頌略破 　　 　　先有則不生　先無亦不生 　　有無亦不生　誰當有生者 　　此偈前三句總的說明無生，第四句呵斥執著有生的人。《百論》兩品破兩家，今此一門破三家，破數論派因中先有果而生果，破勝論派因中先無果而生果，第三破勒沙婆因中亦有果亦無果而生果。如偈文說：「先有則不生」，為什麼?因中果已有的原故，如果果已經有了，何須更生？所以「先有則不生。」「先無亦不生」，為什麼?因中無有果故，如果無有果怎能生果?所以「先無亦不生」。「有無亦不生」為什麼?亦有亦無名半有半無，說有說無尚不能生果，半有半無怎能生果!又亦有亦無是相反的，一種事物不能既是有又是無，無就不是有，有就不是無，亦有亦無既是自相矛盾，不成道理，怎能生果!如果說有諸法生，總不出這三種因生，如果這三種因皆不能生，哪里還有什麼因法能生!所以第四句說：「誰當有生者」! 　　問道：眼見諸法有生有滅，本無今有為生，已有還無叫滅，怎能說諸法無生呢?答曰：諸法雖生而無自性，無自性生故說為空，如前偈說：「若無自性者，云何有是法!」所以眾緣所生即是無生。如果說眼見諸法有生有滅，但經論中說：凡夫眾生，無明煩惱蔽心，虛妄分別，只見事物現象，不見諸法實相，所以所見極不正確，如《中論·成壞品》偈說：「若謂以眼見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有生滅。」長行解釋說：「諸法性空無決定，如幻如夢，但凡夫先世顛倒因緣得此眼，今世憶想分別因緣，所以說眼見生滅，第一義中實無生滅。」《摩訶般若經·四諦品》說：「諸法不爾如凡夫人所著，是眾生于無所有中，顛倒妄想，分別得法，無眾生有眾生想，無色有色想，以眾生實不知諸法自性空。」學佛的人應當相信佛的話，不要自作主張，不信佛語，自作主張，在生死輪迴中永沒有解脫之日。 　　丁二　長行廣釋 　　　戊一　釋破因中有果生果 　　己一　就生不生門破 　　　庚一　俱生破 　　若果因中先有則不應生，先無亦不應生，先有無亦不應生。何以故?若果因中先有而生，是則無窮。如果先未生而生者，今生已復應更生。何以故?因中常有故，從是有邊復應更生，是則無窮。 　　別釋三句不生中，先釋因中有果不應生。就破因中有果生果，凡有五門計二十四破。所謂五門者：一就生不生門有七破；第二就變不變門有四破；第三就果粗細門有四破；第四就因果不成門有五破；第五責異果門有四破。總有二十四破。 　　生不生門七破，第一俱生破，俱生破者，外人主張因中先有果而生果，今就破此主張。如果因中果已先有，何須更生，責令其未生之果和已生之果俱應得生，所以名俱生破。因中先有果而生者，如泥團是瓶因，蒲草是席的因，就是說：泥團中先已有瓶，蒲草中先已有席，這叫因中先有果而生果。說因中先有果而生果，這是極不實際的。泥團能造瓶，蒲草能編席，但這瓶是人工制造的，席也是人工編制的，怎能說是因中先有的呢?這難道不是謬論!因此論主破說。你說因中先有果而生果的話，試問：果已先有了，何須更生?如果已有的果還須更生，那已生的果也是因中先有，也應更生，所以論文說：「如果先未生而生者，今生已復應更生，何以故?因中常有故，從是有邊復應更生，是則無窮。」又如果一切果都是因中先有，如果果已有，還須生的話，就應當常時在生，如果常時在生，就有無窮的生，即犯無窮過。本來一種事物，只須經過一次生即成，如果說生了更生，以至于有無窮的生，這是不合乎常理的。 　　 　　庚二　俱不生破 　　若謂生已更不生，未生而生者，是中無有生理，是故先有而生，是事不然。 　　外人立因中先有果而生果。論主即破，今外人不接受上文的俱生破，加以辨解。依外人意：生已不更生，如果未生而生，所以不犯無窮過。我說因中先有果而生的話，是未生而生，不是生已更生，你為何作生已更生來破我呢!「是中無有生理」是論主今破，破意說：未生是有，生已也是有，生已是有既不許更生，未生是有也不應生。這是用已生難其未生，使其已生和未生都不能生，所以名俱不生。外人立因中先有果而生，因此今云：因中先有就不應更生，如果說因中有果而生者，這還等于生已更生。你既不許生已更生，因中先有的果，哪有生的道理，所以說「是中無有生理」。所以最後總結說：「是故先有而生」是站不住腳的。 　　庚三　以同責異破 　　復次，若因中先有果，而謂未生而生，生已不生者，是亦二俱有，而一生一不生，無有是處。 　　已生和未生就同是有，責問他為什麼有一個生一個不生的差異?這叫借同責異。依外人意，已生和未生，雖然都是有，而未生應生，已生者不應更生，今即責難此義，如論文說：「是亦二俱有，而一生一不生，無有是處。」這是說，已生和未生，這二者都是有，而說一種應生一種不應生，沒有道理。這表明外人自相矛盾，同樣的道理，同是因中有果，如果生則應俱生，如果不生應俱不生，既同是有，而謂一生一不生，沒有這種道理。 　　庚四　以異並同破 　　復次，若未生是有，生已則應無，何以故?生未生共相違故。生未生相違故，是二作相亦應相違。 　　這是用已生和未生的差異責難有果始終是同，所以名以異並同。如果因中先有果，未生也是有者，是果生已應當是無。為什麼這樣說呢?生已和未生是相反的，你既然說未生是有，與此相反，豈不是生已應無。你這種主張違反世間常情，世人都知道生已是有，未生是無，而今外人謂未生是有，如果生已和未生相反的話，未生既是有，生已豈不應無!已生和未生若是相反，這二者的作相也應相反。果是種起作相。未生是有，應有起作相，生已若無，應無起作相，此言正是就未生是有，生已應無的起作相為難。 　　庚五　無異破 　　復次，有與無相違，無與有相違。若生已亦有未生亦有者，則生未生不應有異。何以故?若有生，生已亦有，未生亦有，如是生未生有何差別?生未生無差別，是事不然，是故有不生。 　　前兩先敘述世間常理，世人都知道生已是有，未生是無，所以生已與未生相反，就是有與無的不同。如果生已是有，未生也是有，「如是生未生有何差別?」生與未生沒有差別，這是不符合現實的，所以說因中先有果不應生。 　　 　　庚六　無用破 　　復次，有已先成，何用更生?如作已不應成，成已不應成，是故有法不應生。 　　如果說因中先有果而生果的話，試問：因中果已先有，何用更生?比如已作成的事物，何須再作，何用再成?如果須要更生才有的話，即是因中先無有果。如果說因中先有果而生果的話，即是生而更生，犯無窮的過錯。如果是有而更生，此生又有何用? 　　庚七　責見破 　　復次，若有生，因中未生時果應可見，而實不可見，如泥中瓶、蒲中席應可見，而實不可見，是故有不生。 　　再者，如果說因中先有果而生果的話，那麼，因中先有的未生的果應能看見，其實誰也看不見。比如泥能生瓶，泥中先有未生的瓶應能看見，但誰也看不見；蒲草能織席，蒲草中未生的席應能看見，但誰也看不見。可見因中不一定有果，所以說因中先有果不應生果。 　　己二　就變不變門破 　　　庚一　外人救 　　問曰：果雖先有，以未變故不見。 　　上面七番破因中先有果生果，于是外道僧佉派、佛法中二乘有家和大乘中執著本有自性的，眾家共興此救。以此眾家皆謂因中先有果故。外人用「變」義來救，「變」義從無相變成有相，所以說「以未變故不見」，如果變已便可見。此正救第七應可見破，也可通救前七難。通前七難者，第一通前俱生難，前文破言：未生是有，生已也是有，未生之有既然須生，生已之有也應更生，作俱生破犯無窮過者，外人言這語不對，我因中是先有果，因未變故，要須變而生，已生的果已經變過，所以不須生，怎能說未生既須生，生已也應更生呢?通第二俱不生難者，前論主難道：生已是有既不須生，未生也是有也應不生，外人說這也不對，我已生之果這是已變，所以不須生，未生的果還未曾變，所以須變生，有變未變的不同，不應作俱不生難我。救第三以同責異難者，上文破云：未生是有，已生也是有，既然同是有，而有一生一不生不合道理者，外言不然，我未生之果還未曾變，已生之果已經變過，所以不須更生，因此雖然同是有，因有變與未變，所以有一生一不生，是很合道理的。通第四將異並同難者，上文難云：因中的果既然有生與未生的相反，說這也是有和無的相反，外言不然，未生既是有，已生應是無者不對，我未生之有是未變之有，已生之有是已變之有，怎能說是：未生是有，已生是無呢?救第五無異破者，上文破云：已生是有，未生也是有，既然同是有，生與未生便應無異者，不然，我未生之有是未變之有，已生之有是已變之有，既然有變與未變的不同，怎能說沒有差別呢?救第六無用破者，上文破道：因中既先有果，何用更生者，不然，未生之有未變，所以須變而生，這就是有用，你為何說是沒有用呢?通第七應可見難者，上文難道：因中如果有，未生時果應可見，此話不對，因中雖有果，因為沒有變所以不可見，不應聞有就以為可見，也不應因不可見便說沒有，雖然有果要須變才可見。 　　庚二　論主破 　　　辛一　責相破 　　答曰：若瓶未生時，瓶體未變故不可見者，以何相知，言泥中先有瓶?為以瓶相有瓶?為以牛相馬相故有瓶耶?若泥中無瓶相者，亦無牛相馬相，是豈不名無耶?是故汝說因中先有果而生者，是事不然。 　　責難他在沒有變之前，是如何知道因中有果的。如果說因中先有果而生果的話，如泥中先有瓶，你是怎麼知道的?是看見瓶相，知道有瓶的呢?還是看見牛相馬相知道有瓶的?假若既沒有看見牛相馬相，也沒看到瓶相，什麼相都沒看見，這豈不是因中無果了嗎?「是故汝說因中先有果而生者是事不然」。 　　辛二　責變在因中 　　復次，變法即是果者，即應因中先有變，何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有，變亦先有應當可見，而實不可得，是故汝言未變故不見，是事不然。 　　上責果有可見之相，今責因中先有變即是果，變也應可見。如果「變法即是果者，即應因中先有變」。所以這樣責問者，外人因中雖有果未變故不可見，那麼應當變法就是果，因為離變無果，離果無變，如果離果說什麼在變?所以說「變法即是果」。如果「變法即是果」，既因中先有果，也應因中先有變，如果說因中也先有變，應可見應可得，而實不可見不可得，因此，你說有果「未變故不可見」者，並不是這樣。 　　 　　辛三　責變在因外 　　若謂未變不名為果，則果畢竟不可得。何以故?是變先無，後亦應無。故瓶等果畢竟不可得。 　　探取外人意見，因中先有果，沒有變所以不可見，後來變了果才可見。此意是先有果，因沒有變所以不可見，這說明變不是果，果也不是變，因中先有果而無變，因中既無變，便知變法在因外。因中如果先無有變，果則畢竟不可得。如果因中先無有變，後來也不應有。如果先無有變，就不能說明因中先有果，便是因中無果。 　　辛四　不定破 　　若謂變已是果者，則因中無果。如是則不定，或因中先有果，或先無果。 　　上文破云：你因中先沒有變，就是因中先沒有果。今取外人意，「若謂變已是果者」，此破外人因外的變就是果，因中有果未變故不可見。外意謂變已是果，此變應在因外，即因內無變，這就不固定了，或可說因中有果，也可說因中無果。外人先說因中有果，接著又說「變已是果，」當知沒有變時因中無果，既然是有是無不能固定，怎能說是因中先有果而生果呢? 　　 　　己三　粗細門破 　　　庚一　外人救變 　　問曰：先有變，但不可得見。凡物自有，有而不可得見者：如物，或有近而不可知；或有遠而不可知；或根壞故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；勝故不可知；微細故不可知。近而不可知者，如眼中藥；遠而不可知者，如鳥飛虛空，高翔遠逝；根壞故不可知者，如盲不見色，聾不聞聲，鼻塞不聞香，口爽不知味，身頑不知觸，心狂不知實；心不住故不可知者，如心在色等則不知聲；障故不可知者，如地障大水，壁障外物；同故不可知者，如黑上黑點；勝故不可知者，如有鍾鼓音，不聞捎拂聲；細微故不可知者，如微塵等不現。如是諸法雖有，以八因緣故不可知。汝說因中變不可得，瓶等果不可得者，是事不然，何以故?是事雖有，以八因緣故不可得。 　　這是外人重立因中有變。所以要確立因中有變者，是為了挽救因中有果，如果因中無變，也就不能說明因中有果，所以要重立因中有變。外人前立有變，論主即破。如上文說：「汝法因中先有果故，若瓶等先有，變亦先有，應當可見，而實不可得。」今外人挽救有二意：一是重立因中先有變，第二解釋不可見知的理由，所以舉八因緣確立因中有果有變而不可知見，因此不應該說不可知不可見，就以為無果無變。如果這八因緣的理由可以成立，則上面變不變門四難都可解通。如上第一責相難云，「以何相知，言泥中先有瓶?」如果無相可知即是因中無果。今可答道：因中雖有果，以有八因緣故不可知，不應責求有相可見。第二難云，因中如果有變法應可知見，如果不可知不可見就是因中無有變法，今答道：因中雖有變法以同八因緣故不可知不可見。答上第三難道：我變法本在因內，為什麼說變在因外?答第四難云：我因中先有變，這是決定的，豈受你不定的責難!所以舉這八因緣作理由，既通上四難，又能確立因中有果。文有三義，第一有一句立因中有變，第二舉八因緣挽救，第三「如是諸法雖有」以下，結合變果雖有，以八因緣所以不可得見。 　　庚二　論主破救 　　　辛一　變不同八因緣 　　答曰：變法及瓶等果，不同八因緣不可得。何以故?若變法及瓶等果，極近不可得者，小遠應可得；極遠不可得者，小近應可得；若根壞不可得者，根淨應可得；若心不住不可得者，心住應可得；若障不可得者，變法及瓶法無障應可得；若同不可得者，異時應可得；若勝不可得者，勝止應可得；若細微不可得者、而瓶等果粗應可得。 　　這是論主闡明變法和瓶果不同八因緣。第一句是總明，「變法及瓶等果不同八因緣，「何以故?」以下別釋，如果「變法及瓶等果不同八因緣」，那麼八因緣就不能成為不可知不可見的理由了，還是不能逃脫被論主上來責難的四種破斥以及「汝法因中先有果故，變亦先有，應當可見，而實不可得」的這種批破。 　　 　　辛二　始終常細破 　　若瓶細故不可得者，生已亦應不可得，何以故?生已與未生細相一故，生已未生俱定有故。 　　縱然許可你第八因緣中所說的因中果「細微故不可知者」，「生已亦應不可得」。為什麼這樣說呢?你因中的果生已與未生細相應當始終一致，如你因中之果生已未生始終定有，不可以使它沒有，你因中之果生和未生也應決定常細不可轉粗，不可見義也應決定不可得見，和你因中之果定有一樣，因果一致。 　　 　　辛三　因中無果破 　　問曰：未生時細，生已轉粗，是故生已可得，未生不可得。答曰：若爾者，因中則無果，何以故?因中無粗故。 　　你因中之果本來微細不可見，已經發生的果也應該微細不可見，這樣因果才相一致。如果果沒有發生時細，生已果粗的話，因中本來沒有粗果而生粗果，這豈不是因中無果?又反併破道：如果因中沒有粗果而生粗果者，因中有細何不生細果?如果不能生細果，這說明也是因中無果。 　　辛四　相違破 　　又因中先無粗。若因中先有粗者，則不應言細故不可得。今果是粗，汝言細故不可得，是粗不名為果。今果畢竟不應可得，而果實可得，是故不以細故不可得。 　　這段文字說明兩種相違：一是粗和細相違，二是有果可得和不可得相違，並是難因中有果以顯因中無果。頭一句承上文「因中無粗故」，以顯因中無果。「若因中先有粗者」則不應言「細故不可得」。正式說明外人粗細相違。如果因中先有粗果的話，你為什麼說「細故不可得」?這豈不是與事實相違嗎?「今果是粗，汝言細故不可得，是粗不名為果」，「不名為果」者，不是外人所說的細果，還是無果意。「若是無果，今果畢竟不應可得，而果實可得」。這是果不可得和有果可得相違。沒有你所說的因中細果所以不可得，不是沒有人工制造的粗果，所以「果實可得」。外人所說的與事實相違，怎能證明因中有果。 　　如是有法，因中先有果，以八因緣故不可得，先因中有果是事不然。 　　就粗細門破，文有三段，第一是外人救變，如言：「先有變，是事雖有，以八因緣故不可得。」第二論主破，計有四破，如上說。今是第三段文，總結一門，疊述外人的救意「以八因緣故不可得，先因中有果，是事不然」，總與否定，所以是總結破。 　　己四　責因果不成門 　　　庚一　明因相壞 　　復次，若因中先有果生者，是則因因相壞，果果相壞。何以故?如氎在縷，如果在器，但是住處，不名為因。何以故?縷器非氎果因故。若因壞果亦壞，是故縷等非氎等因，因無故果亦無，何以故?因因故有果成，因不成，果云何成? 　　如果說因中先有果的話，這並不能說明因果關系，反而破壞了因果的意義。這樣說因，因的意義就被破壞，這樣說果，果的意義也被破壞了。為什麼這樣說呢?如果是因中有果，就等于氎布在紗縷中住，水果在盤籃中住，這只能說是住處、是存放處，不能說成是因了。為什麼?因中有果，因即等于果的存放處，那麼，紗縷就不能成為氎布的生因，比如盤籃不是水果的生因。這樣因就不成為因了，所以說「因因壞。」 　　「若因壞果亦壞」這是乘勢破果，沒有因哪里還有果!最後「何以故」下是進一步說明因果的意義都被破壞。此文正說因壞，兼說果壞，不是正破果。 　　庚二　明果相壞 　　復次，若不作不名果，縷等因不能作氎等果。何以故?如縷等不以氎等住故能作氎等果，如是則無因無果。若因果俱無，則不應求因中若先有果，若先無果。 　　果是造作法，由因造作。如果因中先有果在，這果就不能說是因所造作，只是果的住處或存放處，如果因不能造作果，所以說「不作不名果」。又因如果不能造作果也不能名為因，不名為因，也就不能造作果。為什麼?紗縷等不因為氎布住在這里就說是它造作的，比如盤器不因為水果放在這里就說是盤器生的。如果是這樣，就沒有因也沒有果，如果因果的意義被破壞，因果都不能成立，就不應當說什麼因中先有果和因中先無果。 　　庚三　責相破 　　復次，若因中有果而不可得，應有相現，如聞香知有花，聞聲知有鳥，聞笑知有人，見煙知有火，見鵠知有池。如是因中若先有果，應有相現，今果體亦不可得，相亦不可得。如是當知因中先無果。 　　相有二種：一是體相，二是標相。這與前文責相破不同，前文責相破是指的體相，體相是指事物的本身；今此責相是指標相，標相是事物的標幟或現象，如聞香知有花，聞笑知有人等五種現象。動物中只有人會笑有笑聲，這是人的特點故爾。「今果體不可得」是指體相，相亦不可得是指標相。最後結成因中無果，否定因中有果。 　　 　　庚四　遍覓果 　　復次，若因中先有果生，則不應言因縷有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非縷所作，可以蒲作耶?若縷不作，蒲亦不作，可得言無所從作耶?若無所從作，則不名為果，若果無因亦無，如先說。是故從因中先有果生，是則不然。 　　「遍覓果」者，普遍尋覓果法不可得，所以「遍覓果」自因中不生果，他因也不生果。有因不生果，無因也不生果，哪里還有果?自因不能生果的話，如果是因中先已有果，何須更生?如論文說：「若因中先有果生，則不應言因縷有氎，因蒲有席。」果既然先有何須更從因生？他因也不能生果，如論文說：「若因不作，他亦不作，如氎非縷所作，可以蒲作耶?」蒲草是席子的因，對氎來說名為「他因」，如既不從縷生，更不會從他因的蒲草生。有因既不生，是從無因生嗎?也不是，如論文說：「若氎不從縷作，蒲亦不作，可得言無所從作耶?」這是反詰語，意思說也不是無因生。如果「無所從作」，就是自然有或無因生，如果無因而有也不能叫做果，果無故因也無，因果都沒有哪里有什麼果生! 　　庚五　有常過 　　復次，若果無所從作，則為是常，如涅槃性。若果是常，諸有為法則皆是常，何以故?一切有為法皆是果故。若一切法皆常，則無無常，若無無常亦無有常，何以故?因常有無常，因無常有常。是故常無常二俱無者，是事不然。是故不得言因中先有果生。 　　承上文遍覓果義，自因不作果，他因也不作果，又不是無因而生果，這個果法豈不是無所從作嗎?如果無所從作，豈不是如涅槃性不生不滅的常住法嗎?如果果法是常，那末，一切有為法都應是常，因為一切有為法都是因所造作，都是果故。又如果一切法皆常，便無有無常，如果沒有無常也就沒有常，為什麼這樣講?因為常和無常是相待而有的，如果沒有無常，說什麼是常。如果說常和無常法二者都沒有，而事實不是這樣的。上來一系列的錯誤觀點，都是由因中先有果而產生的，所以不應言因中先有果而果生。 　　己五　責異果 　　　庚一　重果破 　　復次，若因中先有果生，則果更與異果作因，如氎與著為因，如席與障為因，如車與載為因，而實不與異果作因，是故不得言因中先有果生。 　　「若因中先有果生，則果更與異果作因」，這就叫責異果，又名重果破，就是責成此果應與後果作因，所以名異果或重果。如言紗中有布，此布應能做衣服穿著，與穿著作因；如果蒲中有席，此席應能遮障視線或遮蔽陽光；可是，紗中的布實際並不能做衣穿著，蒲中的席也不能用來遮障陽光。「是故不得言因中先有果生」，結成因中無果。然而因中有果，這是外道數論派的主張，佛法大小乘派別均有此義，如小乘薩婆多部，明三世實有，從未來轉至現在，從現在變為過去，也叫二世有義。又說木中本有火性，也是因中先有果義。大乘中說：眾生本有佛性，本有如來藏自性清淨心，未來成佛，這也是因中先有果義。這本來都是佛陀隨順眾生方便之談，如果執為實有，便同外道。中國佛教創立的各宗，不讀《般若》、《三論》，多犯有此過，辯不清與外道的界限何在。今破因中有果，即破二世有義。眾生本有佛性和諸法不空，實有自性者。 　　 　　戊二　作為果 　　若謂如地先有香，不以水灑，香則不發；果亦如是，若未有緣會，則不能作因，是事不然。何以故?如汝所說，可了時名果，瓶等物非果。何以故?可了是作，瓶等先有非作，是則以作為果，是因中先有果生，是事不然。 　　外人因中先有果，這是本有義，但本有的果不可見，不為五識所緣，如果是假借外緣促成出現的果，這是因緣造作產生的，是始有義，不是因中先有的，就叫作為果。此文是替外人假設一種理由而批破之。「若謂如地先有香，不以水灑，香則不發。」這假設說：比如地下有香味，如果不用水灑，香氣就散發不出來，如果用水灑，地下的香氣就散發出來了。灑水是外部條件，因中先有的果也是這樣，如果沒有外部條件會合促成，就不能作因生果。論主言：這種說法不對，為什麼不對?如你所說的那樣，由外部條件促成的明了可見的是果，那泥中瓶，縷中氎就不是果了。為什麼這樣說呢?因為藉外緣促成顯了的果這是造作的，因中先有的果不經任何造作，如果藉眾緣造作，這是緣起有，是始有，是有作為而產生的果，你說是因中先有的果生，這就不對了。 　　庚三　正二因 　　復次，了因但能顯發，不能生物，如為照暗中瓶故然燈，亦能照余臥具等物；為作瓶故和合眾緣，不能生余臥具等物，是故當知非先因中有果生。 　　所謂正二因，因有二種：一是生因，二是了因。「生因」是生果的主要原因。「了因」，了是顯了，能使人明顯了解事物的存在而不能生物。上文外人說：「如地先有香，不以水灑，香則不發，果亦如是，若未有緣會則不能作因。」這將「緣會」的生因當作了因。為了糾正外人對生因和了因的錯誤認識，所以說「正二因」。「了因只能顯發」，使人們了知事物的存在，「不能生物」；如為了尋找暗室中的瓶而開燈，開燈以後，不但能照見瓶，同時也能照見暗室中的桌椅床鋪等物。生因是人們為制造瓶，聚會眾緣，這包括泥團、水火、工具和人工等，但在制作瓶的同時，不能產生其它的桌椅床鋪等物，因為這不同于燈照暗室的了因。所以事物不是因中先有果。經過「緣會」的了因而有果生。這將生因和了因攪和不清。正意「緣會」就是生因，不是了因，更不是因中先有果。 　　 　　庚四　二作廢 　　復次，若因中先有果生，則不應有今作當作差別，而汝受今作當作，是故非因中先有果生。 　　根據時間的不同，有三種作業，過去是已經作，現在是正在作，未來是該當作。既有三種作業，這也應是外人承認的，如果一切法生。都是因中先有果生，豈不是只有過去已作，而沒有現在正作，未來當作，這兩種作業就被廢除了。「作」是造作，是產生的過程，所以作就是生。由此可知一切法生，不是因中先有果生果。 　　戊二　破因中先無果生果 　　　己一　破因中先無果而生果 　　若謂因中先無果而果生者，是亦不然，何以故?若無而生者，應有第二頭第三手生，何以故?無而生故。 　　前破因中有果，今破因中無果。如果就從破外而言，前破數論外道，今破勝論外道。如果從破內而言，前破上座部和毗曇二世有義，今破大眾部和成實論二世無義，大乘中有當現二常也同此破。也可能還是一人，先立因中有果被破不能成立，就改有執無，所以今破無。如果因中先無果而生果的話，何不生第二個頭，第三只手?如果說言因中無第二頭第三只手，所以不生第二頭第三只手，然而因中也無一個頭兩只手，為什麼只生一個頭兩只手呢? 　　己二　外人救 　　問曰：瓶等物有因緣，第二頭第三手無因緣，云何得生?是故汝說不然。 　　外人救，救意說：因中是一個頭的因緣，所以只生一個頭，手也是這樣，所以不生第三只手。 　　 　　己三　論主破救 　　　庚一　多因破 　　答曰：第二頭第三手及瓶等果，因中俱無；如泥團中無瓶，石中亦無瓶，何故名泥團為瓶因，不名石為瓶因?何故名乳為酪因、縷為氎團，不名蒲為因? 　　此破與上一破不同處，上一破是舉一因而生二果，所以說「應有第二頭第三手」，今是舉多因以生一果：「如泥團中無瓶，石中亦無瓶，何故名泥團為瓶因，不名石為瓶因?」說泥與石都是瓶因，所以是多因。然而此文也可以破上義：泥中無瓶既說泥是瓶因，泥中無二頭，也應說泥是二頭的因。如果泥中無二頭不應是二頭的因，泥中也沒有瓶為什麼說泥是瓶的因? 　　庚二　多果破 　　復次，若因中先無果而生果者，則一一物應生一切物，如指端應生車馬飲食等。如是縷不應但出氎，亦應出車馬飲食等物。何以故?若無而能生者，何故縷但能生氎而不生車馬飲食等物，以俱無故。 　　世間每一種事物既然都是果也都是因，所以說：「一一物應生一切物，如指端應生車馬飲食等。」「指端」就是手指頭。又如泥中無瓶而能生瓶，泥中也無一切物，應生一切物，所以名多果破，文並易解。 　　 　　庚三　諸因各各有力破 　　若因中先無果而果生者，則諸因不應各各有力，能生果，如須油者要從麻取不榨于沙。若俱無者，何故麻中求而不榨沙? 　　芝麻能榨出油，沙子不能榨出油，即是芝麻有力能生油，沙子沒有這種功力就不能生油。如果因中無果而生果者，沙子和芝麻都是因中無果，應該都能生油，既然都是因中無果應都不能出油。但現實中，芝麻能出油，沙子不能出油。如果依因中無果的理論，應當說沙子也能生油，可是這是違背現實的。 　　 　　庚四　生相不成破 　　若謂曾見麻出油，不見從沙出，是故麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故?若生相成者，應言余時見麻出油，不見沙出，是故于麻中求不取沙，而一切法生相不成故，不得言余時見麻出油，故麻中求不取于沙。 　　論主前破云：同樣是因中無果，為什麼芝麻出油，沙子不出油?今假設外人挽救說：我曾經看到有人從麻取油，不從沙中取，由此可知麻能生油，沙不能生油，即取外人此意而破之。「何以故」下是破，破中先縱後奪。假如生相能成立，可以說曾見芝麻出油，不見沙出，這是縱許麻能生油；「而一切法生相不成故」，就不能說曾見芝麻出油，這是奪破。言「一切法生相不成」者，如前《觀因緣門》說：諸法不能自生，也不得從他生，更不是自他共生，就是生相不成。後《觀相門》正破生相，如果生相不能成立，你怎能說「曾見麻出油」?「出」就是出生。 　　庚五　同疑因 　　復次，我今不但破一事，皆總破一切因果，若因中先有果生，先無果生，先有果無果生，是三生皆不成，是故汝言，余時見麻出油，則墮同疑因。 　　我不但破因中無果一事，如果因中先有果生，如果先無果生，亦有果亦無果生，總破此一切因果生法，一切生法不出三種，今研尋此三種生既都不能生果，你說曾見到過芝麻出油，這樣會使人生疑。芝麻生油，是因中先有而生?是先無而生?還是先亦有亦無而生?同可生疑，所以說「墮同疑因」。 　　庚六　因相不成破 　　復次，若先因中無果而果生者，諸因相則不成，何以故?諸因若無法，何能作何能成?若無作無成，云何名為因?如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。 　　如果說因中先無果的話，無果亦無因，對果說因，無果對何說因?又無果則無因，是則因相不能成立。如果因相是沒有的法，怎能有所作為?怎能有所成就?如果無作無成，也不能名為因。文中有三作：一是作者、二是使作者，三是作業，如果因相不成，此三作也被破壞，不能成立。 　　庚七　破謂論主執因中有果 　　若謂因中先有果，則不應有作作者作法別異。何以故?若先有果，何須復作?是故汝說作作者作法諸因皆不可得，因中先無果者，是亦不然。何以故?若人受作作者分別有因果，應作是難。我說作作者及因果皆空，若汝破作作者及因果，則成我法，不名為難。是故因中先無果而果生，是事不然。復次，若人受因中先有果，應作是難，我不說因中先有果故，不受此難，亦不受因中先無果。 　　就文有二：一是假設外人反難論主，認為論主執著因中有果，同無三作。二是論主不接受此難給以破斥。前文論主破因中無果生果，認為因相不成，就無三作，所以今外人反問道：你說我因中無果，有因相不成過，破壞了三作，如果你執計因中有果生果，同樣有諸因不成過，破壞了三作，為什麼?「若先有果，何須復作?」外人所以有此反難，因為看到論主借有破無，就以為論主主張因中有果，所以有這一難。「是故汝說」下是論主破斥，就文亦二，先總予否定，否定之前，先敘述外意。論主說：你見我破因中無果，就以為我主張因中有果，說因中有果的主張，同樣有「作作者作法諸因，皆不可得」的過失，企圖成立你那因中無果的主張，這也不對。「何以故」下，第二正式解答。論主說：假若有人接受有「作作者，分別有因果」等義，你可以這樣責難他，但「我說作作者及因果皆空」，你如果破作作者及以因果，就變成我的主張，就不能說是責難我，所以你想以此來駁倒我，成立你那因中無果而生果，這是不可能的。再說，假若有人接受因中先有果的主張，你可以這樣責難他：各種因相不成，破壞了三作；我不主張因中先有果，所以我不接受你這責難，同樣也不接受你那因中先無果而生果。 　　戊三　破因中亦有果亦無果 　　　己一　相違破 　　若謂因中先亦有果亦無果而果生，是亦不然。何以故?有無性相違故。性相違者云何一處?如明暗、苦樂、去住、縛解不得同處，是故因中先有果先無果二俱不生。 　　相違就是相反，也是矛盾。所以對相反的事物不能同時存在，例如明和暗不能同時同處存在，有暗就沒有明，有明就沒有暗；苦和樂也是這樣，受苦時沒有歡樂，歡樂時沒有苦惱。去和往、綁和解也是這樣，敵對相反的事物既不能同時同處存在，你說因中先是有果，又是無果，這話是矛盾的，是不能成立的。有就不是無，無就不是有，有和無不能同時存在于一因之中，這樣矛盾的事物，怎麼能生果呢! 　　己二　指前破 　　復次，因中先有果先無果，上有無中已破。 　　你說因中先有果，也是先無果，即是半有果半無果。半有同前因中有果，半無同前因中無果，因中先有果先無果上來已經被破，先有果先無果都有過失，不能成立，你說的因中亦有果亦無果，即是合兩過為一過，過上加過，怎麼能成為正理呢? 　　戊四　總結諸法不生 　　是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生，理極于此，一切處推求不可得，是故果畢竟不生。果畢竟不生故，則一切有為法皆空。何以故?一切有為法皆是因是果。 　　這是釋偈第四句「誰當有生者」，也是總結一門無生。偈的前三句「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生」，這三句都無有生，即是諸法無生。「理極于此，一切處推求生法不可得」，哪里還有法生?即是「誰當有生者」。既然沒有有法可生，所以結言「是故果畢竟不生，果畢竟不生故，則一切有為法皆空」。空就是無生，無生就是空，文意顯明。 　　 　　丙三　結歸三空 　　有為法空故，無為亦空，有為無為尚空，何況我耶? 　　此門文分三段：初長行標諸法不生以發起，次偈及長行廣明諸法不生，今是第三，無生的道理既顯，所以結歸三空，既然有為法空、無為法空，有為無為諸法皆空，哪還有我?所以我亦空。有人說：有為法虛幻不實，可說是空，無為法真實不虛，清淨妙如，不應該是空。今《般若》、四論不但說有為法空，說無為法(如涅槃)也空。如《般若經·幻聽品》說：「我說佛道如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢，若當有法勝于涅槃者，我說亦復如幻如夢。」《維摩經》也說：「我及涅槃，此二皆空。」所以十八空中有無為空。