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title: 結夏安居及律學的現代意義(釋果悅)
description: "編輯：釋果悅來源：閩南佛學"
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結夏安居及律學的現代意義

編輯：釋果悅
來源：閩南佛學

　　內容提要：安居法是戒律作持中的重要一章。「形心攝靜曰安，要期在住曰居」，安止一處，攝心修道，完善自行，是佛制安居的深意。本文主要依據《四分律藏》及南山三大部，對安居的幾項重要事儀：安居緣起、時間、處所、分配房舍及安居中的修學，作一較通俗、具體的解說；並闡述戒律是佛法的根本，五夏以前應專精戒律。戒行無缺，才能彰顯佛法在世間的真正價值。故本文又針對戒法的適用性提出一點看法：唯有深入律藏，洞達開遮，才能因時、地的不同而對戒律取舍的問題合理地把握，使戒法真正適用于僧團，服務于社會，成為弘范三界、利樂有情，建立現代僧團的利器。

　　關鍵詞：安居 戒律 僧團 禪定 經行 適應性

　　作者簡介：果悅，閩南佛學院2001級本科畢業生。

　　律學，以保持潔淨的志行分為止持與作持，結夏安居是戒學中的重要部分，在《四分律藏》中獨列一品，名為「安居犍度」1。 「犍度」是梵語，譯成漢語意為「法聚」，即把有關安居的法匯聚在一處，是為「安居犍度」。安居之原由雖為避世人譏訶，但亦是佛陀大慈悲心，令五眾弟子得以息緣修道，自行成就，廣積弘化資糧，以期隨緣度生的行門。出家人既要自利又要利他，春夏冬一切時人間游行，則身心馳散，容易荒廢道業；而偏安一處又不易發起菩提道心，所以佛制三時中結「夏安居」，習律坐禪，培養品格、識量，成辦僧團六和，光顯佛法清淨幢相；余二時可以游化度生，以成利他。安居中應以研習戒律為主，修學禪淨教典為輔，戒律乃佛教最耀眼的一枚圖騰，是弘化中不可缺少的工具。「嚴淨毗尼」方可「弘范三界」2，戒律嚴淨則整個佛法莊嚴。佛法不出三無漏學，修學佛道應戒、定、慧次第而進，「由戒生定，因定發慧」3，以「戒是無上菩提本故」4，「欲報佛恩，當持淨戒，護持正法。夫能維持正法，三乘道果相續不斷"5。 「出家之人，當先護持清淨戒行，戒行清淨，則能獲得現前三昧，成就無上菩提"6。而持戒重于通曉止作二持，了達開遮持犯。在嚴淨毗尼的基礎上，以智慧變通，不拘一格，令其適用于時代與不同的地域環境，既不可以凌空大言，亦不應死守一隅。故印順導師云：

　　雖然說律是佛制，只好依教奉行，但律是世間悉檀，更著重于時、地、人的適應。一分重律的，拘于古剎，不知變通，而一分學者，索性輕律不談7。

　　所以佛說「五夏以前專精戒律」，意在「洞明二百五十戒開遮持犯」，也為了「常一其心，念無錯亂，謂依四念處行道"8,佛之深意可窺。本文對安居的闡釋，旨在提倡僧團安居，進而深研戒律，了達開遮，深明持犯，使僧團和合，僧制建全，自行成就。倡導安居，亦能僧俗同利，令人的心靈由浮躁走向澄清，社會從動亂變為安寧。不僅佛教與時並進，而且由此能為現代化佛教增添新的一頁。

　　一、安居緣起與制意

　　安居的梵文為Vārsika或Varsa，巴利文為Vassa，意譯為雨季。亦稱為夏安居、雨安居、坐夏、夏坐、結夏、九旬禁足等。安居之制始于印度古代傳統宗教，其中婆羅門出家者，每年中的八個月以云游的方式行腳于各地，其余四個月的時間，由于雨季的影響，在固定場所安住。耆那教亦有在雨季安住的嚴格規定9。佛教成立之後，佛陀為了避免世人譏訶，故制五眾弟子結夏安居。南傳佛教國家均按律制而舉行安居策修活動。漢地佛教僧團的結夏安居，亦隨著《十誦律》及《四分律》等廣律的傳譯而付諸實行。結夏安居作為僧團一年中的重要行事，是佛教修學生活的根本內容之一。日本佐滕密雄先生在《原始佛教教團的研究》中指出：「安居為比丘一年中專心修學的最佳時機，同住一處的比丘相互誦說經典，討論律制，並對各自的疑問進行交流」10。安止一處，彼此對于學問與修行均有所促進、助益。

　　(一)安居緣起

　　「法不孤起，仗緣方生」，佛制每一種法都是藉因緣而說，斷無私心自說之理。《四分律》中記載：舍利弗在寂靜處思維，哪尊佛修梵行佛法久住？哪尊佛修梵行佛法不久住？于是起坐往世尊所啟問。佛答：毗婆尸佛、尸棄佛、拘留孫佛、迦葉佛佛法得久住，以制戒說戒的緣故。舍利弗于是請佛制戒，佛言：舍利弗，且不要說！佛自知制戒的時間。若無犯而說，如人身生癰瘡未熟而破之，必不能生起世人的信敬之心11。所以佛陀以一切智觀因緣成就(有犯戒因緣起)，以十益攝取于僧：令僧歡喜、令僧安樂、未信令信、已信令增、難調令調、慚者得安、斷現在有漏、斷未來有漏、正法久住故。順應當時的情況，因地制宜，制定合理的律制規約。

　　有關安居之緣起，《四分律》、《五分律》、《十誦律》中記載的內容大致相同。《四分律》卷三十七〈安居犍度〉載:

　　爾時，佛在舍衛國癨樹給孤獨園。時六群比丘，于春夏冬一切時人間游行，時夏月暴雨大漲，漂失衣缽、坐具、針筒，踏殺生草木。時諸居士見皆譏謙：沙門釋子不知慚愧，踏殺生草木；自言，我知正法，如是何有知正法？諸外道法，尚三月安居，此諸釋子，而于一切時春夏冬人間游行，天暴雨水大漲，漂失衣缽坐具針筒，踏殺生草木，斷他命根，至于蟲鳥尚有巢窟，止住處。12

　　以此因緣，佛種種訶責六群比丘，不應一切時人間游行，犯突吉羅，從今以後，聽比丘安居。比丘尼亦別制安居：「佛在癨陀村，時有比丘尼，不夏安居，諸尼譴責，白諸比丘，轉白佛，訶責結戒。13」尼若不安居結波逸提(余四眾結吉)，以外化因緣少故。陶靜《梵網經》云：「冬夏坐禪，結夏安居」14，可知大小乘律，通制安居。

　　(二)安居之制意

　　元照律師云：「形心攝靜曰安，要期在住曰居；隨時警勵曰策，三業運善曰修」15。
　　意思是說出家五眾各隨住處三月安住，精進辦道，「假日追功，策進心行」16，不許一切時馳散游行，亂道防業。道宣律師云：

　　有待之形，托緣不一，必量過起，夏暑偏多，一則損生害命，深乖慈道；二則招世譏謗，不及禽獸；三則為過既深，故非道業。春冬過少，待緣開赴。17

　　印度一年分為春夏冬三季，而夏季炎熱，諸過並起，佛為免世人譏謗，制比丘息緣修道；而春冬過少之時，可以游行弘化。這樣就可以自他兩利，不偏于一邊，而符合佛制教的中道本意。由此也可見佛陀的大慈悲、善巧方便如是。

　　二、安居時間及處所的規定

　　(一)安居時間

　　1、結夏安居之時限

　　《四分律》卷五十八中云：「佛言：『有三種安居，前安居、中安居、後安居』。」18「前安居者住前三月，後安居者住後三月」19。前安居從四月十六日始，至七月十五日結束；中安居的時間：從四月十六日至五月十五日，于此時間內作法者，均屬中安居。中安居結束的時間是：從七月十六日至八月十五日，前增一日，後減一日，但數滿九十天為限；後安居作法時間僅五月十六一天，此日安居，必須坐夏至八月十五日方為夏坐圓滿。總之，必九旬安住一處，才算安居成就，增長一歲。

　　按印度歷法夏季共四個月，從四月十六日至八月十五日(而此算法又多有爭議，于南山三大部中有詳細說明)，佛以賞勞前安居、迦耺那衣因緣及利益不及前安居者，僅制三個月安居，留一個月以變通之20。

　　南傳律藏中則有前雨安居與後雨安居，各共九十天。由于印度各地雨季時期不同，各地的安居時間也不統一21。玄奘法師在《大唐西域記》卷二的「印度總述」中，對印度佛教僧團安居的時間作了記載：

　　印度僧徒，依佛聖教，坐雨安居，或前三月，或後三月。前三月當從五月十六日至八月十五日；後三月當從六月十六日至九月十五日。22

　　玄奘法師解釋，造成安居時間前後不同的原因為：「方言未融，傳譯有謬」，或是「斯乃據其多雨，亦是設教隨時也」。季羨林先生亦云：「各地的雨季不同，而決定了各地安居時期的差異」23。

　　2、閏月算法

　　安居的時間亦隨閏月而有增減長短的不同。宣祖于《四分律比丘尼鈔》卷三云：

　　夏閏者，若閏五月、六月，定百二十日安居。若閏四月者，從四月十六日至閏月一日結者，並四月住；若閏月二日已後結者，漸漸轉少，以越閏月故；若五月一日迄至十六日結者，皆三月住。若閏七月，從四月十六日及五月一日結者，盡三月住，由未到閏故；若五月二日已後結者，皆四月住，由九旬未滿。合閏月故。24

　　若于夏四月中有閏月之時，可作三種分別，如圖所示：

　　3、受日法

　　「受日」，通俗地講即請假之意。于九旬這麼長的時間中，三寶及父母難免會有事緣產生，有事緣外出怎麼辦呢？佛制可以受日外出25。

　　《四分律》中記載，為三寶及父母因緣可以作法，受日離界外出。《十誦律》亦云為七眾之事可以受日。《四分律》卷三十七云：「佛言，自今以去，聽有如是事，受七日法。若十五日，若一月，白二羯磨」26。

　　受日法分兩種，一、對首法，七日法是。二、白二羯磨法，半月、一月法是。其羯磨文于南山律《羯磨疏》、《四分律比丘尼鈔》、《毗尼作持要錄》中均有明文，需者一查便知。

　　此二種受日法，比丘尼僅有對首法，因為尼眾較少有外化的因緣，偶逢因緣一般受日七天便可往返，不須半月、一月法，故無羯磨受日。

　　(二)所依處所及分房舍法

　　1、所依住處

　　安居所依的處所《四分律》中並沒有詳細規定。除露地、樹上及命梵難處，其他如樹下、小屋、塚間、自然山窟、樹林中、船上、檀越房舍、阿蘭若處、僧伽蘭中作法界內均可安居27。

　　《明了論》中有五種成安居：處所有覆蓋，可擋風雨，堪用功處；四月十六日及五月十六日、為成就前後安居之處；十六日及界即成；于別住處生起安居心，一腳踏入界內即成安居，不約對首安居之文判斷成否；于所住處沒有五種過失：1、離聚落太遠，乞求難得；2、離城市太近，防修道業；3、多有蚊蟻咬嚙行者，或僧眾踏傷彼命；4、沒有依止的五德人。五德謂：未聞令聞、已聞令清淨、能為決疑、能令通達、除邪見得正見；5、沒有施主施予飲食湯藥28。

　　《五分律》、《十誦律》亦云酬量無難才可以于中安居，才能成辦安居之事29。總之，安居一定要如法如律，安居所依之住處，不能是命梵難處，並且要有具德明律之人依止。如上所言，遠離五種過失方可。

　　2、分配房舍

　　若非別住，于僧中安居，尚有分房舍法。在律中「分房舍法」亦別列一品，是為「分房舍犍度」30。「安居犍度」中也列有分房舍及修治法。以出家有先後，夏臘有高低，故分配房舍亦按上中下座法，以顯次第無亂。

　　夏安居分房與春冬分房尚有差別。若春冬之房，上座來，下座應把好房讓與上座，是為恭敬之法。而夏房以安居故，不得隨意遷移，所以上座來，下座不需要避于他處。其中分房法廣如《四分律》卷三十七及卷五十中明。

　　義淨法師在《南海寄歸內法傳》卷二中記載了當時那爛陀寺安居分房的情況：

　　未至夏前預分房舍，上座取其好者，以次分使至終。那爛陀寺現行斯法，大眾年年分房舍，世尊親教，深得利益。一則除其我執，二普照僧房，出家之眾，理宜須作。然江左諸寺，時有分者，斯乃古德相傳，尚行斯法。豈容住得一院，將為己有，不觀合不，遂至盡形。良由上代不行，致使後人失法。若能準教分者，誠有深益。31

　　「世尊親教，深得利益」，「若能準教分者，誠有深益。」善分春冬夏房，息其不滿之心，又能將護僧房，對十方僧眾及住持僧團都有利益。所以作執事者，必須深入律藏，才能如法正確地執行僧法，從而完善僧制，成就六和僧團，亦令諸行者安心修學，成辦道業。

　　三、安居期間之修學

　　安居緣起雖為避免世人譏訶，但究其實益，莫若說安居之目的是為了策修。若佛不制安居，鈍根下智之人，必然終日身心馳散，荒廢道業，空耗人身。所謂「心安則道隆」，故佛陀以大悲大智，制令五眾于三月中精進辦道，出世道果可期。

　　《盂蘭盆經》中記載，比丘安居之中「或在山間禪定，或得四道果，或在樹下經行」32。《四分律藏》中亦云：「五夏以前專精戒律」， 可知佛世時以習禪為主。而戒律是僧人行持的軌則、僧團的共住規約，以「沒有規矩不成方圓」，故半月說戒，平常日用中即嚴淨毗尼，毀犯則立即發露懺悔，還復清淨。戒律傳入中國以後，安居之法隨戒律的傳播與弘揚而開始實行。安居中或習律、或習禪。

　　(一)習律

　　?益大師云：

　　唐宋以來，有禪講律寺，初出家多學戒律，律有得則以律名家，無得則習講參禪，但舍微細戒不舍重戒性戒也。後有徑投禪教者，此即乘急戒緩，然亦護根本五戒，斷無毀重之理。33

　　所謂「乘急戒緩」，意即僅護根本五戒及性戒，而先習于宗門教下，若有所得，再返回補學戒法，非不學戒，依個人根性而定。這是祖師大德深明律義，而權巧開遮，內懷慚愧，絕不敢輕視佛金口所言，亦不忘「以戒為師」之慈訓。故云：「 律門衰敗，大法並危」34，其重律可知。

　　又云：

　　五夏以前專精戒律，專精者豈徒著衣缽而已。……律中第二要務，在洞明二百五十戒開遮持犯之致。否則二六時中，既掛比丘名，當結無量罪。言之駭聞，思之喪膽。35陶靜 「五夏以前專精戒律」，可知結夏安居前五年中要專研戒律，了達開遮持犯，這樣才能做到律為己用，非律縛己。用戒法自我莊嚴，把戒律作為修學佛道的階梯，廣度眾生的工具，如此才不會辱沒比丘、比丘尼的美名。

　　(二)坐禪

　　禪又名禪定。禪為梵語dhyāna之音譯；定為梵語samādhi之音譯。禪與定皆為令心專注于某一對象，而達于不散亂之狀態。禪又作禪那、馱衍那、持阿那，意譯為靜慮、思維修習、棄惡、功德叢林，是寂靜審慮之意；定又名三摩地、三昧等。

　　佛世時的禪定主要是五停心觀、總相念處、別相念處等諸小乘禪法，諸典籍中最常見的即是持息念與不淨觀的修法。因為佛道修行之綱要為戒定慧三學，持戒清淨始可得禪定寂靜，禪定寂靜始能得真智開發。

　　藕益大師云：

　　律中第一要務在常一其心、念無錯亂，謂依四念處行道也。四念處慧，佛法總關；無念處慧，著袈裟如木頭幡，禮拜如錐上下，六度萬行皆同外道苦行，無與真修。若依念處行道，則持戒功德現能獲四沙門果，乃至圓登十地克獲無難。

　　安居五夏之中雖說專精戒律，但並不與四念處禪觀相違，二者可謂並行不悖，相得益彰。四念處可令行者「常一其心，念無錯亂」，身心世界平靜和諧，住于現法樂住之中。這樣可以了解痛苦的本質(苦諦)，明白出離痛苦的方法(道諦)，從而遵循修行之道，導歸滅諦36。

　　禪定為佛教之主要修行，故大小乘經論皆廣為說示，種類亦繁多。修者可以隨師指導，此不贅述。

　　(三)經行

　　經行梵語為cakramana，巴利語為cakamana。意指在一定的場所中往返回旋之行走。通常在食後疲倦時，或坐禪昏沉瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。據《大比丘三千威儀經》卷上所載，適于經行之地有五，即：閒處、戶前、講堂之前、塔下、閣下。另據《四分律》卷五十九所說，時常經行能得五利：(1)能堪遠行；(2)能靜思維；(3)少病；(4)消食；(5)于定中得以久住。37

　　《南海寄歸內法傳》卷三云：

　　道俗多作經行，直去直來唯遵一路，隨時適性，勿居鬧處；一則痊痾，二能銷食。禺中日籦即行時也，或可出寺長引，或于廊下徐行。若不為之，身多病苦，遂令腳腫肚腫，臂疼膊疼。但有痰喑不銷，並是端居所致；必若能行此事，實可資身長道。故鷲山覺樹之下，鹿苑王城之內，及余聖蹟，皆有世尊經行之基耳。……經行乃是銷散之儀，意在養身療病，舊云「行道」，或云「經行」，則二事總包，無分涇渭。遂使調適之事久缺東川，經云：「觀樹經行」。38

　　經行,亦名行道，其不僅可以調節身心,亦能療治眾病,是禪定的有利增上緣,故世尊親示經行,靈鷲山下，鹿苑園中,皆有世尊的足跡。

　　(四)余修學之法

　　安居中的修學，如前所舉，亦「互誦說經典，討論律制，並對各自疑問進行交流」討論等。

　　此外，教典的結集、整理、翻譯均藉助于僧人安住一處而完成。團體凝聚的力量，可以碎金。可見安居之法可以成就自行，重振持律之風，令佛法普及光大。

　　總之，九旬結夏安居，加深了比丘們自身的修養，促進了團體生活的發展。說戒、自恣等法的制定，又為比丘僧團的律制健全提供了契機。安居行法也逐漸改變了比丘的生活形態，使僧人由行腳云游之散僧而聚集成團體，這樣更有利于僧團的發展、僧伽教育及僧人學修等僧事的開展與外出弘化。

　　四、律學之現代意義

　　安居是律學的重要內容之一，從安居法可以看到律學的重要 。律學作為佛教三學中的一門發展到現代，更應該發揮其與當代相適應的作用。故再對戒律的現代意義發表一點看法。

　　佛法在世間，利益世間，所以必須考慮與時並進的問題。然佛門僧侶于眾多微細戒條不能持守，由來已久。早在佛陀入滅不久，諸大弟子們即為了微細戒可舍與否的問題發生了歧義，使僧團失和。第二次結集也是因為大眾部受持金錢，而上座部主張不得捉持納受錢寶，由戒律問題產生爭議，因此而發起結集。並導致僧團愈加分裂，最終達二十部、五百部之多。陶靜佛教傳入中國以後，道宣律祖「因地制宜」，順應中國人喜大厭小之根性，會通大小乘律典，闡揚戒律，創立律宗，使得大小乘律統一，為當時的教團所接受。後來因為滅佛因緣及南禪興起，故有百丈禪師創出富有中國特色的叢林制度，其與戒法同行，使得唐宋佛教得以存留，並日益昌盛。時至明末，佛門衰敗，「貶戒為小乘，忽持戒為執相」 ，「已無人學毗尼」，甚至「律之一宗掃地矣」39！雖有佛門諸大德如古心如馨律師、?益智旭大師等的大力提倡，但戒律學也只是一度復興，不久又進入寂靜。近代雖有弘一大師、慈舟大師、太虛大師、印順導師等佛門泰斗的弘揚，但仍然無法重振重律之風。目前僧團雖已呈現出重律之象，然亦多破律儀，所以戒律的隨方性是值得思考的。

　　韓非子說過：「法與時轉則治，治與世宜則有功」40，這條原則適用于任何規范領域。佛陀制戒，原意在「攝僧」，治理僧團，以住持正法。佛陀在世時曾說：「雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應行；雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。」41由此可知，佛陀最初之意，戒律作為佛教規范是應該有「因時制宜，因地制宜」之彈性的。

　　所以印順導師說：「佛教是適應一切、遍入一切而引人向上，並非打倒一切，而標榜死定的法制向全世界去強力推行。」42又云：「佛法的思想、制度流行在世間，就不能不受著『無常』演變法則所支配。若把它看成是一成不變的東西，或者以為佛世可以變異，後人唯有老實遵守，說什麼『放之四海而皆準，推之百世而可行』，或以為祖師才能酌量取舍，我們只有照著做，這就違反了佛法——『諸行無常』法則。」43

　　所以戒律欲與時代同步前進，就要考慮到其適用性，這是發揚戒律的先決條件。但是，任何憑空取舍戒法都是錯誤的，戒律的適用與否不能凌空大言、無的放矢，而是必須深入律藏，根據每條戒的制意、緣起、戒相、開緣等內容去逐條地、具體地研究才行。所謂「理可虛求，事難會通」，只有讓每條戒了然于胸，臨事于前，才能做出合于律制的判斷。

　　總之，作為整個佛教根基與標識的戒律，于微細律儀上必須再度整理莊嚴，于適用性與取舍上重新思考，在不違佛意的基礎上，把戒律裝點成佛教嶄新的旗幟，使僧團與時俱進，佛教傳遍五大洲，人天共沐于佛法解脫的光輝中。

　　結 語

　　安居必須提倡，戒法有待振興。在當今各大宗教並行于世的現狀中，佛陀的正法能否保持原樣，不被其他宗教所替代，不被時代所淘汰，佛教自身的發展、完善是有識之士所共認的。自身發展從哪里開始呢？本文已說明，必須從戒律的落實(如安居)、提倡、研習、發揚開始。佛法再好，若外在的裝飾是一張劣陋的廢紙，恐怕世人都不屑一瞥，更何況欲令其信奉、依教起行呢？不只如此，《持法經》云：「持二百五十戒者，現世得阿羅漢、辟支佛、涅槃」 44。「善持毗尼，令正法久住」45，佛不虛言。

　　主要參考書目：

　　1、《四分律藏》，《大正藏》第22冊。
　　2、《華嚴經》，《大正藏》第19冊。
　　3、《楞嚴經》，《大正藏》第9冊。
　　4、《南山行事鈔資持記》，天竺講堂2004年印行。
　　5、《南山羯磨疏濟緣記》。
　　6、《四分律比丘尼鈔》。
　　7、 〔清〕德基律師：《四分比丘尼戒本會義》。
　　8、 一行禪師：《正念的奇蹟》，宗教文化出版社2002年版。
　　9、 廣化法師：《戒學淺談》，台灣南普陀寺1982年印行。
　　10、《印順集》，北京中國科學出版社1995年版。
　　11、 印順導師：《現代佛教學術叢刊》第41冊，台北大乘文化出版社1998年版。
　　12、《寒笳集》，台灣德山寺1995年印行。
　　13、《南海寄歸內法傳》，台灣正覺精舍2000年印行。
　　14、《佛光大辭典》，佛光事業有限公司1997年版。
　　15、 勞政武：《佛教戒律學》，宗教文化出版社1999年版。
　　16、 湛如：《敦煌佛教結夏安居考察》，《法源》1995年。
　　17、 季羨林：《大唐西域記校注》，中華書局1995年版。
　　〔1〕《四分律》卷三十七，《大正藏》第22冊，第830頁下。
　　〔2〕《寒笳集》第32頁，台灣德山寺1995年印行。
　　〔3〕《楞嚴經》卷六，《大正藏》第19冊，第130頁下。
　　〔4〕《華嚴經》，《大正藏》第9冊，第433頁中。
　　〔5〕《大方便佛報恩經》，《大正藏》第3冊，第152頁。
　　〔6〕《大方等大集賢護經》，《大正藏》第54冊，第422頁中。
　　〔7〕 印順導師：《印順集》之《人間佛教要略》，第159頁。
　　〔8〕《寒笳集》第30頁。
　　〔9〕湛如：《敦煌佛教結夏安居考查》第72頁。《法源》1995年。
　　〔10〕佐滕密雄：《原始佛教教團的研究》，第561～562頁，山喜房佛書林1963年印。
　　〔11〕《四分律》卷一，《大正藏》第22冊，第569上。
　　〔12〕《四分律》卷三十七，《大正藏》第22冊，第830頁中。
　　〔13〕〔清德基律師：《四分比丘尼戒本會義》卷十，第1080頁，天竺講堂2004年印。
　　〔14〕《梵網經》，《大正藏》第24冊，第1080頁上。
　　〔15〕《南山行事鈔資持記》卷十二，第十一章，第4頁。
　　〔16〕〔清德基律師：《四分比丘尼戒本會義》，第1080頁。
　　〔17〕《南山羯磨疏濟緣記》卷二十，第六章，第12頁。
　　〔18〕《四分律》卷五十八，《大正藏》第22冊，第998頁中。
　　〔19〕《四分律》卷二十七，《大正藏》第22冊，第831頁下。
　　〔20〕《南山行事鈔資持記》卷十二，第十一章，第1033頁。
　　〔21〕湛如：《敦煌佛教結夏安居考查》第72頁，《法源》1995年。
　　〔22〕季羨林等：《大唐西域記校注》，第169頁，中華書局1995年版。
　　〔23〕同上，170～173頁。
　　〔24〕《四分律比丘尼鈔》卷三，第十六章，第168頁。
　　〔25〕《四分律》卷三十七，《大正藏》第22冊，第833頁上。
　　〔26〕同上，第833～834頁
　　〔27〕同上，第832頁下。
　　〔28〕《南山行事鈔資持記》卷十二，第十一章，第1026頁。
　　〔29〕《四分律》卷三十七，《大正藏》第22冊，第1028～1029頁，
　　〔30〕同上，第936頁中。
　　〔31〕王維邦：《南海寄歸內法傳校注》，第112頁。
　　〔32〕《盂蘭盆經》，《大正藏》第16冊，第779頁中。
　　〔33〕《寒笳集》第21～22頁，台灣德山寺1995年印行。
　　〔34〕同上，第31頁。
　　〔35〕同上，第29～30頁。
　　〔36〕一行禪師：《正念的奇蹟》自序，宗教文化出版社2002年版。
　　〔37〕《佛光大辭典》第1397頁，佛光事業有限公司1997年版。
　　〔38〕《南海寄歸內法傳》卷三，第118頁，台灣正覺精舍2000年印行，。
　　〔39〕聖嚴法師：《明末中國戒律復興》，載于《從傳統到現代佛教倫理與現代社會》第145頁，台北東大公司1990年版。
　　〔40〕勞政武：《佛教戒律學》第16頁，宗教文化出版社1999年版。
　　〔41〕《五分律》卷二十二，《大正藏》第22冊，第153頁上。
　　〔42〕印順導師：《現代佛教學術叢刊》第41冊，第357頁，台北大乘文化1978年出版。陶靜〔43〕《印順集》，第159頁，北京中國科學出版社1995年版。
　　〔44〕《大正藏》第46冊，第155頁上。
　　〔45〕《四分律》卷五十九，《大正藏》第22冊，第1004頁下。