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title: 印順導師的律學思想(清德法師)
description: "印順導師的律學思想 作者: 清德法師"
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印順導師的律學思想 作者: 清德法師

　　序

　　昭慧序

　　作為一個對成員的道德要求極高的宗教，佛門的「戒律」，無論是針對僧團所設計的制度，還是針對個人所制訂的規范，都是不可忽略的重要學門。此中，尤其是攸關僧團制度與僧尼規范的律籍，部派眾多，篇幅龐大，豐富的素材，自然受到研究者的特別重視。

　　再者，戒律之實踐，是僧團和樂清淨、僧尼品格端正之必要條件；僧團和樂清淨、僧尼品格端正，又是「正法」得以「久住」世間的必要條件。然則僧伽戒律的研究，對佛門中的修行人而言，也就更形重要，因為那已是「實務之學」。

　　佛陀時代，在家眾皈依三寶，依例大都進受五戒以為言行軌范；其後因有僧團之建立，佛又為無緣出家的居士們，制訂短期習學出家生活的「八戒齋」法。僧團初創時期，原無成文軌范，比丘們但隨佛而學，不覺在耳濡目染之中，端正言行，調整威儀，自然形成一種「望之儼然，即之也溫」的沙門氣質，不但自利(可以進修定慧之學)，而且利他(可以令世人對佛教生起信心與好感)。

　　律典記載：自佛創立僧團以後，十二年來僧中無事，大致維持著和樂清淨的良好道風。十二年後，漸有比丘之言行不軌——或則敗壞品德，形成自身修道之障緣；或則貽世譏嫌，形成弘法利生之障緣。于是佛乃「隨犯而制」，逐漸形成一整套附帶重輕罰則的成文法(波羅提木叉)。其他一向隨佛而學的威儀法(原本只是不成文法)，與因應僧團運作之需要而不斷擴增的規制(所謂「作持」)，這些原未附帶罰則，但等到成文法陸續編出之後，這些威儀法與規制，其中一部分也逐漸化約為成文法，連帶編派了較為輕微的罰則。

　　而女眾、兒童出家，也都因應其根機與需求，在比丘毗尼(成文法與不成文法)的基礎上，酌予增減條目與內容。

　　這些規制，如果無關乎個人德行，有時佛陀會因應實際狀況而調整內容(開緣或重制)，有時也會因「邊地弘法得配合風土民情」之實務考量，而作重大的改變。總之，它們從來就不是一成不變的教條！但改變也不可能漫無章法，原來制戒也好，重制也好，開緣也好，背後莫不依于「十種利益」。

　　這「十種利益」，會歸到「一大理想」，即是「令正法久住」或「梵行久住」。印順導師慧眼獨具，在律籍之中爬疏出這十大「制戒秘笈」，嘉惠後學良多！筆者稱此為「佛門憲法」，並認為：一切規范之制定，都以積極達成此「十種利益」，或消極不牴觸此「十種利益」為原則。終佛之世，為使僧團能建立符合「十種利益」的，正確而清淨的生活，立法權一直在佛陀手中，至于行政權與司法權，則佛陀早已下放到僧團會議之中，顯然他是既要維持良好的道風，又要培養弟子們獨立行使僧團規制的能力。

　　佛滅之前，在戒律方面對弟子的重大叮嚀有二：一、僧團不要有「接班人的迷思」，要依波羅提木叉為師，以建立法治(而非人治)的精神。二、立法權將有限度地下放到僧團之中，只要是無關乎個人德行的「小小戒」(雜碎戒)，不妨因時因地制宜，而作適度的修正。

　　不料第一次結集大會中，當阿難向大眾據實報告佛陀曾有「小小戒可舍」的遺言之後，保守上座而又有教條主義傾向的大會主席摩訶迦葉，竟以「小小戒的衡量標準不易拿捏」為理由，否決了佛陀的遺言，而裁定一切「率由舊章，不得增刪」的結論。即便是邊地弘法的富樓那趕來，告知佛世對邊地弘法的比丘，在部分戒律上已依實際需要而有所開緣時，摩訶迦葉依然置之不理。所以，表面上，他極度奉行佛所制戒，不敢有絲毫變更，實際上，他卻是兩度以自己的想法，推翻了佛陀的遺教。

　　此後，教條主義的保守派與實務主義的開明派，一直是並存于佛教之中，無法說服對方，卻也無法消滅對方。但由于保守派從一開始就主導著毗尼的結集權與解釋權，無法顧全邊地佛教的需求，也無法忍受開明派在規范方面務實作風的若干調整，這就埋藏下了第二次結集與部派分裂的種子。

　　保守上座不但因教條主義而無以因應多方變局，而且許多保守派僧侶，有著濃厚的階級意識，儼然把比丘尼、年少比丘、沙彌與白衣都當作是「第二等人」。此中白衣由于擔負財力上的支持角色，僧侶們也不得不禮讓三分；年少比丘與沙彌總有「媳婦熬成婆」之日，也不會永遠承受壓迫；卻唯獨比丘尼，如同《西游記》中的孫悟空，被套上了那頂「八敬法」，緊箍——即非屬「隨犯而制」(所以來源可疑)，而且內容與罰則自相矛盾，對女性也極不公道的八頂「不平等條約」，只要比丘們一祭起「八敬法」的緊箍咒，就得痛得抱頭滿地打滾。

　　而且比丘尼的這頂緊箍，至死無有出脫之期，所以不似年少比丘與沙彌，還可以捱得到「媳婦熬成婆」，等得到出頭天之日！于是，受到男性沙文主義比丘們制度性壓迫的比丘尼僧團，很早就絕跡于印度佛教的場域之中。此後在南傳與藏傳佛教地區，凡有「復興比丘尼僧團」之倡議，也一概被比丘們以「傳承已斷」為藉口，予以封殺出局。佛陀欲令「梵行久住」而制訂戒法，卻被掌握著發言權的比丘們量身改裝，令世界一半人口不得「梵行久住」，這真是絕大的諷刺！

　　待到大乘興起，仰讚佛菩薩的聖德，令人興起了「有為者亦若是」的奮發之志。然而千里之行，始于足下，要效法偉大的佛菩薩，也應從基礎做起。于是，發菩提心，持菩薩戒，成為菩薩行人奉行六波羅蜜的「初階學習科目」。

　　起先只依「十善」而為軌范，漸漸地，出現了專門記載「菩薩戒法」的大乘經論。但是，由于出家菩薩多寄身在聲聞僧團之中，在家菩薩也以個人為主，終印度大乘佛教之世，始終沒有出現一個純依「菩薩戒法」而成立的「菩薩僧團」。于是，「菩薩戒」之于比丘僧尼，變成是在既有聲聞毗尼基礎上的個人道德要求，它無法完全取代聲聞毗尼「團體共治」的功能。

　　佛教傳到中國之後，諸部廣律陸續譯出，男女二眾也先後建立了僧團。為了實踐的需要，戒律的研究變成刻不容緩的一件大事。中國傳統佛教對戒律的研究方式，大都依諸廣律版本而作抉擇，先作部派認同，然後以所屬部派之廣律為標準本，分門別類展開解義、注疏的工作：依此研究結論，形成行為依據。

　　然而，毗尼依古印度之時空背景而制訂，古德縱使再以殷重心，意圖全盤移植到中國來，都因時空、文化因素丕變，而勢必不得不面對著無法「率由舊章」的困境。于是，開明派不免參酌舊制，修訂一套「在中國社會行得通」的新制——禪門清規即是在這情況下的歷史產物。保守派則呼應摩訶迦葉之論，認為律乃佛制，不宜作任何增刪；而行有不得，只能反求諸己，認定是「時丁末法，吾人業障深重」所致。

　　好在中國文化中一向有「通權達變」的處世哲學！——窮則變，變則通！達到「令正法久住」的效果，當然比斤斤計較「小小戒」來得更形重要。所以保守派在中國，也只能困守一隅，縮為一宗，無法與「臨天下，曹半邊」的禪門兒孫分庭抗禮。

　　然而開明要開明到什麼程度？會不會因標準太寬松而形成僧格的低落？中國社會的大環境也與時俱移，禪門清規難道就能全盤適用于今之漢傳佛教地區嗎？還有，中國佛教僧團之中，也已不自覺地承襲了某些來自印度文化與中國文化的封建氣息(如歧視女性與宗法世襲的階級意識)，卻與佛陀平等無我的精神有所扞格，這些難道都應概括承受，而奉行于今之漢傳佛教僧團之中嗎？

　　還有，中國佛教既名之為「大乘佛教」，當然不會不重視菩薩戒法，但是行諸僧團之中的菩薩戒法，一樣是在聲聞毗尼基礎之上而增益之，無法取聲聞毗尼而代之。故受戒登壇，在中國發展出了所謂「三壇大戒」的特殊戒場文化。然則當代志在行菩薩道的僧眾，是否可以圓成龍樹未竟之志，創立理想的菩薩僧團呢？

　　面對這些困惑，民初高僧太虛大師已開始尋求答案了。他並以雄心壯志，全盤規劃中國佛教「整理僧伽制度」的願景，試圖展開霹靂手段的教制革命與教產革命。

　　大師的改革精神雖受到歷史的肯定，然而在事功上，他是失敗了。原因不外乎保守勢力反撲，舊習積重難返，改革亦本非易事。除此之外，也與他未能充分理解律制形成之曲折原委及戒律學的關鍵法理有關。所以他但憑一股充沛的熱情與高遠的理想，沖鋒陷陣，既未能關顧現實因緣，又欠缺對保守派在學理上的說服力，這樣的教制改革，先天不足，後天失調，業已注定了失敗的命運。

　　印順導師承太虛大師「入世關懷」之精神，提倡「人間佛教」，並觀察現實，回顧歷史，展開了多面向的教史、教理與教制之研究，在每一領域里，都可說是成果斐然。藍吉富教授曾盛讚他是「玄奘以來之所僅見」的大成就者，此點絕非虛譽。

　　在教制方面，他的成就也是多面向的，從律典的部類與內容，到戒律的法理與條文，他無不細心爬梳原典，挖掘關鍵性的文字紀錄，而提出眾多前所未見卻又有所依憑的卓越見地。

　　這些卓越見地，區區短文，當然無法詳備，茲舉其犖犖大者：

　　一、他依于「緣起中道」的根本見地，主張「眾生平等」，檢討佛教發展史上男女、僧俗、大僧與小眾處于不平等地位的偏差現象，特別為女眾作了篇幅極多、說服力極強的不平之鳴。

　　二、他直截了當地點出了佛法之思想與制度，都是「世諦流布」，不能脫離「三法則」的事實。這三個檢驗法則，在戒律方面的提撕有三：㈠、提醒著那些教條主義者，戒律不可能脫離「諸行無常法則」，所以不可能一成不變！㈡提醒著那些宗派兒孫，戒律不可能脫離「諸法無我法則」——所以研修戒律，在主觀上不宜獨尊己宗；在客觀面，也要善觀不同時空背景所呈現的不同因緣，以作最切當的對應。㈢、提醒著那些陷于戒禁取見的人：不要忘了「涅槃寂靜」的法則，應時時檢視自己所自以為是的「持戒」行為，看它們是否能帶來利己利人的「解脫」效應？要善能簡擇這些「持戒」內容，究竟只是無謂的「禁忌」，還是真有「令梵法久住」或「令正法久住」的效用？

　　三、此三法則，也是戒律的研究法則，他以此三法則為前提，融合了人文社會學門的一些研究方法，突破了傳統戒律研究法的窠臼，建立了新的戒律學研究方法論。

　　他雖沒有太虛大師全盤「整理僧伽制度」的雄心壯志，也自謙欠缺「建一個道場，樹百年規模」的祖師身手，但是，他默默掀起的，是影響層面更加廣大深遠的「思想革命」。此一影響，至今方興未艾，而且已看到了一些實際成效。

　　筆者早年的出家生活，深受「戒禁取見」之害，思想與行為沒有出路，心中真有說不出的苦悶。所以一接觸到導師的律學文章，心中的無明迷障豁然洞開，深有「踏破鐵鞋無覓處」的珍惜之情。以後在導師的指導下研讀律典，也印證了：導師在戒律方面的看法是「鑿鑿有據」，而非自由心證的。近數年來，在倫理學與戒律學的研究方面，筆者業已建立了一套邏輯嚴密的觀念體系，並產生了若干研究成果，這都是受惠于導師的律學研究方法論與戒律思想之啟發。

　　另外，筆者雖同樣欠缺「建一個道場，樹百年規模」的祖師身手，卻在因緣際會中，將導師的戒律思想付諸實踐，與一群學友，揚棄了任何致令男女、僧俗、大僧與小眾處于不平等地位的教條與慣例，回歸佛陀慈悲、平等、民主的精神，成立了「四眾平等」的菩薩學團，而且成功地在和樂清淨、如法如律的僧團中，「依煩惱身，行菩薩道」，在一次又一次僧事處斷與生活應對的矯正之中，逐漸形成了慈憫孤弱、善觀因緣、培固忍力，自信而又不失謙和的道風。

　　姑不論筆者在各方面所承受到印公導師的法乳深恩，即便是在「戒律思想的啟蒙」一端，印公導師之于筆者，也是恩深義重，難思難量的！

　　在這樣的情感因素與認知前提下，任何研究或弘揚導師思想的人，都被筆者當作無比親近的良師益友(當然，這種一廂情願的想法，有時也會產生「熱臉貼人冷臀」的尷尬，但更多時候，我們是真能相互珍惜，相濡沫的！)更何況是導師戒律思想的研究者呢？清德法師，就是筆者心目中勤懇弘揚導師思想不遺余力的好學友。

　　清德法師早年畢業于靜宜大學，從淨行法師出家，在常住服務一段年日之俊，為充實弘法利生的能力，就讀于中華佛學研究所。他生性謙和溫厚，對正法有著強烈的好樂。為此他對善能抉擇正法，出入諸家而立破無礙的印順導師，有著無比的欽敬孺慕之情；又因他作為一介比丘尼，自問無論是為了自利還是為了利他，對戒律之理解奉行，都有刻不容緩的需求，于是，在他就讀中華佛研所時，決志以印順導師的戒律思想，作為論文題目，並曾不恥下問，與筆者研議論文的研究方向與研究方法。

　　若依最嚴格的學術規范而言，倘要研究印順導師的戒律思想，首先必須將它置于古今中外佛教發展的時空坐標之中，將其內容拿來與南傳、漢傳、藏傳的戒律思想作一比較研究，方能看出他在這方面的卓越知見。其次最好廣為涉獵當今中外學者有關戒律研究的學術著作，方能正確評量他在這方面的特殊見地與學術成就。還有，史家如要評斷其戒律思想的人間價值，更會觀察：奉行此一思想的弟子門生與私淑艾者，能否成功地在現實社會中，建立符合此一戒律思想的僧團典范與實際事功？

　　然則這三方面的研究，都必須建立在對「緣起、中道」的堅固正見上，方有格量諸家高下的本事，而且這樣的研究方向，有的涉及繁難的經典語文與學術語文，有的關系到個人人生閱歷的限制，對于初入研究領域的學人而言，都絕非易事。

　　很難得的是：清德並沒有因此而打退堂鼓！他很清楚自己的侷限，但他「求法」的熱切意念，遠遠大過于「寫一篇傑出論文」的雄心，于是，他甘冒「無法符合學術要求」的風險，義無反顧地維持了他的研究計劃。而且在寫作期間，他還謙虛地大老遠到新竹福嚴佛學院旁聽筆者的課程「妙云集導讀」，希望充實他對研究對象印順導師的認知。這種不計利害、不恥下問而又認真勤勉的精神，給筆者留下了極其深刻的印象。此後，他不但順利寫完了論文，從佛研所畢業，而且加入了「弘揚導師思想」的行列，在佛教弘誓學院與其他佛教單位授課。

　　如今這本畢業論文，終于在江燦騰教授的鼓勵之下，趕在今年為導師慶祝九六嵩壽的前夕出版了。慶喜之余，愛將戒律在古今中外之發展梗概、印公導師的戒學研究成果及其影響實例，以及清德法師撰寫本書的經過，作一簡要回顧。

　　筆者一向相信：凡努力過的，必留下痕跡！回顧這些過往的戒學研究，希望讀者能循著大德智慧與後學勤勉的足跡，在「戒律的理解與實踐」這條修道必經的途徑上，圓滿成功地走完全程——這將是本書出版的最大意義！

　　民國九十年二月十六日凌晨四時，于尊悔樓

　　江序

　　清德法師的大著《印順導師的律學思想》即將出版，這的確是「印順學研究」的又一新發展，值得教界和學界人士的注意和肯定。至于我個人之所以會寫這樣的一篇序，是由于我多年來一直關心此事，加上本身是研究當代台灣佛教思想史，以及擔任清德師在畢業論文口試時的考試委員之一(其余兩位，一是信聖嚴長老，一是藍吉富教授)，所以當清德師好意要我為本書寫篇短序時，我義不容辭的便答應了下來。

　　當然，由于專業背景的關系，我也很清楚地知道，基本上在當代台灣佛教界，一般佛教學者或本身為「白衣」——在家信徒，除了極少數(如區區在下)例外，很少有人會去公開議論傳統佛教戒律的核心變革問題，以免隨時可能招來層出不窮的教內反彈聲浪，因那不但會使本身處境立刻變得尷尬為難，嚴重者甚至連原本一帆風順的教界關系也可能跟著遭到池魚之殃。換言之，有關傳統佛教戒律變革問題的討論，縱使議論當事者的最初動機極為良善，但若稍有處理得不好，其下場簡直可以說和碰到馬蜂窩的慘況沒什麼兩樣。所以，讀者不難想象：處在這樣傳統教界的強大保守壓力之下，任何一位研究者要寫這樣一本有關戒律方面的書，其實都是非常不易的。也因為這樣，我個人極為讚歎清德師的用心和苦心，如今我們才能讀到這樣一本得來不易的好書，而這也是我樂于為本書寫序的主要原因。

　　讀者須知，在近五十年來的台灣佛教戒律著作中，論名氣之大和流傳之廣，當數清德師撰寫本書的原指導教授聖嚴法師的《戒律學綱要》，但若只純就學術或思想層面的角度來看，則聖嚴法師的此書依然只是在傳統原有的脈絡中進行整理和詮釋：雖依然有高度的參考價值，卻難稱之為有突破性的革新作品。當然，這也非關作者才氣或知識的問題，而是撰書時的早年教界大環境極為保守所致。但也因此，我們如今來看由清德師所整理出來的，以印順長老律學思想為中心的本書內容，才更能體會到當年印順長老如何堅持律學開明立場的艱難及其強大的毅力所在。

　　事實上，在近年來，被譽為百年來佛教律學思想大突破的劃時代作品，即昭慧法師所寫的《佛教倫理學》和《律學今詮》，毫無疑問地，是在充分地掌握和繼承了印順長老的律學精華之後，再進行更具現代性的詮釋開展的。換言之，人間佛教的律學思想，由于幸好有印順長老的遠見和偉大的啟蒙之功，到第二代接棒的昭慧法師便出現了驚人的大突破！

　　但是，若論及印順長老本人的律學思想體系是什麼？一般人要了解恐怕不易，這是為什麼？這其實是因印順長老生平並未著律學思想的專書所致。因此，若非有像清德師這樣的有心人，肯四處尋覓、耗費無數時間和盡全力整理，是不可能有本書的出現；而若無本書，則讀者縱使有心要深入理解印順長老的律學思想，也將有不知如何下手的困難。

　　另一方面，清德師本人又是一位極謹慎的印順崇敬者，她的治學態度一向都極為忠實和平易；由于她的此一治學態度，所以在撰寫本書的過程中，可以說是一板一眼地弄清楚印順長老的律學思想到底曾講了些什麼？除非她真正自己搞懂了，否則她是不可能進一步作大突破的新詮釋。也因此，讀者在實際展開閱讀時，請不必太苛求本書有何突破性的學術貢獻——因據我所知，從一開始這就不是本書所要預期達成的，故讀者不須對此作不必要的額外苛求。儘管如此，在本書的第五章，也就是結論的前一章，清德師也已逐漸展開「印順法師論中國佛教制度的興革之道」。由此可以證明，她其實是將進一步的詮釋，放在較後面階段的。

　　因而，我們有理由相信，她在下一本書(若有的話)，其側重點將是新詮釋觀點的提出，而非僅停留在忠實的整理和介紹罷了。最後，讓我們期待清德師的下一本書，也能早日完成和順利出版。

　　民國八十九年十二月二十三日

　　江燦騰序于竹北市自宅

　　自序

　　本書是筆者就讀「中華佛學研究所」時的畢業論文；完成于民國八十一年三月。

　　筆者撰寫此書的動機，是從現實出家生活的經歷中，感到諸多的疑惑。諸如：在家出家的界定？出家資格的限定，是依學歷或來者不拒？如何培養僧才，是重修福，還是重修慧？如何研讀律藏，並從中掌握佛陀制戒的目的與精神？僧團的真義何在？僧團中如何維持和樂，而不會互相抵銷為教的力量？住持的定位？以戒為師的真義？……對這些與戒律有關的僧制問題，想起平日研讀《妙云集》的印象中，印順導師也頗關心此。故抱著自受用的目的，想從導師著作中，釐清自己的疑惑。

　　承蒙聖嚴法師慈悲指導，本書結構，除第一章緒論，第六章結論外，主要內涵為：

　　第二章 〈印順法師論戒律在解脫道的重要性〉是從整體佛法的角度，來看戒律在佛法中的定位。先探討生死根本之所在，與戒定慧三學間的關系。並對戒法做在家、出家、菩薩等戒類的探討；此中十善是總相戒，其他一切戒善都依此而隨機施設。

　　第三章〈印順法師對律藏的探討〉是探究律藏的全體組織、戒經、經分別(戒經的解釋)、犍度(有關僧團與個人的所有規制等)的由來與內涵。這是就導師的《原始佛教聖典之集成》的前半部所做的整理；此書可謂當今研究《律藏》的最佳指南。

　　第四章〈印順法師對印度佛教幾個戒律問題的探討〉，第一節主要是就早期佛教的幾個問題，如女眾出家、八敬法、小小戒、金銀戒、二次結集、五法破僧、最後遺教等，探究其由來與影響：可看出導師突破佛教二千多年傳統律學的新發現。第二節探討大乘教團起源，也有不同于現代研律者的卓見。

　　第五章〈印順法師論中國佛教制度的興革之道〉。第一節僧團組織，是透過律藏的探究，知佛陀建立僧團的原則；以此來檢視中國的律制。第二節僧教育，是透過古今中外僧教育的回顧，表達其理念。第三節僧俗關系，是透過原始聖典，探究僧俗定義與關系，發覺過去的偏失，與現代在家佛教的真義。第四節是對其他問題如：僧裝改革、受戒傳戒等等的看法。

　　印順導師認為：戒律是根源于慈悲的同情，不忍損他而來。對于通稱的戒律，認為「戒」與「律」原有不同的內涵。「戒」梵語「尸羅」(sila)是好行善道，不自放逸之意；因不斷行善而有能力防護過失(止惡)，成為善的主動力，即「戒體」；這是人類生而就有(過去修習所成)，又因不斷為善而力量增強。故「尸羅」是內發的，但須外緣(戒條律儀)的助力。

　　至于「律」是梵語vinaya的意譯，音譯為「毗尼」或「毗奈耶」。佛陀時代，毗尼主要是為出家眾而建立；這包括道德規范、團體規制，及避世譏嫌的生活行儀等。因此所謂「律是世間悉檀」，即除道德軌范外，出家眾的衣食住藥等經濟生活，與團體規制，有因時因地的適應性。故「持戒」是每一佛子的責任；「持律」則是僧團中精通比丘、比丘尼律，精識開遮持犯，熟悉僧團一切羯磨作法的「律師」。

　　對于「律」在中印佛教史上的開展情形。導師指出：佛教是「法與律」二者的總和，必須均衡發展；但不幸的是佛教在印度早就偏于「法」的弘揚。佛教傳來中國，是在印度初期大乘時代，已不大重視律；當時印度部分重律學派，只是保守繁瑣儀制，忽略時空的適應，不能發揚毗尼的真精神。所以中國的僧制，起初雖仿效印度「依律而住」，而實不曾有過象樣的僧制；在「會昌法難」前的佛教成長階段，僧伽的混濫穢雜，每與佛教的擴展成正比例。①他說：「(在印度)一分重律的，拘于古制，不知通變；而一分學者，索性輕律而不談……(在中國)後代學者而尊律的，但知過午不食，手不捉持金錢，而大都漠視僧團的真義。一分重禪的，或以佛法為思辨的論師，都輕視律制……律的不得人重視，為佛法發達中的一大損失。」②

　　這與僧眾日常行持有關的律制問題，關系著佛教的興衰。從導師著作中得知：佛陀制戒的目的，在使僧團和樂清淨，以內證(解脫)外化(信眾)，而達「正法久住」。所以研律的目的，在使僧團和樂清淨。但印公導師發覺：「中國之言律者，于精嚴自律有可取，于實現和樂清淨之僧制，則殊少成就。且以融通諸部，亦幾乎以義學視之矣」③

　　那麼要如何實現和樂清淨的僧團？導師從原始經律的探究中有所抉發，他說：

　　學佛的主要目的在自利利他，而照毗奈耶所指示，要生活在團體中，才能真實的自利利他。就是自利的斷煩惱、了生死，依團體的力量更容易。……佛教的集體生活，有著三項特色：互相教授教誡，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，關于法義，是互相切磋，問難；你會的講給我聽，我會的講給你聽。當然，精通三藏的上座們，是更負起住持正法，引導修學的義務。如有意見不合，或有不合佛法的見解，由大眾集會來議定，將錯誤的見解糾正過來。初學的或者心起煩惱，想退失道心；就用柔軟語安慰他，勉勵他，幫助他的信心堅定起來，努力向上。如有性情放逸，不專心佛法的，就用痛切語警策他。犯了戒，一定要親向大眾求懺悔。知道他犯罪，大家有警策他，教他懺悔的義務。這種集體生活，充滿著大眾教育的意味。④

　　從以上得知：導師是立于解脫道與正法久住的立場，來看戒律對行者個人、道場僧團、整體佛教、乃至社會大眾的關系；又從歷史的角度，來探究律制的開展，而有不同于傳統的觀點。這使筆者因而對整體佛法的修學歷程、修行方法有更清楚的認識，也知出家角色的定位與僧團生活的真義。

　　印順導師乃當今中國的佛學泰斗，不但著作等身，且研究范圍非常廣泛。他的卓越成就，藍吉富教授列舉數點特色⑤；並認為導師的佛學成就是歷史性的，其著述、思想在現代中國佛學史上具有中流砥柱的地位，已隱然形成一股矯正時代偏蔽的挺拔學風；此種「深入義海、唯正見是尚」的學風，瀰漫在海內外無數研佛學子間，可能便是新一代中國佛學的主要推動力。⑥

　　江燦騰教授也說：印順老法師，是台灣當代最偉大的佛教思想家；他雖長期沉潛于佛學研究，卻非孤芳自賞，而是充滿人文色彩和社會關懷的；提倡「人間佛教」即是更進一步表達他對眾生苦難的廣大同情。他的著作對智識份子的巨大影響力，是極為持久深遠的，目前不過才開始而已。⑦

　　筆者認為：導師不但在「法義」上，而且在「律學思想與實踐」上的啟蒙也是卓越的，目前不過才剛開始而已。如昭慧法師在導師律學思想基礎上，有了新的詮釋⑧。在律學實踐上，昭慧法師積極參與社會關懷，其所帶領的「弘誓學團」三學增上，並落實互相規諫的學風。

　　筆者又認為：導師一生雖致力于「印度佛教」的探究，而實為了當代「中國佛教」⑨。因其自出家以來，感覺到現實佛教界的問題，根本是「思想」問題；故願多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。⑩為的是希望佛子們能安于法的喜悅，生活合戒律；僧團都能和樂清淨。

　　由于導師對戒律有涵蓋面相當深廣的探討；故筆者在「圓光佛學院」教「戒律學」時，即以此書為教材。數年前，宏印法師即曾欲出資，出版本書與教界結緣；但因本書完稿時，印公的《華雨集》未出版，筆者仍覺有許多要補充的。多年來雖已修改了一部份，但沒能一股作氣；主要是因自己根性鈍又不善于寫作，覺得對導師思想，需要時間再消化之故。

　　此書今日出版，是承江燦騰教授促成。江教授是我的口試老師之一，他認為：本書是第一本有關導師律學思想的著作，在學術上有出版的價值。且告知性廣法師的畢業論文，是寫導師的「禪觀」思想，昭慧法師也將出版「唯識」新著；如果加上筆者的著作，呈現印公的戒定慧三學思想，以為印公九六華誕祝壽，也是一椿美事。至于筆者已修改並發表的章節⑾，由于新舊的內涵、文筆有別，故待所有章節一一修改完成，將來再整個一體呈現。筆者感于江教授的熱誠建議，經于凌波先生介紹出版。

　　筆者景仰導師一生為法為教，淡泊苦學的精神。基于對「法義與律制」的探求，研究導師思想已成為我此生的志業。感恩三寶的慈悲攝受，感恩成就此書的諸多因緣。願此書的出版，聊表筆者一份至誠，祝印順導師九六華誕，法體安康，法輪常轉。也願本書能拋磚引玉，提醒教界的重視律學。

　　民國九十年一月十九日，寫于北投妙云精舍

　　注釋

　　①印順法師〈泛論中國佛教制度〉《教制教典與教學》頁一、五。

　　②印順法師〈人間佛教要略〉《佛在人間》頁一○六。

　　③印順法師〈中國佛教史略〉《佛教史地考論》頁五十。

　　④印順法師〈人間佛教要略〉《佛在人間》頁一一九～一二○。

　　⑤印公思想特色：一、對中觀學(空義)的闡釋與推演，為民國佛學界之一絕。二、對大乘教義體系，有為古人所不及的判教思想。三、為印度佛教之發展及佛經之形成過程，理出清晰的脈絡。四、對華文佛教資料的應用價值，發揮得淋漓盡致。五、《成佛之道》是其為初學者所寫的體系性佛學著作，也定二、三十年來華文系佛教徒，信仰的重要指針。六、中國佛教非其主要治學領域，但偶有所論仍鞭辟入里，如《中國禪宗史》。最難得的是他雖未曾受學院的史學訓練，卻具過人的史識與精確的史法；又曾閱藏若干次，培養出掌握大局的通識，故雖不懂外文而能不遜于西方、日本學者。印順法師不受傳統佛教宗派觀念的牢籠，而客觀地對整個佛教作一全面的釐清、闡釋和批判。他直從原始佛教經論之阿含、毗曇，及印度大乘(空、有、真常)三系諸經論去探求釋迦本義；而不像舊式佛學者的但守中國古代高僧大德之注疏。他對龍樹中觀有獨到心得，可說定唐朝至今，對中觀學或三論宗理論最有功勞的學人；他對「唯學」與基督教《聖經》也有精湛的研究。

　　⑥藍吉富〈倡印緣起〉《印順導師的思想與學問》頁三～七。

　　⑦江燦騰《人間淨土的追尋》頁二三四～二三七。

　　⑧昭慧法師《佛教倫理學》、《律學今詮》(法界出版社)。

　　⑨印順法師說：「『佛法與現實佛教界有距離』，是一向存在于內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化聽歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上」。(印順法師〈游心法海六十年〉《華雨集》第五冊，頁十三) 。

　　⑩印順法師〈游心法海六十年〉《華雨集》第五冊，頁七、八。

　　⑾重新改寫並發表的有：⒈〈印順法師對「大乘教團起源」之考辨〉發表于八十七年十月《僧伽雜志》第八卷第一期。⒉〈印順法師對僧教育的探討〉發表于八十八年十月「印順法師思想之理論與實踐」學術研討會。⒊〈印順法師對「律藏」集成的探究〉發表于九十年一月《佛教弘誓學院校舍落成一周年特刊》。

　　第一章緒論

　　印順法師乃當今中國的佛學泰斗，其一生主要從事講學與著述，不但著作等身，且研究范圍非常廣。他在經論方面的卓越成就是有目共睹的；但近代中國佛教的問題不止于此，還涉及佛法如何久住的「戒律與教制」的革新與適應。在他初研究佛法時，即感現實佛教與佛法有距離。他說：

　　我的故鄉，寺廟中的出家人(沒有女眾)，沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先天」、「無為」等道門，在寺廟里修行，也說他是佛教。①

　　為了佛法的信仰、直理的探求，他于民國十九年出家，時年二十五歲；出家後除研究經論外，也對佛教制度表示個人的時代關懷。

　　由于當時中國所承襲的是明清以來的佛教傳統，印順法師認為：明太祖雖護持佛教②，但其心目中的佛教，是禪者的山林佛教，自耕自食「不乾于民」；因此難以向社會弘揚。而僧眾的經濟建立在寺產、經懺上，促使僧眾素質低落，也割絕了佛教的慧命。這是因明太祖不知：佛制比丘的游化人間，受民間的施與，就隨分隨力的將佛法深入民間。也因其自身出于秘密結社的白蓮教，深知宗教集會對黑暗政治有危險性，故嚴厲取締。而這種專制政策，到了清朝更加嚴厲。③至于清代以來的佛教情形，他有如下的敘述：

　　乾、嘉以來，佛教在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當④；廢度牒而僧制大濫⑤。佛教菁華在南方，太平天國之亂，損失獨多。自行新政、興學校，僧寺教產多被提占。傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化為友為敵的，唯儒與道；今則文化新友新敵者，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動于心，真難乎為繼矣！幸諸方長者，猶有能苦心孤詣維系一時者；而大心長者，多有流通佛典，⑥弘闡內學，實行慈濟，護持寺產者；中國佛教深入社會之潛力，未可侮也。太虛大師唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整僧，「今菩薩行」以入世，為新佛教運動開其先導。⑦

　　這是由于清朝入主中國後，為統治具高度文化的漢民族，實施各種剛柔政策；在宗教上雖延用明代以來的僧官制，但僧官地位低；且嚴格限制寺院的新建，與宗教活動的自主性，如禁止僧尼道士與俗人雜居，也不得募財或向民眾說法，更以法令禁止婦女到寺院禮拜等宗教行為。總之，藉儒教權威教化庶民，以正社會風氣，而阻止僧尼的社會教化。但此種將寺院僧侶與社會隔離的政策，仍引起太平天國(宗教性秘密結社)的起義。中國在鴉片戰爭及太平天國之亂後，民族主義便在各地抬頭；加上外國資本主義對中國領土及經濟的侵略，以及歷代弊政等原因，使清朝近三百年的政基動搖，而建立以漢民族為中心的中華民國。

　　為促進中國近代化，民國八年的「五四運動」，即對舊文化作徹底的批判；此一風潮本為打倒迷信，而演成「反宗教」運動，接著是對寺廟進行直接的破壞。繼清末的「廟產興學」⑧運動，民國十九年，政府更以法令規定寺廟：依財產多寡興辦初等教育、圖書館、救濟院等。當時中央大學教授邰爽秋等，更提議沒收寺產以充「教育」基金，而在全國教育大會中獲通過。

　　這是由于民國以來在政治、社會的劇變中，寺院僧尼被認為對社會無大意義，故要轉用寺產。處此時代，作為民國一分子的僧侶，已非唐宋時代可以方外之士自居。當時有識之士也有所反省，而太虛大師即是重要人物；他東奔西走足跡遍全國，致力于僧教育的革新，而其所創的《海潮音月刊》，在復興中國佛教的運動上，更擔負著重要的使命。⑨

　　印順法師出家後，就長期在太虛大師所屬的佛學院修學，深受大師思想啟發。對于太虛大師面對佛教衰相所提的改革，他原則上贊成，但覺不易成功；因其漸感現實佛教界的根本問題是「思想」問題；故想對佛教思想起一點澄清作用。⑩他說：

　　我覺得，古老而衰弱的中國佛教習以成性，是不可能迅速改觀的，不如多作些思想的啟發工作。從傳譯來的三藏，多方面去探討研求，闡明佛法的特質與方便，使真誠為法的人能有所抉擇……使佛法的真義，能適應現代而重新活躍起來。⑾

　　民國三十年，他完成《印度之佛教》，是感于佛法的漸失本真，雖有為中國文化所歪曲；但在印度由來已久，且越到後來越嚴重，故不得不將心力放在「印度佛教」的探究上。⑿

　　印順法師的律學思想，散于著作中，可參見本論之附錄〈印順法師有關律學的資料年表〉。若按其一生的五個修學歷程⒀，來看其戒律觀的發展：

　　一、初學佛時的「暗中摸索期」，還沒有特別注意到律學。

　　二、在初出家八年的「求法閱藏期」中，他發覺《阿含經》與各部廣《律》，皆有現實人間的親切感與真實感；並從日本學者的論著中，領悟到現代佛學的研究方法。這對他探求佛法的未來動向與治學方法，有著重大的啟示作用。

　　三、在「思想確立期」中，民國三十年完成代表作《印度之佛教》，書中第三、四章，可看出其對戒律已有了初步的探討。民國三十八年的《佛法概論》，第一、六章，及十三至二十章，說明學佛者淺深不等的行證；對戒律有了進一步的詮釋。

　　四、在「隨緣教化期」中，民國四十五年連續發表數篇對「人間佛教」的主張。⒁其中〈人間佛教要略〉一文，不僅對原始佛教僧團的集團生活深表讚嘆，且認為這就是佛教戒律的特質。⒂民國四十八年完成《成佛之道》，即依五乘、三乘、大乘的次第，對戒法作類別的探討。

　　五、民國五十三年夏掩關，進入「獨處自修期」；連續發表五篇與印度佛教早期史實有關的戒律文章，此即〈論提婆達多之破僧〉、〈阿難過在何處〉、〈佛陀最後之教誡〉、〈王舍城結集之研究〉、〈論毗舍離七百結集〉等。⒃民國六十年出版《原始佛教聖典之集成》，書中第一至六章，就是對《律藏》集成，作全面性的探討。民國七十年出版《初期大乘佛教之起源與開展》，在第二、四、五、六、十三、十四章中，也都有關于戒律的探討；內容包括大乘教團起源問題，以及僧俗、男女、老少的對立問題，早期出家戒法的開展等等。

　　本論文之章節組織，並未依印順法師的修學歷程作分期的探討。主要是因其對某一論題的探究，往往後期補充前期之說，如依修學年代探討，則將不易看出單一問題的發展脈絡；故依主題重點分章敘說。

　　第一章〈緒論〉。

　　第二章為〈印順法師論戒律在解脫道上的重要性〉，第一節首先探討生死根本之所在，及其與「解脫之道」戒、定、慧三學間的關系；再對戒律的涵義作說明，顯出他與傳統律宗對于「戒體」的不同看法。第二節則依《成佛之道》的五乘共法、三乘共法、大乘不共法，而對戒法作類別的探討與揀擇。此中也可發覺其不同于傳統佛教之處。

　　第三章〈印順法師對律藏集成的探究〉，是就〈原始佛教聖典之集成〉的一至六章，作重點的整理；因覺此部份足以為當今研讀《律藏》的最佳指南。㈠、首先敘述「律藏組織的形式」，以鳥瞰《律藏》全體。㈡、律藏主體〈戒經〉的內容，其與布薩制度的關系。㈢、〈經分別〉是對〈戒經〉的分別廣釋，探討其意義、內容、集成與異議。㈣、〈犍度〉是有關僧團與個人的所有規章法制；「摩得勒伽」為〈犍度〉的本母，依此才能清楚明了〈犍度〉的發展與成立；並對「受戒犍度」有所探討。㈤、探討比丘尼律的組織。

　　第四章〈印順法師對印度佛教幾個戒律問題的探究〉。是針對一些較具爭議性的戒律問題，統攝為一章以見其不同于傳統與現代研律者之處。其中第一節，是就其在民國五十三、四年發表的五篇有關的印度佛教早期戒律史實的文章，外加「八敬法」，分為七子題：㈠、㈡探討與女眾有關的「出家」與「八敬法」的由來與影響。㈢、㈣是對歷史上引起重要爭議的「小小戒」與「金銀戒」問題，提出他的卓見。㈤、㈥探討「提婆達多的五法破僧」與「兩次結集」對教團的影響。㈦是對佛陀的「最後教誡」作探究。第二節是針對日本學者平川彰在《初期大乘佛教之研究》中，對「大乘教團起源」根據三種立論(佛塔非僧伽所有、部派間不可交往共住、十善唯屬在家戒)推想「初期大乘」與出家的部派佛教無關。但印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中，不以為然地對此提出反駁。

　　第五章〈印順法師論中國佛教制度的興革之道〉，主要是依《教制教典與教學》的內容來探討。如第一、二節是就其在〈中國佛教前途與當前要務〉文中，提出中國佛教的兩個症結；重修行而義學衰，寺院家庭化；進而指出教化、組織、事業，為佛教當前要務。筆者依此整理出其對僧團組織與僧伽教育的看法。在「僧團組織」方面，他透過《律藏》的探究，以知理想僧團的建立原則；以此來檢視現今中國佛教制度的缺失。在「僧伽教育」方面，他透過古今中外僧教育的觀察，認為長期專修的佛學院教育最重要，並說明其理念與實踐情形。第三節「僧俗關系」是因其一篇〈建設在家佛教的方針〉，及清末民初有過僧俗住持佛教之爭；而探討其對此問題的回顧與展望。第四節是探討幾個與現實僧團有關的問題，如「僧裝改革」，「傳戒」、「主持佛化婚禮」、「寺院經濟」、「白衣研律」等。

　　第六章《結論》，是針對以上各章內容，再一次綜合歸納，以見其戒律觀之特色，及其成就的歷史意義。

　　注釋

　　①師著，《游心法海六十年》，頁五。今收入《華雨集》，第五冊，頁五。

　　②明太祖未元璋曾出家為僧，登基後力護佛教：禁密宗，立僧官，定考試，制度牒，選僧侶以侍諸王，刻藏經

　　(南藏)，分寺院為禪講教三類，禪寺習禪，講寺弘經，教寺應赴(經懺)，現行僧寺制度略立于此(師著，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》，頁八十六)。

　　③師著，〈中國的宗教興衰與儒家〉，《我之宗教觀》，頁四十五～四十九。

　　④明末清初佛教的一件大事，是三峰法藏(一五七三～一六三五)由于與其師天童園悟對于有關「覺性問題」的聽見不同，而作〈五宗原〉；園悟便著〈辟妄救略說〉加以論駁，法藏的弟子弘忍則著〈五宗救〉為師辯護；雍正皇帝排繁其說，並命官史將法藏、弘忍一脈的著述悉數破毀。此種用帝權壓迫禪門的作風，使得禪風萎縮(見聖嚴法師譯，《中國佛教史概說》，頁一七八～一七九)。

　　⑤雍正廢止度牒試經的剃度，以致各地十方叢林隨意開設戒壇，使得游手好間的無賴，假藉僧形橫行于僧界者愈來愈多(見聖嚴法師譯，《中國佛教史概說》，頁一七七》。但印順法師認為清世宗廢試經度僧之制，蓋有見于佛教本義，崇佛非毀佛也；因佛子出家，何預國王事！(見師著，〈度喋與戒牒〉《華雨香云》，頁一八八。)

　　⑥楊仁山(一八三七～一九一一)因出使英國，結識了日本的南條文雄博士，而設立全陵刻經處；把被毀于太平天國之亂的許多佛典刊復流通，對近代中國佛教的復興，貢獻頗大。

　　⑦師著，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》，頁九十二。

　　⑧光緒二十四年，康有為、梁啟超倡「維新變法」首要在創實業，開學堂以培養人才，但苦于無經費；湖廣總督張之洞上奏朝廷，力土廟產興學，于是引起地方官與土豪的勾結搶奪寺產。

　　⑨聖嚴法師譯，《中國佛教史概說》，頁一七三～一九○。

　　⑩師著，《游心法海六十年》。今收入《華雨集》第五冊，頁七～八。

　　⑾師編，《法海微波》，序，頁一。

　　⑿師著，《游心法海六十年》。今收入《華雨集》第五冊，頁十三。

　　⒀印順法師修學歷程：㈠、暗中摸索期(民國十四年～十九年》。㈡、求法閏藏期(民國十九年出家～二十六年)。㈢、思想確立期(民國二十七年入川～四十一年》。㈣、隨緣數化期(民國四十一年來台～五十三年》，㈤、獨處自修期(民國五十三年夏閉關自修至今)。師者，《游心法海六十年》頁三～三十九。今收入《華雨集》，第五冊，頁三～三十九。

　　⒁師著，〈人間佛教緒言〉〈從依機設教來說明人間佛教〉、〈人性〉、〈人間佛教要略〉等發表于《海潮音月刊》第三十七期，第五、六、入、十月號。己收入《佛在人間》。

　　⒂師著，《游心法海六十年》，頁六十二。今收入《華雨集》，第五冊，頁七十一。

　　⒃見《海潮音月刊》第四十五巷，十二月號，第四十六卷第一至七月號。今收入《華雨集》，第三冊。

　　第二章 印順法師論戒律在解脫道上的重要性

　　印順法師認為：佛為適應眾生不同根機而說種種法，此中佛法不共世間的特色，是在生死的解脫；而出離生死的方法，總不出戒、定、慧三無漏學。他說：「佛法是宗教，是重定慧熏修的內淨其心；但佛在人間，佛法離不了人間社會關系 ，所以佛法要依成戒基礎。」①本章就其人文觀點，來探討戒律在解脫道的重要性。

　　第一節 戒律與解脫道的關系

　　一、生死根本與解脫的探究

　　印順法師說：「佛法的甚深義，不是世俗學問的精深，而是眾生本性(獸性、人性、神性)的症結不易突破，也就難于解脫了。」②眾生本性的症結，也就是「生死根本」之所在。

　　傳統中國佛教有以「淫欲為生死根本」的說法，如《圓覺經》云：「一切眾生皆以愛欲而正性命。」③愛欲，經文解作淫欲。但印順法師以為：此是不了義說，可能是譯者沒譯好之故。因依佛法說，眾生生命並不都由淫欲而有，男女欲事只是人類與欲界天的特徵，一分的鬼、畜也有；而上二界及地獄眾生，都不起淫欲。④他又說：

　　生在人間，維持個體生命的是飲食，延續種族生命的是淫欲，故古人說：「食色性也」，性是出于本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的，但如恰當——適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度；這不能說是罪惡。因不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死 (不感報應)。⑤

　　但他也認為：由于欲界諸欲中，淫欲力最強，縛人最深；非法的邪淫，固然是糾紛、苦痛的根源；就是夫婦的正淫，也是纏綿牽系，欲染深徹骨髓。為了家庭，為了經濟，每不能不遷就事實，而使自己的信念、德行、學業，受到慘重的毀損。故，淫欲雖非生死根本，但在現實人間「淫欲是障道法」。⑥

　　那麼「生死根本」之所在為何？透過三藏的研究，他認為：眾生是因「煩惱」而流轉生死，在煩惱中「貪、瞋、癡」為一切不善法的根本；但此是就欲界尤其是人類而說，因色界與無色界就不起瞋恚了。所以佛統攝眾生所有煩惱時，又有「愛、見、慢、無明」四類煩惱的分類。⑦並認為這是佛教聖者深修定慧，反觀自己而體會出來的微細煩惱，非一般人所能明察。⑧對此二種分類間的關系，他說：「瞋恚」是由自恃輕他的慢而起，貪戀五欲是從愛而來，顯著的不知因果、善惡等愚痴，皆由錯誤的妄見而來；這一切可泛稱為無明，而實為自我感的發展。人類固然如此，一切眾生也不例外。」⑨

　　至于《雜阿含經》說：「眾生無始生死，無明所(覆)蓋，愛系其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際。」⑩這是從無限生死來說，「無明」的覆蔽與「愛」的系著，是生死主因。而印順法師發覺：在四諦法的說明中，是以「愛」為生死的苦因；在其他經論則以「無明、我我所見」為生死根本；而此「無明」不是什麼都不知，反而是充滿迷謬的知，其中最主要的是不知無我我所，而執著自我、執著我所的一切，從執見來說就是「我我所見」。⑾

　　四諦法中以「愛」為集諦(苦因)。印順法師認為：所謂「愛莫過于己」，是有意識或無意識中所必有的「自我愛」，從此開展出三類的愛：

　　㈠、「欲愛」，是對物欲(淫欲在內)的愛著，也稱「我所愛」、「境界愛」。

　　㈡、「有愛」，也稱「自體愛」，是對色心和合的有情自體，自覺或不自覺地愛著它；此即深潛的生存意欲。深刻而永久的生存欲即「後有愛」，如種族繁衍的思願，及一切宗教的來生說、永生天國說，都依此人類共欲的「後有愛」而成立。

　　㈢、「無有愛」是否定自己、超越自己，如自殺、愛著涅槃解脫等。這如果沒有尊重自己人格道德的一念，是不可能殺身成仁、舍生取義的。⑿故他說：

　　佛法體察有情的無我、無我所，所以不但要離「有愛」，也要離「無有愛」。佛法說「無生」，不是自殺，消滅人生，而是徹底洗革愛染的人生，改造以正智為本的無缺陷的人生……如佛與阿羅漢等，即是實現了情愛的超越，得到自由解脫的無生者。⒀

　　知「無明」與「愛」是生死根本，接著要知如何解脫生死。印順法師認為：如以智慧，依少些未到定，即可勘破無明妄執，斷煩惱了生死，此稱為「慧解脫」。佛教本意是要現生證得涅槃解脫的，但現在的佛弟子很少想現生得解脫；這不是根機鈍，就是太懶散，才把了生死的問題，推想到死後。又在聲聞的淨化身心中，除「離無明故，慧得解脫」外，還要「離貪欲故，心(定)得解脫」。因從了生死說，慧解脫即徹底了；但在現實身心中還不圓滿，須再從日常行為中不斷消除貪愛等障；如此定慧均修，得俱解脫，才合解脫的理想。⒁但他認為此聲聞的解脫，偏于理智與意志而忽略情感，故對離瞋的「無量心⒂解脫」略而不論。但是貪欲不一定障礙有情，唯有對有情缺乏同情的瞋恚，最遠和樂善生的德行；這與戒律有關的慈悲，聲聞不能說沒有，只是佛滅百年後，被歪曲為粗淺的；等到直探釋尊心髓的大乘菩薩行者，才從慈悲為本中，完成聲聞所不能完成的；而使無痴的智慧，無瞋的慈悲，無貪的淨定、和諧均衡的擴展。⒃故三藏中無不以戒定慧為解脫之道。⒄

　　二、戒、定、慧三學的關系

　　三學之基的「戒」，印順法師根據《阿含經》認為：「戒」本是德行的總名，略義說即：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心，是諸佛教。」這一切止惡、行善、淨心，除了自作之外，還要教他作、讚嘆作、隨喜作。又戒律的廣義，包括一切正行，狹義則重在不殺、盜、淫、妄等善；對此四根本戒善，出家眾多從消極的止惡說，在家眾持戒則富積極的同情感；此身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應作。⒅

　　又從《阿含經》到大乘經，都說明持戒的意義是「以己度他情」，因而自願克制自己情欲的德行；佛教「與樂拔苦」的慈悲，就是這種精神的實踐。⒆故他說：「戒律是本于慈悲的同情，不忍損他而來。」⒇

　　因「慈悲」是道德的根源，是人心映現緣起法則而流露的關切同情；而戒即根源于對眾生苦迫，引發慈、悲、喜、舍的同情，而流露于行為。這以己心而通他人之心的同情，釋尊稱為「自通之法」(21)，近于儒家的恕道。(22)

　　他說：「慈悲為佛法宗本。」而在古聖者長養慈悲的方法中，以己度他情的「自他互易觀」雖能長養慈悲，但不能淨化完成；而由親、中、怨次第推廣的「怨親平等觀」較易生起慈悲。至于慈悲的類別則有：一般凡情的「眾生緣慈」，二乘人的「法緣慈」，佛菩薩的「無所緣慈」。對于與慈悲有關的四無量心定，在聲聞佛法中被忽視，認為是初期佛教唯一的不幸。(23)

　　關于「定學」，印順法師在《成佛之道》中認為：現實人間的兩大症結(欲樂、散亂)，在世間法中唯有修定能對治；而修定的兩項準備是「依于慈心、依于淨戒」；又修定要有成就，一定要離欲(五欲)、惡不善法(五蓋)。(24)但由于修定每能引發身心的超常經驗，而走上神秘的迷信與夸張神通的流弊；釋尊深知其利弊，采其精義而防范之，即把它安放在正確的見解與純潔的行為上。故認為：斷證有賴禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚；取其攝心明淨而已。(25)

　　在《佛法概論》中根據《阿含經》，認為「定」是遠離現境，使心集中一境；這是共外道的，故有正定、邪定、淨定、味定。而「正定」必由正確的理解，正常的德行，心安理得的身安心安中引發得來。故戒學清淨是修定所必備的基礎，「依戒生定」是在三業清淨的基礎上，修得清淨的禪定，為引發真慧的方便。但得定不一定發慧，「從定發慧」必由于定前(也許是前生)的多聞薰習如理思惟，有聞、思慧為根基，本此正見從定中去修習，止觀相應，久久才能引發無漏慧；故所依的定不必極深，多少能集中精神就可以了。(26)

　　關于「慧學」，他認為：修學佛法就是修學智慧，而修學智慧的次第，就是從聞所成慧、思所成慧、修所成慧到無漏慧。這須從親近善士，聽聞正法，而得聞所成慧；此即能于三寶、四諦、緣起、聖道等佛法，確信不疑而引發出離心或菩提心。從聞慧起深信後，如理思惟，進而修得思所成慧；此時必須以戒為主，而修其他功德，做到三業清淨。接著，法隨法行的修所成慧，必與禪定相應，而達到定慧雙修；從此入見道，證預流，而得現證的無漏慧。(27)但由于從師而起三慧的修學時，可能會發生流弊；所以釋尊特提示「四依」(28)，作為修學的依準。且因一切清淨功德與慧學，在完善的修證中是相關相攝，互依並進的。故聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就；思慧成就，即淨戒具足，約大乘說即是慈悲、六度等功德的成就；修慧成就，即正定具足。而論到智慧的究極體相時，慧學的成就，離不開其他功德，其他功德也要依慧學才能究竟完成。(29)

　　由此可知，三學彼此有相依相因的關系，故稱「三增上學」。筆者發覺此三學中，印公特重「戒與慧」，此乃繼承佛陀根本教化的風格；故在 〈成佛之道〉頌文中說：「始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達于彼岸。」(30)因他認為佛法不離世間，要處世而做到自他和樂，非戒不可；佛法的即世間而出世解脫，這又非智慧的達妄契真一不可。這二者，戒如足，慧如目；從自證說，這才能前進而深入；從利他說，這才能悲智相成，廣度眾生。(31)

　　三、戒律與戒體的關系

　　三學之基的「戒」通稱「戒律」，印順法師認為：「戒與律」的原意是有別的；「律」是梵語vinaya的意譯，音譯為「毗尼」、「毗奈耶」。中文「戒」的梵語意譯包括；尸羅(sila)、學處(siksāpada) 、律儀(samvara) 。

　　對于戒與戒體的關系，筆者認為印順法師最早是在民國四十八年所作的《成佛之道》中，有簡要的解釋。他認為：戒 (尸羅)有平治、清涼等意思，因心淨持戒就能不悔，不悔就能得安樂，所以戒有清涼義；而煩惱如滿地荊棘，則嘉谷不生，心地清淨如整地除草，能生功德苗；故戒的本意，決非專從法制規章來約束人，而要從內心的淨治得來。而由于戒 〈尸羅〉是從「深信(三寶、四諦) 」(32)而來的心地清淨，從此淨信中引發止惡行善的力量，也就是一般所說的「戒體」。(33)

　　民國七十年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》，對「戒」有更周詳的解釋。因根據《大智度論》：「尸羅(些言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」(34)「尸羅」也就是《大毗婆沙論》所謂的「數習」，是不斷的修習善法(行善)，而能有力的防護過失，使成為善的主動力，也就是「戒的體相」。這可說是人類生而就有(過去數習所成)，又因不斷的為善而力量增強；所以這樣的戒善，不論在有佛出世而「受戒」，或沒有佛法及有佛法而「不知受戒」的，都可生起這樣的戒善；不過因佛法有正見的攝導，表現于止惡行善上，能更正確有力而不致偏失。(35)所以「尸羅」是不必受的，是自覺的出于同情，出于理性而覺得應這樣做。又此性善與一般泛泛的善行不同，因生來就「性自仁賢」的到底是少數，一般人被習所成的惡性所蒙蔽，都不免為善乏力。而當外緣的助力(如經父母師友的啟發，或從自身處事中引發)使內心經一度的感動、激發而性善力大增，具有防護過失，勇于為善的力量，這才是佛法所說的「尸羅」。(36)故他說：「夫戒者，習成性善為體；勇于為善，謹于防非為用。」(37)

　　毗尼(vinaya)意譯為「律」。印順法師認為：釋尊時代，「毗尼」主要是為出家眾而建立。(38)古來把出家眾應學的一切「學法」、佛陀隨犯而制的戒條「學處」，翻譯為「戒」。(39)「波羅提木叉」原意指「學處」，後來將「學處」集為部類的戒經，半月半月宣說，名〈波羅提木叉經〉。最早是比丘、比丘尼 〈波羅提木叉經〉被稱為「毗尼」；後來依〈戒經〉的分別廣說，集成的 〈波羅提木叉分別〉也稱毗尼；進而一切僧伽行法，統名毗尼。(40)他說：「持律與持戒不同。持戒是受持學處，清淨不犯；是每一位出家者的本份。持律是通二部毗尼，精識開遮持犯，熟悉僧伽一切作法——羯磨。舉喻說，持戒如國民的奉公守法；持律如法學家、大法官；持律者才被稱為律師。」(41)故知，「持戒」是每一個佛弟子的本份事，依受持戒法的不同，而有七眾之別；「持律」則是僧團中部份學者的專職。

　　「律儀」梵語三跋羅(samvara)，直譯作「護」、「等護」。共有三類；㈠、如真智現前，以慧而離煩惱，就得「道共律儀」；㈡、如定心現前，以定而離煩惱，就得「定共律儀」；㈢、如淨信(信三寶四諦)現前，願于佛法中修學，作在家或出家弟子，就得「別解脫律儀」。(42)

　　對于尸羅、學處、律儀三者間的關系，一般以為：律儀與學處是外力的約束，而戒(尸羅)是自覺的、內發的，似乎矛盾。但印順法師認為：「尸羅」是內在的，更需外緣的助力，以產生防惡、行善的作用，而制立律儀正是外緣的助力；如受具足戒時，要依自己懇篤的誓願力，加上僧伽(十師)威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所謂的「得戒體」。而由于律儀、學處都是「尸羅」作用的一面，所以也稱為戒。(43)

　　在中國，傳統律宗特別重視「戒體」，而將其教理分為戒法、戒體、戒行、戒相四科。(44)南山律認為：戒體是非色非心的不相應行法；相部宗認為：戒體是非色非心法；東塔宗認為：戒體是色法(無表色)；道宣律師則認為：戒體在阿賴耶識中。(45)對此，昭慧法師認為：事實上印度佛教論及是色是心、非色非心，都是本「業力論」的范疇，而不以「戒體」解說：且《四分律》及同屬法藏部的漢譯《長阿含經》都無「戒體」的名目。故從中國諸家戒體論的紛歧觀之，近乎玄學的辯證，可說是整體佛法空有與真妄女之諍的縮影。(46)筆者認為：此所以印順法師說：傳統律宗「幾成義學。」(47)

　　民國二十四年，有人勸太虛大師于雪竇寺開戒壇，太虛大師作〈論傳戒〉謝之，並說：「今戒種斷而僧命亡矣。續命之方，其唯有集有志住持三寶之曾受宓芻戒者三二十人，清淨和合，閱十年持淨宓芻戒律，然後再開壇為人受宓芻戒。」(48)弘一大師也曾說：「從南末逾今六、七百年來，或可謂僧種斷絕。」(49)似乎都以為「戒體」是來自受持淨戒的三師七證。對此，印順法師不否認傳戒之不易，在受持淨戒的三師七證太難得了。(50)但他說：

　　戒(尸羅)原義是受戒亦得，不受戒亦得的一種止惡向善的自發力量；受戒不過強化此力量而已。然由于後代律師們，多少忽視了戒通于有佛、無佛，忽視了性善的得緣力而薰發；偏重于戒的從「受」而得，重于受，重于學處及制度的約束，終于形式化而忽視了性善的尸羅。實則受戒除團體制度外，應著重于激發與增強性善的力量；這非受戒者有為法的真誠不可。(51)

　　昭慧法師進而補充說：從中國諸家的「戒體論」觀之，無論主張戒體是色是心，非色非心，都不曾說此防非止惡的力量，來自外在三師七證的「受戒羯磨」；因受戒羯磨只是一種資格的考核。至于所謂「僧種斷絕」，這只可解釋為宗派的沒落，而非代表整體教團的喪失清淨。(52)且戒體也非來自受戒時的觀想；因若無禪定力，觀想是不易成就的。(53)

　　在印順法師對戒、律、律儀的定義與彼此間的關系，做了明確詮釋後；可看出其與傳統律宗對「戒體」的截然不同看法。他認為這是受戒亦得，不受戒亦得的一種止惡向善的自發力量，受戒不過強化此力量而已；也因而澄清了「僧種斷絕」的誤解。

　　注釋

　　①師著，〈賀第一屆「中華國際佛學會議」開幕〉《佛教新聞周刊》第二十七期，頁十。

　　②師著，《印度佛教思想史》，頁十三。

　　③《大方廣圓覺修多羅了義經》(《大正藏》第十七冊，九一六中)。

　　④師著，〈人性〉，《佛在人間》，頁七十七～八十一。

　　⑤昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》第二十三期，頁五。(今收入《華雨集》〈答昭慧尼〉，《華雨集》，第五冊，頁二五一。)

　　⑥師著，〈欲與離欲〉，《以佛法研究佛法》，頁三八○。

　　⑦師著，《成佛之道》，頁一六○。

　　⑧師著，〈人心與道心別說〉，《我之宗教觀》，頁一五七。

　　⑨師著，〈人性〉，《佛在人間》，頁八十一。

　　⑩《雜阿含經》，卷三三《大正藏》，第二冊，二四○中)。

　　⑾師著，《成佛之道》，頁一六一～一六二。

　　⑿昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》，第二十三期，頁五。(今收入《華雨集》，第五冊，頁二五○)。

　　⒀師著，《佛法概論》，頁八八～八九。

　　⒁師著，〈解脫者之境界〉、〈佛教之涅槃觀〉，《學佛三要》，頁一九八～二○○、二二五、二二七。

　　⒂慈悲喜舍與定心相應而擴充之，即稱四無量，為戒的根源。因四無量心是相通的，而約偏重說，可分對四戒：心與慈俱則不殺，心與悲俱則不盜，心與喜俱則不邪淫，心與舍俱則不妄語。故戒與四無量的相關性，證明佛法 (止惡、行善、淨心)的一切德行，本出于對人類有情的同情，而求合于和樂善生的準則。故戒與慈悲，是側重于「無瞋」的善根。(師著，〈慈悲為佛法宗本〉，《學佛三要》，頁一三一。《佛法概論》，頁二二六～二二七)。

　　⒃師著，《佛法概論》，頁二四三～二四四。

　　⒄一般而言，三藏中《經藏》詮定學，《律藏》詮戒學，《論藏》詮慧學。

　　⒅師著，《佛法概論》，頁一九二、二二七。

　　⒆師著，《成佛之道》，頁一○六～一○七。

　　⒇師著，《寶積經講記》，頁十。

　　(21)印順法師認為：佛所說的「自通之法」，是對人的同情，並無功利觀念；而耶穌的「你要人怎樣待你，你也要怎樣待人」，雖近于自通之法，但還是從為自己出發；而儒家的「己所不欲，勿施于人」、「己欲立而立人，己欲達而達人」，與佛法的精神更為相合(師著，〈一般道德與佛化道德〉，《佛在人間》，頁三一○)。

　　(22)師著，《佛法概論》，頁二二七。

　　(23)師著，〈慈悲為佛法宗本〉，《學佛三要》 ，頁一二二～一三八。

　　(24)師著，《成佛之道》，頁一一六、一一八、一一九。

　　(25)師著，〈佛教之興起與東方印度〉、〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，頁八十九、一三五。

　　(26)師著，〈佛法概論〉，頁二二三、三三四、二三三。

　　(27)師著，〈談修學佛法〉，《教制教典與教學》，頁一七二～一七七。

　　(28)對于「四依」，印順法師認為「依法不依人」是佛法慧命之所寄，在依師修學時，是唯一可靠的標準；而聞思修三慧衡之于四依，就是「依義不依語」、「依了義不依不了義」、「依智不依識」(師著，《佛法概論》，頁二三六、二三七，〈慧學概說〉，《學佛三要》，頁一八四～一八八)。

　　(29)師著，〈慧學概說〉，《學佛三要》，頁一八四～一九一。

　　(30)師著，《成佛之道》，頁二二九。

　　(31)師著，《實積經講記》，頁十。

　　(32)對于佛法所說的「信」，印順法師認為：「勝解為信因」，「樂欲為信果」；信心就在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出。又信以「心淨為性」，這是真摯而純潔的好感與景慕，使內心歸于安定澄淨的心力；如此信心一起，心地就純淨安定而沒有疑惑，自然于三實充滿崇仰的真誠，並由于見得真、信得切，必然要求自己在實踐中去體現佛法；故淨信是從理智而來，與神教的信仰不同(見師著，〈信心及其修學〉《學佛三要》，頁八十八)。並認為學佛應有的信心是：了解相互依存的緣起法，深信善行樂果，惡行苦果，通于三世的因果律(師著〈道在平常日用中〉。《菩提樹雜志》，三十過年特刊，今收入《華雨集》，第四冊，頁二七四。

　　(33)師著，《成佛之道》，頁一七七～一七八。

　　(34)《大智度論》，卷十三(《大正藏》第二十五冊，頁一五三中。)

　　(35)師著，〈道在平常日用中〉，《菩提樹雜志》，三十周年特刊，頁十，今收入《華雨集》，第四冊，頁二七七～二七八。

　　(36)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九四～二九五。

　　(37)師著，〈松山寺千佛大戒同戒錄序〉，《獅子吼雜志》，卷十八，第二期，頁六。

　　(38)師著，〈泛論中國佛教制度〉《教制教典與教學》 ，頁二。

　　(39)師著《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九一、一九二。

　　(40)師著，〈原始佛教聖典之集成〉，頁一九○。

　　(41)師著，〈王舍城結集之研究〉，《海潮音月刊》，卷四六，四月號，頁七上。今收入《華雨集》第三冊，頁五十一。

　　(42)師著，《成佛之道》，頁一七八。

　　(43)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九五。

　　(44)四科：戒法，指所判定的戒律；戒體，指受戒者內心領會的東西，戒行，指戒律的實踐；戒相，指五戒、十戒、二百五十戒等條文的內容。

　　(45)縑田茂雄，《簡明中國佛教史》，頁二四一。聖嚴法師，《戒律學綱要》，頁十八。

　　(46)師著昭慧法師，〈弘一法師之生平行持及律學研究〉(下)，《獅子吼雜志》，第二十九卷，第九期，頁十六，今收入昭慧法師《如定我思》，第二集，頁一七四。

　　(47)師著，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》，頁五十。

　　(48)師著，《大虛大師年譜》，頁三七七。

　　(49)蔡念生編，《弘一大師法集》，第三冊，頁一三四六～七。

　　(50)師著，〈受戒難、受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁四○一

　　(51)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九五、二九六。

　　(52)同注(46)。

　　(53)昭慧法師，《「聲聞律之理論與實踐」》，錄音帶，第四卷。

　　第二節 戒法的類別與揀擇

　　對于戒法的由來，印順法師認為：起初無論在家出家，都以「三皈依」①得戒；後來為鄭重其事，比丘、比丘尼才改為「白四羯磨」得戒。②故論理說皈依即得戒，再受五戒等，不過開示戒相而已。③但由于歸依是回邪向正、回迷向悟的趨向，必有合法行為表現為佛化的新人，故歸依後要受戒，持戒。④

　　在《成佛之道》中，依五乘共法、三乘共法、大乘不共法，對戒法作類別的探討；認為「戒」雖有世間、出世間、出世間上上的不同，但原則是一樣的——護生⑤，也就是同情、尊重別人。⑥至于教法類別、修學內涵、戒法類別，筆者表解如下：

　　一、五戒是五乘共法戒之基

　　印順法師說：「五戒、八戒、十善戒，是五乘共法的戒德。」⑦對于「五戒」的意義，聖嚴法師認為：五戒在印度古代及各宗教都有，其中「不飲酒」是佛教的特色；而五戒配五常，向來的說法也有多種。⑧

　　在印順法師的《妙云集》中，對「五戒」有三處說明；

　　㈠、民國三十八年作的《佛法概論》認為：在家五戒是基于一般家庭基礎，順從于男女互相系屬，財產彼此私有的社會，節制自我，維持不完善、不理想的秩序，實是不完善的道德，但確是極根本的；因出世的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。⑨

　　㈡、民國四十六年作的《高同級佛學教科書》中說：五戒，是人倫的道德，與儒家的五常——仁、義、理、智、信相通，所以是人人應該奉行的；不持五戒就是不盡人的本分，人格不夠完全。⑩

　　㈢、民國四十八年作的《成佛之道》中說：五戒是在家優婆塞、優婆夷所應持的戒律，稱為「近事戒」(親近承事三寶)；這雖是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理徹上徹下，就是菩薩戒也不例外，不過更徹底更清淨而已。⑾

　　至于「五戒」的內容，則可綜合為：㈠、不殺生：為尊重個體的生存，不得自己動手或使他人去殺；因人都愛自己的生命，不願別人傷害；就是動物也不應故意傷害，才能養成仁慈的性格。㈡、不偷盜：衣食等資生物如被掠奪，會直接間接威脅生存，故凡有所系屬而不屬于自己所有的，即不應侵占、劫奪、偷取，就是路上的遺失物，也不應偷偷藏起來，如此才能養成公私分明的廉潔。㈢、不邪淫：夫婦和樂共處是種族生存繁衍的保障，故除合法夫婦外，不可非法的或故意去引誘他人；即使得對方同意，而為佛法所不許(如受八關齊戒時)，國法所不容，或親屬保護人所不同意，都屬邪淫；因這不但傷害對方的自由意志，也破壞家庭和樂，擾亂社會秩序。㈣、不妄語：人與人間的和諧與互信互諒，建立在語言的傳達上，故不得為了自己、親友的利益，而作不盡實的虛誑語、假見證，使怨敵受害。㈤、不飲酒：酒能荒廢事業，殘害身體，更能迷心亂性引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄的罪惡；佛法重智慧，故凡一切有刺激性的不良嗜好都應戒除。⑿

　　由于前四戒本身就是罪惡，故不但為佛法所不許，國法也要制裁；不過佛法更徹底，故稱「性戒」。此中他認為「不殺生」是基于「護生」的崇高理念，為佛教處世利生的根本法則，一切戒行(道德行為)都以此為根源；以此為本而不盜、不邪淫等，可說是「護生」的分別說明。故戒善的意義可歸納為：不殺，是不傷害他人的內命；不盜，是不侵害他人的外命；如此尊重他人的生命財產，所以能護人的生。不邪淫，是不壞他人的家庭和諧；所以能護家族的生。不妄語，使人類能互諒互信，不欺不諍；所以能護人類社會的生。⒀

　　又為澄清世俗對「不殺生」的一些誤解，在 〈關于素食問題〉文中指出：佛法所說的殺生，是專對有情眾生說，著重在對方是否有心識的反應，會不會因此引起相仇相敵的因果而定；故對于「食蔬也是殺生」的論調，顯然不明禁止殺生的真義。而雖同樣是有情，由于與人的關系不同，殺生的罪過也有輕重。⒁「但決不是一般所說的那樣，殺了有多少罪，要墮什麼地獄，殺不得才不殺生的出于功利的想法。」⒂而由于護生與不殺生，是慈悲心行的實踐；⒃中國佛教徒因而有「素食」與「放生」的美德，對此也有專文的探討。⒄

　　至于「八支齋戒」又名「近住戒」。印順法師認為：這是源于印度「布薩」的古制而來；雖然八支的次第與分合，部派傳說略有出入，但內容不外于離殺生、離盜取、離淫、離妄語、離飲酒、離非食時、離高廣大床、離涂飾香鬘及歌舞觀聽。這是以出家者為模范的戒法，與沙彌十戒相比，只缺「不捉持金銀戒」。這是為在家佛弟子不能出家而深慕出家法的，在三皈、五戒外，使其能過一日一夜身心清淨的生活；對在家戒來說，是清淨的加行。⒅

　　「十善戒」則分身、口、意三類：身善業有三；不殺生、不偷盜、不邪淫；語善業有四：不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語；意善業有三：離貪欲、離瞋恚、離邪見。此中，意善業的「離貪欲」是對他人財物、妻室、權位，不起貪而欲得的心理；「離瞋恚」是不對他起瞋恚忿恨心；「離邪見」是正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。此中對于語業(包括文字)的重視(占四者)，說明了這是人類和樂共處的根本。⒆又由于十善為印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間、在家與出家，一切善戒的根本，故說「十善為總相戒」⒇；且為尸羅(戒)的正體，其他一切戒善，都依此而隨機施設。(21)但在如來制定有授受儀式的別解脫律儀中，並無「十善戒」。筆者請教印順法師：十善戒既是人天、三乘的共通戒，何以在家不受十善戒而受五戒？他認為：十善涵義較廣(包括意業)，對在家眾簡要些，故只守五戒。(22)

　　五乘共法的修學內涵是「施、戒、定」。「布施不如持戒，持戒不如慈悲等定」是《增一阿含》中，佛為須達多長著所說。因即使淨善的布施，究竟是身外之物；一般持戒須節制自己的身語之行；而慈悲喜舍等定，能降伏自心煩惱，進而擴充對一切有情的同情，這種道德心的淨化與長養，更難得。但因人天法的布施多含雜染心，而禪定又傾向獨善，如取著時會升天上。故印順法師認為：從正覺的佛法說，還是持戒而生人間來得穩當。(23)因為有戒行就能生人間，即使貧窮也不一定障礙學佛；在此戒德基礎上，隨分隨力的布施或修四無量定，還可通出世大乘法。(24)

　　對于如何入手修學五乘共法，他特別提示「正命」的重要；這是因大部份的罪惡，都從經濟生活的不正常而來；故在家弟子只要是國法所許可，佛法所贊同的，都是正當的職業；應合理的取得錢財，在使用方面也不可過于浪費或慳吝。(25)曾感慨：「佛法在中國，說圓說妙，說心說性；學佛者必備的正常經濟生活，是很難聽到的了！」(26)又說「學佛而不修正命，也許是中國佛教衰弱的原因」。(27)

　　二、具足戒是三乘共法戒中最殊勝

　　三乘共法戒，是指出家五眾的三類戒法：沙彌戒、式叉摩那戒、具足戒。

　　印順法師指出「出家」的特性是：舍離男女互相占有與經濟私有。故沙彌、沙彌尼同受的「十戒」，即「八支齋戒」加「不捉生像金銀寶物戒」。

　　「式叉摩那戒」，是女眾在受沙彌尼戒後，進受二年的「六學法」戒，如不違犯才許進受比丘尼戒；這起初是為了檢試有沒有胎孕，後來成為嚴格的考驗階段。對此，弘一大師曾有「外江各叢林，皆謂在家貞女為式叉摩那」(28)之嘆。而印順法師比較各律內容後說：

　　這一制度我國也許從沒有實行，也許印度也不重視；因為在沙彌(尼)戒中，各部雖多少不同，而大致還算一致；唯獨這二年的六法戒，各部說法不同。如舊有部的十誦律，法藏部的四分律，都說六法，而不完全一樣；新有部苾芻尼毗奈耶的「二年六法六隨行」，這是二種六法；大眾部僧只律的「二歲隨行十八事」，這是三種六法。故「二年六法」的古說雖是一致，而六法的內容不同，可以想見這一學法女的古制，早就曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。(29)

　　至于「具足戒」是比丘、比丘尼所受的，這是戒法中最殊勝難得的；因論年齡，要年滿二十；論受戒師長，要三師七證，即使在佛法不興的邊地，也須三師二證；又須有依止師，並得僧團許可，且具三衣等眾緣和合才能受戒。而所受的戒法是最嚴格、清淨的，故受了具足戒即位居僧寶，為僧團主體。(30)

　　對于早期出家戒法的發展，印順法師從《阿含經》的探究中，發覺可分三階段：㈠、從釋尊出家、修行、成佛到轉法輪以前，是以「四種清淨」為戒法；此即十善的身語意清淨，加命清淨(正命)。㈡、釋尊初攝化弟子，而還沒有制立學處的時代，佛弟子奉行的戒法是「戒具足」；即八正道中的正語、正業、正命。㈢、由于隨佛出家的弟子多子，不能沒有團體紀律，部份行為不善的，也不能沒有規約來制罰；依法攝僧而制立的律儀戒，就是「戒成就」，內容不外守護波羅提木叉、受學學處，這是先受而後持行的。(31)

　　此中認為：「四種清淨」與「戒具足」的正語、正業、正命，是一貫相通的；因「四種清淨」中的意清淨，在八正道中就是正見、正思維、正念、正定等，後來大概因律師們以為「意清淨」不屬戒法而刪除了。又「四種清淨」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙門的正行，「戒成就」則是佛教有了自己的制度、規約。而由于「戒具足」原是沒有制立學處以前，比丘所奉行的戒法，後來佛制立學處、波羅提木叉，于是聖者們初期所行的「戒具足」，漸演化為出家而還沒有受具足的沙彌戒法。(32)

　　因此認為：發展完成的僧制，一般出家後先受沙彌戒再受比丘戒；但依佛本制是不須先受沙彌戒的。如佛世時自動發心出家的，或說「善來比丘，于我法中修梵行」，或自誓「三皈依」便算得戒，成為比丘了。但後來為了信徒的兒女，因父母死了孤零無依，佛才慈悲攝受七歲以上的出家作沙彌(沙彌尼)，修學一分出家法，等到年滿二十再受具足戒。但如二十歲以上出家，因緣不具而未受比丘戒的，仍稱(老)沙彌。故如年滿二十出家，不受沙彌戒而直接受比丘戒，也還是得戒；不過從發展完成的僧制來說，不太理想而已。(33)

　　比丘具足戒中，以淫行、殺人、偷盜、大妄語為極重戒，違犯者失比丘資格。此中：

　　一、「殺人」是殺生的極重罪，與五戒、十戒同。

　　二、「大妄語」是妄語中最嚴重的，如沒有證悟而自稱證悟，沒有神通而自說有神通，或妄說見神見鬼，誘惑信眾，或互相標榜是聖是賢，或故意表示神秘，使人發生神聖的幻覺；這都是破壞佛教正法，毫無修學誠意的最嚴重惡行。

　　三、「淫行」，這是佛為比丘所制的第一條戒法，也是出家遠離男女互相占有的特質所在；故凡發生性行為的，即使極短的時間也犯重。但佛法並非理學家那樣重視皮肉的貞操，而主要在于心有欲意，心生快感；所以如遇被迫行淫而心無欲樂者，不犯。又如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒；不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的。

　　四、關于竊盜的「不與取」，依佛制凡竊五錢以上者犯重；印順法師說：

　　這五錢，是什麼錢呢？古今中外幣制下一，佛為什麼要這樣制呢？因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定竊取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時法律凡應判死刑的就犯重，應該是合于佛意的。(34)

　　聖嚴法師依《薩婆多論》認為盜戒有三種標準；㈠、准照時下所用的五錢，㈡、準照盜取所在地通用的五錢，㈢、準照所在國家的法律，盜多少財物以上處死刑。(35)依此看來，印順法師似采第三種。筆者贊同昭慧法師的認為：印順法師這種機動詮釋的范例，兼顧了制戒的立意與時空的差距，比起勉強折算古今幣值的機械方法高明多了。(36)

　　印順法師又認為：出家雖以淫、盜、殺、妄為根本戒，但日常生活中如貪求飲食，貪樂睡眠，不能守護根門，不能自知所行，對物欲不滿足，對人事不遠離，那一定會煩惱多而犯戒作惡。故在《成佛之道》頌文中特指出：「持戒」要能清淨如法，必須「密護于根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住，知足心遠離。」(37)，如此才能趣向出世解脫。

　　筆者發覺此是根據《遺教經》中略示佛弟子所應依止修學的，其中「戒律行儀」的內容即是：依持淨戒、密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽、忍謙質直。此中所謂「依持淨戒」，就是受持波羅提木叉，這主要是嚴禁比丘們的邪命(不如法的經濟生活)；「密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽」(《阿含經》通例還有「正念正知」)，是達成持戒清淨的必要修法，也是引發定慧的應有方便；而「忍謙質直」則是揭示比丘眾所應有的內心特德在：慈忍而不暴戾瞋忿，謙卑而不驕慢自高，質直而不諂曲虛偽。因安住于僧團，第一瞋不得；依存于信施，驕慢個什麼；勤求于深法，諂曲就不能人道。(38)

　　故出家戒律，不但要嚴持性戒，並涉及日常生活、團體軌則、舉止威儀等。印公認為如能將一切生活納入如法的規范，犯戒因緣自然少了；即使犯戒因緣現前，也能立刻警覺防護，這樣自能做到戒行清淨。(39)至于受持淨戒而又毀犯，這不是環境的誘惑力太大，就是煩惱的沖動力太強；但重要的還是自己淨戒的力量太弱。(40)這「性善」的戒德，就是佛法所說的「戒體」；小小違犯，性善的戒德還存在，犯多了戒力會減退(名為「戒贏」)；如犯了重大惡行，性善的力量消失就是「破戒」(41)了。(42)

　　又在初期大乘的《寶積經講記》中表示：聲聞戒法中如能隨犯隨懺，保持自心的無憂無悔，戒行才能清淨；但若僅是身語的止惡，而不能遠離意地的種種煩惱、戲論分別，不能算真正的持戒清淨。因依法攝僧、依法制戒的「戒」，是為了令人隨順正法，趣入正法，與正法相應而安立的；故如思想、主見根本違反「空無我性」的正法，那就不成其為戒了。這是從一般的律儀戒說起，而深意在「道共戒」；故對執我執法的四種持戒比丘(如：說有我論的，我見不息的，怖畏一切法空的，見有所得的)；認為無論怎樣的持戒，都不符合如來律行的本意；因這樣的持戒雖好像清淨，但今生或後世終會破壞戒法。(43)故、印公說：

　　出家如不能安心于佛法的喜悅中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫。真正的『梵行已立』是無漏聖道的成就。(44)

　　三、菩薩戒是大乘不共法戒

　　印順法師認為：人天乘終究是有漏，不能出離生死；聲聞緣覺乘雖無漏，而偏于獨善其身；這雖都是善的，但不圓滿。只有發菩提心，修菩薩行，成如來果的大乘法門，才是佛法的真義。(45)大乘不共法的修學內涵是「六度」，此中「戒波羅密」即大乘「菩薩戒」。

　　對于菩薩戒的起源，印公贊同平川彰的論證：初期大乘以「十善」為菩薩戒，中期大乘以「三聚淨」為菩薩戒。(46)這是由于「十善」為菩薩戒的正行，而從善行的不同意義，總攝為無惡不除，無善不行，無一眾生不加利濟的「三聚淨戒」。即從離惡防非來說，名攝律儀戒；從廣集一切善行來說，名攝善法戒；從利益救濟一切有情說，名饒益有情戒。(47)故菩薩的受持淨戒是輕重等護，比聲聞人嚴謹；如發菩提心受持七眾別解脫戒，就是菩薩的別解脫律儀。而對于有人以為：七眾別解脫戒是小乘的，我是大乘學人，所以不用受持聲聞的別解脫戒；有人聽到持戒就以為是小乘；印公認為這是大邪見，是佛教衰落與混亂的原因。(48)

　　對于菩薩戒本，我國一向采梵網菩薩戒本；但印公認為：瑜伽菩薩戒本，在廣說開遮持犯，犯輕犯重的戒相上要明確得多。而在菩薩律儀的重要禁戒中，雖然眾多的大乘經是以菩提心為菩薩的根本戒、總相戒；但依詳廣開示的菩薩戒來說，不殺、盜、淫、妄等共聲聞的重戒，也是菩薩的重戒；而不共聲聞的菩薩重戒，則是不嫉、慳、瞋、慢，因這都是障于利他的菩薩行。(49)

　　又說：「菩薩淨戒，是不離三心而修的。」(50)即在菩薩行中，菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧；而此乃人類憶念、梵行、堅忍三種特勝德行(51)的升華淨化，這分別代表人類理智、情感、意志的特勝，與儒者智仁勇三達德相通；到成佛時，菩提心即成法身德，慈悲心即成解脫德，法空慧即成般若德；故如來三德的秘藏，正是人生德行的最高完成。(52)而大乘學者應從三學中確立三原則；從淨定中做到不離見佛，確定菩提大願；從明慧中去多聞正法，深入般若；從淨戒中去入眾無礙，以養成入世的悲心。(53)

　　注釋

　　①對于「三皈依」，印順法師認為：從表面看，皈依是信願他力的攝受加持；從深處看，這只定增上緣；因皈依的深義是皈向自己：自己有佛性能成佛，自己身心當體就是正法涅槃；自己依法修持，自己與僧伽即為一體；佛、法、僧三寶不離自身即能顯現。(見師著，《成佛之道》頁三十五)。

　　②師著，《成佛之道》，頁一七八。

　　③師著，《成佛之道》，頁二七四。

　　④師著，《佛法概論》，頁一九一～一九二。

　　⑤所謂「護生」是從意願上不損他，而表現于身語行為的戒行；如此對人類、眾生就能普遍的施與無畏，造成彼此間無威脅、無恐怖的和樂與自由。(見師著《成佛之道》二九三)。

　　⑥師著，《成佛之道》，頁二八九。

　　⑦師著，《成佛之道》，頁一○六。

　　⑧聖嚴法師，《戒律學綱要》，頁五三～五四。

　　⑨師著，《佛法概論》，頁一九二～一九三。

　　⑩師著，《高級佛學教科書》，《青年的佛教書》，頁一九一。

　　⑾師著，《成佛之道》，頁一○七。

　　⑿師著，《佛法概論》，頁一九二～一九三；《成佛之道》，頁一○七～一○九；《青年的佛教》，頁一九一。

　　⒀師著，〈關于素食問題〉，《教制教典與教學》，頁九六、九七。

　　⒁師著，〈關于素食問題〉，《教制教典與教學》，頁九八、九九。

　　⒂師著，《契理契機的人間佛教》，頁五十五。今收入《華雨集》第四冊，頁五十五。

　　⒃師著，〈一般道德與佛化道德〉，《佛在人間》，頁三○八。

　　⒄對于「放生」，印順法師認為：放生的本意，是當動物瀕臨死亡邊緣時，設法救護它。但對于台灣目前放生池不多，放生的風氣卻很盛，而這是為了消災延寺的功德，定期、大量的買來放生；認為不但無功德，反要負起間接害小鳥等動物的罪業。站在人的立場，應著重救濟無衣食、受災患病的人類才是(見師著，〈中國佛教瑣談——放生〉，《菩提樹雜志》，第四三六期，頁十三。今收入《華雨集》，第四冊，頁一四三～一四四。 〈人性〉，《佛在人間》，頁九十一〉。

　　⒅師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二一六～二一九。

　　⒆師著，《成佛之道》，頁一一三～一一五。

　　⒇《大智度論》，卷四六(《大正藏》，第二五冊，頁三九五中)。

　　(21)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一一九四。

　　(22)七十九年八月四日，筆者訪問于南投「水光別苑」；

　　(23)師著，《佛法概論》，頁二○○～二○一。

　　(24)師著，《成佛之道》，頁二一四。

　　(25)師著，《成佛之道》，頁六十三。

　　(26)師著，《契理契機的人間佛教》，頁三十五。今收入《華雨集》第四冊，頁三十五。

　　(27)師著，《成佛之道》，頁六十四。

　　(28)蔡念生編，《弘一大師法集》，第三冊，頁一六○，新文豐出版社。

　　(29)師著，《成佛之道》，頁一八三～一八四。

　　(30)師著，《成佛之道》，頁一八五。

　　(31)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九六。

　　(32)師著，《初期大成佛教之起源與開展》，頁二九一、一九六。

　　(33)師著，《成佛之道》，頁一八二。

　　(34)師著，《成佛之道》，頁一八六～一八八。

　　(35)聖嚴法師，〈偷盜五錢有多少〉，《學佛知津》 ，頁二六六。

　　(36)昭慧法師，《如是我思》，頁一三五。

　　(37)師著，《成佛之道》，頁一九二～一九七。

　　(38)師著，〈佛陀最後之遺教〉，《海潮音月刊》，卷四六，三月號，頁四。今收入《華雨集》第三冊，頁一一 七～一一八。

　　(39)師著，《成佛之道》，頁一九七。

　　(40)師著，《成佛之道》，頁二九二。

　　(41)筆著按：印順法師認為「破戒」是破四根本性戒 ，而非違犯日常生活的規矩、威儀。

　　(42)師著，〈道在平常日用中〉，《菩提樹雜志》，三十周年特刊，頁十。今收入《華雨集》，第四冊，頁二七七。

　　(43)師著，《實積經講記》，頁二三一 、十一。《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二一○五～一二○六。

　　(44)昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》，第二三期，頁五。今收入《華雨集》，第五冊，頁二五三。

　　(45)師著，《成佛之道》，頁二五三。

　　(46)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一一八九。

　　(47)師著，《成佛之道》，頁二七五。

　　(48)師著，《成佛之道》，頁二九二。

　　(49)師著，《成佛之道》，頁二七六～二七七。

　　(50)師著，《成佛之道》，頁二九三。

　　(51)有關「三特勝」德行，在《妙云集》的《佛在人間》頁三二六；《佛法概論》，頁五十～五十四；《我之宗教觀》，頁一五八中均被提到。

　　(52)師著，《成佛之道》，頁二七一～二七三。

　　(53)師著，〈青年佛教參訪記〉，《青年的佛教》，頁二十九。

　　第三章 印順法師對律藏集成的探究

　　《律藏》為現存印度佛教僧團制度的原始文獻，內容包含「廣律」、「戒經」、「羯磨法」、「律論」。①民國六十年，印順法師出版《原始佛教聖典之集成》，內容主要探討《阿含》與《律藏》的集成與義涵。其寫作動機是感于近代的佛學研究，特別是在印度佛教、原始佛教方面，由于受西方學者的影響，多重視巴利語，甚至看為原始佛教的唯一用語。②但他認為：現存一切聖典都具部派色彩，而華文聖典富有代表不同部派的經律，這要比單一的巴利聖典，更具比較價值；且唯有超越部派立場，從種種華文經律與巴利聖典的比較研究中，才能窺見原始聖典集成的實際情形，及巴利與華文聖典的真正意義。③

　　對于《律藏》的內涵，日本學者平川彰的《律藏之研究》，雖比較各部廣律，各種語本，也論到律藏各部分成立的新古，但結論大致仍以《巴利律》為較古。對此，印順法師認為：從原始聖典次第集成現存的各部律是錯綜複雜的，有材料內容與結構組織的新古；在材料內容中，又有主體與附屬部分的新古；還有語文的新古；應從一一部類分別觀察，不可一概而論。④

　　筆者認為《原始佛教聖典之集成》的前半部(一至六章)有關律藏部份，是當今中國佛弟子的最佳「研律指南」；如此重要的內涵並不易讀，故本章特就此作重點的整理，以利後學。

　　第一節 律藏組織的形成

　　「廣律」也稱《律藏》，在現存的六部廣律中，除大眾部的《僧只律》外，均屬上座部律，且具部派色彩。⑤這是源于同一古說，在不同區域，不同語文，不同宗派的傳誦中，形成差異而流傳下來的。印順法師以《銅鍱律》組織的三大分類：〈經分別〉、〈犍度〉、〈附隨〉，來探討上座五部律的內容及其次第異同，以探究律藏組織的古形，及後來的演化。

　　他發覺《十誦律》組織次第的特色，是比丘與比丘尼的〈波羅提木叉分別〉沒有相連，此類似于《僧只律》的組織⑦。這表示《律藏》古形是以比丘律為主體，末後略敘比丘尼戒的共與不共戒；《僧只律》的組織為原始佛教時代的原形。⑧

　　而由于上座部是重律的，經「持律者」的精密論究，《律藏》組織逐漸演變；主要是僧伽規制的〈雜跋渠法〉與〈威儀法〉，逐漸分類而編集為〈犍度〉；《律藏》就成為：比丘的〈波羅提木叉分別〉、〈犍度〉、比丘尼的〈波羅提木叉分別〉；《十誦律》即代表上座部律藏的原形。

　　但在各部派紛紛成立，並完成自宗的《律藏》時，佛教界有一共同傾向，即比丘與比丘尼的〈波羅提木叉分別〉前後相連了；這不但是分別說系的《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》，就連說一切有部的《根有律》也這樣了。⑨

　　至于〈附隨〉部分，在各部律中或有或無，或多或少，極不一致。此中《銅鍱律》自成一系共十九章，為通達〈經分別〉與〈犍度〉的補充讀物。《十誦律》與《根有律》大致相同；與《四分律》相比只多「優波離問」⑩而已」。《四分律》 的「調部」，在 《五分律》 稱為「調伏法」，已加入〈犍度〉的二十一法中；故 《五分律》無〈附隨〉；這在《律藏》組織上，代表分別說部的早期形態。⑾

　　注釋

　　①師著，《原始佛教聖典之集成》，頁六十六。

　　②印順法師認為：在古代曾有「闡陀」化，即佛教用語統一化的要求；但為佛所拒，而指示聽隨比丘們以自己的語言來誦習佛語；但銅鍱部學者覺音，卻以「自己言詞」假借為「佛陀自己的語言」 ，而加強了巴利聖典的教 學權威，此實違反佛陀普應無方的平等精神；因「巴利語」並不是佛陀自己的語言，也不是「佛教中國」的原始語言，而只是印度古方言之一(參見《原始佛教聖典之集成》，頁四十四～四十九)。

　　③師著，《原始佛教聖典之集成》，序一，頁四十九。

　　④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁六、五十七、五十八、二○二。

　　⑤僧只律——大眾部

　　上座部

　　十誦律、一根有律——說一切有部系

　　分別說系

　　銅鍱律(銅鍱律) 四分律(法藏部)

　　五分律(化地部)

　　⑥師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四五三。

　　⑦《僧只律》的組織：㈠比丘毗尼：波羅提木叉分別、雜跋渠、威儀法。㈡比丘尼毗尼：波羅提木叉分別、雜跋渠、威儀法。

　　⑧師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四五六～四五九。

　　⑨師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四五九～四六○。

　　⑩「優波離問」為說一切有部的重要部份，是對各種疑難問題，分別詳備的問答集(師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四四二)。

　　⑾師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四五四～四五五。

　　第二節 戒經的成立

　　〈戒經〉是律藏的主體，其內容是有關出家眾的道德軌范、經濟準則、團體紀律等。佛應當時事實的需要(或為制止罪惡，或為避免社會譏嫌)，隨犯而制立「學處」。「波羅提木叉」原意指「學處」；後來為了便于憶持，律師們依犯罪輕重，次第組合集成部類，半月半月宣說，名「波羅提木叉」。《律藏》中唯有「波羅提木叉」被稱為「經」，故《波羅提木叉經》簡稱〈戒經〉。要了解〈戒經〉，須先探討「布薩」的由來與意義；「布薩」是說「波羅提木叉」的制度。

　　一、布薩的由來與意義

　　佛教的許多制度，並非都創始于佛陀。①就「布薩」言，印順法師認為：此制源于印度古老的《吠陀》，原意是「遠離不善，使內心淨法增長」。最初，佛陀適應時代而成立的布薩制，是以印度從古傳來的過午不食，加入部分出家行，合為八支，作為在家弟子的布薩；對信眾來說，這是重于禁欲的，淨化身心的精神生活。且起初可能在家出家共同集會做「偈布薩」②；後來布薩制分化了，在家眾來聽法、布施，而不再參加出家者的布薩誦戒。③

　　對于僧伽布薩，印公從佛法開展中的二大階段及傳說，推論僧伽布薩的演化可分三階段：㈠、佛初成道十二年內，沒有制立學處，只是宣說「偈布薩」；覺音論師稱之為「教授波羅提木叉」。㈡、此後佛制立學處，向大眾公布，要大眾憶持、理解；此時稱為「說(學處)波羅提木叉」。㈢、等到學處制立多了，比丘有所違犯而不知真誠髮露，這才編集成一條條的學處，由僧伽和合推一上座宣說，發揮僧伽的集體力量，使有違犯者非悔罪不可，以維護僧伽的和合清淨；這就是覺音論師所說的「威德波羅提木叉」。④

　　這是因：佛法中唯有無私無隱的發露自己的過失，才能出離罪惡，還復清淨；不受罪過的障礙，而修行聖道，趣入解脫。所以發展完成的僧伽布薩，在誦說波羅提木叉以前，如果不參加的要「與清淨」，向僧伽表示自己的清淨無犯。來參加集會的，在說波羅提木叉戒以前要三問清淨；在正說波羅提木叉的進行中，每誦完一類戒就向大眾三問「是中清淨不」？不斷的警策大眾，要大眾反省，發露自己的過失。⑤故在佛陀指導下的「僧伽布薩」更具深義。

　　至于何以會有此階段性的演化，印公分析：是由于隨佛出家的弟子，起初道心都很真切，所以布薩時佛只說「教授波羅提木叉」；這是道德的，策勵的，激發比丘們為道的精進，清淨身心以趣向解脫。等到佛法廣大弘傳，出家眾愈來愈多，不免品流雜濫；于是制立學處，發揮集體的約束力，所以「威德波羅提木叉」是法律的，強制的；以團體、法律的約束，誘導比丘們趣向解脫。這由佛的攝導，演進為僧伽教團的領導，可說是佛法開展中的自然歷程。⑥又由于律藏的實義，在使比丘樂于為善不敢為惡。⑦故說：「布薩說波羅提木叉，表現了組織的、法治的精神。但在佛法中，還是充滿道義的、善意的，互相安慰勉勵的特性。」⑧這是從僧伽布薩制度的演化過程中，抉發「教授波羅提木叉」的德治精神，與「威德波羅提木叉」的法治精神應相統一，才能表彰佛陀化世的精神。⑨

　　故知「布薩」的真義，在實現比丘們的清淨；布薩「說波羅提木叉」，成為教育僧眾，淨化僧眾的好方法；對于個人的修行，僧伽的和合清淨，有著重大的意義。⑩

　　二、戒經的內容與演化

　　為了便于憶持佛陀隨犯而制的學處，律師們依罪犯輕重，次第集成部類的「戒經」。起初集為五部，稱為「五修多羅」；波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、學法，後來發展到八部。

　　對于「五修多羅」間的關系，印順法師認為：第五的「學」法與前四部的「學處」不同。在佛法開展中，是先有「學」而後有「學處」；「學」是應學的一切，「學處」也還是應學，但為有限的一分戒條。又「學」初無制罪之意，但在律制精神發達後也制立罪名，並通攝四部學處以外的一切罪名；所以各部派〈戒經〉的第五部雖同名「學法」，而違犯的罪名不一；如《僧只律》作「越毗尼」，《十誦律》 作「突吉羅」。這是由于「學法」是自古以來就有的，等到部派開始分化，判決的罪名也就不能統一了。⑾

　　〈戒經〉何以由五部集為八部？這是因〈戒經〉類集成五部後，學處還在不斷增加中。如；

　　一、「尼薩耆波逸提」是由于佛法開展後，信眾多了供養也厚；對于資生物，比丘們有求多求精的現象，因此不能不多方限制；凡超過水平、不合規定的，物應舍而罪應悔。

　　二、「不定法」是由于犯是確定了，但犯什麼罪還沒確定。制立因緣，是為取得「可信賴優婆夷」的護助，以維護僧伽的清淨；這是「波羅夷」等前三部成立後，適應特殊情形而制訂的補充條款。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中更進一步補充說：

　　可信優婆夷，是成立這一制度的當時情形，可信優婆塞當然也是這樣的。而且，這是與淫事有關的，如殺、盜、大妄語，可信的在家弟子發現了，難道就不可以舉發嗎？⑿

　　三、「滅諍法」，是處理僧伽四種諍事的七項法規。這是由于布薩說戒前要先處理諍事，大眾清淨才進行說戒，因此七項法規被附于戒經儀規後面，傳誦久了也成為〈戒經〉的一部分。〈戒經〉共有八法了。⒀

　　關于〈戒經〉的條數，古有「百五十余學處」之說，平川彰及B．C．Law認為：這是〈戒經〉八法中除去「眾學法」。巴宙則認為「眾學法」中所立說的一般行儀之作法或說法，與 《阿含經》一致，故「眾學法」非後世才成立；此點與印順法師觀點相似。但巴宙把「百五十余學處」的「余」，解釋為「百五十學處」以外的「眾學法」，這卻是印順法師不能贊同的。⒁因〈戒經〉最初編為五部時已有「學法」，故「眾學法」應在「百五十學處」內。

　　對于各部〈戒經〉條數與次第的異同，印順法師參考平川彰《律藏之研究》中的逐項比對⒂。發覺八法的條目總數中，只有「波逸提」與「學」法的條數有異。此中「波逸提」，主要是因各部派的意解不同，引起開合也不一；而「眾學法」，雖在制立學處前，早已成為比丘的威儀法式；但因起初就無明確條數，故出入最大。今各部派的「眾學法」雖所重不同，但衣、食、行來出入等威儀大綱終歸一致；內容除 《四分律》的塔婆、佛像事，與他律不同外，所差僅「上樹」一則。⒃

　　故對于〈戒經〉集成的結論是：佛陀在世時〈戒經〉已集為五部，此時「學處」還在制立過程中，故有「百五十余學處」的古說。在僧伽和合一味時代，〈戒經〉仍為五部(內含「尼薩耆波逸提」)，並附「不定法」、「滅諍法」共一九二條，後改為八部，二○二條。部派分立後的阿育王時代是二二○條，後以二五○成為準。部派分立後，戒條數目雖增加，但實質內容變化很少；可見古德們對于〈戒經〉的尊重，及憶持力的堅強。⒄

　　注釋

　　①如：尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生；印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐；外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制半月說戒與安居制；當時外道出家以托缽乞食為生，佛陀也采這種出家的生活方式(見師著，　　②「偈布薩」。(只是宣說：「善護于口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，定大仙人道」。(《大正藏》第二十二冊，頁一○三○中)

　　③師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二一六～二一八。

　　④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一○八～一一 一。

　　⑤師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二一七～二一八；《原始佛教聖典之集成》，頁一一六。

　　⑥師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一一一。

　　⑦師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一九一。

　　⑧師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一一一。

　　⑨師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一一一。

　　⑩師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一一六。

　　⑾師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一三八～一四一。

　　⑿師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八八。

　　⒀師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一四五～一四八。

　　⒁師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一七三～一七四。平川彰，《律藏之研究》，頁四七九～四八二。

　　⒂師著，《律藏之研究》，頁四三一～四七二。

　　⒃師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一五一～一五七。

　　⒄師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一五七、一七一～一八二。

　　第三節 經分別的探究

　　一、經分別的意義、內容與集成

　　所謂〈經分別〉，是對〈戒經〉學處的分別廣釋。因佛所制的「學處」，是應用當時流行極簡練的「修多羅」文體；為了理解此簡練文句的意義，有分別解說的必要，律師們就從事這些文句的逐項解說；經長期論究，發展分化，而形成各部不同的廣律。此種〈戒經〉的分別廣釋，各律稱為〈波羅提木叉分別〉，巴利《銅鍱律》簡稱〈經分別〉。印順法師認為這是依〈戒經〉的前七篇，一篇篇、一條條分別廣說的；是為人師長以攝受弟子，或被差教誡比丘尼的名德上座，或裁決一切諍事的斷事人等，所不可不知的。①

　　〈經分別〉的主要內容是：說明制立學處的因緣，學處文句的分別解說，犯相的分別決了。印公認為：

　　一、傳說中「制立學處的因緣」多是共同的；但在原始佛教律學傳統下，有關學處因緣的人名與地名，不免有眾惡歸焉的形跡。

　　二、對于「學處文句的解說」，或由于闡明引申而來，或因原文意義含蓄而引起歧義；當文句解說有了差別，不但因緣隨著變化，就是判罪輕重也不同。

　　三、「犯相的分別」，是對每一學處判別犯與不犯，犯輕與犯重；這是〈經分別〉的主要重點所在。由于罪聚中除波羅提木叉的五篇(八篇)外，還有每一比丘所應受持的律行；大眾部與說一切有部，維持固有的「五罪聚」說，將第五聚的「越毗尼」或「突吉羅」，給予彈性的解說，以容納其余四部所不能容納的過失；但重律學派則對不同類的犯罪，作嚴密的整理，成立「七罪聚」②說(參見附表一)；這就罪類的不同來說，最為完善；但與「波羅提木叉」的七篇也就不相合了。③

　　對于〈經分別〉的集成，印順法師認為：

　　一、「制戒因緣」中，由于古代律師以為佛是「隨犯而制」，故與制戒因緣相類或有關的事緣，佛教界的傳說眾多而普遍，因此各部律不免有些出入。

　　二、在「文句分別」方面，《僧只律》與《銅鍱律》接近原形，而 《五分律》與《根有律》 出入較大。④

　　三、至于「犯相分別」則是最不一致的，如前九戒的每戒，都分有「約義分別」與「就事分別」，此中：

　　㈠、對判決實例的「就事分別」，印公發覺各部廣律都有，只是部類的組合不同；如《銅鍱律》全部編入〈經分別〉中；《四分律》與《五分律》 ，全部編成另一部類「毗尼」(「調伏」)；《十誦律》與《根有律》 ，少分編入〈經分別〉，另別編為「毗尼誦」；此與《僧只律》也編為二部分相似，應為古形。

　　〔附表一〕：〈戒經〉的五法、八法，與〈經分別〉的五犯聚、七犯聚之比較。

　　〔戒經〕

　　〔五法〕：波羅夷法、僧伽婆尸沙法、波逸提法、波羅提提舍尼法、學法。

　　〔八法〕：波羅夷法、僧伽婆尸沙法、不定法、尼薩耆波逸提法、波逸提法、波羅提提舍尼法、學法。

　　〔五犯聚〕：波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅(越毗尼)。

　　〔七犯聚〕：波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼法、突吉羅。

　　㈡、對分別犯相輕重的「約義分別」，由于古代律師堅持「隨犯而制」的原則，故認為都有違犯的事緣；以「不淨行」為例，《僧只律》有二十三事，《五分律》二十七事，《銅鍱律》五十四事，《四分律》七十二事，從逐漸增多中，可知成立先後。⑤

　　〈經分別〉的附屬部份，包含「本生」與「譬喻」。印公發覺：由于上座部有究理派的阿毗達磨論師，故對「本生」與「譬喻」采審慎的抉擇態度；反之，重修證、重通俗、重經法的大眾《僧只律》，則有豐富的「本生」與「譬喻」。又律中「本生」的有無與多少，與部派學風有關，如《僧只律》的「本生」，是針對一般的比丘、比丘尼，而沒有如上座部系集中在少數惡行者身上；所以「本生」在《僧只律》中保存最多，而《銅鍱律》僅保留上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。

　　至于律師所傳的「譬喻」，是從(制戒)「因緣」而化為佛弟子事蹟的「譬喻」，又從「譬喻」而化為(業報)「因緣」；並認為「譬喻」發展的先後應是：說一切有部的《十誦律》尤其《根有律》，詳于業報「譬喻」，是最後起的；次為《僧只律》、《五分律》、《四分律》；《銅鍱律》最古。⑥

　　二、有關經分別的異議

　　論到〈戒經〉與〈經分別〉的關系，平川彰《律藏之研究》中，以〈經分別〉為現存(附有布薩儀軌)〈戒經〉的分別廣說。⑦

　　印順法師則認為：現存不同部派誦本的〈戒經〉，都有三部分；㈠、序說(波羅提木叉序)；㈡、正說(波羅夷等八法，每法又分為三：「標名起說」、「別說學處」、「結問清淨」)；㈢、結說。故除「正說」中的「別說學處」外，其余為「說波羅提木叉」的布薩儀軌。

　　因根據僧伽布薩的演化，起初「說波羅提木叉」是分別開示，當然不附儀軌；等到發展為上座宣誦，大眾一心聽，說戒就等于闇誦，〈波羅提木叉經〉就與布薩儀軌相結合，形成現存形態的〈戒經〉。而〈經分別〉實只是純為「學處」等條文的解說，不含〈戒經〉儀軌部分；如漢譯的《四分律》、《五分律》、《十誦律》等。至于平川彰會有此見解，是由于在〈經分別〉的形成與流傳中，有些持律者將布薩儀規也附于〈經分別〉中，如《銅鍱律》、 《根有律》 等；但事實上此附錄的儀軌，不是〈經分別〉所要分別解說的，也就不受重視而形成現存各律存缺不一的現象了。⑧

　　印順法師並根據〈戒經〉儀軌內容的差別，歸納七種戒經成立的先後為三類；㈠、〈銅鍱戒經〉儀軌最簡，為部派未分以前的古型。㈡、〈僧只戒本〉、〈五分戒本〉、〈十誦戒本〉約成立于部派分立不久。㈢、〈根有戒經〉、〈解脫戒經〉、〈四分戒本〉為最後出的。⑨

　　對于平川彰《律藏之研究》中，討論《律藏》序分的新古，以為《銅鍱律》與《五分律》最古，其次是《四分律》，再次為《僧只律》；說一切有部律削除序分，是新的；⑩

　　印順法師持相反意見；因他以為古德從〈波羅提木叉分別〉的探究中，窺見佛陀制立「學處」與「說波羅提木叉」的真正意義是：一大理想(梵行久住、正法久住)與十種利益。佛以「十事利益」制立學處，是一切部派所公認的；而「波羅提木叉」的「究極理想」存于十事利益終了，這在部派三大系中的說一切有部系沒有說到，表示古型的〈經分別〉還沒有這一部分；《僧只律》與分別說部的廣律，有揭示制立學處的究極理想，應是後出的；而與三月食馬麥的傳說相結合，暗示出家學道要能恬澹精苦，則是分別說部的新編。⑾

　　注釋

　　①師著：《原始佛教聖典之集成》，頁一九四～一九五、二二。

　　②「七罪聚」是〈戒經〉八法中，除去「滅諍法」；又因「不定法」無特定罪性，而代以「偷蘭遮」。但此七罪聚中的「尼薩耆波逸提」，雖是物應舍，罪應悔，而所犯罪還是「波逸提」，故《銅鍱律》，《五分律》，《四分律》，進一步略去「尼薩耆波逸提」，而于「突吉羅」外別立「惡說」(見師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二二二)。

　　③師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二一○～二二二。

　　④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二二六～二二七。

　　⑤師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二二六～二二七。

　　⑥師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二四六～二五○。

　　⑦師著，平川彰《律藏之研究》，頁二九七～三○四。

　　⑧師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一一七、一一八、一二七、一二八。

　　⑨師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一一八～一二三。

　　⑩師著，平川彰《律藏之研究》，頁三七六～三七九。

　　⑾師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二○三～二○五。

　　第四節 摩得勒伽與犍度

　　傳統中國律師以〈戒經〉及〈經分別〉為「止持」，〈犍度〉部分為「作持」。「作持」的內容為：受具足、布薩、安居，以及衣食等有關僧團與個人的規制；這在不同部派的廣律中，不一定稱為〈犍度〉，但其主要項目內容大致相同。

　　平川彰在《律藏之研究》中，雖推論犍度部組織成立于原始佛教時代。①但不知原始的組織是什麼，故見《銅鍱律》、《四分律》的同為二十二單元同名〈犍度〉，即論斷為古形。②

　　但印順法師以為；〈犍度〉部分應有各部派共同依據的母體，而漢譯律典中稱為「摩得勒伽」的，就是〈犍度〉的母體。③雖然論法義，「摩得勒伽」已不再有獨到的內容，但在〈犍度〉成立的理解上，「摩得勒伽」像明燈一般，照亮了〈犍度〉的發展與成立過程，因此對它有所探討。④

　　一、摩得勒伽的意義、由來與價值

　　印順法師認為「摩得勒伽」(梵語Matrka，巴利語作Matika)古來音譯為摩鍱理迦、摩窒理迦、摩鍱履迦、摩帝利伽、摩夷等，譯義為母、本母；在《中阿含經》與《增支部》集成時代，即與經、律鼎足而三，為佛教古典之一。⑤此「摩得勒伽」略有二類：㈠、法的摩得勒伽，是聖道的修持項目。㈡、律的摩得勒伽，則是有關僧伽規制的實行項目，如出家受具足、布薩、安居，以及衣食住等。⑥

　　他認為這些僧團中有關僧伽與個人的所有規章法制，在原始結集時雖還沒有集出，卻是推行于僧伽內部的「不成文法」；因體例與成文法的「波羅提木叉」不合，所以附于「波羅提木叉」後，勸學眾應學。由于〈波羅提木叉經〉是原始結集的根本律(也稱為「經」、「法」)，而僧伽規制是以「波羅提木叉」為審決標準，也就是隨順于「法」(二部毗尼)。如《僧只律》戒經分為「十修多羅」；戒序、波羅夷等八法、隨順法。此「隨順法」即〈戒經〉外，隨順二部毗尼的僧伽規制及威儀；起初只標舉項目，後為便于憶持而集為偈頌，附于〈戒經〉後，這是漢譯各部〈戒經〉所一致的。這在《僧只律》特別提出立為別部，而在上座部系則是附于〈戒經〉後，作為總結勤學，稱為「余佛法」。但他發覺道宣律師卻把它解釋為七佛的略教。⑦

　　此簡要的「摩得勒伽」，在現存漢譯不同部派的誦本中有四部⑧，而其內容包含「標舉項目」與「解說」二部分。這是由于佛教開展中，僧伽規制是以其中重要項目為主，類集有關項目與當時慣行的規制，漸成一聚聚的部類；如上座部系的〈毗尼摩得勒伽〉稱為「受戒聚、相應聚、威儀聚」，《十誦律》作「具足戒、法部、行法部」。⑨印順法師認為此中第一分不是僧伽規制，而是規制中所有術語的定義及分類；這是僧伽制度發展中最先集出的，也意味著僧伽規制早已存在。接著是規制的集出，這又依僧伽規制、個人正行的偏重，分為「法」與「行法」，而成為三分。大眾《僧只律》將前二分綜合，簡編為「雜誦跋渠法」和「威儀法」，這代表「摩得勒伽」在部派將分與初分的形態；循此學風作更嚴密的類集，而成為一類類的犍度，是上座部重律學派的成果！⑩

　　二、受戒犍度的集成

　　對于〈犍度〉的集成，由于日本及西方學者不知「摩得勒伽」與〈犍度〉的關系，故多難掌握。如 Erich Frauwallner 所著 The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature 認為：〈鍵度篇〉原型的編集，約為佛滅後一百年，當時佛教已有若干經律典籍集成，其中律包含〈波羅提木叉戒經〉，〈經分別〉之事緣，及僧團規范。「犍度篇」作者即以此資料為基礎而創作，蒐集全部僧團規范，配置于一元整的「佛傳」骨架中；故「犍度篇」的核心部分，被包裝在佛傳內。並認為此一大而完整的構思，其結構藝術化高于系統化，在當時為佛教的第一部皇皇巨構。但隨時代變遷，今除《四分律》、《五分律》 有較完整的佛傳外，已漸獨立而失去附于〈犍度〉的實益；如說一切有部及巴利律，即將一部分佛傳割裂出來，而大眾部即完全消失，但根本說一切有部卻將所有佛傳匯總于篇末。⑾

　　平川彰《律藏之研究》也以「佛傳」為考察重心，認為《銅鍱律》 的「大犍度」是古形；其次是《五分律》的「受戒法」，《四分律》的「受戒犍度」；《僧只律》省略佛傳，是較新的；而《十誦律》的「受具足法」、《根有律的「出家事」，是最後完成的。⑿

　　印順法師則依「摩得勒伽」開展為〈犍度〉來看，認為「受戒犍度」在組織方面《十誦律》與《根有律》 較古；但在內容方面，要從主體部分、相關部分、事緣部分以及附屬部分，一一分別去考察(因佛傳在「受戒犍度」中只屬「事緣」部分，才不致陷于以偏概全的錯誤。⒀如：

　　㈠、受具的事緣。由于《僧只律》保有「摩得勒伽」形式，故只有四種受具足的事緣而沒有佛傳。但分別說部系則以「摩得勒伽」對「受具足」的解說次第(成佛、說法、善來受具、三皈受具、十眾受具等)編成「佛傳」形式，闡明僧伽的形成與僧制的發展過程；且在成佛以前，又結合誕生、出家、修行等事蹟，成一較完整的佛傳。至于說一切有部，不是沒有佛陀事蹟的傳說，而是除必要的敘述外，讓它成為傳說而沒有錄入三藏內；這是學風的不同⒁。而分別說部中《銅鍱律》簡略近古；說一切有系中《十誦律》早于《根有律》。⒂

　　㈡、受具的主體⒃。在上座部系的共同學風中，說一切有系與分別說系，雖核心問題大致相同，而組織與內容不免有詳略、增減的差異；這是因推行于僧伽中的受具制度，是不斷增訂而成的，在集成犍度以前，已不免有所出入。而從遮難內容與和尚任務的探究中，也可略見受具制度的演化。如受具時和尚、羯磨師、教授師與七尊證的「十眾現前」，和合作「白四羯磨」受具；和尚為十眾主體，所以戒從和尚得，這是上座部系各律所一致的。但大眾部《僧只律》以和尚不在十眾中，所以戒從大眾得，這應合于《僧只律》的獨到精神。這是由于和尚在不在內，起初並無嚴格規定，所以在部派的分化中，形成不同的受具規范。⒄但他發覺《三論玄義》卻以上座部，戒從大眾得；大眾部，戒從和尚得。⒅

　　㈢、受具的相關部分。這是與「十眾受具」沒有必要關系的，如受具前的度沙彌，受具後的受依止，以及師資間的相互關系等。在《銅鍱律》的「大犍度」中，如不將事緣的「佛傳」部分計算在內，相關部分就占了十分之四(受具足部分為十分之六)；而說一切有部《十誦律》與《根有律》的「受具足法」與「出家事」的簡略，正因相關部分沒有編入，故更近于受戒犍度的原形。但「受具」與和尚有關，和尚又與教導弟子、阿闍黎受依止、度沙彌有關，將這一切類集在「受戒犍度」，是重律的分別說系。⒆故知「受戒犍度」的新與古，是不可一概而論的。

　　三、犍度的成立

　　〈犍度〉是以僧伽的和樂清淨為理想，而制定有關僧團及個人的所有規制。印順法師在詳細說明並比較各犍度的內容，進而論究〈犍度〉部成立的過程；從各部律的比較中，認為約可分為三階段：

　　第一階段，是「受具足」、「布薩」、「自恣」、「安居」、「皮革」、「醫藥」、「衣」、「迦絺那衣」等八法，並以「迦絺那衣」為末，是上座系所共認的。

　　第二階段，集出的是「俱舍彌」、「瞻波」、「般荼盧伽」、「僧殘悔」、「遮」、「臥具」、「諍事」、或加「調達」為八法，這是有關僧事處理的是否如法，及有所違犯的處理法規；是說一切有部與分別說部，將分初分的階段。

　　第三階段，屬分別說部的再整理。即在「雜誦」中將「比丘尼法」別出，重整舊有「雜誦」的剩余與「威儀」部分，而編成「雜」與「威儀」；加上早已集成的附錄(五百結集與七百結集)。⒇

　　平川彰在《律藏之研究》中，對說一切有部《十誦律》的「雜誦」、《根有律》的「雜事」中，同時含有幾部分，解說為「犍度的並合」。(21)

　　印順法師以為：「雜誦」與「雜事」並非合併其他犍度，反而是逐漸分離出來的。因《十誦律》除「七法」、「八法」外，其余總名「雜誦」，此中含有「比丘尼法」、「威儀法」、「雜法」，並附二種結集；將「雜誦」稱為「律雜事」的是 《根有律》。等到分別說系的《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》，再將「比丘尼法」與「威儀法」獨立，剩下的瑣細事項，成為名符其實的「雜事」。故知《僧只律》的「雜誦」，包含僧伽規制的大部分；但在上座部犍度的分離別立過程中，「雜誦」愈來愈小了。(22)而對于第一階段的八法，印順法師說：

　　此八法中，「受具足」為出家而成為僧伽成員的儀式；「布薩」為半月一次的誦戒；「安居」為一年一度的三月定住；安居的結束要「自恣」，然後受「迦絺那衣」；這五法為佛教內的宗教大典。而「衣」、「藥」、「皮革」則為日常生活中有關僧伽及個人的重要事項。(23)

　　此中所謂「迦絺那衣犍度」是安居終了的一個月內，舉行受「迦絺那衣」的儀式；受了「迦絺那衣」的比丘們，在五個月內(十二月十五日期滿)可以行「畜長衣」、「離衣宿」、「別眾食」、「展轉食」、「食前食後不囑比丘入聚落」等五事(24)，也就是在衣食方面，受到種種的優待。筆者特請教印公「迦絺那功德衣」是什麼樣的宗教大典？印公開示彌足珍貴，他說：

　　佛陀時代，安居結束後大家又要分散了，于是等于放幾天假一樣，許多小戒可以放寬；這也因事實上有此需要。因安居後，村中的信眾要求布施供養，或請到家中供養；這家要請，那家要請，而戒律上有「一坐食」的規定，即吃了不能再吃；此時為了與信眾結緣而開(戒)。在儀式上是做一件衣，其實是一塊布(當時可能還沒有福田相的袈裟)，每位結夏者在此衣上縫一、二針；這是一地只有一件的，等于學校放假的標幟，把它掛起來，是為宗教大典。詳細情形因沒有見過，不太清楚，不知現在泰國是否還有此儀式。此中「離衣宿」是因年齡大者，往來帶三衣太重了，故在此段時日內，三衣可以暫離；而最初也不限于五個月。

　　又「安居」緣起于印度外道的雨季不適游化，佛陀為使大眾專心修行也設此制。本來安居後即應開始游化，但當寺院財產多了，需有執事僧來管理，安居期因此漸長，甚至達六到八個月，接下來又要開始安居了。所以安居制度本身是有變化的，以托缽為主的印度，後來到那蘭陀寺時代，已形成寺院中心制，而非都外出托缽了。故知一切都在變——諸行無常，照著戒律的成規有時根本難行，而今之出家眾實已天天在寺中安居了。(25)

　　注釋

　　①平川彰，《律藏之研究》，頁五九一。

　　②師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三二三～三二四。

　　③師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二五一。

　　④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四四三。

　　⑤師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二五一～二五二。

　　⑥師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二八八。

　　⑦師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二八九～二九○。

　　⑧現存漢譯不同部派誦本的「摩得勒伽」有四：說一切有部《十誦律》的「摩得勒伽」、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》的「摩得勒伽」、先上座部《毗尼母經》的前六卷、大眾部《僧只律》的「雜誦跋渠法」和「威儀法」(見師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二八七)。

　　⑨師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二七○、三三○。

　　⑩師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二九四～二九七。

　　⑾郭忠生譯，E．Frrwallner撰〈犍度篇〉，《諦觀雜志》，第五十七～六十一期。

　　⑿平川彰，《律藏之研究》，頁五七三、五七四、五八八。

　　⒀師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三五○。

　　⒁現存各部廣律，由于師承、學風的不同，形成不同的部系；同一部系自然相近，不同部系差別就較大；但也有些部分與不同部系相近，與同一部系反而不合；此原因除共同教區的影響外，還有源于古老的共同傳統(師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二二四》。

　　⒂師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三六一、三六三、三五三、三五四。

　　⒃受具主體可分三部分：㈠、「十眾受具」制度的次第完成；㈢、出家受戒的種種規定．，㈢、臨, 壇受具的作法。

　　⒄師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三八五～三八九。

　　⒅《三論玄義》(《大正藏》第四十五冊，頁九上)。

　　⒆師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三六六～三七○。

　　⒇師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三二四～三二七、三三四。

　　(21)平川彰，《律藏之研究》，頁六二○、六三四。(22)師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三二八～九、三四二、四五三～四五四。

　　(23)師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三二五。

　　(24)《四分律》，卷四十三(《大正藏》第二十二冊，八七八上)。

　　(25)民國七十九年八月四日，筆者訪問于南投「水光別苑」。

　　第五節比丘尼律的組織

　　在佛教的僧伽體制中，比丘尼僧雖是獨立的；但實際上比丘尼僧附屬于比丘僧。對于比丘尼律，由于《律藏》的結集是以比丘律為主，比丘尼部分形成附屬，所以尼律中有「共戒」、「不共戒」，而只略舉「不共戒」。

　　印順法師在比較各部比丘尼律的「不共戒」時，發覺《僧只律》的一○七條不共戒中，「波逸提」占七一條；《五分律》的一七五條不共戒中，「波逸提」占一四一條；而此二律「不共戒」條數差異的主因，也就是「波逸提」條數的差數。①透過分析整理，他發覺上座部律師增訂的「波逸提」並非都是新創，而主要是將僧伽中的慣行規制，如「八敬法」與「雜跋渠」條文化了，這是上座部律師的學風。但在《僧只律》的「波逸提」中，並無「八敬法」學處，這可說是古形；而有些在《僧只律》中為「僧殘」與「舍墮」的，在上座律中也轉化為「波逸提」。因此推論說：「佛滅以來，比丘僧(比丘尼律的集成者)對比丘尼的管教，起初是異常嚴厲的。但在部派一再分化過程中(公元前二○○～一○○年)，顯然已大為寬容。」②這是由于各部派對尼眾態度的自由取舍，繁簡也就不同。但在比丘尼律的編集中，瑣細的規章愈來愈多，而使得「波逸提」條數不斷增加；這也可看出比丘尼律，在持律比丘的編集中沒被重視，故沒有嚴格公認的傳說：等到部派一再分裂而各自為政，對比丘尼戒的集成，更無標準可言。③

　　又《律藏》中有關比丘尼的「不共」規制，上座部中是分別說系的「比丘尼犍度」，或說一切有部的「雜誦」或「雜事」中的「比丘尼法」。他認為在組織上，《僧只律》分散在二處(雜跋渠比丘尼法)是古形，次為說一切有部律，分別說系結為「比丘尼犍度」是最齊整也是最後出的。④對于比丘尼律集成的先後，從尼戒條數的多少與「比丘尼犍度」內容的廣略，比較得知次第為：《僧只律》、《銅鍱律》、《四分律》與《十誦律》、《五分律》與《根有律》。⑤

　　綜觀印順法師探究《律藏》內容的新古次第，表解如下，也可知其不同意巴利《銅鍱律》為最古的理由所在。

　　(附表二)律藏內涵的成立次第

　　戒經儀規

　　一、銅鍱律，二、僧只律、五分律、十誦律，

　　三、根有律、解脫戒經、四分律

　　律藏序分

　　一、說一切有部律，二、大眾僧只律，三、分別說系律

　　「經分別」文句分別

　　一、僧只律、銅鍱律，二、五分律、根有律

　　犯相分別

　　就事分別

　　一、僧只律，二、十誦律、根有律，三、四分律、五分律、銅鍱律、

　　約義分別

　　一、僧只律，二、五分律，三、銅鍱律，四、四分律、

　　本生

　　一、僧只律，三、十誦律、根有律、

　　譬喻

　　一、銅鍱律，二、僧只律、四分律、五分律，三、十誦律

　　「摩得勒伽」標舉項目

　　一僧祗律，二、毗尼母經，三、毗尼摩得勒伽，四、十誦律、

　　「受戒犍度」事緣部分

　　一、十誦律、二、根有律，二、銅鍱律、四分律、五分律、

　　相關部分

　　一、十誦律，根有律、二、銅鍱律、四分律、五分律

　　比丘尼律

　　一、僧只律、二、銅鍱律，三、四分律、十誦律，四、五分律、根有律

　　注釋

　　①師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四一四。

　　②師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四二六。

　　③師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四二八～四二九。

　　④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁三九八～三九九。

　　⑤師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四二九。

　　第四章印順法師對印度佛教幾個戒律問題的探究

　　第一節對早期佛教幾則戒律問題的新詮

　　《妙云集》為印順法師在民國五十八年以前作品的編輯，但並未將民國五十三年底至五十四年中，一連發表的五篇有關印度佛教早期史實的文稿編入。這是因其原預備收錄或改寫在「佛陀及其弟子」與「部派佛教之開展」中。①(今已收入《華雨集》第三冊)

　　此五篇乃〈論提婆達多之破僧〉、〈阿難過在何處〉②、〈佛陀最後之教誡〉、〈王舍城結集之研究〉、〈論毗舍離七百結集〉。筆者認為此五篇主題獨立，論述方式都是透過各部派經律的比較，而有不同于傳統研律者之見；可謂「現代的研律范例」。筆者將其外加與女眾出家有關的「八敬法」③共分七子題，探究其對戒律的新詮釋。

　　一、關于女眾出家

　　〈阿難過在何處〉文中，提及「女眾出家」。

　　佛陀成道後，佛的姨母摩訶波闍波提與眾多釋種女，曾到處追隨佛陀請求出家而不被允許。後經阿難代為請求，終于答應女眾出家。

　　在《初期大乘佛教之起源與開展》中，印順法師認為：女眾出家，得到修道解脫的平等機會。故釋尊在世時，出家女眾也是人才濟濟；如持律第一的缽吒左囉，說法第一的達摩提那等；而達摩提那的論究法義，還被編入《中阿含經》中，成為原始佛教的聖典之一。④

　　但釋尊涅槃不久的王舍城結集上，大迦葉指責阿難求佛度女眾出家；因釋尊預記女眾出家會使佛法早衰(正法減少五百年)。對大迦葉的所謂「釋尊預記」，印順法師提出二點質疑：

　　一、關于「女眾出家會使佛法早衰」。這是各部廣律一致的傳說；例如《四分律》說：「譬如阿難！有長者家男少女多，則知其家衰微……如好稻田而被霜雹，即時破壞。如是阿難！女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」⑤

　　印順法師認為：第一譬喻如中國所說的陰盛陽衰。女眾出家多于男眾，也許不是好事，但這不能成為女眾不應出家的理由；因為請求出家，並不就會多于男眾。而就第二譬喻來說，以男眾喻稻麥，女眾喻霜雹(《銅鍱律》作病菌)；但男眾真的是健全的稻苗，女眾就是霜雹病菌嗎？如就為比丘而制的四波羅夷、十三僧殘等重罪，都與出家女眾無關，但一樣犯了。所以上述二喻只可說是古代社會重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。如認為釋尊起初不許女眾出家，即因女眾似病菌；佛會明知而仍移植病菌到稻田嗎？

　　二、關于「女眾出家，正法減少五百年」。印順法師根據經律，發現有三項不同的敘述：

　　㈠、阿難一再請求佛才允許，阿難即轉告瞿曇彌。女眾出家已成定局時，佛才預記正法將減損五百年；阿難聽了沒有任何反應。這是南傳《銅鍱律》與《中部》的〈瞿曇彌經〉所說。

　　㈡、如上所說，但末後阿難聽了悲恨流淚向佛言：「世尊！我先不聞不知此法，求聽女人出家受具足戒；若我先知，豈當三請？」⑥這是《五分律》所說。印公認為若實如此，阿難在結集法會上早該痛哭認罪了，為什麼不見罪？

　　㈢、阿難請佛允許女眾出家，佛就告訴他，女人出家正法不久，並為說二喻；但阿難不管，繼續請求，佛才准許。這是《四分律》、《中阿含》〈瞿曇彌經〉所說的。印公認為以常情論，敬佛敬法多聞敏悟的阿難，會明知如此還強請求嗎？此無非「釋尊預記」的傳說不合情理，但律師們又非把它放進去不可，于是產生將「預記」放在那一階段都不合的矛盾！⑦

　　至于律典中會有「釋尊預記」的原因，在《初期大乘佛教之起源與開展》中他解釋到：這實由于佛陀晚年，比丘們沒有早期的清淨；大有制戒越多，比丘道念越低落的現象。這或因佛法發展，名聞利養易得，動機不純的出家多了，造成僧多品雜的現象；或因女眾出家與男眾不免有所接觸，而增加僧團內部不少問題。因此頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎于女眾的出家，推究責任而責備阿難。

　　然而女眾出家雖是阿難的請求，卻也是佛所慈允的；大迦葉當時為什麼不說，等到佛涅槃了才算舊帳？此或由于出身富豪名族的大迦葉，生性不喜女性，出家後與尼眾關系也一向不好，而被尼眾們稱為「外道」、「小小比丘」，故在結集法會上，不免將多年的不平，一齊向阿難責怪一番。⑧

　　對此，昭慧法師認為：正法能久住多久，要看佛弟子的真誠與努力來決定；「法滅」之類的說法，與其看作是無可挽救的預言，不如說是佛弟子憂患意識的產物。⑨

　　而太虛大師在民國二十九年的抗戰期間，說其所期望于佛教者為：僧團今後必應停止剃度女尼二十年。⑩筆者不解而請教印順法師。他認為：從前大陸不似現在台灣。大陸女眾少，對佛教也無影響力；但為免于男女僧眾往來引起社會非議，故虛大師有此主張吧。⑾

　　二、八敬法的由來與影響

　　對與女眾出家有關的「八敬法」，筆者根據資料顯示，印順法師是在民國五十四年三月二十二日覆函聖嚴法師時，首次精要地表達他的看法。此可能是聖嚴法師看了當年二月發表的〈阿難過在何處〉，覺得「八敬法」若從佛陀不許女人出家的觀點看是有道理的，但從佛法的根本精神看，似乎不太相符；而去函請教。印順法師答復如下：

　　座下為今後建僧計，提及八敬法，印以為不必過分重視。從好處說，八敬法為對女眾之嚴加管教；從壞處說，反使真心為道之女眾，自慚行穢而雌伏。佛世多有善說法要、神通之女眾，佛後殆不聞于印度，得非此耶？……考釋尊律制，因事而制，從不預擬規章，而八敬法則與此原則相背。依經律說：初由佛自教誡尼，後乃令僧差次教誡，乃有半月請僧教授之制。有比丘尼出家生子，乃有二年學法女之制。試思當女眾將出家時，釋尊如何能預定半月求教授，及二年學法女于比丘僧中受戒之制耶？……此等事，印固不欲深論，為日後計，當重視平等性。⑿

　　印順法師後來在《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》中，透過現存文獻的比對，詳加探究「八敬法」的內涵、由來、轉化與影響。

　　就「八敬法」的內涵說，是由三類所組合：

　　一、是各律所一致規定的四項「尊法」：㈠、于兩眾中受具足；㈡、半月從比丘僧請教誡、問布薩；㈢、不得無比丘住處住(安居)；㈣、安居已，于兩眾行自恣。

　　二、是若違此四尊法，即須于兩眾中行半月摩那埵的嚴重處分。

　　三、是有關禮貌上的尊敬，這有三項：㈠、受具百歲，應迎禮新受具比丘；㈡、不得呵罵比丘；㈢、不得舉比丘罪。⒀而《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓；《僧只律》的「不先受」是財利的謙讓。⒁

　　故知比丘尼在僧伽體制中的真相是：出家「受具足」、半月半月「布薩」、每年的三月「安居」、安居終了的「自恣」，這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪；如犯了粗重罪，非得二十比丘僧的同意，不能出罪；論法，不准隨意問難；論財，要讓比丘眾先受。

　　此中，第一類的四項「尊法」是各律所一致的，可知是釋尊制定的。

　　釋尊何以要制訂「尊法」？這是因在當時男女地位懸殊的社會中，一般比丘尼不免知識低、感情重、組織力差，要他們遵行律制，過著如法清淨的集團生活有點困難；所以佛制定「尊法」尊重比丘僧，接受比丘僧的教育與監護；在比丘僧來說，這是為了比丘尼僧的和樂清淨，而負起道義上的監護義務。

　　「八敬法」的由來(何以由四「尊法」而集成「八敬法」)。這是因釋尊涅槃後，大迦葉等上座比丘，對女眾出家產生厭惡情緒，而使得「尊法」已不是對比丘尼的啟發與誘導向上，反而是輕視與壓制；也因而造成比丘僧的權威。⒂又「八敬法」原出于「比丘尼犍度」；也就是本于「摩得勒伽」的僧伽規制，而後才被集錄出來，成為佛教界所公認的。雖然分別說與一切有部，傳說以「八敬法」為女眾出家的根本法，但大眾《僧只律》無此傳說，故知這只是部分學派的傳說而已。而且女眾還沒有出家，就制定「八敬法」，制立二年學六法，這與「隨緣成制」的毗尼原則也顯然不合。

　　「八敬法」的轉化。由于「八敬法」中對違犯者的處分是「于兩眾中行半月摩耶埵」；但事實上這顯然太嚴重了，因此這處分漸轉變為「僧殘(僧伽婆尸沙)的處分；而「八敬法」則漸化為學處，編入尼戒的「波逸提」中；這是上座部律師的學風。由此可知佛滅以來比丘僧對比丘尼的管教，起初非常嚴厲，但在部派一再分化的過程中，已大為寬容了。⒃

　　「八敬法」的影響。在《初期大乘佛教之起源與開展》中指出：

　　一、「八敬法」成立後，比丘尼因受比丘僧的嚴格管制而逐漸消沉；直到大乘佛法，才有以女人身分與上座比丘們論究男女平等的勝義，這可說是世尊時代精神的復活。但影響所及，今日流傳于錫蘭、緬甸、泰國等上座部佛教，比丘尼早已絕跡了。

　　二、由于經律都是比丘僧所結集的，故對于律經中有關淫欲的過失，每極力丑化女人；這在一般女眾心理，會引起深刻的自卑，而自願處于低下地位。⒄所以初期大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男，就是不滿女眾的遭遇。⒅對此，印順法師早在民國三十八年出版的《佛法概論》中即真采佛陀本懷，揭示修道解脫的男女平等觀。他說：

　　佛法多為比丘說，所以對男女的性欲，偏重于呵責女色，如說「女人梵行垢，女則累世間」；其實如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？二千多年的佛法，一真在男眾手里，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向重男輕女，甚至鄙棄、厭惡女眾，以為女眾不可教；這實在是對于佛法的歪曲。⒆

　　中國的「二部受戒」。所謂「二部受戒」，是讓尼僧先完成階段性教授、審核，再由比丘僧證明得戒。此在以往比丘居多的中國大陸不曾實施；但因台灣女眾出家多于男眾數倍，故民國六十二年在臨濟寺戒壇上，首次采「二部僧中授戒」的儀軌。據聞民國六十五年天乙法師負責大崗山龍湖庵的傳戒時，欲再次采二部僧授戒，但未成；直到七十二年才再次在臨濟寺又傳授了一次。⒇有人去函請教印公關于「二部受戒」，印公認為：由于印度舊制，比丘與比丘尼不得同住一寺，故尼眾受戒應先于比丘尼僧中受具足，再往比丘僧中受，即須經比丘僧審定許可乃為合法。這是屬聲聞律制，與菩薩戒無關，故不得云「二部制的三壇大戒」。又「二部僧中受具足」，也非今日的一寺二部中受，他說：

　　宋代來華之求那跋摩三藏云：「戒法本在大僧(比丘僧)中發，設不本事(疑有誤字，意指不從比丘尼受)，無妨得戒，如大愛道之緣」。推此意，則比丘尼直從比丘出家受戒亦無妨也，惟男女雜廁，易滋流弊耳！(21)

　　有關比丘尼與沙彌尊卑的僧伽倫理。印順法師在答復繼程法師時說：

　　依理言之，比丘尼受具足戒，為僧伽之一員，沙彌不過預備(可說是預料)而已。然就事而言，佛法每隨順世俗，故比丘、沙彌在前行(前坐)，比丘尼等在後。時至今日，男女平等之說大張，隨順世俗，似不必使比丘尼禮沙彌，互相合掌致禮可矣。(22)

　　三、關于小小戒的取舍

　　印順法師的〈阿難過在何處〉文中，提及「五百結集」大會上阿難被責，主要起因于向大眾傳達釋尊遺命「小小戒可舍」。但什麼是小小戒，阿難沒有問佛。頭陀第一的大迦葉，與持律第一的優波離等，恐因舍小小戒而破壞戒法，便于各人的為非作惡；故違反佛陀遺命，作出「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」(23)的硬性規定。

　　關于「小小戒」的取舍，實為戒律上的重要關鍵問題；古今中外律師多遵從大迦葉的指示。但印順法師比較各家廣律，有關阿難傳達佛意的敘說，發現有二種不同的說法：

　　㈠、如《僧只律》說：「我當為諸比丘舍細微戒。」(24)《四分律》說：「自今已去，為諸比丘舍雜碎戒。」(25)這似說比丘們為了得安樂住，而無條件的放棄小小戒。

　　㈡、如《十誦律》說：「我涅槃後，若僧一心和合等量，放棄細微戒。」(26)其他如南傳《銅鍱律》及《長部》、《大般涅槃經》、《尼母經》等，都不是隨便說舍就舍；而是要僧伽共同議決，對于某些戒在適應時地的情況不可放舍。

　　此中，印公贊同第二種，而認為第一種實是大迦葉與律師們，根本不同意小小戒可舍，所故意刻劃出舍小小戒的丑惡。(27)

　　至于經僧團許可，可放舍小小戒的理由。印公透過早期經律的研究，發覺釋尊時代僧團的生活方式，即由最初的「四聖種」，而頭陀的「四依法」，而「依法攝僧」的律制。釋尊出家修行，以及初期的弟子，是過「四聖種」的生活；所謂「四聖種」是隨所得衣服喜足，隨所得飲食喜足，隨所得房舍喜足，欲斷樂斷、欲修樂修；依此四頂去實行，則能成為聖者的種姓。此四項也是出家者對維持生存的物質，及實現解脫的修斷，所應有的根本觀念。後因適應事實需要，除去第四聖種，改為隨所得醫藥喜足的「陳棄藥」，作為出家者不能再簡樸的生活標準；而為律制受具足時所受的「四依」(糞掃、常乞食、樹下住、陳棄藥)；此「四依」即為當時一般沙門的生活方式，也被稱為「頭陀行」(28)。至于「十二頭陀」之說，在原始經律中並沒有，直到後起的《增一阿含經》才說到，這可分為三類：「衣」：糞掃衣、但三衣。「食」：常乞食、次第乞、一坐食、節量食、中後不飲漿。「住」：阿蘭若處住、塚間住、樹下住、露地坐、但坐不臥。

　　但後來為適應時代環境的需要，釋尊「依法攝僧」組成僧團；在衣食住等生活方式上，與「頭陀行」有了差異。一、在衣服的來源方面，除糞掃衣外，許檀越施衣；數量除「三衣」外，許「長衣」。二、飲食方面，戒經中雖有十一條有關飲食的「波逸提」，但也有開緣；如平時沒吃飽可作「殘食法」再吃；日中一食前可受用早餐；「迦締那衣」未舍期間，可應信眾之請，吃了再吃，也可受別眾請(但過午不食及不隔宿食，是印度始終奉行的)。三、住處方面，也漸演化為以寺院為中心。

　　此中所謂的「長衣」，印公解釋說：由于人類私欲的根深蒂固，不能不設法逐漸調伏，故容許有過量的衣物；但須「淨施」，即公開奉獻大眾後，由大眾交還他管理使用。此種制度「舍」而並沒有舍掉，「施」也沒有施出去，似乎有點虛偽；但依律制的意義，超過標準以上的，在法理上沒有所有權，只有保管使用權；而事實上凡是「長衣」，必須公開的讓別人知道，不准偷偷私蓄；運用此一制度，在「少欲知足」的僧團里，不得已而保有「長衣」，也不好意思多蓄積了！(29)

　　由于戒律中多數是有關衣、食、住、行、醫藥等制度，印公以為這是因時、因地、因人，為了僧伽的和樂清淨，社會的敬信而制立的；如時代不同，環境不同，有些戒條就必須修改。如佛住世時，對于親自制定的學處，或一制、再制，或制了又開，開了又制；因不如此則將窒礙難行。(30)故「尼是世間中實」，即戒律為世間法；除「道德軌范」外，出家眾的「經濟生活」與「團體規制」，有因時因地的適應性，這才是世尊放舍小小戒的目的所在。

　　又對于《五分律》舉富蘭那長老對大迦葉的異議說：「我親從佛聞；內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取其果，就池水受，無淨人淨果除核食之。」(31)此中「內宿」是寺院內藏宿飲食，「內熟」是在寺院內煮飲食，「自熟」是比丘們自己煮，「自持食從人受」是自己伸手受食，「自取果食」、「就池水受」都是自己動手受食；這些有關飲食規制，正是小小戒可舍。且七百結集的「十事非法」之諍，除金銀戒外盡是些飲食小節，東方跋耆比丘容許這些，也正是「小小戒可舍」的立場。(32)

　　但緣起的世間有相對性，由于大迦葉的規定，使得原本通變活潑的制戒原則，從此成了固定、僵化的規制，成為未來佛教最大的困擾。如現今各家律典中，都有「輕呵毗尼(學處)戒」，此之制戒因緣，雖由于闡陀等六群比丘宣稱「用是雜碎戒為」，而經如來制立學處，結為「波逸提」罪，不准比丘說小小戒可舍；但阿難卻傳佛遺囑「小小戒可舍」。此中矛盾，印公認為：這實是重法的阿難所傳，與重律的優波離所傳互有出入；但在王舍城結集中，阿難所傳被否決了，優波離所傳被集入〈戒經〉的「波逸提」中，故現存的律部都以優波離所傳為正宗！(33)此事影響所及，他說：

　　從此不曾聽說僧伽對戒可以放舍，可以制立(如有制立，也只可稱清規等，三真受到律師們的厭惡)，二千多年來的佛教界，只容許以述為作，私為改寫(否則各家律典，從何而來差別)，不能集思廣益，成為僧伽的公議。(34)

　　因此對大迦葉頗為責難。(35)

　　昭慧法師根據印公之理念，而有深一層的發揮。她認為：早期僧團中，佛陀是戒律與規制的制訂者(立法者)，這是本著法義的根本精神，參酌當時當地的民情風俗，基于自利利他的理想而成立的；至于行政、司法上的執行權則交由大眾。但在佛陀有生之年，許多學處是一制再制，而又酌情開緣；直到最後才囑阿難「聽除小小戒」，此即有限度的把立法權交給僧眾。

　　「小小戒」的內容究竟為何？昭慧法師認為：事實上就是問了世尊，也不太可能得到確定不變的答案。因舍與不舍，只能從每一戒法的制立過程、制立目的、與可能奉行的方式，做審慎的分析，然後透過羯磨而正式實行于僧團中；不能籠統地判斷那一類可舍不可舍。故與其僵化為教條，不如在原有基礎上，作必要的補充修正，及推陳出新的解釋，以維系戒律精神于不墜，及達佛陀制戒的目的。此種憑宗教良知的酌情去取，實刻不容緩，談不上藐視律法或業障深重；因事實上古德的清規也無非是一種推陳出新的律法，只是清規是由領導者制定的，而現代理想的僧團規約卻不好如此；因僧伽畢竟有很強的民主特質，縱使規約是由少數有德學的上座制定，最好也要經由僧眾通過(如不能全數通過，起碼也要過半數)，然後實施在這一僧團間。至于全國性的僧團規制，雖然無法由全國僧尼共同制定，但起碼要由具備相當程度的區域代表性，而又精通的僧侶，集會共同研討。(36)

　　傳統律宗的承襲者弘一大師，對此也有難得的開明態度。他認為佛涅槃時云舍微細戒者，或即指三篇以下的威儀戒；且約最低標準而言，止持之中的四棄、十三殘、二不定法悉應精持；作持中的結僧界、受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等也應遵行；威儀戒中的性罪，如故殺畜生、故妄語等戒，仍須守持；又此土最易受人譏嫌的，如飲酒、非時食，以及關系尼女諸戒等皆應持之，其余則可隨力而為。(37)

　　四、關于金銀戒的受取

　　原始「出家」的特性是：舍離夫妻等家庭關系，舍棄私有的財物，而過著乞化的生活。所以佛制除生活必需品外，比丘不得受取金銀等珍寶貨幣；既不得受取當然不必說乞求了。但筆者發覺，印順法師有如下數點看法：

　　一、就個人言，此原則在實施上有困難。因我們的生活必需，最簡單的飲食，只要當天乞食即可；就是乞不到，餓一天也無所謂；而其余的衣、藥、旅費等，到時才乞化恐有困難。且有的信眾可能因事務繁忙，故所施的是金錢，這對僧眾來說，也可買到更適合的，難道不要嗎！(38)

　　二、就僧團言，在佛教發展中，舍利塔的建造、修治、供養，漸由在家眾移歸出家眾。愈來愈莊嚴的舍利塔，供養也愈來愈豐富；無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾早已為塔為僧而接受了。(39)

　　三、〈戒經〉中與金錢有關，且屬「尼薩耆波逸提」的有三戒，即：不得受取，不得出納求利，不得販賣。可見比丘是容許持有金銀的，否則即不會販賣、出納求利。(40)

　　金銀等貨幣在現實生活中的執持，印公統觀各部廣律發覺有「淨受」、「不淨受」二類：

　　一、「不淨受」是不如法的受取。如犯「尼薩耆波逸提」的，物應舍而罪應悔；至于如何「舍」各律有異，《僧只律》、《五分律》、《銅鍱律》較嚴，《有部律》態度較寬。《僧只律》的嚴格，應更近古制，因其不作形式的丟棄，而是「僧中舍已，不得還比丘，僧亦不得分；若多者應入無盡藏(41)」；而《五分律》是舍給大眾而不再為本人所有；至于《四分律》等則是舍給知心的淨人，而實際還屬本人。

　　二、「淨受」，是如法的由淨人受取金錢，這可略分為二類；㈠、完全由淨人保藏；㈡、由淨人拿來放在比丘房。但事實上此淨人制也是問題多多；如放在淨人處，論理金錢不是比丘私有的，故不許強索；沒有法律的保障，不免助長淨人吞沒金錢的風氣。如放在比丘房，因原則上不能說是自己的錢，若想作自己的而尋找就違犯了。(42)

　　至于「應使人持，不應自捉」，《根本說一切有部奈耶》有一非常方便的辦法，使比丘可自受金銀；即只要受已持對一比丘言：「長壽(即長老)存念！我苾芻某甲，得此不淨物，我當持此不淨物換取淨財。」(43)如是三說，即可隨情受用。此即自己不妨先拿，再向別比丘聲明就算「淨受」了。印公認為：這實由于有部化區「淨人制」不普遍，而不得不有的變通辦法；且北方的有部對于持有鐵錢、銅錢，不犯舍墮而犯突吉羅，故即使是金銀也可自取保存，只要不作私有想，而向別比丘聲明就稱為淨了。由于有部有此制度，而其律師來我國的最多，大概受其影響，中國僧眾沒有淨人制，也很少手不捉金銀。故四分律師懷素、漓益等，也推崇此法以為清淨。但中國習俗卻以「不得捉取」為不能拿錢，顯然是誤解了。(44)

　　對于七百結集起因于「乞求金銀」的的爭議，印順法師認為：東方跋耆比丘以為既可受取就可乞求，故演化為清淨的乞求，即公開為眾乞求後，將所得均分給比丘；此實為適應東方日漸繁榮的經濟，貨幣流通愈來愈重要且普遍的情況下，而有的新作法，實無可厚非。但西方比丘卻不容許乞求；這可能適應西方社會的要求，卻不免忽略佛教的適應性。

　　律制的根本意趣是不得私有，當然也不得乞求；但事實上，不得私有，已經過「淨受」而成為可以持有。但從佛制「不得自手捉」的明文看，總不免感到有點問題，而感慨「如法如律」的不易明白。(45)

　　五、關于提婆達多的五法破僧

　　印順法師在〈論提婆達多之破僧〉文中指出：在釋尊晚年的僧團中，提婆達多因得三大力量(王家尊敬、釋種擁載、苦行風尚)的支持，而向釋尊提出以「五法」為比丘必學之戒法，並向釋尊索眾(要求領導權)。雖招釋尊呵斥，仍與其伴黨不斷宣傳此為易解脫之法。由于當時恰逢饑饉，而提婆達多因受王家的護持，隨從他的部分比丘生活較好，故藉機率同贊成他的五百新學比丘，在同一界內自行布薩說戒。對佛說的經教，比丘僧的制度服裝，也多少修改而成立新的僧團。這在僧團中搞小組織爭取領導權，稱為「破法輪僧」；以現代話說即「叛教」。(46)

　　對于「五法」，各律記載略異，印公綜合之，認為不外主張盡形壽：在衣服方面，著糞掃衣，不受施主施衣；住處方面，住阿蘭若、露地坐、樹下坐，不受住房屋；飲食方面，只乞食而不受請食，特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。(47)

　　但透過釋尊時代僧團生活演變的研究，印公認為出家雖受「四依法」，但並非苦行不可。頭陀苦行也非壞事，只是不要以為非如此不可；因這僅能適應少數人，若習以成風，將有礙于攝理僧事及游行教化。而「五法」雖與頭陀行相近，且與比丘戒的「四依法」相近，但卻不合佛法，因那是盡形壽奉行而毫無變通的絕對苦行主義。(48)

　　對于「領導權」，印公認為：佛教是無教權的(49)。佛對大眾的教化，只是義務而不是權力；佛只是以「法」來感召大眾，策勵大眾為真理與自由的現證而精進。提婆達多的爭取領導權，實違反了出家為法教化的意義；故釋種比丘(尼)初雖擁護他，但其破僧後未必支持他。(50)

　　此事影響所及，由于提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆的失敗，使得釋種比丘不免受到十方比丘的嫉己心誹毀；如六群比丘被看作毀犯的象徵而眾惡歸之，甚至釋種新求出家者，也不免受到留難或拒絕。提婆達多的破僧，造成釋族比丘與十方比丘間的不和諧，成為後來佛教分化的一大因素。(51)

　　六、兩次結集對教團的影響

　　印順法師在《原始佛教聖典之集成》中表示：佛教的結集傳說非常多，其中第一結集(又名王舍結集、五百結集)與第二結集(又名舍離結集、七百結集)是教界所公認的。但有學者對第一結集的史實性表示懷疑，或認為是托古的傳說，而產生于第二結集時代；或因《大般涅槃經》沒有說到「王舍結集」，而懷疑其真實性。印公從經律自身去研究，認為傳說的兩大結集，與經律集成的兩大階段相合，故應屬實；且此兩大結集，含有消除僧團內部歧見的意義。(52)

　　在〈王舍城結集之研究〉文中指出：大迦葉發起結集，為的是尼；大迦葉責難阿難的，也是關于尼；這在重律學派來說是成功的，而有著深遠的影響。如一、對戒法，否決佛命小小戒可舍，而確定輕重等持的原則，逐漸完成嚴格而瑣碎的規制；二、對尼眾采取嚴厲管教的態度，樹立尼眾絕對尊敬男眾的制度；三、提高了上座的權威，成立正統上座部的佛教。(53)但也因對于釋尊的言行，不能盡量蒐集，僅偏于苦行集團的少數人意見，結果促成小乘的畸形發展。(54)

　　在〈論舍離七百結集〉文中指出：佛滅百年的「舍離結集」，起因于西方比丘耶舍，在舍離見到東方跋耆族比丘，以銅缽向信眾乞取金錢，而有「十事非法」之諍。此在以上座為重的當時，論諍要取得勝利，非有聲望卓著的上座大德的支持不可；西方比丘就因得到當時有影響力上座的支持，故論諍結果東方系失敗了。(55)但印順法師說：

　　從史的發展來看，釋迦族、東方各族比丘為重心的佛教，雖一再被壓制(如提婆達多的失敗，阿難的被責制罰，跋者比丘的被判為非法)；但始終在發展中。以阿難為代表的東方系來說，這是尊重大眾的，重法的，律重根本的，尊重女性的，少欲知足而非頭陀苦行的，慈悲心重而廣為人間教化的；這一學風，東方系自覺得是吻合佛意的。舍離七百結集，代表大迦葉、優波離等重律傳統的西方系，獲得又一次的勝利，而不斷的向西(南、北)發展。但東方比丘們，不久將再度起來，表示其佛法的立場。(56)這是因東方比丘力量愈來愈強，不久終于不受上座的節制，而獨立成「大眾部」。

　　七、關于佛陀的最後教誡

　　印順法師在〈佛陀最後之教誡〉文中指出：佛陀入涅槃前，為比丘所作的最後遺教，特別值得佛弟子們珍重；而在佛法流傳中，現存有二種不同的教典；《遺教經》、(聲聞乘)《大般涅槃經》。

　　此中《遺教經》的主要內容，是針對佛弟子因佛入滅，在修學上的彷徨與情感上的困擾，所作的開示。關于修學依止，可以統攝為戒、定、慧、解脫，而本經略分為二：即「戒律行儀」與「定慧修證」；其中「戒律行儀」指示比丘們要安住于律儀的生活，即在日常生活中，內心外行做到清淨如法；這又可分為五項說明，即依持淨戒、密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽、忍謙質真。

　　至于聲聞乘《大般涅槃經》，是以如來入滅為主題，敘述佛的沿路游化，最後到拘尸那，度須跋陀羅，作了最後的教誡。此經的不同文典現存有六部，若依其中《游行經》的十二項論題次第(57)來看，「依止經戒」、「審決無疑」、「念無常」三項，為二大遺教所共通，故應是佛為比丘們所作的最後教誡。(58)

　　此中有關如來入滅後的學眾依止，印公發覺《大般涅槃經》系的各經，都沒有《遺教經》那樣具體的說明，而只是簡要的開示。如；㈠、姚秦佛陀耶舍等譯的《長阿含經》第二《游行經》說：「我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃。」(59)㈡、東晉法顯譯本作；「制戒波羅提木叉，及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。」(60)㈢、巴利藏《長部》十六《大般涅槃經》第六誦品作：「我所說之法律，為汝等師。」(61)㈣、晉失譯的《般涅洹經》說：「常用半月望誨講戒，六齋之日高座誦經；歸心于經，令如佛在。」(62)㈤、西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》作「當怙經戒」、「翫經奉行」(63)。此中，經戒即是法與律，都是比丘們所應依止的大師。但㈥、傳誦到北方的《根本說一切有部奈耶雜事(三八)》是先說到法(十二分教)，次說：「我令汝等，每于半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處。」(64)這雖說到法與律，但對比丘的依處、大師，局限于「波羅提木叉」，與其余五本不合。(65)

　　對于「法與律」(經與戒)的關系，印順法師說：

　　本來「法」是一切佛法的總稱，所以不妨說「法為依止」，如佛說：「自依止，法依止，不異依止。」(66)但佛法分為法與律後，二者實都是比丘們所依止，為比丘所師；故如只說戒為依止，戒為大師，所說即不圓滿；因戒不能代表一切。(67)

　　至于中國常聽到的「以戒為師」，他認為這是由于流行于西北印度的有部律師強調戒律的重要，這才只說「以戒為師」；而《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」，正是這一系傳誦的經典。在中國，《遺教經》流傳得很普遍，所以常聽到「以戒為師」；而圓正、根本的遺教「法律是汝大師」或「以法為師」，反而非常生疏了！(68)

　　注釋

　　①師著，〈妙云集序目〉，《佛法是救世之光》，頁四三一。

　　②在〈阿難過在何處〉文中，印順法師把大迦葉向阿難舉發的一連串過失，歸納為三類：㈠、有關小小戒問題代表了重法與重律學派的對立；㈡、有關女眾出家的問題，代表了修道解脫的男女平等觀；㈢、有關侍佛不周問題，代表佛弟子思慕釋尊的懊悵(今收入《華雨集》第三冊，頁一一二～一一三)。師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁三二二；此中前二項與戒律有關，故在本章第一節中分為二子題。

　　③有關「八敬法」的由來與影響，是印順法師在《原始佛教聖典之集成》與《初期大乘佛教之起源與開展》中所探討的；因與「女眾出家」有關，故置此節討論。

　　④師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九四。

　　⑤《四分律》，卷四十八(《大正藏》第二十二冊，九三二上》。

　　⑥《五分律》，卷二十九(《大正藏》第二十二冊，一八六上)。

　　⑦師著，〈阿難過在何處〉，《海朝音月刊》，第四六卷，二月號，今收入《華雨集》，第三冊，頁九九～一○二。

　　⑧師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁三二一、三二二。《華雨集》第三冊，頁九十八～一○二。

　　⑨昭慧法師，〈勇猛、修學、為眾生〉，《如是我思》，頁四一九。

　　⑩師編，《太虛大師年譜》，頁四七六。

　　⑾民國七十九年八月四日筆者訪問于南投、「永光別苑」。

　　⑿聖嚴法師，〈今後佛教的女眾問題〉，《學佛知津》，頁二一六。

　　⒀師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九二～一九三。

　　⒁師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四○六～四○七。

　　⒂師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九三～一九四。

　　⒃師著，《原始佛教聖典之集成》，頁四○七～四一○、四二四～四二六

　　⒄師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九三～一九五。

　　⒅師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁四七五。

　　⒆師著，《佛法概論》，頁一七一～一七二。

　　⒇悟因法師，〈十一載·憶先師〉，《香光莊嚴雜志》，第二五期，第六版。

　　(21)師著，〈答慧空尼〉，《菩提樹雜志》，第三六六期，頁三十六。(今收入《華雨集》，第五冊，頁二四五～二四四七)。

　　(22)繼程法師，〈印順法師與馬來西亞佛教〉，頁十九(民國八十年四月七日發表于「印順導師思想與現代社會研討會」》。

　　(23)《五分律》卷三十(《大正藏》第二十二冊，一九一下)。上座系諸律均同。

　　(24)《僧只律》。卷五十四(《大正藏》第二十二冊，九六七中)。

　　(25)《四分律》，卷五十四(《大正藏》第二十二冊，九六七中)。

　　(26)《十誦律》卷六十(《大正藏》第二十三冊，四四九中》。

　　(27)師著，〈阿難過在何處〉，《海潮音月刊》，第四十六卷，二月號，頁十一上。今收入《華雨集》，第三冊頁九一～九四。

　　(28)頭陀(或譯作「抖擻」》，是修治身心，陶煉煩惱的意思。

　　(29)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二○一～一○六。

　　(30)同前注，頁三二○。

　　(31)《五分律》，卷三十(《大正藏》第二十二冊，一九一下)。

　　(32)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁三二三、三二六。

　　(33)師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一四六。

　　(34)師著，《阿難過在何處》，《海潮音月刊》，第四十六卷，二月號，頁十一下。今收入(華雨集》，第三冊，頁九五。

　　(35)印順法師說：「五百結集，大迦葉促成之，其豐功偉業，澤被後世。然未能集思廣益，求其備且當，而匆促成之；雖聖者離欲，心無染著如虛空，而習氣所引，實不無無璧之玷也！」(見師著，《印度之佛教》，頁五六)又說：「釋尊當時因大迦葉在社會上固有的聲譽，給他相當的尊重，使他歸入佛教。這點當時雖大大增加佛教的榮譽，但事態的演進，反成為釋尊本懷大菩薩道的障礙。」(見師著，(評仁俊「我對大迦葉的贊述」》，《海潮音月刊》，四十四卷，四月號，頁十五)。

　　(36)昭慧法師，《如定我思》，頁一七三、二四二、二四三、二四七、四一六。

　　(37)聖嚴法師，〈什麼叫做小小戒〉，《學佛知津》，頁二五五。

　　(38)師著，〈論舍離七百結集〉(下)，《海潮音月刊》，四十六卷，七月號，頁五上。今收入《華雨集》，第三冊頁七十入～七十九。

　　(39)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁七十四。

　　(40)師著，〈論舍離七百結集〉(下)，《海朝音月刊》四十六卷，七月號，頁四上。今收入《華雨集》，第三冊，頁七十五。

　　(41)《僧只律》，卷十(《大正藏》第二十二冊，三一一中)

　　(42)師著，〈論舍離七百結集〉(下)，《海潮音月刊》第四十六卷，七月號，頁四下～五上。今收入《華雨集》，第三冊，頁八十～八十一。

　　(43)《根有律》，卷二十一《《大正藏》第二十三冊，七四一中)。

　　(44)師著，〈論舍離七百結集〉(下)，《海潮音月刊》，四十六卷七月號，頁五上、五下。今收入》華雨集》，第三冊，頁七十九～八十。

　　(45)同前注。

　　(46)師著，〈論提婆達多之「破僧」〉，《律宗思想論集》，頁一四一、一四二、一二二。今收入《華雨集》第三冊，頁二～六。

　　(47)師著，〈論提婆達多之「破僧」〉，《律宗思想論集》，頁一三八。今收入《華雨集》，第三冊，頁二十四。

　　(48)師著，〈論提婆達多之「破僧」〉，《律宗思想論集》，頁一三九。今收入《華雨集》，第三冊，頁二十五～二十六。

　　(49)印順法師說：「釋尊入滅，不以羅睺羅繼大師位，亦未嘗自言轉世以統攝之，佛教無教主，樹二千余年來民主之光榮，彼西藏與日本，固未知佛教之特質也。」又認為佛教無教主，不似耶穌死而彼得繼為教皇之制，穆罕默德死而繼位者為哈利發；因教土位之諍不知幾幾，實未盡世界宗教之美(見師著，《華云香云》，頁一八六、一九三)。

　　(50)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁三一七、三一八。

　　(51)師著，〈論提婆達多之「玻僧」〉，《律宗思想論集》，頁一四四。今收入《華雨集》，第三冊，頁三十二。

　　(52)師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二十五～三十一。

　　(53)師著，〈王舍城結集的研究〉，《海潮音月刊》，四十六卷，四月號，頁七下；《華雨集》，第三冊，頁五十五。

　　(54)師著，〈呱啤文集序〉，《華雨香云》，頁二四四。

　　(55)《論舍離七百結集》(上)，《海朝晉月刊》四十六卷，四月號，頁五下～七上。今收入《華雨集》第三冊，頁七十三～七十四。

　　(56)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁三二六。

　　(57)十二項論題次第：安慰阿難、敬念四處、出家、制罰惡口、教誨女人、依止經戒、舍小小戒、敬順和樂、審決無疑、念無心常、善知識、乞僧自恣。

　　(58)師著，〈佛陀最後之教誡〉，《海潮音月刊》，四十六卷，三月號，頁四上。今收入《華雨集》，第三冊，頁一三七。

　　(59)《長阿含經》，卷四，(《大正藏》，第一冊，二十六上)

　　(60)《大般涅槃經》，卷下(《大正藏》，第一冊，二○四中)

　　(61)南傳第七冊，頁一四二。

　　(62)《般泥洹經》，卷下《《大正藏》，第一冊，一八八上。

　　(63)《佛般泥洹經》，卷下(《大正藏》，第一冊，一七二中)

　　(64)《根本說一切有部奈耶雜事》，卷三十八，(《大正藏》，第二十四冊，三九九上)

　　(65)師著，〈佛陀最後之教誡〉，《海潮音月刊》四十六卷，三月號，頁七下、八上。今收入《華雨集》，第三冊，一三二～一三三。

　　(66)師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一七六～一七七。

　　(67)《南傳》，第四十七冊，頁九。

　　(68)師著，〈佛陀最後之教誡〉，《海潮音月刊》四十六卷，三月號，頁八上。今收入《華雨集》，第三冊，一三三～一三四。

　　(69)同前注。

　　第二節對大乘教團起源的考辨

　　日本學者平川彰在《初期大乘佛教之研究》中，對大乘教團的起源，根據三種立論，推想大乘與出家的部派佛教無關；如此則大乘教團起源于非僧非俗的寺塔集團。

　　印順法師認為此一解說的目的是重視在家意義；事實上在家眾在大乘佛教的地位是毫無可疑的，但若真如平川彰所論證的，則初期的大乘教團倒與現代日本式的佛教相近，此可能是構想者的意識來源，也會受到日本佛教界的歡迎。但此三種立論中：㈠、佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有；是否就等于佛塔與在家人或不僧不俗者一體，佛塔屬于不僧不俗的所有物？㈡、部派間真的不能交往共住嗎？㈢、十善只屬在家戒，受二百五十戒才是比丘嗎？①

　　對這有關教團戒律問題，印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中作了詳細的探討。本節即歸納整理如下：

　　一、佛塔為僧伽所有

　　平川彰根據早期佛教塔物由在家人經營，認為佛塔非僧伽所有，而屬于經營塔寺的在家人。印順法師認為：根據史實，佛陀舍利的供養，最初雖由八王平分，在「四衢道中」造塔。由于進塔需要物質與經費，所以是在家信眾的事；但因三寶為佛教的全體，所以造舍利塔並非與僧眾無關而對立。如在阿育王時，已有「起八萬四千大寺，起塔八萬四千」②的傳說有僧眾住處，就有舍利塔了。而從部派佛教時代的歷史事實來看：㈠、塔地與僧地原是聯在一起的；㈡、塔在僧坊旁邊(或中央)，僧伽及僧中的「知僧事」，有供養與為塔服務的義務；㈢、塔與塔的守護，是出家僧眾的責任；這都足以說明佛塔從屬于僧伽。故知造塔最初雖為在家信眾事，但在造塔運動中，塔與僧坊相連，造塔也由僧眾負責，自己勞作或勸化信眾來建造，這是各部派所共同的。如《四分律》告受戒比丘：「應當勸化作福治塔。」③

　　故認為：大乘佛法從部派佛教發展出來，要從阿育王以後的部派佛教發展去理解，不宜依據早期情形(塔物由在家人經營)，而誤解比丘不得在塔中住宿，想象大乘教團是從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中來。④

　　又平川彰在《初期大乘佛教之研究》中經詳密考辨，認為「寺」就是「塔」。⑤對此，印順法師提出二點說明：㈠、在中國，早期的「寺」是供佛(佛塔與佛像)、弘法、安住僧眾的道場，所以寺可以是塔，而卻不一定是塔。在印度，部派佛教通稱寺院為「僧伽藍」，里面也有佛塔。故漢譯經典中，寺、佛寺、寺塔、塔寺、寺廟、寺舍等複合語，是大乘佛法主要的活動場所。㈡、大乘初興時，由于出家的菩薩極少，沒有獨自的寺院，故依在傳統僧伽藍中出家受戒；但「以佛為依」而自覺不屬于僧⑥，故自稱所住為「塔」。這是因大乘主流的智證行者，多住于阿蘭若，不須團體組織。但等到大乘出家者多起來，為了弘揚大乘，攝化信眾，要在近聚落及聚落中住；有了自己的寺院，就不能沒有共住的制度，大乘律制因而漸興，大乘比丘住處又稱「僧伽藍」了。

　　這從「塔」而又稱為「僧伽藍」，表示三、四世紀時大乘發達起來，出家的大乘比丘又進入僧伽律制的時代。⑦

　　二、部派間可交往共住

　　在平川彰《初期大乘佛教之研究》中，以「異住」為別部派之意，而認為部派與部派間不能交往共住。如此則初期大乘菩薩也不能與部派教團來往共住，大乘就不可能從部派佛教中發展出來，而構想大乘教團有以經營寺塔而生活的在家人(不僧不俗的第三佛教者)發展出來的可能性。⑧

　　印順法師探究律藏中「共住」的意義，是比丘受具足戒成為僧伽的一員，過著共同生活，有同一布薩、同一說戒、同一羯磨的權利和義務。而「不共住」的情形有三種：㈠、犯「波羅夷」失去比丘身份，不能再過僧伽生活，則任何部派都不能接受此人共住。㈡、犯「破僧」的比丘，雖褫奪終生共住權，但仍不失比丘身份。㈢、「不見罪舉罪」(不見擯)、「不懺罪舉罪」(不作擯)、「惡邪見不舍舉罪」(邪惡不除擯)等三種比丘，被僧伽羯磨後，則無定期褫奪共住權；但因仍具比丘身份，只要僧伽同意解除羯磨，則可恢復共住權。此中後二類因不失比丘資格，如能如法而說，年歲(戒臘)又長，為了重法，清淨比丘乃可向他頂禮。認為平川彰顯然將此後二項，誤解為部派的不相往來；而此可能是因《十誦律》、《五分律》把「異住」比丘譯為「不共住」故。⑨

　　又由于部派的分部而住，只是為了減少無謂的諍論，並不失比丘資格，故《五分律》有：「往斗諍比丘處布薩，往破僧比丘處布薩。」⑩這是說當遇僧事、急事時，也可往破僧比丘或正在斗諍比丘處參加布薩。故無論是共同布薩說戒，或物質的分配，部派時代的寺院，是不會拒絕客比丘的；布薩與安居等，客比丘要順從舊比丘，這不能說是違犯戒律；物質的待遇，客比丘要差一些，這如臨時來會者不能均分安居施一樣，因那是短期來住，這也是事實所必然。

　　如此依早期的律制、後期的僧制及部派的少數事實，來看平川彰對部派時代的佛教界，推想為彼此間不可往來，無疑是嚴重的誤解。⑾

　　三、十善戒不單屬在家戒

　　平川彰認為：「十善」為初期大乘菩薩戒，其中「離欲邪行」是在家的「不邪淫」；故十善僅屬在家戒。

　　印順法師則認為「十善」不僅屬在家戒，理由是：

　　一、十善為印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間、在家與出家，一切善戒的根本；故說「十善為總相戒」。此十善為戒(尸羅)的正體，其他一切戒善都依此而施設，故通于僧俗男女。

　　二、初期大乘的興起，即由于重法學派不滿論師的繁瑣名相制度，而上追釋尊早期修證的「四種清淨」的出家生活；此「四種清淨」菩薩，在《阿含經》中處處說到，而《阿含經》是以出家聲聞為主，故十善不應僅限于在家戒。

　　三、《阿毗達摩集異門足論》對十善中的「離淫欲」，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見「十善」通于出家。

　　四、原始聖典《雜阿含經》說：十善是「出法」、(度)「彼岸法」，「真實法」；《增支部》說：十善是「聖法」、「無漏法」、「聖道」、「應現證」；故十善通于無漏聖法。⑿

　　又平川彰認為早期出家菩薩沒有受二百五十戒，所以不是比丘。印順法師認為：「出家受具足」只是准予加入僧團的意思；而從「受具足」的演變發展來看，佛初准許五比丘在佛法中出家修學，說「善來」就是出家受具足；後來弟子們分散到各方度人出家，授「三皈依」也就是出家受具足；到出家眾達千二百五十人以上時，佛才制「白四羯磨」為受具足。故從「善來受具足」到初制「白四羯磨受具足」，其間並沒有二百五十戒，但仍是「受具足」比丘。⒀

　　注釋

　　①師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁九。

　　②《善見律毗婆沙》，卷一(《《大正藏》第二十四冊，六八一上》)。

　　③《四分律》，卷三五(《大正藏》第二十二冊，八六一上)。

　　④師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁六八～七四。

　　⑤平川彰，《初期大乘佛教之研究》，頁五五二～六○一。

　　⑥「佛不在僧中」是佛涅槃後，代表超越僧伽之外的信仰的、理想的佛陀觀；等到「行菩薩道而向佛果」的思想，從傳統佛教中出來，菩薩自覺「不入僧數」，成為初期大乘共見(師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一○六八)。

　　⑦師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一○五五～一○六九。

　　⑧平川彰，《初期大乘佛教之研究》，頁六七五～六九八。

　　⑨師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁三八○～三八五。

　　⑩《五分律》，卷十八(《大正藏》，第二十二冊，一二八中)。

　　⑾師著，《初期大乘佛教之起源刻開展》，頁三八二～三九五。

　　⑿師著、《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九二～二九九。一一九○～一一九四。

　　⒀師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一一九二。

　　第五章印順法師論中國佛教制度的興革之道

　　印順法師初研佛法時，即感佛法與現實佛教有距離，因而引起他特別的關切。出家後，對于太虛大師所提倡的佛教改革運動，原則上雖贊成，但覺不易成功。因其認為現實佛教界的根本問題，主要是「思想」問題；故希望能透過教史、教理、教制的研究，對佛教思想起一點澄清作用。①

　　印順法師認為促使佛教衰微的原因很多，若不知症結所在，而無計劃的建設，無條理的執行，反會成為復興佛教的障礙。經長時間的研究觀察，在〈中國佛教前途與當前要務〉中提出中國佛教主要的兩個症結是：重修行而義學衰，寺院家庭化。並感于佛教徒量多而質不精，無組織，不作利樂社會的事業；如此則即使有少數做到戒德精嚴，了脫生死，也救不了佛教。故認為佛教當前要務，在加強教化、組織，與從事利益社會的事業。②

　　筆者認為「教化」屬思想，「組織」屬制度，「事業」屬經濟；此三事，實已掌握佛教革新的全部論題。而若與慈航法師「教育、文化、慈善為佛教的三個救命圈」的主張相比，「教化」包含了教育、文化，實是佛法的根本；「事業」包括慈善，且含義更廣；而顯出印順法師特強調「組織」在現代的重要。此三項中，其對「事業」有簡要的提示，對「組織」與「教化」則有較深度的探討；這也正是本章所要討論的重點。

　　第一節僧團組織

　　一、理想僧團的建立原則

　　有關僧團組織，印順法師透過《律藏》，發覺古德從〈經分別〉的探究中，得知佛陀制立「學處」與「說波羅提木叉」的目的，是為了一大理想(梵行久住、正法久住)與十種利益。對于「十種利益」，由于各律開合不一，他把它歸納為六義；和合義、安樂義、清淨義、外化義、內證義、究極理想義。因有了和樂清淨的僧伽，才有集體的組織力量以外化內證，而從梵行久住中，達正法久住廣利人天的大理想。③

　　此中「和合」包含「事和」與「理和」。「事和」是世俗僧，「理和」是勝義僧；但在五濁惡世，依法攝僧成為住持佛教的中心力量，是注重「事和」的。「事和」即「六和合」；見和同解、戒和同行、利和同均、意和同悅、語和無諍、身和同住。④見和、戒和、利和，分別代表思想、律制、經濟，三者建立在共同的原則上，才有和樂清淨的僧團，故為「和合的本質」。此中戒律實包括實際生活的一切，而佛陀當時已能注意到思想的同一，與經濟均衡，實為釋尊之卓見。⑤因有了思想正左右的「見和」，資生均貧富的「利和」，法制齊上下的「戒和」；才有情投意悅的「意和」，翔實雅正的「語和」，光明禮敬的「身和」。⑥

　　至于所謂「見和同解」，是建立在同等教育的基礎上，出家有五年不得離依止師修學的嚴格義務。⑦此主要在一面修學戒律以自度(此即〈戒經〉所明)，一面熟悉僧團中一切僧事(此即〈犍度〉所明)；其次才修禪觀，或向善知識求教授教誡，或與同道相互論議。故古說「五夏以前專精戒律」，實非專學戒律，而是要出家弟子們安住于律儀僧團中，完成高潔的僧格。因依佛陀當時指示弟子的修學方法和程序，是要弟子們依止師尊精勤修學；在大眾和樂、尊師重道、淨化身心的和諧氣氛中，自求解脫或外行教化。⑧

　　所謂「戒和同行」，是基于任何人都得奉行的平等原則，大眾事由完具僧格的大眾集議決定。這依事情輕重，有一白三羯磨、一白一羯磨；就是無關大體的小事，也要一白向人說明。出家眾的個人行動，完全置于僧團中，議事的表決常采全體通過制，也有行黑白籌以取決多數。如違反淨化身心、和樂大眾的戒律，就要向大眾懺悔；如犯重戒，就要接受大眾的懲罰，為大眾作苦工，或不與交談往來；如犯不可悔的重罪，就不容留在僧團，這才能保持僧團的清淨。僧團中沒有領袖、沒有主教，依受戒先後為次第，互相教授、慰勉，結成一和合平等的僧團；故尊上座、重大眾、主德化是僧團精神。⑨

　　所謂「利和同均」，是由于出家眾的一切資生物，都從乞化、布施而來；這或屬團體公有，或屬私人，釋尊依當時社會經濟狀況，制定生活標準。對此，早在民國三十年的《印度之佛教》中即說：

　　論經濟，有四方僧物、現前僧物，眾人共有共享之，亦隨時隨地而有別；如法受別施、別請，此私有經濟，制標準而或出入其中；超標準之私物，生則公諸眾而不得隱，死則大分沒為僧物。⑩

　　這是因為出家眾除衣、缽、坐臥具，及少數日用品外，沒有私有財物；寺院、土地、財物，現住眾在合法下可以使用，而非「現前僧」所有；因佛法是超越民族、國家的，只要具備僧格，從各處來的出家眾，如長久住下來，就與舊住一樣；所以僧伽所有物，原則上是屬于「四方僧」的。⑾

　　印順法師認為：嚴格說來，現在中國並無依律而住的僧團；故希望能把戒律真正的精神原則，用現代方式去實踐，使更合于佛法。⑿筆者認為其所謂的如律僧團，是要能實踐「布薩」與「集團生活」的真義。

　　對于「布薩」，印公認為人不可能無過失，正常情形下重戒不會犯，而輕戒仍不可免。犯了戒，內心有罪惡感會障礙修道，故釋尊制戒要弟子隨犯隨懺，保持內心的清淨。這除了不准懺悔的極重戒外，犯了其余或輕或重的戒，都應如法懺悔。此中，最輕的只要自生慚愧心，自責一番即可；有的要面對一比丘陳說自己的過失；嚴重的要在二十位清淨比丘前懺悔才能出罪。⒀此種「作法懺」是懺悔現今所造的惡業；不同于大乘的「取相懺」是在十方一切佛前，懺悔無始來的惡業。⒁所以「布薩」不只是把〈戒經〉誦一遍而已，而是在誦戒前要先解決團體內部的問題；大眾清淨後，才視時間長短，決定誦戒內容。故他說：

　　凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好地勸他懺悔；如不聽，就公開舉發出來(但也要在適當的時候)，這才是助人為善，才能保持僧團清淨；切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。⒂

　　筆著認為此種僧制的舉罪，本意在達成僧伽成員的清淨；如成員缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發別人的過失，反會引起僧團內部的糾紛。也因此印公非常強調「出家要有為法的真誠」。而由于戒律的特色，是在充滿道德感化下，有一種法律制裁的限制；故他說：「毗尼雖是法治的，但運用起來一定要出于善意的和平精神，融入德化的、善誘的教育作用；使比丘樂于為善不敢為惡，這才是毗尼藏的實義。」⒃

　　閱于「集團生活」，印公認為世尊出家及初攝受弟子時，是以阿蘭若為住處；後因出家弟子多了，不能沒有組織，依法攝僧制立的律制，在住處方面，也漸演化為寺院中心的僧團共住。故戒律的內容，不只是道德的，生活的軌范，也包含大眾共住的制度。依戒律的觀點，佛法並不重于個人去住茅蓬修行(雖然一般都很尊敬這種人)，而是要在集體生活中修行鍛鍊。⒄這是從經律的探究中，發覺根本佛教的特色，是用集團的力量來規范自己的行為，淨化內心的煩惱。但後世的尊律者，只知過午不食、手不捉持金錢，大都漠視僧團真義，一分重禪的，及以佛法為思辨的論師，又都輕視律制。

　　印公感于「律」的不為人所重視，實為佛法發展中的一大損失；故在其所提倡的「人間佛教」中，認為現今傾向「集體時代」，無論弘法或自修，集團組織極為重要。⒅若缺乏組織，已不易生存于今後的世界。⒆

　　對于佛教集團生活的義涵，印公認為：這不同于學校只是老師教學生，而是在生活中充滿自我教育、大眾教育的意味。他說：

　　學佛的主要目的在自利利他，而照毗奈耶所指示，要生活在團體中，才能真實的自利利他；就是自利的斷煩惱、了生死，依團體的力量更容易。……因佛教的集體生活有三項特色：互相教授教誡，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，關于法義，是互相切磋、問難，您會的講給我聽，我會的講給你聽；當然精通三藏的上座們，更要負起住持正法，引導修學的義務。如有意見不合，或不合佛法見解的，就由大眾集合議定，將錯誤的見解糾正過來。初學的或因心起煩惱而退失道心，就用柔軟語安慰他，勉勵他，幫他堅定信心，努力向上。如有性情放逸，不專心佛法的，就用痛切語警策他。犯了戒一定要親向大眾求懺悔；知道他犯罪，大家有警策他，教他懺悔的義務。⒇

　　這是因為廣大的僧眾賢愚不齊，自動發大心，自尊自勉是難得的上根；一般中下根性，雖也要發心向上，但如有良好團體的教育、規范、勸勉，實是促令向上的無上方便。在此有組織的集團生活中，人人向上，和樂共處，一切公開，真能做到「無事不可對人言」的光風霽月胸襟，僧品自然清淨。不會因內部的矛盾沖突而抵消自己的力量，在和諧一致的情形下，信心與熱忱增強，大家分工合作，充分發展為教的力量。故教授、教誡、慰勉、警策，是佛教集團生活的真精神；淨化自己，健全佛教，發揚正法，一切都從此中實現出來。(21)

　　至于中國禪宗千百年來能維持到近代，不是單靠禪宗制度，而是以大眾參究，互相警勉(22)的力量，作為禪宗內在活力的來源。(23)故佛法能否住世，不只是個人的修證問題，而必須以大眾為增上力，使修學者身心易獲清淨，佛法才能因此更易延續，更能適應社會而發揚。(24)而「佛法弘揚本在僧」的僧，不是偉大的個人，不是深山中一個個的隱者，那家庭化、商業化的，更是出佛身血與佛無緣；佛法的存在也不以殿宇、塑像、經典來決定，而在有無吻合佛陀本懷與法性的僧團。(25)而如法的僧團，必是一個組織健全而有紀律的清淨集團；這不只是生活在一起，上殿過堂就算了，也不只是注重表面的秩序；而是在此同一生活中，引導大眾走上正常向上的境地。(26)如此才能陶鍊出佛門龍象，也才能得到社會一般的肯定與敬仰；使不信者生信，已信者增長，而達正法久住的目的。並認為：現今在家眾雖然也有團體組織，但對如來所制的團體原則，仍有遵循的必要。(27)

　　二、中國佛教制度的檢討

　　透過《律藏》對印度僧制的探究，知釋尊當時把住持佛教的責任托付僧團，是因唯有和合健全的僧團，佛教才能因大眾的協力，迅速發展起來。

　　以此來檢視中國佛教，印順法師認為：佛教傳來中國時，由于印度已進入大乘時代，不大重視原始律制的集體生活；因此中國佛教起初雖也仿印度「依律而住」，而實不曾有過象樣的僧制；故在佛教成長階段(「會昌法難」以前)，僧伽的穢雜每與佛教的擴展成正比。為適應環境，終于產生兩種中國化的教制：一是屬全國佛教組織的「國家管轄制」，一是每一寺院組織的「禪僧叢林制」；二者並行不悖一真維持到清末。

　　到了民國元年產生一種劃時代的新制度，取代了國家管轄制，那就是「中國佛教會」。這種僧俗混合的組織制度，論法理頗不合宜；因依律制，出家眾的僧事，即使國王也不容直接過問；但現實因外在環境壓力太大，僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會政府的活動能力，而不能不如此。故希望在現存組織中，力求僧信素質的提高(正信、正見、正行)，進而促使發展成更合于佛法的教制僧制。(28)

　　而由于中國是家庭本位的宗法社會，寺院逐漸子孫化，叢林也產生「傳法制」(29)。印順法師感慨「家庭意識」使佛法變質；一方面寺院不傳賢而傳(法)子，住持資格不再是德學，而是應酬與攀緣；一方面由于豐富的寺院經濟，成為內部傾軋因素，反無暇顧問弘法利生的職責，不免成為社會覬覦的目標。(30)而(台灣》一般當住持的，把寺院看作私有財產；屬于在家組合的財團，僧尼卻被視為雇傭；這都不合佛法而危害真正的佛教。(31)

　　對此，聖嚴法師也認為：本來祖師相傳的宗旨，在授衣表信物，傳法印其心。但後世的傳法，除住持職權與寺廟財產的傳承外，已無心法可傳。出世法眷竟同俗世父子，彼此膠著于倫理的范圍，難有各人的獨特造詣。(32)

　　對此千百年來中國寺院制度的流弊，太虛大師早年即提出「教產革命」以求改革。大師在民國二年所創的「佛教弘誓會」，主張凡加入此會之寺院，即為此會所公有，得由此會派人住持，不得復以私人資格占為已有。會員有受此會保護、教育之權利，選舉、被選舉之權利，被推為此會寺院住持之權利；且佛教財產應為公有，以興辦教育、慈善等事業，而此必須有一法相輔而行，始無障礙，那就是「個人不得傳法收徒」。印順法師讚歎：「此實為佛教教團『化私為公』的根本革新」。(33)

　　但太虛大師理想始終未成，這可見建僧之難。印順法師認為：現在時空因緣，雖已難如原始佛教時代的僧團制度；但十方叢林的公有道場，多少還有見和同解、戒和同行、利和同均的特質。(34)讚嘆虛云與轉逢兩位和尚，轉子孫道場為十方叢林的嘉風。(35)而對其自建的兩個道場(福嚴精舍、慧日講堂》亦期如此；故二寺僧職，無論住持或監院，都由二寺住眾或有關同仁公推，每三年一任。(36)

　　至于住持方丈的職責是什麼？我們可從民國四十五年三月，印公晉山住持善導寺的致詞中了解。他說：

　　稱寺院士持為住持，是希望佛法永住人間，且不歪曲變失佛法的真義。故對住持晉山舉行隆重典禮並非榮耀；因這不是權利，而是對住持佛法的責任，做一番莊嚴的警策。從住持佛法來說，惟有發揚佛法真義，安定人心，發展人性，高揚人德，完成人格，才能實現佛法救世的妙用。(37)

　　透過印順法師高瞻遠矚的探究，我們更清楚僧團組織的核心問題。面對時代的變異，自古以來所重的寺院住持，已由十方叢林沿革至今日的形式；能否保留其中精華通用于現代？現今管理委員會如何定位？寺院的組織、規劃、運作等，如何切合現代環境與社會需要，實是當務之急。

　　注釋

　　①師著，〈游心法海六十年〉，今收入《華雨集》第五冊，頁七。

　　②師著，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁十二～十九。

　　③師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一九五～二○○。

　　④師著，《成佛之道》，頁二十四～二十五。

　　⑤師著，《佛法概論》，頁二十一～二十二。

　　⑥師著，《印度之佛教》，頁四十四。

　　⑦師著，《佛法概論》，頁二一五。

　　⑧師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四一～一四三。

　　⑨師著，《佛法概論》，頁二一五～二一六。

　　⑩師著，《印度之佛教》，頁四十四。

　　⑾師著，《契理契機的人間佛教》，頁三十四；今收入《華雨集》，第四冊，頁三十四。

　　⑿師著，《游心法海六十年》，頁六十二；今收入《華雨集》，第五冊，頁七十二。

　　⒀師著，《成佛之道》，頁一八八。

　　⒁師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁五七三。

　　⒂師著，《成佛之道》，頁一八九。

　　⒃師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一九一。

　　⒄師著，《游心法海六十年》，頁六十一；今收入《華雨集》，第五冊，頁七十一。

　　⒅師著，〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁一○四、一○七、一一八。

　　⒆師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁八十七。

　　⒇師著，〈人間佛教要略〉《佛在人間》，一一九～二二○。

　　(21)師著，〈人間佛教要略〉《佛在人間》，一○六、一一九、一二一。

　　(22)禪堂中每天有定時的開示，對學眾的行為舉止，隨時都有剴切的警策與指導。由于禪者善能激發學眾為生死大事勵力參究的道念，而有多年禪觀工夫與熟習禪寺一切制度的，發心出來當職事為大眾服務；如此善緣具足，清眾能放下一切安心向道(師著〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四四～一四五)。

　　(23)師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四五。

　　(24)師著，《論僧才之培養》，《教制教典與教學》，頁一四一。

　　(25)師著，〈佛在人間〉，《佛在人間》，頁六。

　　(26)師著，〈人間佛教要略〉，《人間佛教》，頁二一○。

　　(27)師著，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》頁二。

　　(28)師著，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁五～九。

　　(29)佛教漸以寺院為中心後，方丈的地位愈來愈重要；尤其到了中國，住持方丈的權威似乎無限。據記載，寺院依方丈產生方式的不同，可分為十方叢林、法門寺院、子孫廟……此中，十方叢林為「選賢制」，方丈不能傳位給自己的剃度或傳法弟子；但家庭本位的宗法制，使寺院逐漸子孫化，叢林也產生「傳法制」；如江蘇為雙傳的法門寺院，湖南為單傳的法門寺院，其他省分住持則多由協商選出，且為現任住持法子。所謂雙傳，即幾位師父同時傳位給幾位弟子，受法的弟子就像董事會，有權也有責任照顧寺院福祉，擔任方丈，其遞嬗足按輩份順序輪流上任，為期將來傳法得人，寺院都爭相網羅聰明穎悟的年輕和尚《見《近代中國的佛教制度》，頁一八五～二五○)。

　　(30)師著，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁十三。

　　(31)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁二○九。

　　(32)聖嚴法師，〈略論出家與投師〉《佛教制度與生活》，頁七。

　　(33)師編，《太虛大師年譜》，頁五九～六二。

　　(34)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁九十一。

　　(35)師著，〈懷念長老想起佛教〉，〈一代耆德邈兮難尋〉，《華雨香云》，頁三六六、三七三。

　　(36)印海法師，〈創辦福嚴佛學院一年來之報告〉，《海潮音月刊》，第五十一卷，八月號，頁二十九。筆者按：慧日講堂今已改為每五年一任。

　　(37)記者，〈印順法師住持善導寺觀禮記〉，第三十七卷，三月號，頁二十二。

　　第二節僧伽教育

　　人才的培養靠教育。由于時代使然，佛陀當時把住持佛教的責任托付僧團，故自古以來佛法的宏揚多賴僧眾。印順法師認為：今日雖也希望大心的居士們能分擔弘法之責，而根本乃應盡力造就與培養身為出家眾的宗教師。①本節即探討其對僧教育的反省與展望。

　　一、古今中外僧教育的反省

　　印順法師在〈論僧才之培養〉文中指出：自古以來佛教優秀的弘法者，無不依三學、六度去真實修學。但從佛教史上考察，由于對三學的所重不同，這或以戒律(如佛世時)，或以禪思(如中國古代)，或以聞思經教的慧學(如印度那爛陀時代)為中心。其中，聞思經教的慧學，雖在組成清淨僧團，及僧眾們的信念與造詣上，或許不如戒律或禪思為中心的，來得堅強和深厚；但對普遍發揚佛教文化，摧伏邪外，有不可磨滅之功。如印度那爛陀寺，在西元五至七世紀，成為國際佛教唯一最高學府。明初，宗喀巴大師也是基于信、戒的聞思教學，團結僧眾，而挽回西藏佛教的厄運。②

　　以此反觀中國佛教，他認為「重修行而義學衰」，是中國佛教的內傷。這是由于佛法以篤行為尚，而篤行必先于勝解。但千年來「中國佛教特重于行」③，義學且廢；義學衰而重行的佛教也衰。他在〈談人世與佛學〉中說：

　　中國佛學千百年來，在專重修持的風氣中習以成性；不但三藏聖典束之高閣，就是「學教」的也我宗我祖，照本宣揚，望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫；于是法義不明，思想凝固，陳陳相因，佛教愈來愈空疏，愈來愈簡陋了。④

　　所幸民國以來義學漸興，近代學術有以歷史考證方法研究佛學；但中國佛教似乎不滿此種研究法。對此，印順法師認為：史的客觀研究，雖非唯一的、絕對完善的方法，但在適應時代，促進現代佛學的復興來說，是一光明之道；但離信仰的學術研究，也非佛教之福。⑤

　　透過古今中外僧教育的觀察，他認為現今無論自修化他，太虛大師首創的佛學院教育，屬聞思經教的慧學中心，不能不說是正確的。⑥

　　太虛大師理想的僧教育學制，晚年修正為；律儀院二年，普通教理院四年(相當于大學部)，高等教理院三年(相當于研究所)，觀行參學處三年，共計十二年。⑦此中對于教理院的修學，主張從五乘共法到三乘共法，再進修大乘不共法⑧。在此數年中，先對出世間學有一深刻的認識，平時早晚大眾共修，以堅定佛法信心；如此不但可培養一些弘法人才，同時也能使其處理僧事。再于高級之上設立專修處，供專精于某一宗的修持；希望做到行解相應，成為直一正的佛教人才。⑨

　　印順法師對此一修學制度相當贊同，他說：

　　這一修學次第，戒定慧三學，理解與實踐，都圓滿無缺，與印度傳統的佛學修習法也相近。中國佛教如能開展出這樣理想的佛學院，這是足以媲美那爛陀的。⑩

　　但太虛大師的僧教育理想並未實現，這原因很多。⑾其中，印公認為：中國佛教界一向不重視修學，由于得不到鼓勵，故對佛學有興趣的也很難畢生為佛學而獻身心。這在太虛大師時代，是因當時佛教界需要的是應付社會，維持寺院的人才；于是從佛學院出來的，或在學院任教一、二期的，有機緣的都被受記當家住持，故虛大師門下于義學深嘗的不多；而這種情形在現今台灣更嚴重了。⑿他說：

　　現代台灣，攝受信眾，弘法宣講，打佛七傳戒，參加佛教會，作佛教的國際活動；似乎佛教人才非這樣不可。人的精力是有限的，如成為這一型態的人才，即使于法義有基礎，也很難再有進步了……等到要辦學，發現師資缺乏；于是僧教育只好請居士來上課，來主持。⒀

　　面對佛學院長期以來，陳陳相因不能提高素質；印公認為從教學相長中造就師資，是唯一可行的途徑。故鼓勵受過佛學院教育，而想于佛法有更深造詣的，應從事佛學的教化。並認為「如能一心教學，偶而外出弘化，是最理想不過的」⒁。因業精于專，自己理解深入才能淺出，學的人也容易進步。對于留學，雖認為緩不濟急，但也不失為補救之道。⒂並勉勵學僧要：

　　信心堅強，戒行清淨，以念誦、懺悔等來培養宗教情操，而將自己安立于僧團中，安立于聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣，才是現在佛教無辦法中的辦法。⒃

　　又提示要在「相互諒解的組合團結中」，去「充實教化」，是永不變的方針。⒄

　　二、僧教育的實踐

　　在僧教育的實踐上，印順法師自出家以來，一直依附在寺院、學院中，自修、講學、著述，與佛學院的僧教育有不解之緣。

　　民國十九年初，他初萌出家之念，看到報刊「北平菩提學院招生」廣告而離開家鄉。到菩陀山出家後，即到廈門「閩南佛學院」就讀。後因病到鼓山湧泉寺休養時，也在寺中佛學院講學。民國二十一年回閩南佛學院，並為同班同學上課，後往「武昌佛學院」。抗戰期間住四川「漢藏教理院」；民國三十年與演培法師到合江法王寺，辦學三年後再回漢院。寄居香港時，由于有難得清淨的預感，才決定自建精舍與學友共住；這也就是「福嚴精舍」的緣起。⒅

　　民國四十二年「福嚴精舍」初創時，他即構想以此造就人才。雖限于財力，但因當時有演培、績明、仁俊等數位優秀學友法師共住，在沒有對外招生情況下，民國四十四年左右，成為大陸來台僧青年的求學中心，學僧曾達十七、八人。〈福嚴閒話〉即表達了當時的僧教育理念，他說：「大家發心到這里來都應作學佛想，一面求得體解佛教甚深義理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培養為教護法的熱忱。」⒆在教學態度上，由于個人根性不一，主張學尚自由。但因佛法是一體多面故，認為初學期間應從博學中求得廣泛了解，然後再隨個人根性好樂，選擇一門深入；這樣才不致因宗派門戶之見而抹煞其他，破壞完整的佛法。對于寫文章也提示；一、不要招搖，自我宣傳。二、自己所說的話要負責，寫批評性文章不可匿名，而希望多寫建設性的正面文章。⒇

　　民國五十至五十三年，續明法師在福嚴精舍辦學，此時求學者以台灣僧青年為主。印順法師有如下的訓詞：

　　出家學佛，首應樹立信心，懇切虔敬而生向往之誠；次則多聞薰習，務使明達佛義，勿落偏邪；然後見之于行為，身心清淨！于僧團中，尤貴能尊重團體規律，生活有序。以信敬為向，以正見為目，以戒行為足，而後趣向無上菩提。自利以定慧，利他以慈悲，行之以精進；勿燥勿惰，有忍有恆，庶乎可以入佛道矣！(21)

　　對于辦僧教育，他認為最大的兩個困難是人才和錢財；此中錢財事小，人才事大。因有了人才，認真辦學，錢財會慢慢來；沒有人才，錢財再多也辦不成，即或辦成也不一定理想。(22)但感于時代與環境的侷限，他曾說：

　　我想，如現在而像過去大陸那樣，有幾所重視佛學的佛學院，多幾位具有為法真誠的青年，我對佛法也許還有點裨益。雖然現在也有稱嘆我的，但我與現代中國佛教距離越來越遠了。(23)

　　他自認由于福緣不足，缺乏祖師精神；終因學友星散，在內修與外弘不得著實的矛盾中，于民國五十三年夏掩關，恢復個人的自修。以著述為佛教教育再奉獻。(24)

　　據筆者所知，「福嚴精舍」在民國五十七年，曾由演培、印海等諸位法師，合辦第一屆「女眾佛學院」；因故三年停辦後，曾一度外借作譯經院。直到民國六十七年印順法師請真華法師來住持，並與能淨法師接辦第二屆女眾佛學院，每三年一屆。(25)在真華法師領導下，學院重建並于民國八十年秋落成。此結合傳統與現代的建築，頗有唐寺的雄健；有此良好的學風環境，學僧專心修學，多年來深獲教界好評。(民國八十二年秋，「女眾」佛學院改組為「男眾」佛學院。學院增設有初級部、高級部、研究部，相信今後更能發揮印順法師的僧教育理想，造福佛教、社會。)

　　三、僧教育的目的

　　由于有從佛學院畢業，而覺學無所用；印順法師特寫〈學以致用與學無止境〉指出：佛法不同于一般宗教處，是在從聞思入門，而佛學院就是提供聞思經教的慧學中心；但學佛不能停滯于聞思，而應從事實行，即學以致用。(26)因就「自修」來說，雖應三學相資，但事實上三藏的全盤深入談何容易！若真能一門深入，也就能續佛慧命，為後學的依止。而「弘法利生」只是攏侗的一句話，實際上卻是一件多方面的工作；應依學佛者性格好樂的不同，與適應佛教的需要，抱著為眾生、為佛教的決心，量力而行。這在素來被稱為「正統的住持佛法者」，是要在依律而住下，分科專宏；這包括專究法義的經師、律師、論師，或傳授定慧的禪師，或通俗宏化的譬喻師，此外還有舍身護法專在教團辦事的知事僧。(27)

　　印公指出：古來經論以「修行、學問、與福」三事總括出家學佛的一切事行。筆者認為：這正是僧教育的目的所在。對此三事，印公在文中有詳細的說明：

　　一、就所學用于修行。認為每一行門實行起來是否有效，依佛法說必須：知見(理解)正確，意樂(動機)純潔，趣向(目的)中正，方便(修持的技巧)善巧。(28)對于中國佛教界雖重修行，而實重于音聲佛法，也就是以語言的「念誦」為主，如寺院的早晚課誦，個人的誦經、念佛、持咒、禮懺等。認為不應以多念就好，而應學習專切，攝持心念。(29)對于現今從事止觀禪慧的雖不多，但如能先聞思修學，則會減少盲修瞎鍊或行為乖僻的副作用。(30)又認為：世界各宗教都講修行，而合于佛法的修行必是：㈠、與佛法的根本義理相合。㈡、行為表現平淡正常。故神祕僧感化力雖大，但非佛教正宗，甚至污損佛法；因從佛證悟後的表現，與其弟子間的活動史實來看，絕非如此怪模怪樣式的。(31)

　　二、就所學用于學問。認為學佛以修證為本，故佛法的本質可以不是學問，但終不能沒有佛法的學問；因從佛法的久住人間來說，學問更重要。(32)而把佛法的學問用于所學，即從事佛教的教化；這依對象的不同，可分為僧眾教育與信眾教育。對于「信眾教育」，認為攝受信眾，要從寺院的定期布教做起，因當地寺僧的日常教化最平實有效。(33)這要以真正的佛法去引導信眾，使其向上、向善、向光明。(34)

　　至于「僧眾教育」，認為佛學院之類的長期專修教學教育，是復興佛教的根本大計。(35)因從遠大處著想，要使社會人士對佛法有正確的信解，要攝受現代知識分子，單憑通俗教說，易使佛法庸俗化；唯有三藏的深研，定慧的傳授，才是佛教生命的根源；這雖是少數人能做，卻是佛教的中堅。(36)

　　三、就所學用于興福事業。認為佛勸比丘少事少業，只是不要去為私人私欲的事，而對佛教、對寺院，卻不能沒有事業。佛教中事不分大小，如法盡職就是；但不應為了權力、財利，而是義務與發心，在發心中鍛鍊自己的道念與道力。故古代發心出來辦事的知事僧，除須懂得佛教基本道理外，還要有相當的修持，及維護佛法的熱誠，這樣做起事來，才能與佛法相應。反觀近代中國僧制的衰弱，即因知事僧沒有修學佛法，專以辦事為主，講活動、講攀緣，才造成教團的紊亂與衰敗。(37)故應反省觀察，從可能處做起，求其與佛法更接近；此中最重要的原則是「無私」，不要專為自己著想。(38)

　　以上三者，印公認為：就個人言，專心定慧的修行，是上上第一等事；但以佛教及眾生立場來說，學問與興福，正是修習智慧與福德的資糧；出家而能在這方面盡力，即使不能盡如佛意，也不致欠債；但應除三病，即修行不要怪、學問不要慢、興福不要俗。(39)

　　在此三類出家人中，印公的性格志向，歸屬學問僧，且主要從事僧教育。他認為修學佛法，必須能夠放得下，安得住心，持之以恆，才能較為深入，也才可獲得真義的利益。故雖感于自己福薄與不聰明，而在佛法上卻能切實認真的放下一切去用功，長期過著淡泊苦學的生活。(40)他認為「力量生于信仰，信仰來于思想」，這就非有信仰與思想的學問不可；如真能于佛學深入，融集佛學的精英而發煌起來，憑藉佛教固有的信仰潛力，其前途是難以估量的。(41)但也認為：培養僧才的目的，並非要每人都做學問家；因這須因緣條件的促成。故希望在佛學院修學的僧青年，對佛法能有一些基本的認識，過著如法如律的僧團生活，能擔當一切職事自利利他，表現出家人應有的特質形象，才能令人生起敬重心，而使佛法慢慢地發揚起來。(42)

　　筆者認為：由以上知宗教師的養成，除了研究教義與開拓思想的學院教育外，還要透過寺院生活，落實所學；並在人際關系的互動中，體解佛法的內涵與宗教師的使命。近些年來雖有所謂「大僧院」(43)，及偏重學術訓練的「佛學研究所」教育。但若從每年數百位新出家受戒者，與佛學院中求學總人數之比，可知僧教育仍未普及。這原因很多，其中多有以為培福重于培慧，苦行重于學養的觀念。但如何培育出德學兼優的僧才，以弘揚佛法，淨化社會人心；面對印順法師在民國四、五十年代對「僧教育」的苦口婆心，今日讀來仍歷久彌新。是長老的高瞻遠矚，也是我們佛教進步得太慢！

　　注釋

　　①師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四○。

　　②師著，〈論憎才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四六～一四八。

　　③中國佛教何以會重修行？印順法師認為這是由于中國佛教所重的大乘(台、賢、禪、淨)，是屬于印度後期大乘的如來藏思想；雖自稱是大乘中最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自證自了，急于成佛。因此在「理論至圓，方法至簡，修證至頓」的原則下，一一銷歸自性，會歸不二；以為先要出世真修實悟一番，自然把種種福德慧解，看成與本份無關(師著，〈談入世與佛學〉、《無諍之辯》，頁一八五～一九六〉。

　　④師著，〈談入世與佛學〉，《無諍之辯》，頁二二八。

　　⑤師著，〈談入世與佛學〉《無諍之辯》，頁二二八～二三六。

　　⑥師著，〈論僧之才培養〉，《教制教典與教學》，頁一五三。

　　⑦師編《大虛大師全書》，第十七冊，頁二○八、二一三、四八三、五六五。

　　⑧大乘法中分三系，此乃在印度原有的「中觀」、「瑜伽」外，增入中國特別發揚的「法界圓覺學」

　　⑨師著，〈論僧才之培養〉，〈論佛學的修學〉，《教制教典與教學》，頁一四九、一六三。

　　⑩師著，〈論佛學的修學〉，《教制教典與教學》，頁一六三。

　　⑾就外而言，如政治的不安定，社會未能善意護持。就內而言，太虛大師的〈我的佛教革命失敗史〉結論云

　　「我的失敗，固然也由于反對方面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了！」(師編《太虛大師年譜》，頁四二四)。

　　⑿根據多年在福嚴佛學院任教的昭慧法師表示：台灣由于僧少寺多，許多寺院借辦學留住青年僧尼以推展寺務；又由于寺院中各自為政，人才與經費每不免拮据；故除少數聲譽卓著的佛學院，有人滿之患外，大都規模小，持續力不強。且近些年來雖有大量知識青年投入僧團，但在齊頭式平等的寺院制度中，長期擔任瑣碎職事；又往往因太忙而無時間修持或研究(昭慧法師，〈軀殼非障，驕慢成障〉，《佛教新聞周刊》，第六十期，頁十、十四)。⒀師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁二○五。

　　⒁師著，〈平凡的一生〉，《幸雨香云》，頁一二三。⒂師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一九六、二○四、二○六。

　　⒃師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一五三。

　　⒄師著，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁二十一。

　　⒅師著，〈平凡的一生〉，《華雨香云》，頁五～九十七。

　　⒆師著，〈福嚴閒話〉，《教制教典與教學》，頁二一六。

　　⒇師著，〈福嚴閒話〉，《教制教典與教學》，頁二二二～二二七。

　　(21)師著，〈福嚴學舍訓〉，《海潮音雜志》，第四十四卷，第十二期，頁二。

　　(22)演培法師，〈做個「德學兼優」的學生〉，《菩提樹雜志》，第三九三期，頁十八。

　　(23)師著，〈平凡的一生〉，《華雨香云》，頁一一○。

　　(24)師著，〈平凡的一生〉，《華雨香云》，頁一一一。

　　(25)厚賢法師，〈(福嚴佛學院)教務、訓導行政報告〉，《第一屆全國佛學院院務研習會專刊》，頁五十四、五十五、六十六、六十七。

　　(26)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一八八。

　　(27)師著，〈論佛學的修學〉、〈福嚴閒話〉《教制教典與教學》，頁一六○、二一六。

　　(28)師著〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一九一。

　　(29)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一九一○～一九二。

　　(30)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一九三。

　　(31)師著，《游心法海六十年》，頁六十五、六十六；今收入《華雨集》，第五冊，頁七十四～七十五。

　　(32)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一九四。

　　(33)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁二○二～二○三。

　　(34)〈導師開示〉，《福嚴佛學院第五屆畢業紀念特刊》，頁三十七。

　　(35)師著，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁十六。

　　(36)師著，〈論僧才之培養〉，〈論佛學的修學〉，《教制教典與教學》，頁一五三、一六一。

　　(37)師著，〈福嚴閒話〉，《教制教典與教學》，頁二一八～二一九。

　　(38)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁二○六～二○九。

　　(39)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁一八九、一九○、二一二。

　　(40)師著，〈福嚴閒話〉，《教制教典與教學》，頁二一二～二一四。

　　(41)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁二○五。

　　(42)〈導師開示〉，《福嚴佛學院第五屆畢業紀念特刊》，頁三十六。

　　(43)所謂「大僧院」，是指寺院因人眾多，且有優秀僧才，為使于全體僧院生活及思想的一致，自行在院內教學。

　　第三節僧俗關系

　　清末民初以來，由于政治的不穩定，佛教極端衰微；在家出家學佛也百弊叢生。這可從民國十六年，太虛大師發表〈告徒眾書〉中看出，他指出當時佛教的重大危機在「俗之僧奪」與「僧之俗變」。①

　　此中所謂「俗之僧奪」，是在家佛教徒以僧之無能不足崇，而欲奪住持佛教之位以代之。這是指歐陽漸等居士，面對教界衰相，采建立居士道場以弘揚佛法。②太虛大師則站在僧伽本位立場，主張結合僧俗二眾，以挽救佛教的危亡③。對于歐陽漸發表的〈論作師〉，主張在家得為出家者師，得受出家者禮拜；虛大師作〈與竟無居士論作師〉，認為住持佛法為出家者之責。民國二十五年虛大師作〈論僧尼應參加國民大會代表選舉〉，歐陽竟無則致書陳立夫反對，認為「僧徒居必蘭若，行必頭陀」，「參與世事，違反佛制」。④

　　印順法師對此有意壓低出家眾的心態，評曰：「歐陽治佛書三十年，偏宗深究，宜其得之專而失之通」⑤。本節即探討印公對「僧俗關系」的回顧與展望，以期對此起一點澄清作用。

　　一、早期聖典的僧俗定義與關系

　　印順法師根據早期聖典，界定僧俗的定義。他說：

　　「家」為男女互相占有，物質私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫下已。出家，只是為了勘破自我；舍卻我所有的，以求得解脫的生活。⑥

　　這是因《阿含經》認為：「家」的可厭，是由于人類財產私有、男女系屬之故，而有殺、盜、淫、妄等社會糾紛。所以「出家」的真義，是否定固有社會的價值，放棄財產私有、眷屬系著，為解脫生死而投身于僧團。故出家是自我私有的否定，而過舍離我執的生活；否認王權至上，而不受狹隘的國家主義所拘蔽。⑦

　　由于出家的特色在遠離男女、眷屬、資財，過著少欲知足的恬淡生活。這適應佛陀當時的出家制，雖多少引用苦行的一分長處，但不同于苦行外道。因雖遠離資具欲，但衣食住處都不過分菲薄(如對于佛教的公有物，或公開于大眾前的「淨施」物，仍容許保有)；雖離父母眷屬，但在僧團中同參道友親近共住，和合如一大家庭。⑧這種眷屬資財的出家生活，在家眾做不到，故說「六和不通在家」。⑨

　　至于「男女淫欲非生死根本」，出家眾為何要嚴格禁絕？對此他解釋說：

　　從佛法(出世法)來說，源于人性而來的私有、占有，在世間是不可能有徹底的解決。從個人(在世間)來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的(當然不是徹底的解決)，而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定；如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題更難解決。所以佛制出家，以下蓄私產為原則，而淫欲則完全禁止。⑩

　　又由于佛世時，在家眾沒有組織；佛將出家弟子組成僧團，過著團體的共同生活；因沒有妻兒家業等紛擾，淡泊的生活在當時確能弘法利生，使佛法普及各方。因此在家出家，最初是依根性習尚、生活方式及負擔任務的不同，後來才漸從受戒差別去分別。但從皈信上說，在家出家是一樣的；從修證上說，在家出家也沒有多大差別。⑾

　　但一般以「在家能證三果，出家能證四果」。對此印順法師在〈欲與離欲〉文中解釋說：眾生因煩惱而流轉生死，生死根源的煩惱不外「無明」與「愛」。而「見道」所斷，為見行上的錯誤認識；「修道」所斷為愛行上的情意顛倒。在家佛弟子如暫離淫欲，在一期精進的修持中也可悟入見道位，從此不會再犯非法行淫等重戒。但淫欲是愛行煩惱，即使見道也還不能斷除，所以初、二果的在家聖者，婬欲還可現行；必須以徹悟法性；智慧，數數修習，以智化情，斷盡欲界修惑，證三果，才不會再以染污心行淫。而四果阿羅漢則是斷盡「三界修惑」⑿的究竟解脫者。⒀

　　對僧俗關系，印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中，也有幾點補充說明：

　　一、印度佛教史上，有「北道派」者以為「在家也可成為阿羅漢」。印公認為：根據(經律)傳說的事實，證明阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以若不出家即涅槃⒁。透過巴利藏《論事》與《彌蘭陀王問經》的研究可知：北道派的見解，可能是某一地區在家佛弟子，在精進修行中自覺不下于出家者，故不能同意出家者優越的舊說，而作出在家者可得阿羅漢的結論。此「在家阿羅漢」論，應屬大眾部系學說，故大乘興起時，菩薩每以在家身分出現，並表現勝過(聲聞)出家者；這可說是此思想的進一步發展。此說也引起近代學者⒂，尤其「在家佛教」信仰者的注意。⒃

　　二、對于古代「勝義僧」的解說，認為這就是經法中「三念」、「六念」法門中「念僧」的僧，是指四雙八輩的賢聖僧，即成就戒、定、慧、解脫、解脫知見的無漏功德者。如出家而未達「向須陀洹」，就不在所念之內；反而在家弟子如達到「向須陀洹」，雖未究竟解脫，也是念僧所攝。也就是：在家賢聖，勝過凡庸的出家者。

　　但在世俗律制的過份強化中，出家就有崇高的地位，受在家弟子的尊敬供養；如歸依三寶，比丘是歸依的證明者，依現前比丘而歸依一切賢聖僧；後來似乎就歸依凡聖的出家者了。這是法義與律制間的異議。⒄

　　三、從各律〈戒經〉中舉出三點，說明早期僧俗關系的親和。如：㈠、以「二不定法」來看，這是僧伽得在家佛弟子之肋，以維護僧伽的清淨。㈡、對僧團諍事，僧中原則上是「僧事僧決」；但代表早期僧團情形的大眾《僧只律》，認為最好僧伽自己解決，或可請大勢力的優婆塞、或國王大臣之助。㈢、比丘若不合理的得罪在家佛弟子，律制應作「發喜羯磨」，即比丘要依僧伽旨意向在家者懺謝。

　　故早期僧俗關系，不但出家者應尊敬，可信賴的優婆塞、優婆夷也相當受尊重。⒅

　　二、過去中國佛教的偏失與反省

　　透過早期聖典的探究，印順法師認為：印度原始佛教時代，出家眾是以慈和嚴肅、樸質清淨的形象出現人間，以「知善惡、知因果、知業報、知凡聖」來教化世人，負起啟發、激勵人心向上向解脫的義務；這依現代說，就是廣義的社會教育。⒆而從中國佛教史來考察，佛法興盛時期，出家眾因對佛法有透徹的了解，身心行為優良，才能獲得世人的尊敬與肯定。⒇進而化導信眾，使其由仰慕而生敬信，由敬信而發心修學，由修學而深入。(21)

　　但近代，由于僧眾道德、知識與能力，普遍低落，在社會群眾心目中，不斷印上惡劣印象，這才漸從信仰而懷疑，從尊敬而輕視。(22)故民國以來有僧俗問題的諍議。近代僧眾素質低落之因，印公解釋說：

　　近代僧流猥雜，非一朝一夕之故。唐宋禪宗興而義學衰，元代蕃僧至而僧格墮；明清以來又受政治壓迫，久已奄奄無生氣。承國族衰弱之會，受歐風美雨之侵蝕，乃日以不支耳。(23)

　　認為明太祖雖護持佛教，但由于「不乾于民」政策的偏失，使佛教完全被封鎖在山門內，剗絕了佛教的慧命。(24)因寺院經濟從此建立在寺產與經懺上，尤其經懺流為僧眾生計，僧格掃地。日本學者鏘田茂雄認為：此種把佛教教團從社會分離的方針，使清末佛教的實權，漸脫離佛教教團，而轉入在家居士手中，居士佛教就此興盛。(25)

　　由于自古以來的中國佛教，都由出家眾弘揚，近代也因此引起許多誤解。或以為弘法是出家人的事，護法是護出家人的法；或以為學佛等于出家，就是在家修行也不再從事在家事業。如此偏重于出家，而多數不合少欲知足的出家性格，這才造成僧格低落。于是打著弘法利生的招牌，實際是爭地盤、打天下，或攝受徒眾、爭取信眾，造成與佛法無關的派系惡果。對此偏失印公認為：學佛不一定要出家，出家僅是根性適宜，而願意專心修習佛法，弘揚佛法的少數人。如局限于出家，反不能以人間的正當事業來引導人歸向佛法；希望出家同仁，不要隨便勸人出家，不要攝受無信仰的出家。(26)

　　對于近百年來佛法衰敗的原因，印順法師在〈談修學佛法〉文中認為是出家者誤解「住持佛法」的意義，不能以方便攝化信眾，使從淨治身心中表現佛法的大用。所以「淨治身心」是學佛者最根本最重要的問題，如忽視它，學佛、出家，都與佛無緣；而弘法也只是形式的熱鬧而已，于佛教毫無裨益！(27)在〈佛法是救世之光〉文中認為：物質的增加，政治的革新等，對人生苦厄的解除，幸福的增進，雖極重要；但最根本的還是個人智慧與道德的提高。佛法的正確性，即將一切問題歸于自己；而淨化身心，消除種種不良的心理因素，才能徹底解除苦厄，實現個人、家庭、國家、世界的真幸福。(28)

　　至于要如何淨治身心，他認為佛教的信受奉行者，應生起軌范身心，淨化身心，或進而達到身心解脫自在的德用。(29)這最初應從「舍惡取善」做起，慢慢增強善的心行，削弱惡的心行，達到「諸惡莫作，眾善奉行」的階段；由此進一步的「自淨其意」。這即由行為的清淨，達到內心的離執證真；如此心清淨，舍離一切虛妄分別的顛倒錯亂；還要像《金剛經》所說「法尚應舍，何況非法」的舍盡一切。(30)故作有〈淨業頌〉(31)，並說：

　　要得自淨其心的不思議解脫，不但是深觀性空，應該行善事去扶助自心的脆弱；用法水潤澤自心的枯槁；用誠信、勇進、正念、不亂、智慧去淨化自心，強化自心，使自心光明化；用佛陀的自在、平等、無畏力，發展自心。多多造作清淨的因緣，成就福德智慧的如來莊嚴。(32)

　　三、現代在家佛教的真義

　　面對過去中國佛教的偏失，與時代的潮流。印順法師于民國四十二年作〈建設在家佛教的方針〉認為：佛教發展中，大乘已傾向在家中心；且從經典考察，阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人；近代如我國的楊仁山、歐陽漸，錫蘭的達摩波羅長者，都是弘法龍象；故在家佛弟子，論理是可負起弘揚佛法的重任。而且發展在家佛教可提高出家眾的品質，也可免除社會的誤解，使佛教走入正常光明的前途。(33)

　　他認為「在家佛教」應包含兩個重要內容：㈠、建立佛化家庭。即應由自身淨化作起，去引導家屬也得佛法的利樂。㈡、由在家佛弟子來主持弘揚。這必須是組織的、入世的；即應由發心正確、動機純潔的信眾來組織，從組織中加強信解，成為內修外化的和樂教團；在事行上，各從自己崗位去攝化與自有關的人，即在同見、同行、同願的基礎上，來推行宣化、修持、慈濟等工作。而在家的主持教務者、宣教者，應由教團解決其家庭生計，且應與教團經濟分開。總之，希望在家佛教的發展，是民主的、公有的，而不是少數人的私物；否則若還只是敲打唱念、坐坐說說、收弟子、爭供養，那就大可不必了！(34)因此讚嘆「泰國佛教總會」雖為一在家組織，護持僧團而不參與僧事，拜佛、聽經、做佛事，都到僧寺；不像我國蓮社、居士林，幾成變相的寺院。(35)

　　對于「在家佛教」可能引起的兩種誤解，他也作了中肯說明：

　　一、日本式的佛教。因有人以日本佛教為藍本，而幻想在家佛教的發揚應如此。(36)但印公認為日本式的佛教不是「佛教化的家庭」，而是「家庭化的佛教」；不是「在家佛教」，而是「變了質的出家佛教」；但契合佛意，適合中國的在家佛教，絕非如此。

　　二、白衣說法，比丘下座。有人以為由在家的佛教教團主持教化，如此則「白衣說法，比丘下座」，豈不是未法的象徵。對此，印公客觀的認為：並非由于白衣說法而成末法；反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣說法的現象。而在家主持教化事業，並非一切由在家眾壟斷；如出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進；且在佛教中始終居于領導地位，這樣當然不是沒有僧寶了。(37)

　　但在《成佛之道》中，他也感于近代中國的在家學佛者，信佛信法、敬佛敬法的還有，而信敬僧伽的實在太少，三寶的歸信不具足，難怪佛法的希有功德不易生長起來。故希望真誠護法的信眾，若見有不清淨合法的僧眾，或可向僧伽提議，或從旁助成僧團的和樂清淨，而不要呵毀嫌責。因站在整體佛教立場，三寶是佛法的總綱，佛法始終由僧眾延續下來，出家為僧者雖程度千差萬別，但總合起來卻是有力的僧團，能住持如來正法。(38)

　　從上探討，筆者認為印順法師贊同「在家佛教」，是因從信行來說，佛法是一切人的佛法；從弘揚來說，佛法也不專屬出家人的；故僧俗二眾本應和合，共同分擔弘法的責任。對于釋尊適應時地而有的出家制，清淨修行，專心宗教，成為佛教的中心力量，當然應該尊敬。只是近代由于中國佛教的偏失，造成僧眾素質的低落；至于如何提高僧眾素質，發揮僧團組織力量，更成為其一生努力探究的目標。

　　注釋

　　①師編，《太虛大師年譜》，頁二四七。

　　②歐陽漸在〈支那內學院院訓釋·釋師〉文中，曾列舉傳統中國佛教貶抑居士的十種觀念：㈠、唯許憎眾為憎。㈠、居士非僧類。㈢、居士全俗。㈣、居士非福田。㈤、在家無心師范。㈥、白衣不當說法；七、在家不可閱戒。八、比丘不可就居士學。㈨、比丘絕對不禮拜。㈩、比丘不可與居士敘次。而認為原始佛教及部派佛教，以僧伽為本位，出家眾是專業的修行者，可證得在家人所不能證得的阿羅漢果，又是在家人學習佛法的指導者。但促成此「僧尊俗卑」的內外在條件，到了大乘時代已完全消失，故主張居士能住持正法(監吉富，〈現代中國佛教的反傳統傾向〉，《普門雜志》，第一二四期，頁四十一～四十二)。

　　③太虛大師在民國前二年作〈佛教史略〉，就認為佛教將進入世界時代，應重于在家。民國四年開始建僧運動仍始終不忘在家眾，而有「佛教正信會」的建立。民國十六年講救僧運動，認為住持佛教必須有出家的真僧；而救僧之道，積極則真修實證以成果，舍身利眾以成行，勤學明理以傳教；消極則自營生計以離譏，嚴擇出家以清源，寬許還俗以除偽(師編，《太虛大師年譜》，頁四十一、八十二、二四一)。

　　④師編，《太虛大師年譜》，頁二三八、四○六。

　　⑤師編，《太虛大師年譜》，四○六。

　　⑥師著，《印度佛教思想史》，頁十一。

　　⑦師著，《佛法概論》，頁二一三～二一四。

　　⑧師著，〈欲與離欲〉，《以佛法研究佛法》，頁三七八～三八○。

　　⑨師著，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁二。

　　⑩昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》，第二十三期，頁五；今收入《華雨集》，第五冊，頁二五二～二五三。

　　⑾師著，《佛法概論》，頁一九三～一九四。

　　⑿四果的修證：初果(須陀洹)斷生死根本最主要的「見惑」煩惱，最多七次往還天上人間。二果(斯陀洹)斷一分「修惑」，只余一番天上人間。三果(阿那含)斷欲界「修惑」，不再于欲界生死；雖生人間，對于欲界的五欲、男女性欲，不再染著；故在家弟子證得三果，也是絕男女欲的。四果(阿羅漢)斷色、無色界「修惑」，也就是斷盡系縛三界的一切煩惱；壽盡入「無余涅槃」(見師著，《成佛之道》，頁二四二～二四九)。

　　⒀師著，〈欲與離欲〉，《以佛法研究佛法》，頁三七一、三八○、三八一。

　　⒁經律記載：長者子耶舍，證阿羅漢後即出家；最後歸依佛的須跋陀羅，證阿羅漢後，聽說佛陀即將入涅槃，即先佛而入涅槃。

　　⒂藤田宏達著，〈在家阿羅漢論〉，譯稿見于《現代禪雜志》，第二十、二十一期。

　　⒃師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八五～一八六。

　　⒄師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八七。

　　⒅師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八七～一八九。

　　⒆師著，《契理契機的人間佛教》。今收入《華雨集》第四冊，頁五十一、五十二。

　　⒇〈導師開示〉，《福嚴佛學院第五屆畢業紀念特刊》，頁三十六。

　　(21)師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四○。

　　(22)師著，〈僧裝改革評議〉，《教制教典與教學》，頁四十四。

　　(23)師著，〈度牒與戒牒〉，《華雨香云》，頁一八八。

　　(24)師著，〈中國的宗教興衰與儒家〉，《我之宗教觀》，頁四十五～四十七。

　　(25)嫌田茂雄，《簡明中國佛教史》，頁三一六。

　　(26)師著，〈勝鬘夫人經講記序〉，《華雨香云》，頁二三五～二三六。《成佛之道》，頁一四一。〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁八十一～八十二。

　　(27)師著，〈談修學佛法〉，《教制教典與教學》，頁一六八～一六九。

　　(28)師著，〈佛法是救世之仁〉，《佛在人間》，頁一七四。

　　(29)師著，〈道在平常日用中〉，《菩提樹雜志》，三十周年特刊，頁八上；今收入《華雨集》，第四冊，頁二六九。

　　(30)師著，〈從蓮花談佛法〉，《海潮音雜志》，卷三十，十二月號，頁四。

　　(31)心淨眾生淨，心淨國土淨，佛法無量義，一以淨為本。戒以淨身口，定以淨塵欲，慧以淨知見，三學次第淨。貪淨三昧水，瞋淨悲願風，癡淨般若火，性地本來淨。無邊染業淨，一切淨行集，即此淨心行，莊嚴極樂國。(見師著，《華雨香云》，頁三九七)。

　　(32)師著，〈青年佛教參訪記〉，《青年的佛教》，頁四十五。

　　(33)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁八十二、八十六。

　　(34)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁八十二、八十七～八十九、九十二。

　　(35)師著，〈泰國佛教見聞〉，《佛法是救世之光》，頁三六八。

　　(36)白聖法師關懷佛教，對台灣僧眾女多男少的現象不免擔心，故在〈我對佛制改革的意見〉文中，曾主張僧侶宜分上座部與大眾部；大眾部得類似日本僧侶，聽其娶妻生子另組家庭。曾引起教界的非議(《中國佛教月刊》，卷二十二，第二期)。

　　(37)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁九十～九十一。

　　(38)師著，《成佛之道》，頁二十六～二十八。

　　第四節其他問題

　　一、僧裝改革

　　民國以來，教界有兩次關于僧裝改革的探討，印順法師因此有〈僧裝改革評議〉〈僧衣染色的論究〉兩篇相關的文章。

　　首先，早在民國二年，被尊為新僧領袖的太虛大師，即曾「服隨國俗」而出現于公眾場所；並說：「就事相論，發留一寸，本出佛制；服隨國俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著褲，似吾國俗人今所目為和尚者也」。①但其閉開後，于民國四年作〈整理僧伽制度論〉時，對「衣制」則傾向保守，主張衫袍如舊。②後雖曾擬過制度，並沒有實行；但受其影響，抗戰時期僧眾受救護訓練時，各處有過不同形式的僧裝。抗戰勝利後，焦山東初法師首先響應，並發表論文。在贊同與反對聲中，印順法師于民國三十六年作〈僧裝改革評議〉，對雙方都有所批判：

　　一、對反對者慈航法師等，因游化錫蘭、緬甸，故主張出家人服色應一色黃，而評中國僧服為「奇形怪狀」。印順法師認為：事實上全世界的僧裝，都是服隨國俗，而袈裟本是雜染色；故中國固有僧服顏色是如律的，黃色只是一宗一派之服色。

　　二、對贊成改革者以今之僧裝不合群眾心理為由，主張廢棄而改為與俗服沒有明顯差別的服裝。印順法師認為：這是倒果為因。因今日僧伽遭社會冷視，是由于近代僧眾道德、知識與能力，普遍低落；因此在社會群眾心目中，不斷印上惡劣的印象，這才漸從信仰而懷疑，從尊敬而輕視；故僅是形式(僧裝)的改革，或個人學德，都不能有效改變社會對僧眾的冷視。但新裝的建議者與擁護者，並沒有把握真正原因，而只淺見地專在形式上打轉；這實由于改革者在意識根源上，舍不了寺院的財富與權位，又受不了社會的刺激與誘惑，並有根深蒂固的封建余習，才會建議「提高禮服」的少數占有，與「新裝樣式」的階級性；如此勢必造成「進山門做和尚，出門充俗人」的流弊。故認為僧裝是可以改革，但必須合乎律制的原則，即可采時服，而對外差別表顯僧相，對內統一以示平等。至于僧伽標相的福田衣條紋，可做如軍人徽章，密著右胸。③

　　民國五十一年聖嚴法師作〈僧裝的統一與改良〉，對印順法師的僧裝改革式樣，似有所回應。聖嚴法師認為：僧裝的統一，無法以法令來貫徹，維賴風氣來互相影響；這既要適合時代要求，也要顧及佛制是披著而非穿著，是有縫福田的衣，而非領袖俱全的俗裝衣；最重要要能適應世界性的氣候環境，又能恰當地做到三衣實用。至于現今傳統僧裝，如以觀瞻言，時裝不若古裝的超然灑脫；就舒適言，時裝不及古裝的寬暢大方；古裝之弊在礙于劇烈或快速的行動，及所費布料太多；但身為比丘，重在威儀，而在宗教儀式上，古裝似更具宗教氣氛。④

　　教界第二次的僧裝改革之議，緣起于民國五十四年農歷正月初三，諸山長老假台北松山寺舉行團拜時，有人提出「統一服色以重觀瞻，以示團結」，並推舉八人小組負責研討，而擬出方案如下；㈠、僧服樣式不變。㈡、僧服色別：男眾一律改著黃色，女眾一律改著深黃色，在家眾則著黑色海青縵衣。㈢、袈裟按戒臘分為九等級的黃色砠衣；平常早晚課誦及佛事仍搭七衣，但于衣鉤下之小方塊做圖案(比丘用「法輪」，比丘尼用「蓮花」)，又為區別戒臘，圖案顏色分四種。㈣、外出宜著長衫攜布袋。並約于佛誕時一起實行。⑤

　　此事公布後再度引起議論，聖嚴法師感于教界對制度雖關懷，但似乎認識不夠，而作〈正法律中的僧尼衣制及其上下座次〉。認為統一服色有其必要，但制造階級似乎不合佛法；若要復興佛教，則應從思想觀念，生活方式，教會組織上，徹底改造才有希望。文中對《舍利弗問經》中各部派服色的預記，與今日南傳著黃色，而中國稱「緇流」的不同有聽不解。⑤

　　印順法師因而作〈僧衣染色的論究〉。文中對于南傳佛教著金黃色衣，認為是《長阿含經》所說，而上座部特重《長阿含》，故黃色衣為自稱上座部正宗的南傳學派所特重。但此于律無可考，且事實上僧衣服色的統一，反而是表示宗派的同屬。至于中國僧衣服色的不統一，是由于傳來中國的五部律典，有不同傳說的服色。而中國一方面盛行大乘，一方面缺乏堅定一貫的宗派意識；所以會隨西來不同的服色而改變，也會探求律典而自行決定。至于現在服色的紛亂，雖不一定有違律制，如能統一也是好事，但應在尊重律制、尊重傳統的原則下審慎決定。⑦

　　回顧教界兩次有關僧服的探討，筆者認為，似乎未起任何作用；故今日台灣地區僧眾，衣著顏色之多樣化且不論，有的穿傳統古式僧裝，有的穿南傳袈裟，有的穿西藏僧眼；世人每有不知所然之感。但透過這兩次的探討，已使吾人更清楚問題所在；如能如律而統一更好，但重要而根本的，還在于僧眾素質的提高。

　　二、受戒、傳戒與燃戒香

　　受戒儀式俗稱「傳戒」，詳見于律藏的「受戒犍度」。

　　對于中國的傳戒，聖嚴法師認為：由于從前中國大陸，沙彌出家很少舉行如法的受戒儀式，故明代以後各處開戒壇都以沙彌戒、具足戒、菩薩戒，三壇一期授；又也許因見月法師當年受戒困難，故其住持寶華山後，受戒也就方便容易多了，但卻末料因而變成徒有其表的形式。⑧聖嚴法師說：

　　中國的傳戒道場，僅是照著《傳戒正范》，呼喊、跪拜、唱念一番，在短短數十天中，像演戲似地按劇本做一番，就算傳戒得戒了。傳戒只注意戒子跪拜唱念的整齊好看，不注意戒子們是否領略受戒的意義，是否能得戒，至于戒師資格能否合乎律中最低要求，那更是不加過問。⑨對此續明法師也說：

　　傳演至今，幾乎有本《正范》在手，皆可如儀傳戒一堂，其他皆可不問；而戒親眷屬，利養名聞皆可遽至，故人人優為。律法掃地，一至于此亦可既矣！⑩對此每年例行的傳戒，印順法師認為雖方便不足，成效未睹；但也不失為窮極而求諸本者。⑾他謙稱未精究律藏，以通曉律意適應現實的深一層意義，但亦隨順世俗；故從民國三十七年起曾多次參與傳戒，或認尊證、或任教授、或任得戒和尚。⑿而在〈受戒難，受戒以後更難〉文中對「傳戒」有精要的說明，他說：

　　一般以為傳戒是了不得的大事，其實佛制受戒並不太難。授戒的要有三師七證，這不但是湊數而已，要有法定的戒臘，要自己能清淨持戒；這不是學會《傳戒正范》，而是要明白止作兩持，開遮持犯。如果說傳戒不容易，也許是清淨持戒的三師七證太難得了！受戒的只要有衣缽，不犯遮難，雙方條件具足，傳授比丘戒法，只要一兩點鍾究竟圓滿。現在的西藏、錫蘭、緬甸還是如此……因「受戒」只是在大(僧)眾前；立定誓願決意受持某類(或沙彌、或比丘等)律儀，經大眾認可。……這是重要的，嚴肅的，但不是繁難的，真正的難在受戒以後。依據佛的制度，受戒以後立刻開始長期的嚴格修學，至少也要五年，這才能陶賢鑄聖，造就龍象。⒀

　　但由于中國一向鄭重其事的提倡集團傳戒；人數一多問題也多，時間自然要長一點。印順法師認為：趁此時教導一些禮拜、穿衣、吃飯、睡覺、行路等日常生活，在形儀上做到整齊也是很好。但對有人見到中國佛教(不但是台灣)的衰落，以為病在傳戒太潦草，于是發表高論以為至少要三個月、一年、三年；認為這就根本不知戒律是什麼，傳戒是什麼了！⒁又對于從前中國大陸傳戒，戒期畢，戒牒到手，即到處云水掛單，流為有養無教的一群，認為這是佛教衰弱的原因之一；因不能在和樂清淨僧團中培養住持佛法的僧才。⒂

　　為不使僧眾素質偽濫，佛陀對于「出家受戒資格」，有極嚴密的制度詳載于「受戒犍度」。民國五十四年的華僧大會上，有人提出「革新傳戒制度」，即欲施行「以考試方式評定戒子資格」。⒃對此，印順法師雖也承認他教的傳教師，要作牧師或神父，都須在一般大學知識以上，再予以數年的宗教教育，才能到處傳道而有良好效果；且認為現代對于無邊佛法的義理，如不能隨分隨力的聞思修學，對世間知識太欠缺，要想宏法利生是很難的。⒄但認為「以試取才不合佛法，也不切實際」；他說：「學道貴有內心之自覺，重在身行，經教雖是所重，何能據文義以為出家標準？」⒅又說：

　　佛世的周梨槃陀伽，愚笨而現證阿羅漢，唐代的慧能，不識字而能深有聽悟；故依佛法正見而達信智一如的「證淨」，不一定從無邊法義的研究講習中來；只是末世善知識難得，不能不依于經論。⒆

　　但也希望出家同仁，不要隨便勸人出家，不要把佛法當人情，攝受無信仰的出家。不要把寺院當衰老病廢的救濟所。⒇

　　聖嚴法師則認為：受戒除遮難與年齡的限制外，現今剃度師們應以審慎尺度選擇出家弟子；戒場傳戒時，新戒報名應繳一份健康檢查表，經一次當面口試後，才決定應否予以授戒。(21)

　　「三壇大戒」中受「菩薩戒」時，有在頭頂燃戒香的慣例。據聞民國六十八年台北松山寺傳三壇大戒，印順法師為得戒和尚；有二美籍比丘，欲受菩薩戒而不燃頂，但未得允許，因而沒有受菩薩戒。(22)對此，繼程法師認為：燃頂為中國佛教後期的習俗，印順導師在思想上重印度佛教，但在儀規上，則隨順中國佛教傳統，而沒有激進的改革行動。(23)事實上對于受戒燃香，印順法師曾說：

　　傳戒者于頂燃香，應是融灌頂與燃身(24)而為一，用表舍身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久；萬莫知取義而僅以別僧俗。然依釋尊律制，于頂燃香，實非法而不可為訓。(25)

　　筆者認為：印公深體燃頂有其深義，只是傳習久了，後世僅以別僧俗。但若欲改也非個人說改就改，且今年改明年是否改？這闊涉整體教團之事，其深解戒律之精神若此，豈只是隨順傳統而已？

　　對此，聖嚴法師早年認為：受戒燃戒香，象徵誓願深切；雖不能貿然廢除，但也不必規定非燃不可，因這須出于真正的發心。(26)近年則認為：今日已進入國際性時代，應以世界佛教的形象為形象；燃戒疤大概起源于清初，但依據文獻記載，古今中外佛教都無此舉，而希望教界能共同來從長考慮此事。(27)筆者認為此建議很好。

　　三、主持佛化婚禮

　　佛教解脫的修行理論，在排除情欲的糾纏；但四眾中有在家的夫婦生活。就世俗角度言，若能以佛教儀禮舉行婚禮，更能落實佛化生活；故近代即使南傳的泰國佛教，婚喪喜慶多在佛寺舉行，並供養僧眾；日本佛寺更另設禮堂以供信眾舉行佛化婚禮。但民國十六年，太虛大師首次「主持佛化婚禮」，卻曾引起非議。(28)

　　對此，印順法師在〈菲律賓佛教漫談〉中認為：基于聲聞戒律，出家眾只是不能替人作媒；並無明文規定不能讓信眾在寺中結婚，或為信眾證婚。站在大乘融攝世法的立場，這種方便應采取；因中國佛教一向偏重度亡，而忽略活人的一切喜事。如能像泰國，出生、結婚、慶壽等事，都在佛教寺院舉行，佛教與社會生活，即可發生更密切連系，進而造成佛化社會，豈不是一種度生的巧方便？(29)可見印公洞察時代，適應社會的開明心態。

　　但聖嚴法師則采較保留的態度認為：一、若是急求解脫生死的出家人，不要為人證婚。二、若是直心實踐菩薩道的出家人，不妨為人證婚。三、若既畏生死又願佛化人間的出家人，一個折衷的辦法是：在佛化婚禮中另請在家人證婚，而由比丘或比丘尼作皈依師，于婚禮進行前，先為新郎新娘說法受三皈。(30)筆者認為時代所趨，在寺中舉行佛化婚禮或為信眾證婚應是可行的，但也非每位出家眾的責任；在隨順世俗中，重要是儀式的如法與莊重。

　　四、寺院經濟

　　由于宋明以來佛教被局限于山門內，「不乾于民」的政策，使得寺院經濟建立在寺產與經懺上。且由于傳統有厚葬的觀念，基于市場的需求，經懺佛事流為僧眾生計，以至僧格掃地。太虛大師為除此迷妄，並獲經濟基礎，曾設「法苑」以改良經懺，但沒有成功。印順法師對此評曰；

　　時革命風暴迫在目前，大師不依「僧制今論」，與研究佛學者相聯絡，導一般僧眾從事資生工作，乃欲藉改良愚迷陋習之經懺生活以謀發展，似非善策！使當年三民主義革命而真能實現，則「經懺」決為取消而非改良也！(31)

　　可見他對經懺之反感。雖然律制僧眾的資生物，是賴于信眾的布施供養，印公認為不要時刻打錢的主意，只要重視德行與持戒，生活絕不致成問題。(32)對于寺院經濟，感于中國出家人，一天到晚為衣食而忙，真正的弘法事反而做得少；故在民國五十年籌建「忌日講堂」時，即想：

　　佛教難道非應付經懺，賣素齋，供祿(蓮)位不可！不如創一講堂，以講經弘法為目的，看看是否能維持下去！(33)

　　民國四十四、四十六年有機緣出國參訪，發覺彼國有值得我們學習處。如菲律賓平時佛事只是普佛或上供。因此提示「佛事不在多，時間也不必長，主要是莊嚴、誠懇、鄭重」。(34)至于泰國，寺院都有定期的弘法，每當信眾家里有事，如新屋落成、店舖開張、或結婚、生子、做壽、祈康、死亡等等，都請僧供養；即使家有喪事，也少請僧超度；僧眾由于生活簡單，不愁衣食、住處、醫療，故能依律而行，僧團易清淨，信眾也易起信、供養；故雖不問世事，不辦社會福利事業，而與信眾關系密切，使得佛教得以全面展開。(35)

　　對此維持寺院經濟的「經懺」。聖嚴法師則認為：中國僧尼並不因是「三寶」之一，便能得到廣大信施；大多數的僧尼，是以自力謀生，如自耕自食，應赴經懺，募化小緣，以及仰給于香火燈油等。(36)對于經懺佛事，認為談修正則可，言廢除則不可；因一旦中止，勢將拒絕許多人的入佛因緣。(37)至于應如何做較如法，在其〈莊嚴的佛事〉文中有所說明。(38)但也建議僧尼的生活來源及道場的經營方式，應由經懺、香火、募化的型態，轉為教育、文化、慈濟的模式；即由保守步向與大眾福利息息相關的道場。(39)

　　筆者認為「寺院經濟」包含收入與支出。在「收入」方面，台灣由于三七五減租政策，寺院靠寺產維持經濟的，已幾乎沒有；而有可觀香火收入的古剎，也是少數。二位法師的見解，與其個人環境背景有關，聖嚴法師的主張，是一種漸進式的導向，似更切實際；而印順法師則是直探佛陀本懷的見地。在「支出」方面，一般多用于建築及日常生活所需；今後則應加強對僧眾福利的重視，而廣義的福利，除衣、食、住、藥等日常生活所需外，應包括就學深造；因這也正是基督教、天主教能吸收人才的原因所在。

　　最近更有人提到：長久以來，中國僧眾的不耕不織受人譏諷，經懺謀生亦落人口舌。平日接受信眾供養以維持寺院基本生活似不成問題，但如, 想發展大型的教育、慈善、文化等事業，勢必要有固定而雄厚的經濟資源。故是否應如外教及他國佛教，選擇不違佛教根本精神，而擁有屬于僧團的營利企業，以為經濟後盾；似有待考量。(40)此若依印順法師對「興辦利樂社會事業」的理念，他認為最好是以佛教各縣市支會或全國名義辦理；(41)且應反省觀察，從可能處做起。(42)筆者認為單一道場承擔大型事業，實在太辛苦了；而聯合多所寺院道場的合作，似有困難，但也有待努力。

　　五、白衣研律

　　印順法師在〈論佛學的修學〉文中指出：研律方法有所謂「毗奈耶因緣所顯」，這是說戒律要從「制戒因緣」中顯發佛意；因如不把佛為什麼制戒，為什麼制了又開，開了又制的原意弄明白，就不能判別犯與不犯，犯輕與犯重；也無法隨時地環境的不同，應付種種新起的事例；這正是僧團中律師的責任。(43)但也認為並非只有律師才要研律，凡「為人師長以攝受弟子的，被差教誡比丘尼的，作斷事人以裁決一切諍事的」(44)；以及「熱心佛教行政制度者」(45)，都有深研的必要。並希望出家眾要有人發心去研究，把這里面的真正精神原則，用現代方式去實踐。(46)

　　傳統中國佛教有「白衣不許研律」之說。但根據廣律只是說：「不應令白衣聽布薩。」(47)聖嚴法師指出：這是為防止犯戒比丘在誦戒中發露懺悔，或被舉罪、出罪等事，被沙彌或在家眾聽見了，生輕謗譏嫌的過失。但後世律師如漓益等，根據此一理由的推斷，多認為既不得偷聽比丘誦戒，自也不得看比丘律。(48)然而靈芝《資持記》云：「準諸律文，並論僧中正作，詐竊成障；安有讀文而成障戒？古來高僧多有在俗先披大藏，今時信士，多亦如之。若皆障戒，無乃太急！」(49)

　　對此，印順法師在著述中只說：「釋尊時代，毗尼主要為出家眾而建立。「六和」僧制不通于在家眾(所以毗尼不許白衣閱讀)，這是時代使然。」(50)當筆者請教「白衣可否研律」，他說：

　　從前戒是誦說的，故不許白衣聽聞；今已寫成文字印在藏經中，不使在家人看是做不到的，但也不必鼓勵。今泰國男子都必出家(雖是一種方便，但不合佛法，因具足戒是應終生守的)，因此社會了解出家僧團，反能同情體貼，對僧團也能產生一種約束力。(51)

　　聖嚴法師也認為：未受具足戒者，只要以信敬心看律，並無過失；如泰國的居士。但律藏是為比丘們所制，居士不必研究；因凡夫總是凡夫，難免將律中的尺度來衡量現前僧眾的生活，而生起輕慢的心理，如此則不難構成「賊住」的罪名。(52)

　　昭慧法師則認為：研閱律藏只是要了解僧伽毗尼的內涵，往往了解愈深，體貼之心愈切；因深知終生持戒之難能可貴，將心比心，反不敢動輒菲薄。且從佛教史中可知，甚至在佛陀時代，也未曾有毫無瑕疵的僧團；這提醒我們：僧團的存在有其相對性價值，吾人固不必以聖者的德行水平，非難平凡的僧眾；而善良的居士，必會從研律的過程中了解現實僧團，並基于愛心的規諫僧尼，不會因而藐視僧尼。(53)筆者認為：如此看來，白衣可否研律，在于存何心態的問題。

　　注釋

　　①師著〈憎裝改革評議〉，《教制教典與教學》，

　　頁三十一。

　　②師編，《太虛大師年譜》，頁八十一。

　　③師著，〈僧裝改革評議〉《教制教典與教學》，頁三十一～五十八。

　　④聖嚴法師，〈僧裝的統一與改良〉，《教制教典與教學》，頁九十九～一○六。

　　⑤研究小組，〈中國僧侶服飾統一顏色商權書〉，《海潮音月刊》，四十六卷，三月號，頁二十四。

　　⑥聖嚴法師，〈正法律中的僧尼衣制及其上下座次〉，《學佛知津》，頁一九一～二○八。

　　⑦師著，〈僧衣染色的論究〉，《教制教典與教學》，頁六十一～八十。

　　⑧聖嚴法師，〈由我受了沙彌戒說到戒律問題〉，《佛教制度與生活》，頁二十九～三十三。

　　⑨聖嚴法師，《戒律學綱要》，頁一五六。

　　⑩續明法師，《戒學述要》，頁一五八。

　　⑾師著，〈慈明寺「同戒錄」序〉，《華雨香云》，頁二六○。

　　⑿師著，〈平凡的一生〉，《華雨香云》，頁一三八。

　　⒀師著，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁四○二。

　　⒁同前注。

　　⒂師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一四三。

　　⒃明復法師編，《白公上人光壽錄》，頁五五五。

　　⒄師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一五二。⒇

　　⒅師著，〈度牒與戒牒〉《華雨香云》，頁一八八。

　　⒆師著，〈道在平常日用中〉，《菩提樹雜志》，三十周年特刊，頁九下；今收入《華雨集》，第四冊，頁二

　　五～二七六。

　　⒇師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁八十二。

　　(21)聖嚴法師，〈求度出家的條件〉，《學佛知津》頁二二六～二二九。

　　(22)繼程法師，〈印順導師與馬來西亞佛教〉，《印順導師思想與現代社會研討會》頁六。

　　(23)據筆者請教印順法師，他並不知此事。

　　(24)所謂「燃身」，從《高僧傳·亡身篇》及《續高僧傳·遺身篇》中，可知當時中國僧人因讀《妙法蓮華經》第十六〈藥王菩薩本事品〉而樂道與效仿舍身或燒身的方式來完成願行，表達對佛陀的最高供養或對眾生的布施。這是對身命假合的看透，也是對修行者禪定的嚴格考驗；但若未解此深義即成自殺，這就違反戒律了(釋果燈，《道宣與續高僧傳之研究》，頁九十六～九十七)。

　　(25)師著，〈燃頂〉，《華雨香云》，頁一八一。

　　(26)聖嚴法師，自發心然九柱。

　　(27)聖嚴法師，〈受了戒燃香是必要的嗎〉，《佛教制度與生活》頁四十一～五○。〈關于受戒燙戒疤的規定〉，《明日的佛教》，頁一六三～一六五。

　　(28)師編，《太虛大師年譜》，頁二三四。

　　(29)師著，〈菲律賓佛教漫談〉，《佛法是救世之光》，頁三四八。

　　(30)聖嚴法師，《戒律學綱要》，頁二二二。

　　(31)師編，《大虛大師年譜》，頁二三三。

　　(32)演培法師，〈弘法拾零〉，《獅子吼雜志》，第二九卷，第八期，頁四十七。

　　(33)師著，〈平凡的一生〉，《華雨香雪》，頁七十九。

　　(34)師著，〈菲律賓佛教漫談〉，《佛法是救世之光》，頁三五三。

　　(35)師著，〈泰國佛教見聞〉，《佛法是救世之光》，頁三七二～三七五。

　　(36)聖嚴法師，〈僧伽未必是僧寶〉，《明日的佛教》，頁一八四。

　　(37)聖嚴法師，〈論經懺佛事及其利弊得失〉，《佛教制度與生活》，頁一五三、一七四。

　　(38)聖嚴法師，〈莊嚴的佛事〉，《明日的佛教》頁八十二～八十四。

　　(39)聖嚴法師，〈推展佛教福利事業〉，《明日的佛教》，頁一一七。

　　(40)法光社論，〈佛教要有固定而雄厚的經濟資源〉，《法光雜志》，第二十二期。

　　(41)師著，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁十八。

　　(42)師著，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁二○九。

　　(43)師著，〈論佛學的修學〉，《教制教典與教學》，頁一五九。

　　(44)師著，《原始佛教聖典之集成》，頁一九五。

　　(45)師著，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁二。

　　(46)師著，《游心法海六十年》，頁六十一～六十二；今收入《華雨集》，第五冊，頁七十一。

　　(47)《五分律》，卷十八(《大正藏》第二十二冊，二三上)。

　　(48)聖嚴法師，〈俗人能看僧律嗎〉，《學佛知津》，頁二六八。

　　(49)弘一大師，〈含注戒本隨講別錄〉，《弘一大師法集》。第三冊，頁一一二三下。

　　(50)師著，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁二。

　　(51)民國七十八年八月四日筆者拜訪于南投「永光別苑」。

　　(52)聖嚴法師，《學佛知津》，頁十六九～二七○。

　　(53)昭慧法師，《軀殼非障，驕慢成障》，頁二五～二七。

　　 第六章結論

　　經由以上各章對印順法師律學思想內涵及僧團制度等問題，作了相當的研討，今再歸納如下，以見其思想特色。

　　一、有關戒律與解脫道的關系

　　對于傳統中國佛教有以「淫欲為生死根本」的說法，印公說明「淫欲是障道法」，而「無明」與「自我愛」才是生死根本。對三學的互為增上，傳統以「由戒生定，由定發慧」為解脫之道。印公認為「慧解脫」即可了生死，而佛陀的根本教化重在「戒與慧」；此中「戒是本于慈悲的同情」，而慈悲是道德的根源，佛法的宗本；如此悲智雙運，才能自利利他，廣度眾生。可惜這與戒有關的慈悲，在聲聞佛法中被忽視，直到大乘菩薩行者，才使戒定慧三學得以和諧均衡發展。

　　對于傳統律宗所重視的「戒體」，他根據《大智度論》認為「戒」梵語「尸羅」，意為性善，是本具的，因不斷修習善法，而有防護過失的能力就是「戒體」。這雖是內在的，更需外緣的助力；而律儀戒即是外緣的助力。但後代律師卻偏重于戒的從「受」而得，實則受戒不過強化此力量而已。因而澄清民國以來對「僧種斷絕」的誤解。

　　對于戒法，他認為：起初無論在家出家，都以「三皈依」得戒；後由于生活方式、社會關系、團體軌則的不同，佛應機而有種種別解脫戒法。此中，心深處的「性善」是佛弟子受戒、持戒的要點，是戒的實質；只要信願懇切發起淨戒，都可依之得解脫。而在五乘、三乘、大乘三類戒法中，認為「慈悲不殺的護生」貫穿其中，為佛教處世利生的根本法則，一切戒行的根源。

　　對于五乘共法戒中的「五戒」，他立于一般人倫基礎；不同于傳統研律者，把五戒說得太微細嚴格，好似只有究竟解脫者才能做到似的。對三乘共法戒中的「具足戒」，除四根本重戒外，也重視日常生活的戒律行儀；並提示真正的持戒清淨，是無漏聖道的成就。對大乘「菩薩戒」，除提示重要禁戒外，並指出不離三心(菩提心、大悲心、法空慧)而修的菩薩淨戒，是人生德行的最高完成，也是如來三德的秘藏；這也就是太虛大師所說的「人成即佛成」。

　　二、關于《律藏》集成的研究

　　印順法師作《原始佛教聖典之集成》，是緣起于現代學者研究印度佛教、原始佛教，多重視巴利聖典；但透過律藏各部分集成先後的分別考察，可知他不同意巴利律為最古的原因所在，也肯定華文聖典的重要價值。此中，他有與現代研律者平川彰不同的觀點：㈠、認為〈經分別〉實只是純為「學處」等條文的解說，不含〈戒經〉儀軌。㈡、從古德對佛陀制立「學處」與「說波羅提木叉」的一大理想與十種利益考察，而對《律藏》序分的新古持相反意見。㈢、認為漢譯經典中的「摩得勒伽」，就是〈犍度〉的母體；這有助于對〈犍度〉成立過程的理解。如「受戒犍度」，日本及西方學者即因不知「摩得勒伽」與〈犍度〉的關系，而以「佛傳」為考察重心；但他認為佛傳在「受戒犍度」中只屬事緣部分。又對于說一切有部《十誦律》的「雜事」、《根有律》的「雜誦」中同時含有幾部分，認為並非合併其它犍度，反而是逐漸分離出來的。

　　此外，在〈戒經〉的探究中，他認為「布薩」的真義，在實現比丘們的清淨；並抉發「教授波羅提木叉」的德治精神，與「威德波羅授木叉」的法治精神應相統一，才能表彰佛陀化世的精神。這也顯示「戒律根源于慈悲」的一貫精神，而非傳統的布薩誦戒，只趨于形式的讀誦一遍。又透過其對〈戒經〉、〈經分別〉的探究，得以清楚了解如何由最早集成的「五部」，演變為「八部」、「五篇七聚」的經過。而透過比丘尼律「不共戒」條數與內容的研究，也得知佛滅以來，比丘僧對比丘尼的管教，起初很嚴，後漸寬容了。

　　三、關于印度佛教的幾個戒律問題

　　印公透過各部廣律的比較研究，有如下數點不同于傳統研律者：㈠、對于「女眾出家」使佛法早衰的釋尊預記，他提出質疑，並解釋何以有此預記的背景原因。㈡、對于「八敬法」，他認為不合釋尊律制「因事而制」的原則，而發覺這是由佛制的四項「尊法」(尊敬接受比丘僧的教育與監護)演變而來。世尊在世時，出家女眾本也是人才濟濟；但「八敬法」成立後對後世的影響是：今南傳佛教國家比丘尼早巳絕跡。㈢、對于戒律上重要關鍵的「小小戒」問題，他認為世尊放舍小小戒的目的，是除道德軌范外，出家眾的衣、食、住、藥等經濟生活與團體規制，有因時因地的適應性，可以透過僧伽的集思廣益而成公議。但由于大迦葉的硬性規定，使得原本通變活潑的制戒原則，從此變成固定、僵化的規制，成為未來佛教的最大困擾。㈣、對于「金銀的受取」問題，他根據僧團史實，現實生活，及戒經條文的判斷，認為是可取的；但從「不得自手捉」的明文看，又不免令人疑惑。㈤、對于提婆達多的「五法破僧」，認為「五法」雖近似具足戒的「四依法」，但不合佛法；因這是絕對的苦行主義。而提婆達多的爭取領導權，也違反出家為法教化的意義。此事影響所及，造成釋種比丘與十方比丘間的不和諧，成為未來佛教分化的原因之一。㈥、對于二次結集的影響，認為「第一結集」由于受偏于苦行的大迦葉，及重律學派的影響，促成小乘的畸形發展。而「第二結集」雖然重律的西方上座系再一次獲勝，但不久也促使東方大眾部的成立。㈦、對于「佛陀最後之遺教」，他透過現存兩種教典的比較，發覺世尊的本懷是「法與律」都是比丘們所應依止的；而非傳統佛教所認為的「以成為師」，因戒不能代表一切。

　　對于「大乘教團起源」問題，由于平川彰根據三種立論，推想大乘教團與出家的部派佛教無關。印順法師認為事實卻非如此，而提出反駁：㈠、對于大乘初期佛塔的歸屬問題，他認為大乘從部派佛教發展出來，要從阿育王以後的部派佛教去理解，不宜依據早期塔物由在家人經營，而誤解佛塔非僧伽所有。㈡、對于部派間的往來問題，他依據早期律制、後期僧制，認為無論是共同布薩說戒或物質的分配，部派時代的寺院是不會拒絕客比丘的。㈢、對于「十善」，他提出數點理由，說明也歸屬出家戒法；而從「受具足」的演變發展，可知在未制「白四羯磨」以前，雖沒有二百五十戒，但仍是受具足比丘。

　　四、關于中國佛教制度的興革問題

　　一、在僧團組織方面，印公透過律藏的探究，認為為使正法久住，必須建立和樂清淨的僧團，而見和同解、戒和同行、利和同均是「和合的本質」。至于所謂「如律的僧團」，認為是要能實踐「布薩」與「集團生活」的真義，即在團體生活中能互相教授教誡、慰勉、警策，以引導大眾走上正常向上的境地。對于兩種中國化的教制(國家的管轄制、禪僧的叢林制)，演至今日為僧俗混合的「中國佛教會」；而寺院逐漸子孫化，叢林也產生傳法制的弊端，提出檢討；認為十方叢林的公有道場，多少還有原始佛教僧團和合的本質。

　　二、在僧教育方面，他透過古今中外僧教育的觀察，認為現今無論自修或弘化，聞思經教的慧學中心最理想；除對太虛大師理想的僧教育學制深表讚嘆外，並認為應從教學相長中造就師資。在探討其僧教育的理念與實踐後，對于古來經論以「修行、學問、興福」三事總括出家學佛的一切事行，一一提出其卓見；這也正是僧教育的目的所在。其中對于所學用于學問，即從事僧信的教育；而佛學院的長期專修教學教育，更是復興佛教的根本大計。

　　三、對于僧俗關系，他透過早期聖典，說明「出家」的特質與真義，並認為在家出家，最初是依生活方式與負擔任務而有所不同，後來才漸從受戒差別去分別；對于僧俗的證果問題，也有清楚的說明。又從早期聖典中發覺：僧俗關系本親和，而民國以來卻有爭議；認為是由于明太祖「不乾于民」政策的偏失，及多數出家者不合少欲知足的出家性格，才造成僧眾素質的低落；加上出家者誤解住持佛法的真義，不能使人從淨治身心中表現佛法大用之故。面對此偏失與時代潮流，認為發展「在家佛教」可提高僧眾素質，及免除社會的誤解；並對在家佛教的重要內涵與可能的誤解，提出中肯的說明，希望僧俗和合共負弘法之責。

　　四、對于幾個與現實僧團有關的問題，如㈠、關于僧裝，他認為全世界都是服隨國俗，而袈裟本是雜染色，黃色只是一宗一派的服色；至于改革是可以的，但必須合乎律制的原則：對外差別以顯僧相，對內統一以示平等。㈡、對于每年例行的「傳戒」，及所引申的受戒資格與燃香戒等的流弊，也作了些說明。㈢、認為站在大乘融攝世法的立場，是可讓信眾在寺中舉行結婚典禮，或為信眾證婚。㈣、對于傳統以經懺為寺院經濟，以至僧格掃地；認為應改以講經弘法為目的。㈤、認為今日不使白衣研律是做不到，但也不必鼓勵；更希望出家眾自己要發心研究戒律。

　　印順法師的戒律與教制觀之特色，已如上述。他與傳統研律者，還有二點不同：

　　一、傳統研律者，是以某部廣律為主，而有宗派的特色；如中國的律宗以《四分律》為主。但印公認為戒律不能獨立成宗，因這是三乘共同的基礎；不論在家出家的學佛者，都離不開戒。①至于《四分律》在中國的弘傳，他也略有所述。②至于他為提供專究者作博覽參考的〈佛教讀經示要〉中，指示閱《五分律》③，而非傳統中國所重的《四分律》。筆者請教何以故，他表示：《五分律》的簡要。原來《四分律》有六十卷，《五分律》只有三十卷；《五分律》的簡要，即在條文的解釋上如前已述，則省略重複，而以「皆如上說」代之；文字簡潔，段落清晰。④因此筆者認為：若個人自修可讀《五分律》；若要研究則應先讀印順法師研律指南的《原始佛教聖典之集成》，再依《五分律》章目類法次第，比對各律研讀；而本論第三章可為《原始佛教聖典之集成》的綱要；第四章第一節，可知其透過各律比對的研律方法。

　　二、傳統中國佛教認為佛陀最後遺教是「以戒為師」，故重于個人的行持。印公則認為無論就行者個人、道場僧團、整體教團，都應「法與律」⑤並重；故在其所提倡的「人間佛教」，理論原則即是「法與律的合一」⑥。因：

　　㈠、就個人言，本來「法」是一切佛法的總稱，所以不妨說「法為依止」；但佛法分為法與律後，二者實都是比丘們所應依止的；因戒不能代表一切。⑦故如不能安心于佛法的喜悅中，即使持戒謹嚴不敢違犯，內心矛盾也不過人天功德，不能趣向聖道解脫。⑧

　　㈡、就僧團言，為了正法久住，釋尊「依法攝僧」使僧眾過著集團的生活；受了戒在僧團中有五年不得離依止師修學的嚴格義務；是為了一面修學戒律以自度，一面熟悉僧團中的一切僧事，使安住于律儀生活中；但這並非偏于戒學，因除外出乞食外，不是聽聞佛及弟子們的說法，便是水邊林下精勤禪思，修習定慧；故對傳說「五夏以前專精戒律，五夏以後方許聽教參禪」，認為是事出有因⑨而不免誤解了。⑩至于今日希望宏法人才輩出，認為必須養成向學風氣；這不外戒定慧的修學，而應以慧學為中心，安住于律儀僧團中。⑾

　　㈢、就教團言，他認為佛教是法與律二者的總和，必須均衡發展，相應協調，才是佛教的整體。但在佛法的流傳中，顯然重法而輕律，如原始佛教經律數量約為四比一；而傳來中國的大乘經雖有幾千卷，律典卻幾乎沒有；且受本生談影響，大乘菩薩都略帶偉人傾向，獨來獨往而不大重視僧團的律制；並且後世的尊律者，只知過午不食⑿、手不捉持金錢，大都漠視僧團真義；一分重禪的，及以佛法為思辨的論師，又都輕視律制。故認為宏揚佛法，整興佛教，絕不能偏于法(義理的研究，心性的契證)，而必須重視制度；希望熱心中國佛教行政的大德們要發心探究，而這教制必須顧全到古代的佛制，演變中的祖制，及適合現實情況的修正或建立。⒀

　　從以上與傳統研律者之異，可知印公幾乎為二千年來的中印(主要是中國)佛教在律制上的偏失，作了一個大翻案。其次，讓我們從更寬廣的歷史角度，來看其思想對現代佛教社會，起了何種作用？在傳統與現代之間，肩負起怎樣的時代使命？

　　為了整頓中國佛教積壓已久的種種謬誤現象，印公認為必須先從思想上加以革新；所以全面地研究戒律的基本義涵與宗旨。對于戒律的重要性，他站在解脫道與正法久住的立場，對世人的偏失有所指正，他說：

　　世之言佛法者，或意存性淨而輕僧制；雖無礙于個人之修證，而續佛慧命則不足。或拘泥事相，以為重戒律；不知內闕性淨之德，無以引發定慧；徒存形儀，安能使佛法以久住世間乎！是知學佛之道，淨化身心以求解脫，嚴淨僧眾以張大法也，非戒莫由！⒁

　　他以回歸原始佛教戒律精神，及改革中國佛教的使命自負；認為傳統律宗重于自律而疏于群治，他說：「中國之研律者，于精嚴自律有可取，于現實和樂清淨之僧制，則殊少成就。」⒂而事實上，戒律就是有組織的集團生活，不論在家出家，都極需建立合理的組織，攜手共為人間佛教淨土而努力。身為現代研律者的終極關懷，不但要嚴于自律以求解脫，更應著眼于如何使正法久住。故雖礙于時代環境因緣，他仍擬出「辦一道場(和樂清淨的僧團)，以樹百年規模」的理想，希望為佛教未來開拓光明的前途。

　　筆者認為其所指出的教制弊端與諍議，近幾十年來由于台灣政治的安定與經濟的繁榮，雖有改善但仍存在；然而透過其體大思精的探討，已為後學奠下從傳統過渡現代的厚實基礎；今後如何在現實與理想之間拿捏得當，以推動佛教現代化，願此論文能有拋磚引玉的參考。

　　注釋

　　①師著，〈淨土新論〉，《淨土與禪》，頁一～二。

　　②見師著，〈中國佛教史略〉，《中國佛教史地考》，頁五十、八十二、九十一。筆者請教印順法師：最早傳來中國的是有部律，而在各部廣律中，最後為何以《四分律》為主。印公認為佛教初傳入中國，雖大小乘兼弘而以大乘為主。《四分律》中有數條與「佛塔」(後來以佛像代表〉有關的戒條，此與大乘思想有關。而唐朝研究《四分律》特別發達的另一原因，與華嚴的十地論師有關；對于道宣把戒體解釋為與唯識有關，認為無太大意義。又說：佛法傳來中國，初尚依律而住，到了唐朝；宗派思想發達，使得修潭者聚為禪宗，研律者聚為律宗；雖人人持戒，而有各自的叢林規約，代替了戒律的團體規約。到了元朝，喇嘛教把整個佛教弄亂，律典迭失後律宗也幾乎不存在；故明朝只有講經師、禪師、瑜伽師，但因人人出家都須受戒，而有古心、見月等法師專辦所謂寶華山傳戒(民國七十八年十一月九日，筆者訪問于南投「永光別苑」)。

　　③傳顗法師編，《佛教讀經示要》，頁七十一。

　　④師著，《原始佛教聖典之集成》，頁七十一、三一○。

　　⑤對于「法與律」(經與戒〉的關系，印順法師認為：起初是同一內容的兩面，因「法」是聖道的修證，這必離罪惡、縛著，而使身心調伏，故又稱「毗尼」。法如光明的顯發，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的；法與律的分化，起于釋尊在世時，由于隨佛出家的多了，不能沒有組織。分化而對立的法與律，有著明顯而不同的特性，即法是說教的，律是制立的；法重于個人的修證，律重于大眾的和樂清淨；法重于內心的德行，律重于身語的軌范；法是自律的、德化的，律是他律的、法制的。由于僧伽日漸發展，無論個人的身心活動，或僧加的自他共住，有不清淨不和樂時，就與法不相應，而有礙于修證；故「毗尼」就是依于法而流出的規制，調伏個人錯誤的思想行為，調伏自他斗諍，使遵從僧伽規制。而所謂「依法攝僧」是說組合僧眾的一切制度是依于法的；依法而立的僧制，有助于法的修證，及佛法的增長廣大。但這需要激發為法的真誠，依僧團律制的陶冶，使學者漸入于律(師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一七六～一七七)。

　　⑥師著，《人間佛教要略》，《佛在人間》，頁一○四。

　　⑦師著，〈佛陀最後之教誡〉，《海潮音月刊》，第四十六卷，三月號，頁八上。今收入《華雨集》，第三冊，頁一三三。

　　⑧昭慧法師，〈生死根本解惑〉《新雨佛教文化中心月訊》第二十三期，頁五。今收入《華雨集》，第五冊，百二五二。

　　⑨滿五夏得離依止，並非無條件；除說一切有部外，其余各律都說要「善知法」；這是由于有部有重律輕法的傾向，而可能蓮池大師受此影響，才進而說：「五夏以前專精戒律，五夏以後方乃聽經參禪。」(昭慧法師，《如是我思》頁三○八。

　　⑩師著，〈論佛學的修學〉，《教制教典與教學》，頁一五六～一五七。

　　⑾師著，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁一五○。

　　⑿對于傳統持戒者的「持午」、「用缽」問題。印順法師曾述及續明法師因親近過慈舟老法師，而有重戒的傾向；故于民國五十年初主辦「福嚴學舍」時，建議全體持午。但因慧日講堂沒有持午，且會使學舍舊住者散去的可能，故印順法師未表支持；但也認為續明法師的持午建議不是缺點，只是不能關顧到整體而己(師著，〈平凡的一生〉，《華雨香云》，頁二一五)。並補充說：「持午」是印度始終奉行的，這定適應印度乞食托缽的生活；初為日中一食，後來寺院成立後，有了淨人，劃一界為淨廚，可煮早餐。故不反對持午，但認為有胃病者不宜。至于「用缽」問題，由于印度人吃飯用手抓，故以缽裝飯；現在吾人用碗筷、湯匙吃飯，這是時代環境使然，並無損于戒的意義(民國七十八年十一月九日，筆者訪問于南投「水光別苑」)。有關「持午」，筆者認為要視個人身體與環境而訂，因飲食與健康有密切關系，如身體好，午後又無太多工作，且很早即能休息的山林清修者可持午；但真正精進專修時，有時更須食物補充體力；且今日都市弘法活動多在晚間，如身體不很健康，工作量多或課業重，為了持午而吃高價位的營養品或藥物，那就大可不必了；且今日憎眾應有的飲食觀，是要懂得營養學，吃得簡單、經濟又健康。

　　⒀師著，〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁一○五～一○六。〈泛論中國佛教制度〉《教制教典與學》，頁一～二、五。

　　⒁師著，〈松山寺千佛大戒同戒錄序〉，《獅子吼雜志》，十八卷，第一期，頁六。

　　⒂師著，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》頁五十。