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title: 佛教戒律學 第十一章 戒體論 第一節 戒體的要義與實用
description: "如上章所述，以唐朝釋道宣為首的佛教大德，大抵受了當時以「判教」方法建立宗派的潮流所影響，在實務上也有統攝大小乘規范入中國社會的需要，于是建立了中國特有的佛教門派——律宗。律宗之「特有」，非但為原始印度佛教，乃至後來的南傳佛教所無；其在中國大"
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第十一章　戒體論

如上章所述，以唐朝釋道宣為首的佛教大德，大抵受了當時以「判教」方法建立宗派的潮流所影響，在實務上也有統攝大小乘規范入中國社會的需要，于是建立了中國特有的佛教門派——律宗。律宗之「特有」，非但為原始印度佛教，乃至後來的南傳佛教所無；其在中國大乘八宗中民是特出的；因為其他宗派莫不以某些「經」或「論」為「宗依」者；只有律宗卻是以「律」為「宗依」的。換言之，其他宗派闡揚均為「化教」，只有律宗闡揚者特為「制教」。
　　既以「制教」立宗，便須有一套理論。把全部「制教」(佛教戒律規范)分為「戒法」、「戒體」、「戒行」及「戒相」，這所謂「四科」實是律宗理論體系的四條大綱。具體而言：「戒法」是泛指如來所制的規范。「戒體」是經由一定的授受程序，領納于心中的一種防非止惡之能力。「戒行」是隨順戒體，使三業(身、口、意)符順戒法的行為(包括作為與不作為)。「戒要」是規定具體犯戒種種態樣的條文。要言之，戒法是戒的教法，戒體是戒的本體，戒行是守戒的行為，戒相是戒的態樣；由此「法」、「體」、「行」、「相」四條大綱，就攝盡了「戒」的現象及本體(１)，構成了吾人所說的「佛教法理學」。
　　總之，「戒體」問題就是這門「法理學」的本體論，也是中國律宗的核心理論。

　　　第一節　　戒體的要義與實用

　　「戒體」，可以說是心理學上的一種「能力」或「功能」。此種「能力」從何而來？人性本有此能力。但透過一定的儀式(受戒)才有戒體的生起。此種「能力」屬何性質？這便牽涉到「業論」、「色法」、「心法」等佛學的根本理論；而這此理論卻因大小乘宗派的不同而又有歧異的見解，于是這個問題便顯得非常複雜了。
　　「戒體論」固然是一種中國佛教規范的形上學，但它不是僅停留在理論層次上而已；在佛教制度上，一直到今天，仍是廣泛地應用著這一名詞的。「戒體」這個名詞在佛教范圍中，就好比「良心」這個名詞在世俗中一樣；雖然不見得人們普遍理解其義理，但其被「不知其所以然」地廣泛應用，兩者是類似的。

　　一、戒體的定義
　道宣《四分律行事鈔》卷一對「戒體」定義云：
　　「明戒體者。若依通論，明其所發之業體。今就正顯直陳：能領之心相。
　　「謂法界塵沙二諦等法，以已要期，施造方便；善淨心器，必不為惡；測思明慧，冥會前法。
　　「以此要期之心，與彼妙法相應。于彼法上有緣起之義，領納在心，名為戒體。」(２)
　　上文的簡要意思是說：依各宗派(如《成實論》、《薩婆多累尼毗婆沙》、《雜心論》及《俱舍論》等》)的理論通說，「戒體」來自「業體」。但若簡明直接來講，「戒體」是一種能領受戒法的心理狀態(心相)。也就是說，對于無邊無量法界及二諦等一切「境」，即無論遭遇到任何情況，這種心理狀態能夠自我要求，潔淨已心，絕不作惡作；並有足夠智慧定力去使自己的動機與行為跟原先自我要求的，順應各種境界。也就是說，以自我期待之心，同一切戒法相應，由是生起潔淨的，「戒行」；這種狀態領受凝結在收中，稱為「戒性」(３)。
　　由此可知，「戒體」論並非中國律宗的發明，而是與各宗派的「業」論有密切關系的。

　　二、「戒體」與「業論」
　　戒體的基礎理論來自「業論」。而「業」(Karmma)則屬佛教的基本思想。
　　「業」，為「造作」之義，指人的身、口、意的造作；又有善、惡、無記三種性質。作了善，必感樂果；反之，作惡感苦果；此為「業因」。過去的業因，為「宿業」；現在的業因，為「現業」。換言之，吾人的行為，並不的行為，並不是一過去就會消滅的；一切行為必存在一種「業力」，決定我們的現在或未來命運(結果)。這便是佛教的「因果報應」的理論大要(４)。
　　吾人的一切行為，可分為三類：一為「身」的行為，稱為「身業」；二為「口」的行為，稱為「口業」；三為「意」的行為，稱為「意業」。一般來說，因為身、口兩種行為是表達于外的，故又稱為「表業」。而「意」是內在的，故又稱為「無表業」。有學者謂此「無表業」又稱為「業體」，即是「戒體」的所在(５)。
　　以上只是浮泛的講法。因為小乘各宗與大乘唯識宗等，對「業」的理論並不一致，從而影響了「戒體」的理論基礎。約要以言，小乘《俱舍論》認為，身、口之造作即為實際的業(實業)，為正感果的異熟因。但大乘《唯識》宗卻認為，身口的「表業」只是「假業」，因為必須有「意」的支配主宰方成其為身、口的「實業」。例如身體單純的取舍屈伸的動作，屬于「色」的范疇，只是「假法」，不成其為業體；只有經過「意」的思慮決定的動作，才算是真正的「業」——有意義的行為瞎種在意中的「思慮與決定」的功能，才是真正的「業體」，即是「或體」(６)。

　　三、「戒體」的實用
　　「戒體」論是「制教」的核心理論；而「制教」即是「行教」(參前章第二節四項)，也就是現代學術所稱的「行為規范」。「行教」也好，「規范」也好，必須講實用價值的。「戒體」論正是如此；它在中國佛教中，不是純理認經研究，而是應用得很廣泛的一個觀念。
　　對于此問題，歷代律師及學者述著未見有觸及者。爰將吾人所見分述如下：
　　１．授戒儀軌的核心節目
　　中國歷來的授戒儀軌中，無論受戒者為在家人(優婆塞、優婆夷)，仰或出家眾(比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼)，所授的戒無論為「不乘戒」或「菩薩戒」，其高潮是「明授戒體法」(由授戒和尚說明「戒體」的道理)；然後由羯磨師經過「白四羯磨」的隆重儀式，才算正式授與「戒體」(７)(若在家人自受或簡易而受五戒、八戒、菩薩戒，仍有戒體的節目，不過沒有「白四閹磨」這隆重罷了)。
　　２．泛用的名詞
　　通常說的「授戒」、「得戒」、「無戒」、「破戒」、「舍戒」，此等之「戒」字，大抵指「戒」而言者。析言之：
　　「授戒」：如前款所述，依一定的儀軌，對出家或在家二部眾，授與三歸、五戒、八戒、十戒或具足戒、菩薩戒時，所授與的均指「戒體」而言，非指在儀式上所宣讀的「戒條」也。
　　「得戒」：得戒指「獲得戒體」而言。戒體既是內心的一種能力，然則如何方能獲到此種能力？必須依佛制(經論或律藏所規定者)的儀式方為合法。例如在佛住世之時，有多種比丘(如無師比丘、善來比丘、歸依比丘、自誓比丘等，各部律謂有十種、十一種或八種者，數目不一)，也就是有多種方式獲得「戒體」了。但在佛滅後，只存一種「得戒」方式，就是要「三師五證」，經過「白四羯磨」程序，才為得「戒體」。又如菩薩戒，在不方便參加授戒儀情況下，亦可以在佛或菩薩像前自誓，亦可得「戒體」(８)
　　「無戒」：未受戒或雖曾受今已舍或的僧人，名為「名字比丘」。所謂「無戒」，指未領納「戒體」之意(９)。
　　「失戒」：喪失「或體」之意。若違犯重戒條(如比丘犯波羅夷罪，被擯逐出沙門)，則其「戒體」文字音亦喪失。若犯較輕戒條，依程序懺悔者，不失戒體；不如法懺悔者，亦失戒體。由是可知，「犯戒」為因，「失機」為果；前者指「違背戒條規定」而言，後者指喪失「戒體」而言。
　　「舍戒」：形戒上是對戒律的表示不再遵守，實際上是對「戒體」的放棄(參前章第三節三項)。故道宣云：「今所舍者，止是本體更不相續。故雜心云：言舍戒者，戒身種類滅也」(１０)。
　　３．律宗內部分殊的關建點
　　第三章第二節一項「律宗法統」中曾提及，唐代與道宣的「南山宗」同時，尚有法礪的「相部宗」與懷素的「東塔宗」二派，也都是宏揚《四分律》的。然則這三派的分歧點何在？實在就是對「戒體」性質問題所依的理論根據有所不同之故。
　　道宣曾在玄奘譯場作「酌文潤色」之事，對唯識宗自然了解較透徹，所以他的「戒體」理論大約是根據唯識論的(下節詳)，故論者有謂「律宗與唯識哲學關系最深，律宗是司法部，唯識哲學是立法院，不明了立法的原理，這法也無從遵守」(１１)。反之，「相部宗」的「戒體」論依于小乘《成實化》義理，而「東塔宗」則多依小乘的《俱舍論》(１２)。由是可知，律宗當時之所以分成三派，「戒體」的性質問題正是關鍵點。
　　４．「大、小乘」、「化、制教」的融合點
　　論者向來推崇南山律宗的重要貢獻，在其能「融小歸大，大小互用，渾而為一」，或謂「道宣的四分律宗，並不是小乘戒，而是站在大乘精神的瑜伽戒，是根據大乘精神而行小乘戒的」(１３)。然則據何云爾？則未見有具體詳盡的解說者。事實上，這大貢獻除表現在對「戒相」的處理上(即以小乘曇無德部的《四分律》的各戒條的依據，在解釋與運用上灌入大乘精神)以外，最核心的還在「戒體」的性質上，即道宣對「戒體」性質之認定，確是融合了大、小乘的「業論」思想的(此問題詳見下節)。
　　如前章第二節三項所述，道宣把如來一代教法，判別為「化教」與「制教」，自己專以宏揚「制教」為務。所謂「制教」，無非指佛教的戒律規范而言。又把「制教」判分為「實法宗」、「假名宗」及「圓教宗」三派。這三派的分別，主要不是什對「戒體」所據的理論而來的。具體言之，據元照《資持記》卷一所說(１４)：
　　(１)實法宗：即小乘薩婆多部，為「有宗」，以《俱舍論》為主要義理，主張「戒體」是「色法」。
　　(２)假名宗：即小乘的曇無德間，為「偏空宗」，以《成實論》為主要義理，主張「戒體」是「非色非心法」。
　　(３)圓教宗：即指大乘唯識宗，主要以《唯識論》的「藏識種子」來解釋「戒體」，並兼攝了小乘的「色法」與「心法」觀點。所謂「圓」，正是指此「攝小和大」而言。
　　由此可知，「戒體」問題既是「制教」的核心理論，而此種理論無論根據《俱舍》、《成實》抑或《唯識》，都是「化教」的義理。故謂「戒體」問題也是「化教」與「制教」的「融合點」，應屬妥當的確良診斷也。