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title: 《中國律宗通史》序
description: "序 言一律宗是中國佛教的重要宗派之一。不論是大乘之「五宗」(天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗)，還是「八宗」(上述「五宗」加上淨土宗、禪宗、密宗)，或者是「十宗」(「八宗」加上俱舍宗、成實宗)，以及；「十三宗」(「十宗」再加上涅槃宗、地"
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 序 言
　　一
　　律宗是中國佛教的重要宗派之一。不論是大乘之「五宗」(天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗)，還是「八宗」(上述「五宗」加上淨土宗、禪宗、密宗)，或者是「十宗」(「八宗」加上俱舍宗、成實宗)，以及；「十三宗」(「十宗」再加上涅槃宗、地論宗、攝論宗)等傳統之說，律宗都是其中重要組成之二。當然，此處之「宗」是在不同層面上使用的概念，既有學派的性質又有宗派的意義。
　　中國佛教宗派的形成有一個過程，最早于南北朝時即已出現其雛形。但此時的宗派主要是以弘傳某一部經典為中心而形成的一個師傳隊伍，如攝論宗、地論宗、成實宗等即是如此。其所學、所研和所傳主要為《攝大乘論》、《十地經論》和《成實論》及《俱舍論》，其所得即被稱為攝論學、地論學和俱舍學。嚴格說來，它們只能是學派，而非宗派。隋唐之際，隨著中國佛教理論的成熟和師傳隊伍譜系的日益鮮明，學派不論在理論隊伍的建設還是在思想創見上都有了更為深入的發展。學派師傳有了更為明確的主體性和繼承性，有了其基本命題和思維模式，一個學派致力于解決的問題也有著一致性和繼承性，由此宗派得以形成。其最早者即為三論宗，其後則有天台宗、華嚴宗、法相宗(唯識宗)、律宗、禪宗等相繼而立。所不同的是，上述學派和宗派大都是以佛教某一部經或論為中心而形成的，唯獨律宗是以佛教廣律為其立宗之本。
　　與經論之學的主要名詞多為或多有音譯一樣，佛教戒律的戒條和名相的常用說法也有著相當多的音譯名詞，如「突吉羅」、「波逸提」等。同時，儘管律典的翻譯者們在翻譯中對「戒」與「律」也采用了「波羅提木叉」和「毗奈耶」之音譯，但也采用了中國詞彙中的「戒」「律」「律儀」「威儀」等詞彙指稱通常意義上的戒律一詞，以譯介律學著作。
　　「戒」，在中國先秦時代的文化典籍中即已出現。在《詩·大雅·常武》中即有「既敬既戒」之語，《莊子。養生主》中也有「怵然為戒」。《說文解字》中釋「戒」為「警也……持戈以戒不虞」。
　　「律」，在中國也起源甚早，歷有「皋陶謨虞始造律」之說。《尚書》中有「同律度量衡」，意為制定統一的度量衡；《易》中有「師出以律」，其「律」意為要求軍隊出征作戰步調一致相合。《說文解字》說：「律，均布也。」段玉裁的《說文解字注》說：「律者，所以范天下之不一而歸于一，故日均布也。」簡單地說，「律」即是一種大家都必須普遍遵守的行為規范，以使行為協調一致。在後世，「法」和「律」在一般意義上是一致的。《唐律疏義》說：「文雖有殊，其義一也。」
　　「威儀」一詞，最早見于《詩經》中。在《左傳·襄公三十一年》中有：
　　《詩》云：「敬慎威儀，惟民之則。令尹無威儀，民無則焉。 民所
　　不則，以在民上，不可以終。」
　　公日：「善哉!何謂威儀?」
　　對日：「有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威
　　儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。 臣有臣之
　　威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，
　　是以上下能相固也。
　　中國佛教典籍翻譯中最先使用「威儀」一詞的當為後漢時來華的西域僧人安世高，其譯有《大比丘三乾威儀》(又作《大比丘三乾威儀經》)二卷，今收于《大正藏》第二十四冊。此經中以「威儀」指舍離煩惱、處于閒靜的大比丘日常應當遵守的規矩。「威儀」一詞現在通常指出家者在日常起居、修行活動中所展現的不同于世俗之人的禮儀要求、莊嚴態度和威德形象，如即有關于行住坐臥的「四威儀」之說。另外還有出家比丘、比丘尼之「三千威儀，八萬律儀」的說法。
　　簡單地說，「律」是遮止，依之則能止諸惡行；「儀」是形儀規范，憑之能成諸善德。「律儀」兼備，即可成就威德，光嚴法相，使己威嚴可敬，這即是僧家們常說的「戒相莊嚴」。
　　在佛教中，「法」本指佛教教義，與戒、律有著區別，但是在律家的著作中常出現的『『如法而行」之「法」，則是既有著佛陀教義的精神，又具有律條、儀軌的內涵。
　　廣義上說，中國漢地佛教界流行四種「戒律」：其一，是中國各代僧人所制的內容豐富的各種「僧制」；其二，是傳統的、經常被視為小乘的五部戒律，在後世即以《四分律》為代表；其三，是為大乘菩薩戒，這以《梵網經》和《瑜伽經》為代表；其四，則是自唐代以後在禪林中廣為流行的各本清規，這是以史稱的《百丈清規》為代表的。儘管在今天的語言中，「清規」和「戒律」已經具有了同樣的內涵和同等的意義，事實上它們有著不同的持守理念，從而形成了各具特色的律學。
　　二
　　簡單地說，律學的形成源于律師的研律。因此，從內容上分就應該有《十誦律》學、《僧只律》學、《五分律》學和《四分律》學；從地域上說，應該有南方律學和北方律學。但是，隨著在中國佛教發展進程中《四分律》的脫穎而出，後世所說的律學又往往被理解成、或者僅僅被約定俗成地指稱為《四分律》學。
　　在對佛教戒律的譯介弘傳過程中，隨之而來的是對戒律的消化吸收以及設計中國化的戒律。這種理論和修行、學習和創造的統一過程，為中國律學的形成與發展奠定了基礎，造就了中國的律師隊伍、孕育著中國的律學形成。
　　律學是源于對佛教戒律的研究和傳習，因此，律學的形成是在戒律譯出之後才正式出現的。換言之，律學的形成需要一定的條件。「律學」一學之所以能與同時代的諸家經、論之學並列而立，這是因為中國佛教具備了律學形成所必須的條件：
　　(一)它有著自己的具體的、個性化的研究內容——諸部廣律和律論。律師的研習以四律五論等諸部律論為中心，並由之形成了一個整體。他們進而從諸部經論中采擷集萃、含英咀華，既豐富了戒律學的內涵，更從根本上有別于毗曇學、涅槃學、地論學或攝論學等眾多佛教學派，從而在佛教的思想理論中確定了自己的研究對象。
　　(二)它有著自己個性鮮明的研究主體一律師隊伍。從公元405年《十誦律》的最終譯就，到公元423年《五分律》的完成，短短幾十年間，幾部重要的廣律或戒本相繼譯畢，從義學僧人中逐漸分離出眾多以研律、持律為主的義學僧人，他們即是諸本高僧傳《明律篇》中的傳主。正是他們成為中國律學研究的主體，也是律學發展的載體。當然，由于僧眾堅信戒為菩提本，戒為三學之首，所以其他學派的義學僧人的理論研究和檢戒細行，以及難以為數的不知名的持律僧的修行實踐，都在一定程度上促進了律學的繁榮和戒律理論的深化。
　　(三)它有著內容豐富的理論化成果——眾多律疏的出現。在長期的弘研修持中，律師和僧眾對所持弘的律論有著心靈的感悟、思想的發揮和理論的創造，其主要表現即是律學著作的出現，這是律學成熟的主要標志。從南朝宋江陵釋慧猷的《十誦義疏》八卷開始，中國佛教律學著述便大量湧現，這不僅是佛教戒律中國化的推動力，更是中國佛教的重要理論成果之一。
　　(四)它有著自己的目的——以中國化的戒律為中國化的佛教服務。律師們的研究有著明確的目的，即堅持「隨方毗尼」的原則，不僅通過講習、持弘進行戒律的中國化、實用化，而且更為重要的是在這個過程中探討了戒律中國化的原則和方法。正如佛教的中國化並不僅僅是出現三藏的漢語版一樣，戒律的中國化並不僅僅意味著條文的翻譯與注疏，更為主要的是戒律內涵的中國化，或者對其基本精神作出中國化的理解。而且，能夠在不違「佛制」的前提下，有利于戒律在中國文化傳統中的實用化。這正是中國律學形成的動力，也正是中國律學的任務和目的。各本「僧制」和「禪門清規」正是這種思想的產物，它們的出現也是律學發展和成熟的標志。如支遁的《學道戒誡》，道安的《僧尼軌范》和《出家布薩儀》，慧遠制定的「遠規」，僧璩的《僧尼要事》二卷，卑摩羅叉講、慧光筆錄的《雜問律事》二卷，慧詢「更制條章、義貫終古」，慧光《仁王七誡》和《僧制十八條》，智頡的《立制法》十條，唐省躬的《輕重物儀》等等。這種以佛教戒律為原則而制定的各種形態的僧尼規范，本身就是戒律原則和精神中國化的結果。它一直受到僧俗兩界的重視，僧制的創造在很多時候也都得到國主的支持。如梁武帝于金陵造光宅寺，命法云為寺主，創立僧制，用為後范即是如此。同時，這種創造行為也是建立在扎實的、具有高度創造性的律學理論基礎上的。
　　(五)它有著以律學指導修行的研習傳統——重視學以致用。通過對佛教戒律的研習弘傳，不僅律師們在理論上取得了成就，就是在對戒律的具體理解和戒律精義的把握和判釋上也有了進展，並以對這種精神的理解來指導佛教中國化的修行中所遇到的問題。換言之，中國佛教律學並不是一門有關字義疏證或文本考證的學問。研律是為了更好的持律，理論研習是與修行相結合的，以理論指導修行正是中國律學的根本目的。尤其是在律部經典中沒有說明的現象更需要以中國化的戒律思想給予說明和指導。這既是律學發展的內在動力，也是律學的根本目
　　依《四分律》所言，具足戒共有五種罪相，或稱為「五篇」：一者「波羅夷」罪，其為梵語的音譯，意為斷頭，比丘犯此罪者猶如人斷頭不可再生一樣，不得再為比丘，此為佛制戒律的第一重罪。此戒中比丘戒有四種(殺、盜、淫、妄)，比丘尼戒有八種(殺、盜、淫、妄和摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘)。二者「僧殘」罪，音譯為「僧伽婆尸沙」，犯此罪者猶如犯者被他人刀殘，僅存咽喉，僅有殘余之命，必須依賴眾僧為其罪行懺悔，其罪方除，此是第二大罪。此戒比丘戒有十三條，比丘尼戒有十七條。三是「波逸提」罪，意為「墮」，即犯此罪者要墮地獄之中。此又分為「舍墮」與「舍」二種。比丘戒有三十舍墮和九十單墮共一百二十種，比丘尼戒有三十舍墮及一百七十八單墮共二百零八種。四是「提舍尼」罪，又音譯為「波羅提提舍」或「波羅提提舍尼」，意為「向彼悔」，犯此罪者須向其他比丘懺悔，罪才得以除滅，這又叫「發露」，即是向大眾無所隱藏地坦承自己所犯的過失。「提舍尼」罪比丘有四戒，比丘尼有八戒。五為「突吉羅」，梵語音譯為「突膝吉栗多」或「獨柯多」。意為「惡作」，其罪為輕，內容包括比丘二不定、百眾學、七滅諍，共有一百零九種戒。此戒相，比丘尼與比丘相同。
　　依道宣在《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中一所言，佛制戒律還有「六聚」和「七聚」之分類。「六聚」依次是：波羅夷、僧殘、波逸提、提舍尼、突吉羅、偷蘭遮。「偷蘭遮」為梵語音譯，其意為「大障善道」，在五篇之外的一切惡行均為「偷蘭遮」，主要是指波羅夷罪和僧殘罪的未遂罪和預備罪，雖為未遂而能障善道，其罪又稱為「不定」。凡是違犯了二不定、百眾學(一百種應當學、應學作的戒法)、七滅諍(七種止滅僧尼諍論之法)等三類戒條所犯之罪均為「突吉羅」罪。「突吉羅」是諸種犯戒種類最輕的一種。《四分律》卷十七又將「突吉羅」一分為二成身業方面的「惡作」和門業方面的「惡說」而成「七聚」。因此戒相總說為「五篇」，細說即有「六聚」和「七聚」之分。另外，而依其所犯罪業的重輕之序又有「八段五篇」之說，八段為：波羅夷、僧殘、不定、舍墮、單提、提舍尼、眾學、滅諍。綜上所述，列表如下：
　　┌──────────────┬───────┬──────────┐
　　│ 篇 聚 │ │ │
　　│ │比丘戒條(250) │ 比丘尼戒條(348) │
　　├────┬────┬────┤ │ │
　　│ 五 篇│ 六 聚│ 七 聚│ │ │
　　├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
　　│ 波羅夷│ 波羅夷│ 波羅夷│ 4 │ 8 │
　　├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
　　│ 僧 殘│ 僧 殘│ 僧 殘│ 13 │ 17 │
　　├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
　　│ 波逸提│ 波逸提│ 波逸提│ 120 │ 208 │
　　├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
　　│ 提舍尼│ 提舍尼│ 提舍尼│ 4 │ 8 │
　　├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
　　│ │ │ 惡作│ │ │
　　│ 突吉羅│ 突吉羅│ │ 109 │ 109 │
　　│ │ ├────┤ │ │
　　│ │ │ 惡說│ │ │
　　├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
　　│ │ 偷蘭遮│ 偷蘭遮│ │比丘尼戒中，分為七聚│
　　└────┴────┴────┴───────┴──────────┘
　　另外，由于佛教強調依法而行，行彰威儀，因此佛教通常又有著具足三于威儀、受持八萬細行之說。
　　在家和出家有著不同的社會角色和屬性，雖然同為佛教徒，但所持守的戒律是有所不同的。這也是佛教戒律精神的開通和靈活之所在。在家佛教徒(即優婆塞和優婆夷)應持守的戒相為「五戒」和「八戒」。兩者的區別在于五戒必須長期持守，而八戒是只持一日一夜。
　　「五戒」的戒相是：不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒食肉戒。「八戒」雖是佛陀為在家人所制之法，但諸經對其內容有不同的說法。如《俱舍論》卷十四說為不殺生、不與取、梵行、不虛誑語、不飲諸酒、不涂飾香鬉歌舞觀聽、不眠坐高廣華麗床座、不非時食。《大智度論》卷十三為不殺生、不盜、不淫、不妄語、不飲酒、不坐高大床上、不著華縵瓔珞、不香油涂身、不著香薰衣、不歌舞作樂不往觀聽、不過中食。《十善戒經》為不殺、不盜，不淫，不妄語、不飲酒、不坐高廣大床，不作倡伎樂故往觀聽、不著香薰衣、不過中食。
　　考慮到在家修行者的具體情況，此八戒法可靈活持守，但在每月的「六齋日」時則必須守持。「六齋日」即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(如農歷小月，可改作二十八日及二十九日)。其他如三善月、本人生日、父母諱日也要守此戒。依《成實論》所言，五戒、八戒，持之長短均可，隨日月長短，或一年、一月乃至半日、半夜，而且重受、減受也得。
　　由于諸眾所受戒相有所區別，受戒之法也就不同。依佛教教義，之所以受五戒、八戒、十戒等僅受三歸即便得戒，是因為其功德力少；若要受具足戒，則要以白四羯磨方能得受，因為具戒者功德深重，就當然需要多緣多力。(《大方便佛報恩經》卷六，《大正藏》第三冊)
　　依佛教說法，所有戒律均為佛陀親自演說，其戒相總稱為「波羅提木叉」，此為梵語的音譯，意為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫等，即教團之罰則，也即是比丘、比丘尼應守之禁戒條文和應當持守的規范。由于認為波羅提木叉能防護諸根不淨，令持者遠離惑業系縛、增長善法，得無漏清淨智，所以《善見律毗婆沙》卷七說：「一切世間學，波羅提木叉為最。」
　　同時，佛陀也重視修行者個人對戒律精神的領會和把握，並認同通過對戒律精神的領悟而得到的具有個體色彩的行為規范，如無漏戒和禪戒。所以佛陀入滅後，即不可能再出現新的波羅提木叉戒，但無漏戒和禪戒則是永遠都有的，因為它們是個體依佛說戒律感悟而得的。它們的區別表現在：
　　波羅提木叉戒從教而得，禪無漏戒不從教得；波羅提木叉戒從他而得，禪無漏戒不從他得；波羅提木叉戒不問眠與不眠，善惡無記心一切時有，禪無漏戒必禪無漏心中有戒，余一切心中無也；波羅提木叉戒但人中有，禪戒無漏戒人天俱有；波羅提木叉戒但欲界中有，禪無漏戒欲色界成就無漏戒；波羅提木叉戒但佛弟子有，禪戒外道俱有。(《大方便佛報恩經》卷六，《大正藏》第三冊)因此，在禪戒、無漏戒、波羅提木叉戒三戒之中，禪戒又被認為最為殊勝。
　　隨著佛教的發展，大乘佛教把上述五篇七聚之戒特地指稱為聲聞戒，即小乘戒，而另制菩薩戒，又稱作大乘戒。在實際中，菩薩戒又分兩種，一者在家菩薩戒，一者為出家菩薩戒。在家菩薩戒授予在家的男女居士，其戒相即是在「五戒」之外另加「說四眾過戒」；出家菩薩戒授予出家的男女二眾，依《梵網經》其戒相共有十重戒四十八輕戒。十重者即「五戒」之外加上『說四眾過戒』、「自讚毀他戒」、「慳惜加毀戒」、「嗔心不受悔戒」和「謗三寶戒」。
　　大乘戒的主要經典為《梵網經》兩卷、《菩薩瓔珞經》十四卷、《菩薩瓔珞本業經》二卷、《菩薩地持經》十卷(或八卷)、《菩薩善戒經》九卷、《菩薩地善戒經》一卷、《受十善戒經》一卷等。在中國，菩薩戒的傳承分為兩支，一為「梵網菩薩戒」系統，一為「瑜伽菩薩戒」系統。在漢傳佛教地區，前者更為流行，而在藏傳佛教地區，盛行的則是「瑜伽菩薩戒」。
　　在中國，《梵網經》歷來廣受道俗兩界的重視，是一部流行極廣的菩薩戒經。《梵網經》分大乘戒為十重戒、四十八輕戒。十重戒是：一殺戒、二盜戒、三淫戒、四妄語戒、五酤酒戒、六說四眾過戒、七自讚毀他戒、八慳惜加毀戒、九嗔心不受悔戒、十謗三寶戒；四十八輕戒是：一不敬師友戒、二飲酒戒、三食肉戒、四食五辛戒、五不教悔罪戒、六不供給請法戒、七懈怠不聽法戒、八背大向小戒、九不看病戒、十畜殺具戒、十一國使戒、十二販賣戒、十三謗毀戒、十四放火焚燒戒、十五僻教戒、十六為利倒說戒、十七恃勢乞求戒、十八無解作師戒、十九兩舌戒、二十不行放救戒、二十一嗔打報仇戒、二十二僑慢不請法戒、二十三僑慢僻說戒、二十四不習學佛戒、二十五不善知眾戒、二十六獨受利養戒、二十七受別請戒、二十八別請僧戒、二十九邪命自活戒、三十不敬好時戒、三十一不行救贖戒、三十二損害眾生戒、三十三邪業覺觀戒、三十四暫念小乘戒、三十五不發願戒、三十六不發誓戒、三十七冒難游行戒、三十八乖尊卑次序戒、三十九不修福慧戒、四十揀擇受戒戒、四十一為利作師戒、四十二為惡人說戒戒、四十三無慚受施戒、四十四不供養經典戒、四十五不化眾生戒、四十六說法不如法戒、四十七非法制限戒、四十八破法戒。
　　瑜伽菩薩戒說的是「四重四十三輕戒」，其四重為：自讚毀他戒、慳不惠施戒、不受悔戒、說相似法戒；四十三輕戒為：不供養三寶戒、貪名利戒、不敬有德同法戒、不應供受戒、不受重寶施戒、不施其法戒、不教悔罪戒、遮罪共不共戒、性罪一向不共戒、味邪命法戒、掉動嬉戲戒、倒說菩薩法戒、不護雪譏謗戒、不行楚罰戒、嗔打報復戒、不如法悔謝戒、不受懺謝戒、懷忿不舍戒、染心御眾戒、非時睡眠戒、虛談棄時戒、懈慢不求禪法戒、不除五蓋定障戒、貪味靜慮戒、立論不許學小戒、棄大向小戒、舍內學外戒、寶玩異論戒、不信深法戒、愛恚讚毀戒、僑慢不聽正法戒、輕毀法師戒、不為助伴戒、不往事病戒、不為宣說戒、有恩不報戒、患難不慰戒、希求不給戒、攝眾不施戒、不隨心轉戒、不隨喜讚揚戒、不隨行威折戒、不隨現神力折攝戒。
　　另外，在北涼時期法眾譯的《大方等陀羅尼經》(四卷，又作《方等檀持陀羅尼經》、《檀持陀羅尼》，今收于《大正藏》第二十一冊)卷一里還說菩薩有二十四重戒。它們不僅與上述兩種戒相數量有異，而且內容及其排列順序也不同，如其第一重戒即為「飢餓眾生來詣其所求飲食臥具，不隨意者名犯第一重戒」。
　　菩薩戒的戒相之總和及其應用功德又被統稱為「三聚淨戒」，它們是：攝律儀戒、攝善法戒和攝眾生戒(又叫饒益有情戒)。攝，即總攝。攝律儀戒即是要求遵守佛法不作諸惡；攝善法戒是奉行一切之善；攝眾生戒是廣修一切善法以利眾生。攝律儀戒與攝善法戒是自利，攝眾生戒是利他，如此合自他兩利叫做二利圓滿，為大乘學者所應共持。三聚淨戒有三種因緣方能成就：一是戒種，即是「性」；二是要廣發菩提心願和四無量心；三者要有戒行，即修四度和四攝。
　　大小乘戒又通常合稱為二戒。根據佛陀制戒所對治者，若其本質為罪惡者(即性罪)，稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之者亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱「遮罪」；犯性戒的罪惡又稱為「性罪」。從戒的行為上說，其包括「止持」和「作持」兩種，前者是指不能做的方面，即諸惡莫作；後者是指必須做的方面，即眾善奉行。
　　另外，佛教還有「四根本戒」之說，即殺、盜、淫、妄四者。事實上，這是不分在家出家、信佛與否，都應持之不犯的，實為人類基本的行為規范，或者是稱為普世的規范。
　　嚴格說來，入佛的第一步即是「三歸」：歸依佛、歸依法、歸依僧，因此三歸的實質也如同戒一般。如果按照佛陀制戒的修行方式及深淺相分，則佛戒即有六個不同的層次：三歸、八戒、五戒、十戒、具足戒和菩薩戒。八戒雖然戒條多于五戒，但其可以只持一日一夜，而五戒則要持守一生，所以五戒為勝。按照律制，前五戒必須先受後學，而菩薩戒則是先學而後受。在中國，出家者的受戒順序為先從沙彌(尼)戒，至具足戒，再受菩薩戒；在家者則是從受三歸開始、至八戒後五戒。
　　簡單地說，戒有三類，一者為在家戒，即五戒和八戒；二者為出家戒，即十戒和比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒(另有不同的說法)；三者為道俗通行戒，即為三聚淨戒。
　　第二節 律藏的形成與內容
　　一、律藏的形成
　　佛陀說戒，其相眾多，通過後學結集成藏而得以留存，是為「律藏」。「藏」即蘊積、包含之義。「藏者，器也。何謂為器?器者能聚集眾義也」。(《善見律毗婆沙》卷一，《大正藏》第二十四冊)這即是傳于後世的諸本廣律。有關佛教史上的結集，有著不同的說法，一般認為有四次重要結集。
　　(1)第一次結集：佛滅後不久。
　　第一次結集律藏的因緣，諸說有異。
　　如《長阿含經》卷四《游行經》記載，佛陀入滅後，弟子均極悲傷，有一名叫跋難陀的比丘卻興奮地說：「汝等勿憂，世尊滅度，我得自在。彼者常言，當應行是，不應行是。自今已後，隨我所為。」摩訶迦葉聽後深為痛心，恐佛法由此湮滅，因此發起結集律藏，由優婆離分八十次誦出根本律法。
　　在《舍利佛問經》中，佛以舍利佛問經的方式說了諸律藏的形成。最初有一長老比丘，好于名聞，亟立諍論，故「抄治我律，開張增廣」，迦葉所結名曰《大眾律》，外采綜所遺誑諸始學，別為群黨互言是非。當時的國王只好召集二部之眾，備以黑白籌，要求「若樂舊律可取黑籌，若樂新律可取白籌」。時取黑者乃有萬數，取白者只有百數。學舊律者多從之名為「摩訶僧祗」。學新者，則以上座為名，或稱為「他俾羅部」。
　　另一種說法是，佛陀涅槃之際，即告長老摩訶迦葉說：「我今欲入涅槃，汝當聚集法藏令住千年，為攝受眾生故。摩訶迦葉回佛言：世尊，如世尊教，我當奉行。」(《阿育王經》卷六，《大正藏》第五十冊)于是，在佛陀入滅後的當年，眾弟子為了維護佛說的純正性，為了使其不致因為時間和地域的改變而使佛法大義發生改變，也為了不使教法散逸，在阿閣世王保護之下，由世稱頭陀第一的摩訶迦葉主持，有五百弟子在摩揭陀國王舍城外毗婆羅山的七葉窟進行了佛教史上的第一次「結集」活動，其主要過程即首先由號稱多聞第一的阿難誦出修多羅(經)，然後由被視為持律第一的優婆離誦出毗奈耶(戒律)。其結集過程中誦出的法與律，都是采取共同認可和諸條確認的原則，顯然其編纂的過程是十分慎重的。如
　　(迦葉問)：佛于何處說波羅夷?
　　優婆離答言：于毗時國。
　　(問)：為何人說?
　　答：為須提那迦蘭陀子。如是廣說。(《阿育王經》卷六)
　　最後，經出席會議的全體人員確定其所誦與佛說無異無疑後，才編纂確定。此次結集為佛教史上的第一次結集，由于發生在王舍城，故又稱為「王舍城結集」，由于參加者為五百羅漢，所以又稱為「五百人結集」。由此結集形成了最初的經藏和律藏兩種。也有經典說，在結集中，最後由摩訶迦葉本人誦出智母(論)，由之而成三藏經典。
　　事實上，由于佛說戒律，乃為隨犯便結，輕重前後，雜亂難分，也只有藉此結集，才使佛法得以完整不佚。在佛陀入滅後的一百年間，途經迦葉、阿難、末田地、商那和修、優波掘多(也被譯作優婆掬多、優波崛多等)等五師相繼，佛教僧團基本上能夠維持和合統一，並無支派。
　　此次結集，許多經論如《阿育王經》卷六、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等都有記載，所述也都基本一致。由于此次結集中，戒律被認為是優婆離比丘于一夏之間分為八十回誦出，故所結集的律藏又被稱為《八十誦律》。
　　(2)第二次結集：佛滅後百年。
　　嚴格說來，原始佛教和合僧團的分裂正是因為僧眾對戒律的精神和持守的尺度理解不同而造成的。其著名者和肇始者即為大天比丘。佛教的第二次結集是在佛教分裂為「上座部」和「大眾部」兩派的前提下進行的。
　　依《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》卷九十九等記載，佛陀入滅百余年後，有大天比丘對傳統修行和持律思想提出了五種異議或新的理論，史稱為「大天五事」：余所誘，無知，猶豫，他令入，道因聲故起。大天比丘並編有一偈，以宣揚自己對證得羅漢境界的觀點。此偈為「余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教」。此偈的意思是：儘管阿羅漢雖已斷盡諸漏而無煩惱，但由于有惡魔憎嫉佛法，對修善者破壞、誘惑，而仍難免漏失不淨；儘管阿羅漢已得無染污無知，但仍存有不染污無知，此仍然是妨礙淨果的無明障，只有證得佛果才能最終制服此障不起，儘管阿羅漢已經得以斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未得斷，因此，必須通過依他授記才能知道自己成就羅漢果；儘管阿羅漢已得解脫之樂，然達諸聖道，必須仍要至誠唱念「苦哉」方為現起。(《佛光大辭典》「大天五事」條)
　　以此思想為指導，大天比丘的持律觀與傳統持律精神即有所不同。在僧團內部，因對大天比丘所極力主張的比丘可行的「大天五事」的不同態度，教團遂因之分裂為贊成和反對兩大陣營。一派代表的是傳統的長老派的持律思想，要求嚴格遵守一切佛制戒律，極力反對此偈中所持的觀點，視其五事為非法、邪說、惡見。由于他們在教界地位高，故被稱為「上座部」。同時，又有許多比丘要求放寬戒律持守標準，由于持此觀點的比丘人數眾多，因此被稱為「大眾部」，大天比丘也因之而成為大眾部的始祖。原始佛教的僧團也因之發生了分裂，這就是佛教史上所稱的「根本分裂」。
　　另據南傳佛教史書所說，第二次結集則別有原因。在王舍城結集百年之後，在印度東部地區有一些比丘的持律思想出現了變化，甚至連毗舍離城的僧侶也出現了向人乞錢的事。因此有跋耆族比丘對戒律的持守發生異議，並因此提出了與此有關的十條戒律的新主張，即「十事」：①鹽姜合共宿，鹽姜允許儲下供日後使用；②兩指抄食，比丘原定正午前進食，但如果中午太陽的影子過兩個指頭時進食還可算正午；③復座食，吃完了，還可再坐就食；④趣聚落食，食後，還可到附近村落再吃；⑤酥油石蜜和酪，不到時候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪；⑥飲閣樓伽酒，比丘在有病時，可吃一些經發酵的酒；⑦作座具隨意大小，比丘從具可隨意大小；⑧習先所習，出家前所習的東西在出家以後仍可學習；⑨求聽，僧團有事需大家商量，但有些場合，可先做，事後再求承諾；⑩受蓄金銀錢，可以受蓄金銀財物。
　　此種思想遭到教團內以耶舍為首的諸長老比丘反對，他們認為這違犯了原定的戒律，因此召集七百比丘會于毗舍離城，以耶舍為上首舉行新一次的以律藏為主的結集，並確定跋耆族比丘所行此「十事」為非法。此次結集或稱為毗舍離結集、第二次結集、七百結集、七百集法或第二集法藏，又由于參加此次結集的多為佛教長老，故又稱為上座部結集。
　　同時，由于不滿上座部長老及其結集對此種行為所持戒律觀，主張此「十事」為合法正確的比丘也舉行結集，在毗舍離城的僧侶另召集約有萬人參加會議，會上決定上述十事為合法。由于參加這一結集的人數很多，因而被稱為大眾部結集。
　　顯然，不論第二次結集是出于何種原因，但都是因為僧團內部對戒律的持守和對戒律精神的理解發生分歧而促成的，這種分歧不僅造成了佛教僧團內部分裂，更從內在精神上影響了佛教的發展，所以史上稱之為原始佛教的「根本分裂」。
　　在佛陀入滅後二百年間及其後，隨著派別日益增多，對經典的解釋不同和持律的分歧，佛教教義、學說和戒律思想及其持守觀念也因部派之不同而有許多歧異和變化。隨著時間的推移和社會的變遷，僧團的社會構成也發生了很大的變化，于是異執漸起，互相詰難。由是造成上座部和大眾部兩派內部又各自分裂為眾多派別，佛教也因之而從原始佛教發展成為部派佛教。有說其部派多達五百種，但常說的部派佛教共計有二十部。一是由大眾部分出的，包括一說部、出世部、雞胤部等八部，加上大眾部的本部共為九種。另一大系統是屬于上座部。上座部在佛教分裂之後遷至喜馬拉雅山一帶，在佛滅後三百年間，分裂出以說一切有部、犢子部、正量部、飲光部等十部，加上其本部上座部共計十一種。加上述九種，共計有二十部派。這種分裂被稱為「枝末分裂」。
　　正是隨著佛教的分裂，原始佛教的戒律也因各部的思想取舍而相應發生了改變。不過，儘管發生了分裂，但在佛陀以戒為師的告誡下，各派仍然持戒修行，並以其觀點采集律藏，從而形成後世廣泛流傳的大同小異的諸本廣律。
　　現在佛教五部戒律之成，被認為是始于佛陀滅後之第五師優波掘多尊者。相傳由摩訶迦葉傳到第五師優波掘多時，優波掘多因恐後世鈍根者無法完全受持如此浩瀚律藏，始刪之為「十誦」。因此《十誦律》得以形成。這是佛陀滅後百年後的事。由于《十誦律》是後世諸本廣律的母本，因此它又被稱為《根本律》。
　　優波掘多有弟子五人：薩婆多、曇無德(或譯為縣摩鞠多，意為「法正」)、婆粗富羅、彌沙塞、迦葉毗(迦葉遺)。因其各有所執，戒律也因之分裂為五部，即薩婆多部的《十誦律》、曇無德部的《四分律》或被認為是婆粗富羅部的《摩訶僧只律》、彌沙塞部的《五分律》和迦葉遺部律。①但其實，諸本廣律的形成應該有著一個歷史的過程。 ；
　　優波掘多的弟子縣無德根據上座部觀點從律藏中采集律文，隨說隨止，每次而為一分，如此四次完結，集于四夾，故其所集律本稱為《四分律》。
　　另外，在佛入滅後三百年，上座部系統中又分出的化地部(彌沙塞部)，根據自己的觀點集其律文而成為《彌沙塞部和醯五分律》，略稱《彌沙塞部律》，即《五分律》。
　　佛陀滅後三百年左右，由上座部分出的薩婆多部，即根本說一切有部(或簡稱為說一切有部，有部)，將本派所持守的律文匯集後被稱為《根本說一切有部律》，有時又簡稱為《根有律》。
　　如此，由于各部比丘持律各有所本，原始律藏的《八十誦律》也隨即不傳。但龍樹在《大智度論》卷一百中說，毗尼有二分，「一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部；二者，扇賓國毗尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」。印順法師在其《原始佛教聖典之集成》中據此分析認為，《根有律》就是龍樹所說的《八十部律》，其與《十誦律》為同一原本，只是因其流傳不同而發生了變化。
　　(3)第三次結集。
　　據南傳佛教所傳，在佛滅後的第二百三十六年。由于佛陀入滅的年代難以確定，所以本次結集的具體時間也不詳。本次結集，以阿育王為護持，以目犍連子帝須為上首，參加者有一千比丘，結集經律論三藏。此次結集增加的篇章當然難以知曉，但應當是對當時流傳的經律論的又一次認定或增補。與第一、二次結集北傳佛教和南傳佛教皆有記載和傳說不同，第三次結集之說，北傳佛教經典不載。
　　據《大唐西域記》卷三所言，北傳佛教的最後一次結集是在佛陀入滅後四百年。當時，印度犍馱羅國迦膩色迦王崇信佛法，每日請一僧入宮說法，但同一經題，說者有異，因此脅尊者隨即對國王說：「去佛日遠，諸師漸以己見滲入教典，現當重新結集，以定其義。」迦膩色迦王接受脅尊者的建議並加以護持，以脅尊者、世友為上首的五百比丘，聚集迦濕彌羅國(在今天的克什米爾一帶)以造論解釋三藏為主。先造十萬頌以解釋經藏，次造毗奈耶毗婆沙論十萬頌以解釋律藏，最後作阿毗達摩毗婆沙論十萬頌以解釋論藏。本次結集歷時十二年，共集三十萬頌、九百六十萬言。
　　集律成藏，而為三藏之一，稱為律藏、毗尼藏，它們記錄了教團規定，成為出家人的行為指南和規臬，故又稱為調伏藏。隨著後世佛教的發展，律藏也因之有南傳佛教律藏、漢傳佛教律藏，另有西藏地區對律藏的結集等。對于諸種律藏之間的區別，《舍利佛問經》中說：
　　《摩訶僧只》其味純正，其余部中，如被添甘露。諸天飲之，但飲
　　甘露棄于水去；人間飲之，水露俱進，或時消疾，或時結病。其讀誦
　　者亦復如是，多智慧人能取能舍，諸愚痴人不能分別。 本經還說：
　　五部凸顯，各舉所長，各其服色。摩訶僧只部，勤學眾經，宣講
　　真義，以處本居中，應著黃衣。曇無屈多迦部，通達理味開導利益，
　　表發殊勝，應著赤衣。薩婆多部，博通敏達以導法化，應著皂衣。迦
　　葉維部，精勤勇猛攝護眾生，應著木蘭衣。彌沙塞部，禪思入微究暢幽密，應著青衣。(《舍利佛問經》，《大正藏》第二十四冊)
　　事實上，佛教戒律雖然分立諸藏，但其精神是一致的，僅是個別條文有所差異。後世中為此引發的爭論大都囿于宗派之由。這種集律造論更穩固地確立了佛教三藏經、律、論的分類，豐富了論藏的內容。它們不僅記載了佛教思想的發展史，本身也是對佛教理論的重要發展。
　　二、律藏的內容
　　律，梵文和巴利文均為vinaya，又常音譯為毗奈耶、毗那耶、鼻奈耶等，又作毗尼、比尼，其意含有調伏、滅、離行、善治等意，即制伏滅除諸多過惡。律家們對「律」的內涵有著豐富的闡述。如唐代法礪說律的含義有四種：一能外防身口，稱之為戒；內善調伏，名之為律；據果知因，日波羅提木叉；業結無處，逍然無為，又為毗尼。(《四分律疏》卷一)簡單地說，律乃佛陀所制定，是比丘、比丘尼所須遵守的有關生活規范之禁戒。
　　雖然不同的律藏由不同的部派所傳承，並在後世多有纂集，禁戒條數多少亦有增減不同，但其精神一致，中心與內容也基本相同，僅有部分略異。經過多次結集，形成了篇章結構完整、內容全面、戒相說明詳細的律本，後世律家一般將其稱為「廣律」或「廣教」。與此相應，後世那種單章另出的戒相，往往被稱為「戒本」。
　　在漢傳佛教的律藏中，完整的律藏均出于小乘二十部中最具代表性的五個部派。它們是法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》、化地部的《五分律》、大眾部的《摩訶僧只律》和飲光部的《解脫律》等五部，後世稱其為「五部律」。但飲光部律中土未傳，僅有戒本譯出，稱為《解脫戒經》，于元魏時由瞿曇般若流支翻譯。
　　從文本的意義上說，廣律的基本構成有兩種：
　　其一為「波羅提木叉」，即比丘、比丘尼應持守的禁戒條文，即是「五篇七聚」。在律藏中不僅說明了某一禁戒之由來因緣，也記有對犯者所犯罪之輕重的詳解及其處罰之法。此為律藏的主要部分。在中國佛教早期，往往又將波羅提木叉和羯磨本另有譯、鈔或依律撰出。因為認為波羅提木叉是廣律的根本，所以稱之為「戒本」或「戒心」，像常說的《四分戒本》、《菩薩戒本》等，諸如：
　　《曇無德律部雜羯磨》一卷，曹魏康僧鎧譯；
　　《羯磨》一卷，曹魏曇帝譯；
　　《摩訶僧只律大比丘戒本》一卷，東晉佛陀跋陀羅(或譯為佛大跋陀、佛大跋陀羅、佛馱跋陀羅)譯；
　　《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》一卷，東晉法顯集出；
　　《四分律比丘戒本》一卷，後秦佛陀耶舍譯；
　　《四分律比丘尼戒本》一卷，後秦佛陀耶舍譯；
　　《十誦比丘波羅提木叉戒本》一卷，後秦鳩摩羅什譯；
　　《彌沙塞五分戒本》一卷，南朝劉宋佛陀什等譯；
　　《五分比丘尼戒本》一卷，南朝梁明徽集；
　　《四分律比丘含注戒本》三卷，唐道宣撰。
　　後世不同時期，中國僧人對戒本作有大量的文字注疏。
　　其二為「犍度」，或稱為二十犍度。犍度是梵語的音譯，又譯為撻度、建陀、乾度等，其意本是指蘊、聚、眾、分段。即根據內容而對有關規范進行分類編集，將同類的戒相編集在一起便于學習查閱。南傳律典記載有二十二犍度，而漢譯《四分律》則為二十犍度。「犍度」的內容是有關僧團出家受具的原則方法、布薩之法、安居規定、自恣規定、持用皮革制品之法、飲食、藥物之法、著衣之法等行為的具體規范，以及僧眾日常生活規定的詳細條文。
　　此外，巴利律在後世曾又附加了「附隨事項」(波利婆羅)而使其律藏共有三部分。
　　從律的每一具體條文上說，廣律說明了佛陀制每一戒條的制緣、律條、犯緣、開緣。制緣是制訂此律條的緣起(原因)，即所針對的具體事情；律條即是針對具體事情而制的戒律正文，又稱為「學處」或「學」；犯緣即是明確和規定了僧眾構成犯本條戒律的條件，說明怎樣才為犯此戒條；開緣即是對一些雖然形式上已經犯戒，但是實由于僧眾個人無法控制的行為而成的，對此則作出不犯戒的認定，並說明其緣由。構成開緣的條件或原因如「最初未制戒」或癡狂心亂等。此為大乘戒的特徵，小乘戒無開緣。
　　顯然，廣律是內容詳備、結構完整的律儀彙編，在內容上既有止持又有作持，結構上既有禁戒也有對其開遮持守及其緣由的說明。
　　雖然我們常以「戒」「律」並稱，但在本質上，戒與律有著不同的屬性，有著內容和意義上的區別。首先，戒是禁戒，律即法律，防非止惡曰戒，處斷輕重、開遮持犯曰律；其次，戒有出家戒，有在家戒，但律則僅局限于出家眾(又稱為內眾)，所以佛教界一直是反對在家者讀律的，但並不反對讀戒；第三，僧眾犯戒並不伴以處罰，而是仰賴其自發之努力以處正行，律則帶有一定的懲治性；第四，戒與律是不可分開的，律為整體，戒為律藏之一部分，為律藏所言說者。
　　據學者研究，不僅三藏經典中無「戒律」一詞，即使在梵文或巴利文中也無s/ila-vinaya一詞。「戒律」並稱，乃首先出現于中國翻譯的佛教經典之中。
　　三、密教的戒律
　　佛教有顯教、密教之分。所謂顯教，即是我們常言的諸乘經律論所詮的佛法大義。密教即是法身佛大日如來所證的真言法門。法身佛大日如來說金胎兩部教法，因為此法門文義秘密，難以簡單曉之示人，故名為密教。它包括壇場作法、持誦密咒(陀羅尼)等。
　　本質上，密教即是印度佛教後期，大乘佛教與印度教和印度民間的原始信仰及民俗相結合的產物。《大智度論》說：「佛法有二種：一秘密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無余故；秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」(《大智度論》卷四，《大正藏》第二十五冊)既然教有顯密，與此相應，戒律也即因之有所分別。但是，顯密兩教對戒律的認定是有所不同的。秘密戒乃是「為真言門修菩薩行」者而制之。(《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷五，《大正藏》第十八冊)
　　漢譯佛經中，體現密教律學思想的主要經典為善無畏(637—735)翻譯的《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，此為密教的根本典籍，又稱為《毗盧遮那成佛經》等，常稱為《大日經》，現收于《大正藏》第十八冊。後由僧一行對前六卷作疏而成《大毗盧遮那成佛經疏》。(《大日經疏》二十卷，現收于《大正藏》第三十九冊)
　　《大日經》除了在第一卷講述了密教的基本教義外，第二卷至第六卷主要內容則為密教的各種儀軌、行法等，第七卷說明供養念誦三昧耶法門即供養方式，其本質即是密教的戒律和儀軌。在卷七中，集中說明了修持密法的「秘密主」或菩薩所應遵循的「十善道戒」：菩薩持不奪生命戒、持不與取、及欲邪行、虛誑語、粗惡語、兩舌語、無義語戒、貪欲、瞠恚、邪見等。本卷並對此十善戒進行了詳盡闡釋(《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷七)。在《大日經疏》中，僧一行說：
　　淨菩提心，其性法爾如金剛故，如是極堅固性，即是不從師得，住無為戒，無垢無濁不可破傷。戒者……自然清冷如本，真言行者亦如是，獲除蓋障三昧時，心之本性即是尸羅，非造作法不由他得，故言住無為戒也。如聲聞淨戒，要由白四羯磨，眾緣具足，方始得生。又須方便守護，如防利刺，一期壽盡，戒亦隨亡之。此戒則不如是，世世生處恆與俱生，不假受持常無失犯。又由住斯戒故，實智增明，逮見不思議中道甚深緣起，制止八顛遠離二邊，故經次云遠離邪見通達正見。(《大毗盧遮那成佛經疏》卷一)
　　在《大毗盧遮那成佛經疏》卷十七中說，除去不殺等戒之外，修密教的菩薩者自有其十重戒，它們是「不舍三寶」和「不舍菩提之心」之四重戒，另外五重戒是：第五不謗一切三乘經法，若謗者即是謗佛法僧謗大菩提心，故犯重也。第六不應于一切法生于慳吝，因為菩薩集一切法，本為一切眾生，若有所秘惜，即是舍菩提，故犯重也。第七不得邪見，若生邪見，自然舍佛法僧及菩提，故犯重戒。第八勤勸發大乘心者，不令退息，若見其懈退而不勸發或阻止其心，令其離無上菩提之道，故犯重也。第九不于小乘者前說大乘法，也不于大乘者前說小乘法，若反而差機說法，為人天怨，故犯重也。第十菩薩常當行施，但不得施與不饒益他人反有害他人之具，若相背則故犯重也。
　　另外在《無畏三藏禪要》中也有密宗的戒律條文和思想。《無畏三藏禪要》共一卷，現收在《大正藏》第十八冊。其內容是對善無畏開示受戒、習禪等法門的記錄，內容有受戒懺悔和密教禪兩部分。序中說：「夫欲入大乘法者，先須發無上菩提心受大菩薩戒身器清淨，然後受法。」需先受的「密教十重戒」為：一者不應退菩提心，妨成佛故；二者不應舍三寶皈依外道，是邪法故；三者不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故；四者于甚深大乘經典不通解處，不應生疑惑，非凡夫境故；五者若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退菩提心趣向二乘，斷三寶種故；六者未發菩提心者，亦不應說如是法令彼發于二乘之心，違本願故；七者對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故；八者不應發起諸邪見等法，令斷善根故；九者于外道前，不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以嗔恨心求如是物，不能辦得令退菩提心，二俱有損故；十者但于一切眾生，有所損害及無利益，皆不應作及教人作見作隨喜，于利他法及慈悲心相違背故。如此受戒畢，才能續「受觀智密要禪定法門大乘妙旨」。
　　不空三藏譯的《受菩提心戒儀》(又作《授灌頂金剛最上乘菩提心戒文》、《授灌頂金剛最上乘菩提心戒義》、《授發菩提心戒》等)一卷，篇幅短小，說的是密教受法弟子在受菩提心戒時的戒儀規程，收在《大正藏》第十八冊。它以偈文的形式說明了稽首禮佛、普供養、懺悔、懺悔滅罪、三皈依、五大願、受菩提心戒、懺悔文等。《受菩提心戒儀》還匯集了佛教的重要戒法，並列出了發菩提心戒及密教特異的戒法，如「受菩提心戒真言」。另有《最上乘教受發菩提心戒懺悔文》，並在此懺悔文中，說了五逆罪的懺悔。
　　綜上所述，佛教律藏的主要構成可簡列如下：
　　┌─┬─┬───┬──────┬─────────────────────────┐
　　│ │ │ 小 │ 舊律家部分│《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧只律》│
　　│ │ │ 乘 │ │ │
　　│ │ │ ├──────┼─────────────────────────┤
　　│ │ │ 律 │新律家部分 │唐代義淨三藏譯的《根有律》 │
　　│ │ ├───┼──────┴─────────────────────────┤
　　│ │顯│ 小 │《善見論》(或稱《見論》)和《毗尼母論》(或稱《母論》)釋《四分 │
　　│ │教│ 乘 │ │
　　│戒│律│ 律 │律》；《薩婆多毗婆沙》(或稱《多論》)、《薩婆多摩得勒伽》(或稱 │
　　│律│ │ 論 │《伽論》)和《五百問論》；《明了論》 │
　　│ │ ├───┼────────────────────────────────┤
　　│ │ │大乘律│《梵網經》、《善戒》、《瑜伽論戒本》等 │
　　│ ├─┼───┼────────────────────────────────┤
　　│ │密│ │ │
　　│ │教│ │《大日經》及《大日經疏》、《善無畏三藏禪要》、《受菩提心戒儀》等│
　　│ │律│ │ │
　　└─┴─┴───┴────────────────────────────────┘
　　第三節 律師與律論
　　一、什麼是「律師」
　　戒律既成，律藏已備，即有潛心的「持律者」(vinaya-dhara)。「持律者」的含義是「依律而行」(vinayacary6)。正是如此，在佛滅後，佛教才能從以佛陀為師而進入以戒為師的階段。雖持律者眾多，但唯專于研律、善解戒律、明練持犯並能持律不犯者方能稱為「律師」。《大般涅槃經》說：「善學戒律不近破戒，見有所行隨順戒律心生歡喜，如是能知佛法所作善能解說，是名律師。善解一字，善持契經，亦復如是。」(《大般涅槃經》卷三，《大正藏》第十二冊)所謂「善解一字」，《行事鈔資持記》說此一字是「律」，即能以律訓法、總合大小、殲遮輕重，雖能博通，但終歸于律。《善見律毗婆沙》說應行如是三法，方能成就律師：一者，于本諷誦通利句，義辯習文字不忘；二者，于律本中堅持不雜；三者，若佛授優波離，從師次第受持不令忘失，師師相承，乃至于今，于其名字，或能說知，或知一二而不忘失。此處所謂「本」即是「一切毗尼藏」。(《善見律毗婆沙》卷六)
　　在佛陀最初的弟子中，「持戒堅淨，則羅喉惟最；曉律精明，則波離為首」。(《出三藏記集》卷十二《十誦律義記目錄序》)對于律師的作用，經典有過詳細地說明。如：
　　是菩薩眾本性清淨，能調如上二部之眾，悉令安住清淨眾中，是
　　名護法無上大師善持律者。為欲調伏利眾生故，知諸戒相若輕若
　　重。非是律者則不證知，若是律者，則便證知。……如是能知佛法
　　所作，善能解說，是名律師。(《大般涅槃經》卷三)
　　佛教更為重視律師在持律中的作用。律師不僅要自己持律，更要能以律判諸諍事，若不然，則不能稱其為律師。這就要通過先觀「六事」而行。此六事為：觀處、觀本、觀文句、觀三假、觀中間罪、觀無罪。看到所犯罪相後，取律本為證而滅諍法為觀處。于五篇中，一一觀其罪性，即取本為證而滅諍法，是觀本。識七聚罪相，一一觀其罪性，取本為證而滅諍法，是觀文句。于三假中觀，取本為證而滅諍法為觀三假。舉火榛得突吉羅罪，于戒本中觀中間罪取本為證而滅諍法，是觀中間罪。不受樂、無盜心、無殺心、無妄語、無出心，不故作不知，如是一一無罪相觀，以本為證而滅諍法，為觀無罪。(《善見律毗婆沙》卷六，《大正藏》第二十四冊)
　　律師的作用也有「十法」之說，如經中說：
　　善解毗尼所起因緣，善解毗尼甚深之處，善解毗尼微細事，善解
　　毗尼此事得彼事不得，善解毗尼性重戒，善解毗尼制重戒，善解毗尼
　　制起因緣，善解聲聞毗尼，善解辟支佛毗尼，善解菩薩毗尼。善男
　　子，具此十事，是名為菩薩善持律師。(《寶云經》卷五，《大正藏》第
　　十六冊)
　　二、律學與律論
　　佛陀制戒的開始，也實為律學的發端。佛陀說法，隨處對其所制戒律的開遮持守進行其內涵的說明，如《阿含經》、《涅槃經》、《遺教經》、《佛說三歸五戒慈心厭離功德經》、《佛說目連問戒律中五百輕重事》和《佛說戒德香經》等，佛教即有了最初的律學思想和原則，而具體的律本則是對其的貫徹和展開。
　　有律師研律，律學即得到了發展。對戒律的揀擇取舍即是律學思想的運用。律學的真正分出，從優波掘多尊者開始。優波掘多，叱利國人，經典中言其十七歲出家，二十歲證果，紹祖行化，時號「無相好佛」，後世禪宗認其為是第四祖。優波掘多之時，傳法者皆以禪法律三藏為教。自優波掘多之後，律教別行，橫分五部，傳法者整之大綱、詮其詳義，是以律學得以發展，其宗旨是通過對戒律的說明和理論研究，而用以解決實際的問題。
　　印度佛教律學的繁榮是與部派佛教的發展結合在一起的。顯然，當時並沒有形成明確的律學體系，律學思想被融于部派佛教的思想之中。印度不同時期的諸多律論，它們或敘述了佛教的結集或注譯其中一律，或廣為闡述了本派的律學思想和觀點，開注律、研律之先河。中國律宗的戒體思想正是在此基礎上展開和發展的。因此，中國律宗思想的形成和發展的淵源在印度佛教中已經初見端倪。
　　印度律學的最典型成就和著述代表即是常說的小乘律部五論：《毗尼母經》、《善見律毗婆沙》、《毗尼摩得勒伽經》、《薩婆多毗尼毗婆沙》和《律二十二明了論》。此五論的律學意義在于它們從各派的觀點說明和發揮了戒律的本體論上的意義，從佛教的理論角度把佛陀隨犯而制的戒律條文給予理淪化和玄學化，從「色」與「心」、「作」與「無作」和「相」與「非相」等的屬性論述了戒律的意義、作用和所成。諸論的共同點在于它們都是以本部派的觀點對佛制戒律進行詮釋，重視說明各種戒相和犯戒體，通過對一些理論問題的說明以解決持守中的困惑。因此其行文大都對佛陀制戒的緣起進行簡述，並博引經論而對戒律條文和犯相進行詳細的分析。諸論的內容都有三個層次，一是對理論的玄談，此一部分是對佛陀制戒未及說明的深層問題進行挖掘和深化；二是通過對戒律理論的說明以促進對戒律的持守懲戒；三是根據歷史發展和社會變化而對戒律開遮持守進行實際的指導和規范。
　　《毗尼母論》、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》和《薩婆多毗尼毗婆沙》是注釋薩婆多之《十誦律》的著作。
　　《毗尼母論》八卷，約譯于秦時，譯者不詳。又作《毗尼母經》或《毗尼母》，略稱《母經》、《母論》。「毗尼母」其意為「毗尼之母」。傳統上都認為本書是解釋《十誦律》中「犍度品」的典籍。不過，近代也有學者從文中出現的「薩婆多」、「迦葉惟」、「曇無德」等詞，認為是對《四分律》的注解。在本經卷一中說：
　　母義今當說，汝等善聽之，是中文雖略，廣攝毗尼義。
　　依初事演說，智能者當知，一切經要藏，皆總在此中。
　　律藏外諸義，母經中可得，律義入此經，如眾流入海。
　　毗尼外諸義，如母經中得，一切諸經義，隨意皆能解。
　　律能滅疑惑，如眾經定說。(《大正藏》第二十四冊)此偈說明了《毗尼母論》的文本屬性及其在律藏中的地位和作用。
　　《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷，南朝宋僧伽跋摩譯于宋元嘉十二年(435)，又稱為《摩得勒伽論》。「薩婆多部」又名「說一切有部」，為小乘二十部之一。本論是依薩婆多的觀點對《十誦律》的解釋和說明。在本論第一卷中即闡述其對戒律的基本立場和形而上的基礎，說明了戒律的相持屬性，確立了本部對戒律的理解。文中對犯「毗尼罪」分別從「作」與「無作」、「色」與「非色」、「可見」與「不可見」、「有對」與「無對」、「有漏」與「無漏」、「有為」與「無為」、「世間法」與「出世間法」、「陰攝」與「非陰攝」、「界攝」與「非界攝」、「受」與「不受」、「心」與「非心」、「四大造」與「非四大造」、「從結生」與「非結生」、「記」與「無記」、「隱沒」與「不隱沒」、「有緣」與「無緣」、「有報」與「無報」、「業」與「「非業」、「內入」與「夕卜入」、「過去」「未來」「現在」、「善無記」或「不善無記」等諸多理論方面給予說明。第二卷以下即結合佛陀制戒的因緣而闡述對戒律持守的基本內容。
　　《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，又稱為《薩婆多論》，譯于後秦時，譯者不詳。本論以釋《十誦律》為旨。本論寫法與《摩得勒伽論》基本相同，第一卷主要是對戒的性相的玄談，說明了七種得戒法等具體的戒律持守犯相，其後則提綱挈領地論述了淫、盜、殺、妄語等戒，以及《十誦律》中所述的九十事。對于戒之所成，本論說：
　　初受戒時，白四羯磨，已成就戒色，始一念戒色，名業、亦名業道。第二念以後，所生戒色但是業、非業道。所以爾者，初一念戒色，思願滿足，以思通故，名思業道。 以前戒色為因故，後戒色任運自生，是故但名業，非業道。初一念戒，有教、有無教。後次第生戒，但有無教，無有教也。初一念戒，亦名為戒，亦名善行，亦名律儀。(《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一)此種思想對後世中國佛教律學的理論研究有著直接的影響。
　　《善見律毗娑沙》十八卷，又稱《善見論》或《毗婆沙律》，一般認為，是為注釋《四分律》而作。據《歷代三寶紀》卷十一，本論由一位不知姓名的三藏法師(有人認為是佛音)攜其梵本至廣州，付與弟子僧伽跋陀羅。南朝齊永明六年，《出三藏記集》卷二說為齊永明七年(489)，僧伽跋陀羅與沙門僧猗(一說「僧棉」)共譯于廣州竹林寺，齊永明十一年傳到京師。該書並謂僧伽跋陀羅以香花供養律藏，而點下一點以示一年，共得九七五點，是為「眾聖點記」之始。本書為小乘律部五論中注釋錫蘭上座部所傳律藏者。卷一至卷四敘述第一、二、三次經典之結集狀況，以及律藏的傳持和阿育王之子摩哂陀至錫蘭傳教之事。卷四以下主要是注釋《四分律》，分為比丘戒、比丘尼戒、騫陀伽、大德舍利佛問優波離律污出品等四篇。南傳巴利文律藏中也有《一切善見律注》，南北兩種版本之間有著密切的關系。另外，《五百問論》也是釋《十誦律》的，但不屬于常說的「四律五論」的范圍。
　　《律二十二明了論》為弗陀多羅多所造，其所依為十八部之正量部。正量部為小乘十八部之一宗，乃佛滅後三百年由犢子部而分出。依卷末後記，此論為南朝陳光大二年(568)都下定林寺律師法泰請三藏法師真諦(俱那羅陀)翻出此論得一卷，注記解釋得五卷。不過，文末五卷注記今已不傳。
　　至于根本說一切有部之律學著作更為眾多，其大部分都是唐代時由義淨三藏翻譯出來的。除去屬于律藏性質的根本說一切有部諸律外，其他律學著作義淨也翻譯了不少。如勝友撰的《根本薩婆多部律攝》(又稱《根本薩婆多部律攝》、《有部律攝》)十四卷。本書解釋有部的戒本，闡析有部律的精要，並簡潔明述持、犯、開、遮等種種學處。另外還有同為義淨譯的尊者毗舍怯造的《根本說一切有部毗奈耶頌》三卷，攝略有部毗奈耶之偈頌，說明了比丘有行軌、授受戒等要事。
　　印度的律學十分發達，律論很多。因為在迦濕彌羅舉行的第三次結集中，共造有十萬頌來解釋律藏，但遺憾的是僅有上述五論傳入中國。因此，早期中國律學最基本的經典就是此「四律五論」。
　　另外，世親(約420—500)不僅是瑜伽行派的核心人物，對律學也有研究，其律學思想由其弟子德光傳承。德光著有《律經》一書，並撰有《戒品》，此為印度說一切有部的戒律學概論，學習有部戒的都以它為主。《律經》共有二千七百頌，分為九卷，梵本已經散佚，有藏文翻譯，無漢譯本。德光有五百弟子能誦持全部律藏，其弟子法友著有《律經大疏》。德光的律學對藏傳佛教影響很大。
　　世親德光一系的律學應當十分繁榮。因為唐代智弘律師曾于大覺寺誦梵本、學律儀，又于那爛陀寺披覽大乘，就名德重洗律儀，「習德光律師所制《律經》，隨聽隨譯實有功夫」。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)義淨並稱德光為「大師」，「再弘律藏」。(《南海寄歸內法傳》卷四)
　　第四節 佛教戒律的基本精神
　　一、重視自省
　　佛教的戒律持守授受重視的是僧眾的自覺，強調的是一種發自內心的向善的力量，並使這種力量外顯于身口意，而得以成就與之相應的身口意三善業。正是從此精神出發，佛陀制戒的本旨是要喚醒一種隱于人心深處的清涼淨治、止惡揚善的無窮力量，這即是後世律家給予充分形而上化和玄學化的「戒體」或「業體」思想。有了這種具有道德本體意義的無限力量，即可達到嚴淨毗尼、戒相光潔。從此一理論前提出發，佛教戒律對于犯戒僧眾不是志于外在懲罰而是重視促進其內心的警醒、發現和對所犯過失的真正認識，並因之而改過自新。這是通過一種特定的程序來進行的。
　　(1)羯磨
　　「羯磨」(karman)是梵文的音譯，意為業、儀規、儀式、作法等。在佛教僧團中的重大事情如授戒、懺悔等業事均要通過羯磨的形式來進行。舉行此羯磨有四個要素：法、事、人、界。所謂「法」者，即羯磨的作法，此有心念法、對首法、眾僧法三種。對于輕微之犯戒之事，當事者可獨自心想口念該事，以求得懺悔，此為「心念法」；當事者對一至三位比丘進行申白說明，此為「對首法」；向四位以上比丘申白之法稱為「眾僧法」，此三門羯磨法共有一百八十四種。所謂「事」，即是舉羯磨所行之事，如僧伽犯罪之事，懺悔之事等。「人」，指參加行羯磨的人數。「界」，是指行羯磨處的結界，即地方。
　　僧團中，重要的事情須要在四位以上的羯磨師面前進行，如對于是否得戒的認可、重罪的判決、處罰等。如授戒即是通過「一白三羯磨」來進行的。「一白」，即是對大眾宣告行授戒作法的表文或事件一次，「三羯磨」即是宣讀「表白文」或就相關問題問僧眾三次是與否。因共有四次，又常稱為「白四羯磨」。通過這種羯磨儀以及在這種儀式中所宣告誦持的羯磨文，而成就所作之業，因此僧眾都極為重視這種羯磨文。正如律中所說：若不誦戒羯磨，盡形不離依止。所謂「依止」即是自己的「依止師」，盡形不離依止師其意義是永遠不能成為一個合格的僧人。
　　細而分之，羯磨的種類很多，如按羯磨時「唱言」的次數分則有「單白羯磨」、「白二羯磨」和「白四羯磨」三類。清代書玉律師則說律中有一百八十四種羯磨。(書玉《羯磨儀式》，《大藏新纂卍續藏經》第六十冊)
　　在中國，主要的羯磨法的文本有很多，如：
　　《大沙門百一羯磨法》一卷；
　　《四分比丘尼羯磨法》一卷，劉宋求那跋摩譯；
　　《十誦羯磨比丘要用》一卷，劉宋僧璩依律撰出；
　　《四分律刪補隨機羯磨》一卷，唐道宣撰；
　　《四分律刪補隨機羯磨疏》兩卷，唐道宣撰；
　　《僧羯磨》三卷，唐懷素集；
　　《尼羯磨》三卷，唐懷素集；
　　《彌沙塞羯磨本》一卷，唐愛同錄，等。
　　(2)布薩
　　布薩，梵語的音譯，或譯為布灑他、逋沙他等，玄奘將其意譯為「長養」，義淨意譯為「長養淨」，其意為淨住、善宿、長養等，是佛教僧團中一種重要活動和儀式。依出家之法，僧團每半月要集眾一次，一般于每月的十四日或十五日、二十九日或三十日。布薩即是集僧眾講說戒經、共誦戒本以對照檢點自己身口意三業是否清淨，或向眾人誠心懺悔自己所犯之罪，通過這種有則改之、無則加勉的布薩活動，既能夠使僧眾清淨戒住，又能長增功德。因此諸律對布薩均有記述和說明。
　　至于布薩的種類，諸說不一。《四分律》卷五八分為三語布薩、清淨布薩、說波羅提木叉布薩、自恣布薩等四種；《五分律》卷十八有心念口言布薩、向他說淨布薩、廣略說戒布薩、自恣布薩和合布薩等五種；《善見律毗婆沙》卷十六舉有十四日布薩、十五日布薩、和台布薩、僧布薩、眾布薩、一人布薩、說波羅提木叉布薩、淨布薩、敕布薩共九種。
　　(3)自恣
　　自恣，梵語音譯為或缽利婆刺孥、缽和羅，新譯為隨意，意為飽足、滿足、喜悅、隨意事，指隨他人之意而舉己所犯過失。自恣日一般是夏安居的最後一天。因經典和時代不同，自恣日期也有不同的說法，如七月十五日或八月十五日。自恣的作用是通過僧眾自我反省和揭露自己于見、聞、疑等三事中所犯之罪，並對全體僧眾進行懺悔。通過大眾規誡和檢點身心，令得清淨，並生喜悅，故而稱為自恣。佛教認為自恣能得五種功德：不愛、不恚、不怖、不癡、知自恣不自恣；或者為知時不以非時、如實不以虛妄、利益不以損減、柔軟不以塵曠、慈心不以嗔恚，此謂舉罪五德。《四分律》取具二五法者，謂不愛恚怖癡，知自恣不自恣，此名自恣五德。(《行事鈔》卷上)
　　(4)懺悔和發露
　　懺，為梵語的意譯，或為「懺摩」，其意為「忍」。僧眾的懺悔是指在佛、菩薩、師長和大眾面前稟明過失，意為通過自己的悔過謝罪，以求得大眾諒解自己所犯的罪過，使自己達到滅罪的目的。唐代義淨三藏說，「懺」是因為自己所犯為輕罪而請求原諒，「悔」則是對自己重罪的自我申明。(義淨《根本說一切有部毗奈耶》卷十五注)經典中對懺悔的性質和分類的說法有很多種，如從所犯罪的性質是「化教」還是「制教」而分為「化教懺悔」和「制教懺悔」；從懺悔的方法上而分有「理懺悔」和「事懺悔」，前者是指通過明白觀諸法實相為空而知罪惡為妄心所造，以空滅罪，後者是指通過禮佛誦經等而從事相上作悔；從犯罪的眼、耳、鼻、舌、身、意六根不同而有六種懺悔等等。一般在懺悔時還誦有《懺悔文》，廣為流行的是「我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」。(《華嚴經》卷四十中「普賢行願品」，《大正藏》第十冊)
　　髮露與懺悔相近，即如實表白自己所犯錯誤和罪過，以求大家依律批評。
　　二、原則性與靈活性的統一
　　一代佛說雖為浩瀚，但後世結為經、律、論三藏。三藏詮戒定慧三學，從三學則能成就法身、般若、解脫三德。
　　佛教認為，正法久住是建立在戒律之上的，所以佛教強調戒律持守的原則性。無論是戒還是律，它不僅有著規范上的意義，也有著更深層的功能，即如佛陀所說，「佛子，離我數千里，憶念我戒，必得道果」。「若尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶。當知此則是汝大師，若我住世，無異此也」。(《佛遺教經》)佛教強調依戒而行，即常說的「一切眾律中，戒經為最上；佛法三藏教，毗奈耶為首」。其目的在于比丘、比丘尼三乾威儀、八萬細行處處合于律法，故戒學為三學之首。由于嚴持戒律能防止修行者身、口、意惡業，得無上功德。因此，《四分律》說：「毗尼藏者，是佛法壽命；毗尼若住，佛法亦住。」遵律持身、嚴淨毗尼，故戒學又被稱為「增戒學」或「增上戒學」；依教守戒，觀心成定，舍欲界之諸不善法，即為「增上心學」；洞察諸法實相，因悟得證無上聖智為「增上慧學」。佛陀強調如此世間眾生，稟此三法修持，由戒得定，因定發慧，最終獲得無漏道果，所以三學又名為「三無漏學」。
　　另一方面，佛教制僧持戒的精神又具有靈活性。在《舍利佛問經》中，佛陀在回答舍利佛問戒律「或開或閉」如何奉持時說：「云何奉持?佛言：如我言者，是名隨時，在此時中應行此語；在彼時中應行彼語。以利行故，皆應奉持。我尋泥洹，大迦葉等當共分別，為比丘比丘尼作大依止，如我不異。」(《大正藏》卷二十四)顯然，戒律的精神正是佛教修行的根本精神。對于戒律，佛陀曾告訴眾比丘：「雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。」(《五分律》卷二十二，《大正藏》卷二十二)
　　佛教的戒律精神是由佛陀開創並在後世中展開的。其精神主要有：(1)「戒為無上菩提本」，以之說明戒是三學之首的地位和屬性；(2)「以戒為師」，以之說明持戒的原則性和重要性；(3)「隨時毗尼」和「隨方毗尼」，以此說明佛教不僅對戒律的持守，更為重視持戒的靈活性，既強調遵于律法、嚴淨毗尼，又允許僧眾因時因地之不同而對戒律有所變通；(4)「小小戒可舍」，既要求持戒的嚴謹，又強調在持戒中更重要的是對戒律基本精神的把握，不是拘泥于細枝末節；(5)重視持戒者個人的內心向善的力量和警悚，而不是重視對其肉體的懲罰。這種思想貫穿佛陀說法的始終，在其入滅前的《涅槃經》和《遺教經》中，對後世弟子又重新強調了這種思想。
　　正因如此，戒律的持守才既是具體的，又是靈活的；戒律的精神才既是嚴謹的，又是開放的；律學的內容也才既是一貫的，又是發展的。這，也正是後世律學發展的動力和目的。