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title: 佛教戒律學 第一章 緒論
description: "漢儒董仲舒以為：「名生于真，非其真弗以名。名者，聖人之所以真物也。名之為言，真也。」又云：「欲審典曲，莫如引繩。欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可相讕已！」(１)此種「名實等同」論，若依"
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第一章　緒論

第一節　名號論

　　漢儒董仲舒以為：「名生于真，非其真弗以名。名者，聖人之所以真物也。名之為言，真也。」又云：「欲審典曲，莫如引繩。欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可相讕已！」(１)此種「名實等同」論，若依西方現代語言哲學的觀點，誠大可商榷者。然而，若為研究一門知識，其基本之詞語則宜先行界定意義或指涉，方不致理念游移，思想混亂。尤其研究范疇若涉及法律規范，用語務求其「準確性」與「嚴謹性」，殆為基本要求；因為準確與嚴謹本屬法律語言的首要性質(２)。
　　抑有進者。本書既以佛教之戒律為主要探討對象，名號問題更有特加注意之必要。何以言之？
　　在佛教的理論中，任何語言文字(名身、句身或文身)均無非是假立的「施設」，絕非等同于勝義諦中的「實相」，本與前引董仲舒的觀念大相剌謬。如在唯識論，名身、句身及身屬于「心不相應行法」，即為「假立」的東西(３)。又如在中觀論，一切世俗諦均為假立施設，甚至作為勝義諦的「緣起」(空觀)也不過是「假名」而已(４)。尤其在禪宗，以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」標榜，一切語言文字徒然成為「了悟體心」(真如)的障礙。因而，佛門中的一些人自然而然地以「實相」法(勝義諦)觀點來看待戒律問題，其結果則往往導致守戒之不謹、律學之廢馳。
　　關于此問題，時賢有謂：「如來制戒，本在攝僧。故在戒律中事，皆就世間法而立言：謂此是犯，此是不犯；此應作，紫不應作。不應以實相法用為批評、衡量戒學的標準。因為諸法實相中，是沒有我、人、眾生、壽者、命者、時空等可言的。……所以在毗尼中，佛不論說實相。然後世佛徒，多依實相深法而薄戒行，因而招世譏呵，自取隨落，殊與如來制或的本意不合。」(５)本節旨趣，此言庶幾近之。

　　一、規范
　　本書之「規范」(ＮＯＲＭ)一詞，涵賅佛教內部之行為規范及與佛教有關的社會及國家的法規。這是把「規范」一詞作廣義的用法，在法學界本為慣常之事。在傳統佛學中，也不是沒有如此用法的，例如《高僧傳》卷五道安傳即有：「安……所制僧尼規范，佛法憲章，條為三例」之語。本書之用此詞，涵攝了佛教內部與社會國家的規范，是取其廣義。
　　惟此詞尚有最廣義指涉者。依西方倫理學者麥肯茲(Mackenzie)的觀點，宇宙人世規范可分為四類(６)，是為最廣義者。
　　１．可變亦可違者：如國家制頒的法規。
　　２．可變不可違者：如經濟律、天文律(歷律)。
　　３．可違不可變者：如思想律(羅輯律)、道德律。
　　４．不可違亦不可變者：如物理、數學之定律。
　　在此最廣義的規范分類中，本書指涉的應僅及于１、３兩類。何以故？佛教內部戒律本有二種性質，一為「性戒」，另為「遮戒」。前者(如殺、盜、邪淫)本為違犯道德律及法之罪。後者的性質相當于社會團體內部之法規，其法的效力且在國法之下(７)。所以，如此限定本書所使用「規范」一詞范國，應無不妥。

　　二、佛教內規范
　　若從廣義來說，所謂「佛教內規范」可泛指經、律、論的全部內容。這正如大乘的三聚淨戒(攝律儀戒、攝善法戒、攝有情戒)，雖名為「戒」，實系涵攝了全部經、律、論的佛法與實踐而言。再如有名的「七佛通偈」：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」(８)，其中第一句「諸惡莫作」指的是消極性(禁止性)的戒律，即狹義規范(止持)。第二句「眾善奉行」指的是積極性的作為，如戒律中的儀軌、犍度之類，亦兼攝一切利他的道德行為(作持)(９)。又如禪宗的興善惟寬在回答白居易的「既曰禪師，何以說法？」問題時，說道：「無上菩提者，被于身為律，說于口為法，行于心為禪。應用三者，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪；云何于中妄起分別？」(１０)可見在禪宗觀念，不管經律論，莫分戒定慧，皆可渾為一體，而成為禪門的規范了。
　　本書所謂的內規范，自不能采此涵攝全部佛法的廣義，而僅以戒律及其為原理為旨趣。茲所謂戒律，依律藏梵音譯者有四種：
　　１．尸羅(ＳＩＬＡ)：戒。本義為「清涼」，漢譯為戒。《大乘義章》云：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業之非，焚燒行人，事等如熱；或能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒。」
　　２．毗奈耶(ＶＩＮＡＹＡ)，又稱「毗尼」：律。本義為「滅」、「調伏」、「善治」等，律為正翻。《四分戒疏》云：「律者，法也，從教為名。斷割重、輕，開庶、持犯，非法不定，故正翻之。」但亦有人認為，滅、調伏才是正翻，而「律」則屬義譯者(１１)。
　　３．波羅提木叉(ＰＲＡＴＩＭＯＫＳＡ)：戒。本義為「別解脫」，專指對身戒(主要三種：殺、盜、淫)及口戒(主要四種：妄語、兩舌、綺語、惡口)而定的外在行為上解脫，有別于針對心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)，故名為「別解脫」。又此辭亦指列紀戒律項目之書(戒本)，在布薩(每隔半個月舉行的僧團集會)之日，于僧眾前宣讀各條文的規定，以令比丘懺悔過非者(１２)。
　　４．優婆羅叉(ＵＰＡＲＡＫＳＡ)，又譯為「優波羅懺」者。其義亦為律。雖依《大乘義章》釋名，此之律與毗奈耶有些微分別，但此名在經律論中極少用，如律藏亦稱「毗奈耶藏」，而不稱為「優婆羅叉藏」是。
　　以上四類(通用者僅三類)名稱，實則意義互通，總稱為「戒律」(１３)。但細加分別，義有廣狹；故有時援用而有所揀別。例如在大乘，多以尸羅(戒)為名，如稱「菩薩戒」是。在小乘，則多以毗奈耶或波羅提木叉(律)為名，如稱「四分律」、「十誦律」等是。對于此問題，唐代南山律宗創始人道宣所著《比丘尼鈔》卷一有段精辟的問答：
　　「問曰：諸經、律中，或名尸羅，或名戒，或名毗尼，或名律，或名波羅提木叉，或名解脫；既有多種，云何取別耶？」
　　「答曰：若廢名談體，體即是一；總不出戒。戒是防非惡為義，所以諸名並欲防非，齊兼止惡；故攝別歸總，莫過于戒；故經云戒、定、慧也，此據三學行法以立總也。若廢體談名，名則有別。……」(１４)
　　除上四名稱外，漢譯名中尚有「制教」、「學處」、「學」等無非就其性質或功能而定名，所指的仍不出戒律范圍。而最具中國特色的禪宗尚有各類「清規」(如百丈清規、禪苑清規)。總括以觀，這些名稱，無非名約一義而產生，所指的對象並無大差別，即世俗習稱的「戒律」，本書基于行文方便，有時乃以「內規范」一詞統攝之。

　　三、佛教外規范
　　佛教外的規范，乃指歷代政府對佛教的管理法令而言。
　　按中國自漢朝以降，朝廷法令的名稱至為龐雜。除「律」外，尚有「令」、「典」、「敕」、「格」、「式」、「科」、「比」、「例」諸名色，而所變通者代有不同。
　　例如漢代，除「正律」外，尚有「副律」、「旁章律」；為適應千變萬化的具體斷罪需要，則重在以「比」(類推)及「故事」來作變通的適用(１５)。又如曹魏以「科」取代漢律，至南朝均重「科」(１６)。唐代法制粲然大備，「一準于禮」的唐律，乃集西漢以來的大成，開後世(至清末)的矩矱者；但仍重「令」、「格」以補律的不足。至于宋代重「編敕」，元代以「新格」、「通制」及「典章」三種法典並行；明朝重「條例」，並有「大誥」等特別法；清承明制主要法典的「律例」。
　　雖然歷代規范名號如此龐雜，但仍有其二千余年一貫不變的統緒在。此統緒為何？一為「禮統」，二為「律統」，是也。
　　先說「律統」。中國固有法制，起源極早，如此傳說中的黃帝「李法」算起，有五千年之久(１７)。集上古法制大成的是戰國時代魏文侯命李悝編《法經》，是為法制史家公認為中國有系統的成文法典之始，亦有約二千四百年之久。而集前代大成開後世楷模的唐律，完整的條文保存至今，亦系五代、兩宋、遼、金、元、明、清備朝「正律」的范本。要言之，這條最少二千年以上的「律統」，是不變的(１８)。是故，吾人從「律統」中，尤其自唐律以後的各朝律中，就可以窺知歷代政府管理佛教的基本態度。
　　現說「禮統」。中國自周公制禮，以道德人文主義治天下以後，經孔子的發揚光大(１９)，二千五百年的「禮治」傳統于是牢不可破。故若論中國傳統的規范，「禮」才是涵攝一切的根本。觀乎：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」(論語·為政)，「子曰：聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！」(論語·顏淵)，「是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。」(大學·十章)等言論，即足以說明《唐律疏義》所謂：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」(名例篇首疏)，實系至為確當的論斷。
　　惟中中傳統的「禮」，實有二重性質。在孔、孟子統儒家的觀點，「禮」與「德」是等價的，且兩者(德禮)常併稱；換言之，禮就是道德的內涵與外的表現(２０)。在荀子的觀點，是與孔孟有別；荀子重禮，卻將禮比作：「繩墨、規矩」等，即強調其規范作用(２１)。在這種觀點下，「禮」實是中國傳統的「法」，或稱為「廣義的法」。而各朝的律令規章，不過是「刑法」而已。
　　從而，自佛教傳入中土以後，佛教教義教規與中國傳統的禮如何相激盪就成為有趣的問題，也是值得深入研究的問題。茲以宋開寶五年正月乙卯的「禁尼與僧司統攝詔」為例：
　　「男女有別，制在禮經。僧、尼無間，實紊教法。自今應兩京及諸道州府，尼有合度者，只許于本寺趣壇受戒，令尼大德主之。其尼院公事，大者申送所在長吏鞫斷；小者委逐寺三綱區分。無得與僧司更相統攝。如違，重置其罪。」(２２)
　　此詔旨在禁止僧尼混雜，但所依據的不是朝廷現有法令，而是「禮經」。從而可見，「禮」在清代以前實具有道德與「不成文法」的雙重作用。故欲探明自漢末到清代積壓代政府之規范如何影響佛教、兩者如何互問題，「禮」這層次是絕不可忽略的。又因為禮的運用常系實際案件，故僅從各朝的「成文法」去深討，顯然是不夠的。