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title: 佛教戒律學 第十二章 規范會通論 第一節 從禪宗「無相戒」看戒律的會通
description: "近代科技發展，有賴于學科的分殊研究；分殊得越細密，研究得越專精，便易有驚人的成果。但人世間任何事物有其利亦必有其害，分殊過甚的結果，便產生「見樹不見林」支離破碎之弊了，由是近二、三十年來又會「科際整合」(integration of int"
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第十二章　規范會通論

近代科技發展，有賴于學科的分殊研究；分殊得越細密，研究得越專精，便易有驚人的成果。但人世間任何事物有其利亦必有其害，分殊過甚的結果，便產生「見樹不見林」支離破碎之弊了，由是近二、三十年來又會「科際整合」(integration of interdisciplinry studies)的興起。在台灣及海外界稱為「科際整合」者，即中國大陸學的者稱「邊緣科學」的，其實就是把有關的學科作一「會通」研究，由是可產生一種全局性的、宏觀性的理解。因為這種研究，講究邊用各科的不同方法，以獲致各學科的分工合作相互為作，于是必能跳出原來各科的自我窠臼，產生新的會通性質的成果。此種成果，近年大陸學界已有相當大的實際收穫。
　　如何以「科際整合」的觀念，去對佛教規范作會通性的研究，在今天是的迫切需要的。近年來，因為「兩岸三地」(１)的環境急遽改變，佛教或「類佛教」(Quasi-Buddhism)日益興盛，凡有「問題」者大皆出在戒律(戒條難守，或戒行不謹)問題上。故有識之土近年常疾呼「佛教倫理」如何現代化，望有助于佛教今後的興盛與健全發展(２)。其所謂「佛教倫理」，應是對戒律部門的一種宏觀講法；所謂「現代化」，主要系如何運用「科際整合」的觀念及方法到佛教戒律的研究上去的問題(３)。這些學者的思考方向是妥當的，蓋若依然堅執南山律宗一脈相承下來的研究理念與方法，無非是以其他經、論來疏釋「戒法」、「戒體」、「戒行」、「戒相」一番。陷在傳統戒律之學的窠臼里，真是「讀疏遂至終身，白首寧就」了；以此門徑來冀求「宏揚戒律」，恐怕已脫出時代所需。
　　職是之故，本章所稱「會通」，就是試以現代的「科際整合」觀念，去看待佛教的戒律問題。具體而言，此言「會通」有二個范域：一為佛教戒律內部(主要為大乘與小乘、律宗與禪宗規范之間的問題)的融通，次為佛教規范與相關「外學」(如世俗法律學、西洋道哲學、儒家思想等)的比較研究。
　　透過這方式的會通探討，吾人相信，不但對佛教之學本身有益，對其他「外學」的研究也是有益的。例如，世俗刑法學的「責任意思」論遠比戒律斬「戒體」論膚淺，依「唯識論」及「業論」建立的「戒體」論是否對刑事法不的研究有所啟發？又如，西洋道德哲學中討論的「最高善」問題，如以佛教的「戒體」論去融通解釋。又將如何？又如儒家孟子的「良知」論與佛教戒律的「戒體」比較，有無裨益之處？凡此諸端，相信透過這種「科際整合」的研究，當能收互利之效。當然，本文主題在戒律，所謂「會通」仍以佛教規范為中心之研究，自不待言。

　　　第一節　　從禪宗「無相戒」看戒律的會通

　　自三國時代曹魏嘉平二(公元２５０)年，由去摩迦羅(法時)譯出二種戒本，為佛教戒律傳入中土之始。到了唐代的道管理體制(公元５９６～６６７)時，約四百年之間，正是傳入中國的佛教發展高峰期。此期產生了中國大乘佛教各宗派，如天如、華嚴、禪宗等，其實就是印度原始佛教與中華文化(主要為道家、儒家思想)的融通成果。
　　今就「律宗」的產生而論。當時傳入中國的各部律書已有「五律四論」，除了稍後義淨翻譯的《根本說一切有部律》以外，現存在「律藏」在當時已完備了。且除此之外，尚有多種「大乘菩薩戒」的流行。在這麼複雜的戒律中，當如何取舍？于是律宗乃以《四分律》為基礎，企圖建立一套「制度」的理論，不但把各部律、論融會于一爐，而且要「融小歸大」——把小乘的部律與大乘戒思想結合起來。所以，律宗，尤其是南山律宗的產生，正是佛教大、小乘戒律的融通之結果。
　　抑有進者。南禪的開山祖慧能(公元６３８——７１３年)，提出的「無相戒」；在規范的觀點上，也可以認為是三種較道宣更大的融通性思想。此種思想代表了禪宗特有的戒律觀。對後世影響很大。從正面來說，這種思想徹底破除了印度原始佛教的聲聞戒律條文的束縛，使佛教更易融入中國這個來來就不甚重法的傳統社會。從負面來說，為種思想輒易被非正信之徒所曲解，以作其戒行羸弱的藉口；馴至中國佛門輕律，由來已久，古德慨歡，時賢吶喊，實亦無可奈何。尤有甚者，此種思想傳到日本，竟創出賢吶喊，實亦不可奈何。尤有甚者，此種思想傳到日本，竟創出「無戒之戒」之說，使得日本許多僧眾可以不守任何戒律(４)。

　　一、「無相戒」內容
　　何謂無相戒？《壇經》二十云：
　　「善知識！總須自體，與授無相戒。一進逐惠能口道，令善知識見自三身佛：『于自色身，歸依清淨法身佛。于自色身，歸依千百億化身佛。于自色身，歸依當來圓滿報身佛。』……向者三身在自法性，世人盡有，為迷不見『外受覓三身如來，不見自色身中三身佛。
　　「善知識！世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡。思量一切善事，使修于善行。如是一切法，盡在自性。
　　「從法身思量，即是化身。念念善，即是報身。自悟自修，即名歸依也。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟三身，即識大意。」(５)
　　上引經文指出，所謂「無相戒」不在別處，就在「自法性」這中。所謂「自法性」，就是「佛性」、「清淨心」、「如來藏」、「唯識實性」、「真如」、「般若」、「無漏智」等的異名。由此可知，若以律宗所主張的「圓教」戒體論來比較，此「無相戒」猶高一層；因為以「唯識種子」來解釋的「戒體」，仍為有漏(染)及無漏(淨)同體者。此「無相戒」，唯有清淨性，無染污性，是其千周同于上項所說的「無漏戒」了。
　　但惠能所說的「無相戒」，是否即指「無漏戒」？恐怕亦非如此。再看《壇經》二十一云：
　　「今既歸依三身佛已，與善知識發四弘大願。……『眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成』。
　　「善知識！『眾生無邊誓願度』，不是惠能度。善知識！心中眾生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度。既悟正見、般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來，正度。迷來，悟度。愚來，智度。惡來，善度。煩惱來，菩提度。如是度者，是名真度。
　　『煩惱無邊誓願斷』，自心除虛妄。
　　『法門無邊誓願學』，學無上正法。
　　『無上佛道誓願成』，常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺生般若，除若迷妄；即自悟佛道成，行誓願力。」(６)
　　這是禪宗境有名的「四弘大願」。在此可認作實踐「無相戒」的四個努力方向。
　　若違犯「無相戒」，如何懺罪？《壇經》二二續云：
　　「今既發四弘拆願，與善知識說無相懺悔，滅三世罪障。大師言：
　　『善知識！前念、後念及今念，念念不被愚迷染。從前惡行，一時自性若除，即是懺悔。
　　前念、後念及今念，念念不被愚癡染。除卻從前諂狂、心永斷，名為自性懺。
　　前念、後念及今念，念念不被疽疾染。除卻從前嫉妒心，自性若除，即是懺。』
　　善知識！何名懺悔？懺者，終身不為。悔者，知于前非、惡業，恆不離心。諸佛門口說無益。我此漢門中，永斷不作，名為懺悔。」(７)
　　按犯戒後應懺悔，除少數重罪外，一般犯行均經懺悔後可回復其清淨身(戒體)，這是佛教重要的內容(其詳見第六章第四節)。惠能在此提出的「無相懺悔」，即「自性懺」，是從內心的「真懺」，並特別指出「諸佛門口說無益」——形戒主義的口說懺悔並不是真懺。這點是非常重要的。
　　接著，又提出「無相三歸依戒」(二三節)：
　　「善知識！歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，眾中尊。
　　「善知識！歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，眾中尊。
　　「惠能勸善知識歸依三寶。佛者，覺也。法者正也。僧者，淨也。
　　「自心歸依覺，邪迷不生：少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪故，即無愛著；以無愛著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞妄念，雖在自性：自性不染尊，名眾中尊。
　　「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒；若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。既無所歸，方卻是妄。善知識！各自觀察，莫錯用意。經中只即言『自歸依佛』，不言『歸他佛』。自性不歸，無所依處。」(８)
　　這段文字明白，無待詮釋。散義理實甚精彩！所謂「三歸」原是七眾受或的前行項目(見第七章第二節)，亦是佛教律的信仰入門：從來「三歸」——佛、法、僧，指的是佛陀、佛所說的法及僧伽。今惠能把它解為「覺」、「正」、「淨」三者，而這三者均不假外求，統統在「自性」之中，依循此自性去實踐，是為「無相三歸依戒」！惠能之所以為六祖，實有其超越前聖之處。
　　最後，《壇經》加上十一節尚有一段透過與志誠的對話，來比較與神秀對「三學」見解不同者。按志誠原在神秀處奉事，後歸六祖為門徒。
　　「大師謂志誠曰：吾聞汝禪師教人，唯傳戒、定、慧。汝和尚教人戒、定、慧如何？當為吾說。
　　「志誠曰：秀和尚言戒、定、慧：諸惡莫作，名為戒。諸善奉行，名為慧。自淨其意，名為定。此即名為戒定慧。彼作是說，不知和尚所見如何？
　　「惠能答曰：此說不可思議，惠能所見又別。……心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。
　　「惠能大師言：汝師戒、定、慧，勸小根智人。吾戒、定、慧，勸上人。得悟自性，亦不立戒、定慧。
　　「志誠言：請大師說，不立如何？
　　「大師言：自性無非、無亂、無癡、念念般若觀照，。常離法相，有何可立？自性頓修，立有漸次，契亦不立。」(９)
　　「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」為多種經論所記載的「七佛通偈」。在佛陀成道以後，未訂定第一條戒條(淫戒)以前，約十二年之間，對門徒最常說的就是此偈。其性質以今天世俗倫理或法學的觀點，實在道德的勸誡(參第二章第一節二項四款)。神秀把此偈前三句作「三學」(戒、定、慧)的詮釋，乃原始佛教以來的通說。慧能並非否定此通說。只是認為這種理解只合「小根智人」。換言之，如果是「大根智人」則從「心地」上去直接觀照，「心地無非」的狀態，才是真正的戒。

　　二、「無相戒」的性質
　　惠能關于「無相戒」、「四弘願」、「無相懺」的論述。即使對《壇經》內容懷疑最多的故適，亦認為乃惠友能親說的最可靠部分(１０)。
　　綜觀上引惠能的言論，顯非意在否定戒律或任何行為規范，只是從最高義理上，來說明「真正戒」的境界、狀態而已。依這種說明，可分析所謂「無相戒」的性質有三點：
　　１．無相戒不是一種「戒」，而是一種思想。
　　「戒」的種類是相當籠雜的。可依不同的標準而有不同的分類。例如以大小乘來分，有「聲聞戒」及「菩薩戒」；以七眾來分，有五戒、八戒、十戒、具足戒；以輕重來分，有十重戒及四十八輕戒之類。凡此等等，是為「戒」的種類，而「戒」的界定，在第一章第一節一、二項中也分析清楚了。故拙見以為「無相戒」卻不是與這些「種類」平行的，即不是實體的「戒法」，只算作禪宗對戒律及其他規范的一種看法、思想。
　　２．無相戒也一種「頓教」的方法或義理。
　　所謂「無相戒」，表現在「真如自性」中。禪事實上所倡的「明心見性」，其心性指的就是「真如自性」。其他如「佛性」、「如來藏清淨心」、「唯識實性」、「圓成實性」等等均為其同義之異名，即佛教的最高境界(勝義諦)。惠能從這最高境界論述「無相戒」，無非旨在教人掙脫一切戒條形相的束縛，以求直接了悟「真如自性」；故其說是一種「頓教」的教育方法或義理。
　　３．無相戒可說是「戒」的會通論(思想)。
依佛教法相理論。世俗一切相(現象)，無非是「假相」；超越比假相則可見「實相」，而此實相都是「無相」的。惠能的「無相戒」，正是從「實相」的義理來會通一切「有相之戒」的。依「道共戒」(見前章第四節二項)理論，人修持到「無漏」境界自會生出一種「無漏戒體」來，處在這種高境界的人的一切心性以至言行舉止自然合成，當然用不著任何有形的戒條來束縛了。以此理論用到「無相戒」理念上，兩者也是可相通的。當然，惠能所說的「無相戒」未必指等同于「道共戒」的境界，他看重的是「內心純結」的修持，而反對徒然重視外表形式的行為。但無論怎樣理解，謂「無相戒」是一種關于「戒」的會通思想，應無不妥。
　　綜上所述，「無相戒」顯然是一種卓越的創見。但因此而有副作用，也是自然的。因為上根利智的人到底屬極少數，絕大多數的人只是「小根智人」而已。「小根智人」接受了「無相戒」之說，不能體會其為一種「頓教」的會通思想，也無法修持到那種高境界，。結果把它當作一種實體的「戒法」看待，自然會曲解到「無戒之戒」上去了。

　　三、佛教規范的會通
　　通觀以上各章龐大篇幅所述，如果「就法言法」，佛教的戒律是非常複雜的。例如：
　　以身分為標準，有「七眾」不同的戒法，即：五戒、八關戒齋、沙彌(尼)十戒、式叉摩尼六法、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。
　　以二乘為標準，有志聞乘的各種「別解脫戒」，又有大乘的菩薩戒。而在菩薩戒中，又有《梵網》、《瑜伽》等類別；並以「三聚淨戒」為總攝持。
　　以戒體的獲致原因的不同為標準，可分為「別解脫戒」、「定共戒」與「道共戒」三者。
　　若以「戒相」為標準，更繁複之至。就以《四分律》規定的比丘二百五十戒來說，每一戒條又有多種「犯相」。而在實際案件中斷定」持犯「的時，還須考量種種「緣境」，于是成為「境無盡，戒亦無盡」了。
　　若再依「無相戒」思想，則無論經、律、論「三藏」，抑或戒、定、慧「三學」，統統都可以列入「戒」的概念中去了。
　　那麼，這麼龐雜的類別概念，能否會通起來，給人統一性的理念，以便了解與受持？釋續明認為一切戒都是可以互相融通的，所謂小戒不礙大戒，大戒不礙小戒；以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高，此之謂「戒法一味」。茲以表示之(１１)：
　　說明：
　　１．前表系采自續明《聲聞戒與菩薩戒》一文，度略有修正。
　　２．「無相戒」，如成其為「戒」，應屬「攝善法戒」范疇。其實它只是一種戒的會通思想，故未列入表內。