---
title: 略談大乘佛法是不是佛說 下集
description: "略談大乘佛法是不是佛說(下集)"
---

略談大乘佛法是不是佛說(下集)

釋大寂著

(六)阿羅漢是不是佛的問題

(七)從《阿含經》看十方佛的真諦

(八)從業、緣、果、報的觀點證明有十方淨土存在

(九)淨土眾生修行內涵不離「三法印」的基本義

(十)回答「菩薩修行次第」一書「中冊」內有關「證初果不離佛道悲願行等」之疑問

(六)阿羅漢是不是佛的問題

1.《華嚴經》所說「成佛之法的廣義內涵」並不局限于「三法印」的義理間

　　依一分佛學者的意見，不論「大乘經」或是「聲聞藏經」，只要是合乎諸行無常、諸法無我、寂靜涅槃「三法印」的原理，就是原始佛法，否則就是為了適應時代所需而融合其國文化色彩形成一種「應機而度」的方便法門而已，諸如經常可以在電視弘法上及屬于原始佛教弘法書籍、輿論、雜志中，看到原始佛教行者如是說。筆者不能理解的是，大乘佛教傳入中國後，除了寺廟建築、寺廟的鍾、鼓、四眾弟子所穿海青及出家二眾所穿古制唐裝……等一些外在形式上的事蹟外，在大乘佛法中的那一種法義有融合中國古哲學思想而令大乘佛法發揚光大!?譬如中國文化以孔孟學說為中心，孔孟思想以「仁愛」為根本，大乘佛法也是以「慈悲為本」兩者有何不同呢？如「仁愛」的根本在孝道。例如孔夫子說：「孝悌者也，其為仁之本也」。又說：「己所不欲，勿施于人。」又說：「聞其聲，不忍食其肉。」這是人類皆有的「仁慈心」及「測隱之心」。大乘佛法也是以慈悲為本，而且「大乘佛經所說的慈悲」的根本亦是以孝順、戒殺、放生為入門。諸如《佛說父恩重難報經》及《地藏經》皆是以「孝順」為本延展出「人、天之道」。又如《十善業報經》、《菩薩戒本》，亦均是以「戒殺、放生」為本而開展出「人、天之道及菩薩道」。但是大乘佛法乃是以「五戒為根本進而開展出十善業生天之法乃至進入修出世解脫行，再回入世間『行菩薩道』」而最後究竟成佛，是一條由「出世」再「入世」牽涉到以「出世聖道」自利化他的「內證智境」及無我、平等的慈悲心與孔孟學說以仁愛為根本，首先由孝道下手，進而修身、齊家、治國、平天下的世界大同，甚至天人合一的「入世思想」是有類同及有所不同的。又如雖然在「論語上」有孔子站在河邊，指著「河水」說：「逝者如斯夫，不舍晝夜」的文章，有說此乃與佛家所說「無常思想」類同。又如前述所說：「聞其聲，不忍食其肉。」有人認為此又與大乘思想中「慈悲不殺、素食」的觀念類同……，而與中國文化相結合，令中國人很自然地接受大乘佛教。雖然說許多中國人因為信仰大乘佛法，而受到大乘佛教影響守持「不食眾生肉」戒，但是孔子本身並沒有素食。又如孔子雖感嘆地說「河水逝者如斯夫，不舍晝夜」，確有「無常」的啟示，但是佛教所說對「生命」無常的啟示更深入，如說「無常、苦、空、無我，于四聖諦觀等」。就是道家所說「無為思想」，亦僅是出世思想的一部份，與佛教所說「解脫的修持內涵」，尚有一段很大的距離。如道家經書「道德經」、「逍遙游」等，皆沒有佛教所說解脫道中的因行｜如三十七助道品、四禪、四心定、四空定及六度等修學內容，故知大、小乘佛法傳入中國後，在「法義上」並沒有受「中國文化」的影響。倒是在《四部阿含經》中早有講到人乘(守五戒，包括孝養父母、不殺生等戒行)、天乘(即是行十善業)、聲聞乘「修出世解脫之法」、辟支佛乘及菩薩乘(佛乘)」的五乘分別義。(《雜阿含》有菩薩及菩薩摩訶薩的名詞及約略分辨「阿羅漢沒有佛的十種智慧力」的經文(後續自明)，而不是在發現「大乘佛經」後才由「大乘經典」中創見「「五乘的差別義」，而來方便利益後世眾生的！

　　也就是說，依「大乘經典」所說圓滿、究竟成佛之道的修證立場而言，「四法印」或「三法印」只是「聲聞行者」的修行法義。並不能代表佛所說法的「全部內涵」，如《華嚴經》所說「成佛之法、行菩薩道的廣義內容」，就絕不局限于「三法印」的內涵間。

2.《阿含經》「略說戒法」卻另有「聲聞律藏」、「戒經」等的結集出現，《阿含經》中也有略說「菩薩法」如何不會有另外「菩薩藏經、戒經」的經典結集出現呢？

　　我們看：《四阿含》不是專門在講「戒法」的經典，但卻略說「戒法內容」，佛又在「律藏」中廣說「聲聞戒法」。相對的，《四阿含》也不是專門講「菩薩法義」的經典，但卻在《四阿含》中皆有略提「菩薩及佛道的名相」，佛更在《增一阿含》中略說「菩薩法」。

　　試問：《阿含經》只是略說「戒法」的經典，卻另外有「佛指導聲聞弟子修學聲聞戒藏」的律部戒經結集出現，那麼《阿含經》中也有略說「菩薩法」，難道不會有另外佛指導當時廣大的「學佛弟子」修學成佛之法的「菩薩藏經」的結集經典出現呢？

　　由此可知，《阿含經》主要是佛教導聲聞弟子「了脫生死」的修行方法的經藏，當然會有屬于「聲聞弟子的經藏及律藏」結集出現，而對于另一類修學菩薩法義的出家弟子，僅是略提其所修「法義內容」，相對的，當然會有另外屬于出家、在家菩薩弟子修學的「菩薩藏經的結集出現」，而在「菩薩藏經中」對于另一類修學「聲聞法義」的出家弟子，亦僅是略提其「所修法義內容」而已。

　　何以證明，必有「菩薩藏經」的結集出現呢？這就要牽涉一個非常重要觀念的分辨問題，便是「阿羅漢是不是佛的問題」！

3.阿羅漢是不是佛的問題是成立大乘佛法是不是佛說最重要的關鍵

　　研究《阿含經》，就會從《四部阿含經》的內容中產生幾個其中最受爭議的疑問，就是阿羅漢是不是佛的問題，大乘佛法是不是可以成立？「菩薩藏經」是不是佛說？淨土思想是不是佛說的法義，「阿羅漢是不是佛」的這個問題，是一個最重要的關鍵。為什麼這麼說呢？因為有人研究《阿含經》，就從《四部阿含經》里所說阿羅漢就是佛的問題，來證明大乘佛經不是佛說的理由。可以說，如果說阿羅漢就是佛，便可證明成佛法門就是了脫生死之法，只有聲聞行者修證初果、二果、三果、四果的修行過程和方法，大乘菩薩道的成佛過程，可見就是出自後來的人為編纂而成的手筆。也就沒有所謂的「窟外結集」，即大眾部的結集。但是，如果阿羅漢不是佛，可見除了超脫生死、成就阿羅漢的修行方法之外，一定另外有成佛的方法。因為阿羅漢不是佛，在還沒有完成佛道的中間，這段修行過程，就是《增一阿含經》及「大乘經典」里所講的菩薩成就佛道的修行方式。當菩薩發成佛悲願、莊嚴淨土、廣度眾生，完成佛道之際，就是十方淨土世界圓滿顯現的時候。因此說如果阿羅漢不是佛，一定有另外的成佛之法，可見除了在第一次結集中，除了「窟內結集」聲聞經藏外，確定同時有多方的「大眾部」在「窟外結集」，只是年代已久，許多「大眾部」結集的「歷史資料」已經遺失，只是不可「考」而已。

　　所以要了解大乘佛法是不是佛說，進一步從《阿含經》來理解阿羅漢是不是佛的問題，也是一個非常重要的關鍵。

(1)誤解阿羅漢是佛的經文

　　在大乘佛教的傳統信仰里，認為阿羅漢不是佛，這本來是無可置疑的事情。但是在研究《阿含經》的角度上，阿羅漢是不是佛的問題，就會有一些爭議，需要提出來說明。

　　為什麼有人研究《阿含經》，會認為阿羅漢就是佛呢？要了解這個問題，就要從《四部阿含經》中說明佛為什麼自稱是阿羅漢的經文。

甲、佛是阿羅漢的經文

(甲)《雜阿含》、《增一阿含》

甲一、何謂如來應等正覺

　　依《雜阿含》卷十五(四○二)說：「……爾時世尊告諸比丘：于四聖諦平等正覺，名為如來應等正覺。何等為四？所謂苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道蹟聖諦，于此四聖諦平等正覺，名為如來應等正覺，是故比丘，于四聖諦，未無間者，當勤方便、起增上欲，學無間等……。」

　　由此可知，佛因四聖諦平等正覺，故名如來，聲聞弟子亦因四聖諦平等正覺而名解脫，如此佛及羅漢是異？是同？此其一也。

甲二、佛與諸弟子為何皆同法、同句、同義、同味？

(甲一)依止觀俱修、得諸解脫界而言

　　依《雜阿含經》卷十七(四六四)說：「如是我聞，一時佛住拘睒彌國瞿師羅園，爾時尊者阿難，往詣上座，上座名者所詣已，恭敬問訊。問訊已，退坐一面，問上座，上座名者言：若比丘，于空處樹下閒房。思惟，當以何法專精思惟？

　　上座答言：尊者阿難，于空處樹下閒房思惟者，當以二法，專精思惟：所謂止觀。

　　尊者阿難，復問上座，修習于止，多修習已，當何所成？修習于觀，多修習已，當何所成？

　　上座答言：尊者阿難，修習于止，終成于觀，修習觀已，亦成于止，謂聖弟子，止觀俱修，得諸解脫界。

　　阿難復問：上座，云何諸解脫界？

　　上座答言：尊者阿難，若斷界、無欲界、滅界，是名諸解脫界。

　　尊者阿難，復問上座：云何斷界乃至滅界？

　　上座答言：尊者阿難，斷一切行，是名斷界，斷除愛欲，是無欲界，一切行滅，是名滅界。

　　時尊者阿難，聞上座所說，歡喜隨喜，往詣五百比丘所，恭敬問訊，退坐一面，白五百比丘言：若比丘，于空處樹下閒房思惟時，當以何法專精思惟？

　　時五百比丘，答尊者阿難：當以二法專精思惟，乃至滅界，如上座所說。

　　時尊者阿難，聞五百比丘所說歡喜隨喜，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，若比丘，空處樹下閒房思惟，當以何法專精思惟？

　　佛告阿難：若比丘，空處樹下，閒房思惟，當以二法，專精思惟，乃至滅界，如五百比丘所說。

　　時尊者阿難白佛言：奇哉世尊，大師及諸弟子，皆悉同法、同句、同義、同味，我今詣上座，名上座者，問如此義，亦以此義、此句、此味、答我，如今世尊所說。我復詣五百比丘所，亦以此義、此句、此味、而問，彼五百比丘，亦以此義、此句、此味、答我，如今世尊所說。是故當知，師及弟子，一切同法、同義、同句、同味。

　　佛告阿難，汝知彼上座，為何如比丘？

　　阿難白佛：不知世尊。

　　佛告阿難：上座者是阿羅漢，諸漏已盡，已舍重擔，正智、心善解脫。彼五百比丘，亦皆如是。佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。」(卷二十一(五六一)亦同)。

(甲二)依無相三昧成就而說

　　如《雜阿含》卷二十一(五五六)說：「如是我聞，一時佛住娑只城安禪林中，爾時眾多比丘尼，詣佛所，稽首禮足，退住一面。爾時世尊為眾多比丘尼，種種說法。示教利喜已，默然住。

　　時諸比丘尼白佛言：世尊，若無相心三昧，不勇不沒解脫，已住、住已、解脫，此無相心三昧世尊說，是何果何功德？

　　佛告諸比丘尼：若無相心三昧，不勇不沒解脫，已住、住已、解脫，此無相心三昧，智果智功德。時諸比丘尼，聞世尊所說，歡喜隨喜，作禮面去。

　　時眾多比丘尼往詣尊者阿難所，稽首禮足，退坐一面，白尊者阿難：若無相心三昧，不勇不沒解脫，已住、住已、解脫，此三昧說，是何果何功德？尊者阿難語諸比丘尼：姊妹，若無相心三昧，不勇不沒解脫，已住、住已、解脫，世尊說，是智果智功德。

　　諸比丘尼言：奇哉尊者阿難，大師及弟子，同句、同味、同義，所謂第一句義，今諸比丘尼，詣世尊所，以如是句、如是味、如是義，問世尊，世尊亦以如是句、如是味、如是義，為我等說，如尊者阿難所說不異，是故奇特，大師及弟子，同句、同味、同義。時諸比丘尼，聞尊者阿難所說，歡喜隨喜，作禮而去。」

　　《增一阿含經》卷四十一亦說：「若得空三昧，亦無所願，便得無願三昧，以得無願三昧，不求死此生彼，都無所想念，復有無相三昧，可得娛樂，觀察諸法已便得空三昧，已得空三昧，便成阿耨多羅三薩三菩提。」

　　由此可知，佛與諸弟子皆同法、同句、同義及佛與諸弟子皆同得無相三昧、無願三昧、空三昧，故名成佛(阿耨多羅三藐三菩提)及成羅漢，是故說佛與阿羅漢同等，此是其二也！

甲三、為何如來與慧解脫無有差別義？

　　依《雜阿含經》卷三(七五)說：「……爾時世尊告諸比丘：有五受陰，何等為五？謂色受陰，比丘于色厭，離欲、滅、不起、解脫，是名如來應等正覺，如是受、想、行、識厭、離欲、不起、解脫，是名如來應等正覺，比丘亦于色厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫，如是受、想、行、識厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。」

　　由此可知，成佛者亦于五蘊身離欲、不起五蘊想念，故得解脫生死，而名為「成佛者」(如來應等正覺)，慧解脫者亦于五蘊身厭離、離欲、滅除對五蘊的執著與想念而名慧解脫，如是成佛者與慧解脫是異、是同？此其三也！

甲四、聲聞行者修七覺支自覺成等正覺義與成佛義無異

　　依《雜阿含經》卷二十七(七二九)說：「……爾時世尊厚襞伽梨枕頭，右?而臥，足足相累，系念明想，正念正智，作起覺想，告尊者阿難：汝說七覺分。時尊者阿難即白佛言：世尊，所謂念覺分。世尊，自覺成等正覺說，依遠離、依無欲、依滅、向于舍、擇法、精進、喜、猗、定、舍覺分。世尊，自覺成等正覺說，依遠離、依無欲、依滅、向于舍。佛告阿難：汝說精進耶？阿難白佛：我說精進。世尊，我說精進善逝。佛告阿難：唯精進修習多修習，得阿耨多羅三藐三菩提，說是語已，正坐端身系念……。」

《雜阿含》卷二十一(五七一)亦說：「……願見尊者神通變化，……時尊者摩訶迦即入火光三昧，于戶鉤孔中出火焰光燒，其薪都盡，唯白氈不然……，當知此者皆以不放逸為本…，不放逸故，得阿耨多羅三藐菩提及余道品法。」

　　由此可知，佛告阿難，修七覺支成就、不放逸成就，便可成佛，即自覺成等正覺義。由是佛依七覺支成就而成佛，聲聞弟子亦依七覺支成就而解脫生死，如是則佛與阿羅漢是異？是同？此其四也。

甲五、天神稱讚世尊為阿羅漢的經文

　　依《雜阿含經》卷五十(一三二九)說：「……時醯魔波低天神，即與五百眷屬，往詣娑多耆利天神所，說偈問言：『十五日良時，天夜遇歡會，當說受何齋，從何羅漢受？』

　　時娑多耆利說偈答言：

　　今日佛世尊，在摩竭勝國，

　　住于王舍城，迦蘭陀竹園；

　　演說微妙法，滅除眾生苦，

　　苦苦及苦集，苦滅盡作證；

　　八聖出苦道，安穩趣涅槃，

　　當往設供養，我羅漢世尊。」

　　由此說明佛出世時有天神亦尊稱佛為羅漢，而證明當時人、非人等對佛的「定義」即佛的「修證內涵」的認定並不是完全一致，此其五也。

甲六、佛讓半座給迦葉讚嘆迦葉同己所得廣大之德

(甲一)佛稱歎迦葉與己同得漏盡通

　　如《雜阿含經》卷四十一(一一四三)說：「摩訶迦葉語阿難言：汝聞世尊如來應等正覺所知所見說言：比丘，當如月譬住，常如新學，其唯摩訶迦葉比丘。

　　阿難答言：如是尊者摩訶迦葉。

　　阿難，汝曾為世尊如來應等正覺所知所見，于無量大眾中請汝來坐耶？又復世尊以同己廣大之德稱歎汝，阿難，離欲惡不善法。乃至漏盡通稱嘆？答言：不也，尊者摩訶迦葉。如是阿難，世尊如來應等正覺，于無量大眾中，口自說言，善來摩訶迦葉，請汝半座。復于大眾中，以同己廣大功德離欲惡不善法，乃至漏盡通，稱歎摩訶迦葉耶？

　　阿難答言：如是尊者摩訶迦葉，時摩訶迦葉于比丘尼眾中師子吼已……。」

　　由此可知，佛與大迦葉等阿羅漢同依遠離欲念、十惡不善之法而禪定成就，漏盡得解脫，故名成佛及成羅漢，以是佛及阿羅漢是異是同？以其六也。

(甲二)佛讚嘆迦葉與己同得四禪定、四無量心等功德

　　如別譯《雜阿含經》卷六(一一七)(一一八)皆說：「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，爾時尊者摩訶迦葉，在于邊遠，草敷而住，衣被弊壞，染色變脫，須發亦長，來詣佛所。爾時世尊，大眾圍繞，而為說法。

　　時諸比丘，見迦葉已，皆生是念；彼尊者，不知出家所有威儀，衣色變穢，須發亦長，威儀不具。

　　爾時世尊，知諸比丘心之所念，為欲令彼生欽尚故，遙見迦葉，即語之言，善來迦葉，尋分半座，命令共坐，我當思惟：汝先出家，我後出家，是故命汝，與爾分座。

　　摩訶迦葉，聞斯教已，即懷惶悚，便起合掌，頂禮佛足，白佛言：世尊，是我大師，我是弟子。云何與師同共同坐？第二、第三，亦作是言。

　　佛告迦葉：實如汝言，我是汝師，汝是弟子，即命迦葉，汝可于彼所應坐處，于中而坐。時尊者迦葉，即奉佛教，敷座而坐。

　　爾時世尊，為欲令彼諸比丘等，益增厭惡，自呵責故，為欲讚嘆摩訶迦葉功德，尊重與佛齊故。告諸比丘：我修離欲之定，入于初禪，作意思惟，迦葉比丘亦離欲惡不善，有覺有觀，入于初禪，亦復晝夜，欲入初禪、二禪、三禪、及四禪，亦復如是。我若發心欲入慈心，無嫌怨心、無惱心、遍廣心、善修無量，于其東方，作如是心，南西北方，四維上下，亦作是心，我于晝夜，欲修是心，摩訶迦葉，亦復如是，欲入慈心，無嫌怨心、無惱心、遍廣心，善修無量，于其東方，作如是心，南西北方，四維上下，亦作是心。我若修于悲喜舍心，我于晝夜，常入此心，摩訶迦葉，亦復如是，于晝夜中，常入此心。我欲滅除惱壞，卻于色想，除若干想，入無邊虛空，亦欲晝夜常入此定，識處、不用處，非想非非想處，亦復如是。我亦欲入神通等定，能以一身，作無量身，以無量身，還作一身，我欲觀察諸方上下，入于石壁，無有障礙，猶如虛空，坐臥空中，如彼雁王，履地如水，履水如地，身至梵天，手捫日月。若我晝夜欲修是定，迦葉比丘，亦復如是，欲入于彼神通等定，能以一身，作無量身，以無量身，還為一身，觀察西方、四維上下，能以此身，入于石壁，無有障閡，猶如虛空，坐臥空中，如彼雁王，履地如水，履水如地，身至梵天，手捫日月，亦欲晝夜常入此定，天眼、天耳、及他心智、宿命漏盡，亦復如是。

　　爾時世尊言：我彼無量大眾之中，稱讚迦葉功德，尊重如是種種與己齊等。時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　《雜阿含》卷四十一(一一四二)也有同樣的經文，因原始佛教行者重視《雜阿含經》所說，故一並節錄，如經上說：「尊者摩訶迦葉稽首佛足，退坐一面。爾時世尊復欲警惕諸比丘；復以尊者摩訶迦葉同己所得殊勝廣大功德，為現眾故告諸比丘：我離欲惡不善法，有覺有觀、初禪具足住。若日若夜、若日夜、摩訶迦葉亦復如我，離欲惡不善法，乃至初禪具足住。若日若夜若日夜，我欲第二、第三、第四禪具足住，若日若夜、若日夜，彼摩訶迦葉亦復如是，乃至第四禪具足住。若日若夜、若日夜，我隨所欲慈悲喜舍、空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處、神通境界，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智、具足住，若日若夜若日夜，彼迦葉比丘亦復如是，乃至漏盡智具足住，若日若夜若日夜。爾時世尊于無量大眾中稱歎摩訶迦葉同己廣大勝妙功德已。諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　由佛讚嘆迦葉的經文，似乎更加證明「佛與阿羅漢」的修證內涵同是依四禪定、四無量心等修學成就而成為「如來應等正覺者」及成為「俱解脫阿羅漢」(迦葉即是俱解脫的代表者)，由是佛與阿羅漢的「內證智境」是異？是同？此其七也。

(乙)《長阿含》

佛盡覺知故名等正覺

　　依《長阿含經》卷十二(一七)說：「……如來于彼過去事、若在目前無不知見，于未來世生于道智，過去世事、虛妄不實、不足喜樂，無所利益，佛則不記。或過去事有實無可喜樂，無所利益，佛亦不記，若過去事有實可樂，而無利益，佛亦不記，若過去事有實可樂有所利益，如來盡知然後記之。未來現在亦復如是。如來于過去、未來、現在，應時語、實語、義語、利語、法語、律語、無有虛也。佛于初夜成最正覺及末後夜于其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。以何等義，名等正覺？佛所知見、所滅、所覺，佛盡覺知，故名等正覺。」

　　《長阿含》卷十四(二一)亦說：「雖知不著，以不著則得寂滅，知受集滅味過出要，以平等觀無余解脫，故名如來。」

　　由此可知，佛因四聖諦平等正覺無余解脫而成佛，成佛後，盡覺知過去事、現在事、未來事，同時俱解脫阿羅漢，亦因四聖諦觀無余解脫而得宿命通亦能覺知過去、現在、未來事，由是佛與阿羅漢的神通力用是異、是同？此其八也！

(丙)《中阿含》、《增一阿含》

甲一、佛自說今生受生是最後之身

　　依《中阿含》卷二十九「一二一」說：「我聞如是，一時佛游王舍城在竹林加蘭哆園，與大比丘眾五百人俱共受夏坐。爾時世尊月十五日，說從解脫相請請時，在比丘眾前敷座而坐，告諸比丘：我是梵志、而得滅訖，無上醫王，我今受身最是後邊。我是梵志、得滅訖後，無上醫王，我今受身最是後邊，謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化，謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化，汝當教化，轉相教訶。

　　爾時尊者舍梨子亦在眾中，于是尊者舍梨子即從坐起，偏袒著衣，叉手向佛白曰：世尊！向之所說，我是梵志而得滅訖，無上醫王，我今受身，最是後邊。我是梵志、得滅訖後、無上醫王，我今受身，最是後邊。謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化。謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化，汝當教化轉相教訶。世尊，諸不調者令得調御，諸不息者令得止息，諸不度者而令得度，諸不脫者令得解脫，諸不滅訖者令得滅訖，未得道者令其得道，……。」

　　佛自說今生受生是最後生身，這是一段非常重要的經文，因《四阿含》中多篇皆有這樣的經句，因為佛自說今生受生是最後生身，而令一分後學者解讀為佛今世是依最後的「有漏身」了脫生死，是處于「有余涅槃」間，故自言今世受生是最後生身，死後便入無余涅槃，而聲聞弟子亦是依今世最後有漏身了脫生死，亦是于今世受生受最後生身，如是佛的解脫身與阿羅漢的解脫身是異？是同？此其九也！

甲二、佛自稱三千大千世界有六位阿羅漢出世

依《增一阿含》卷十四說：「是時優毗伽梵志，遙見世尊光色炳然翳日月明，見已，白世尊曰：瞿曇師主今為所在，為依何人，出家學道，恆喜說何法教？為從何來？為欲所至？

爾時世尊向彼梵志，而說此偈：

我成阿羅漢，世間最無比；

天及世間人，我今最為上。

我亦無師保，亦復無與等；

獨尊無過者，冷而無復溫。

今當轉法輪，往詣加尸邦，

今以甘露藥，開彼盲冥者。

波羅捺國界，加尸國王土；

五比丘住處，欲說微妙法。

使彼早成道，及得漏盡通；

以除惡法元，是故最為勝。

　　爾時五比丘稱世尊為卿。是時世尊告五比丘曰：汝等莫輕無上至真等正覺，所以然者？我今已成無上至真等正覺，五比丘當知，此四諦者三轉十二行，如實不知者則不成無上至真等正覺，以我分別此四諦三轉十二行，如實知之，是故成無上至真等正覺。

　　爾時說此法時，阿若拘鄰諸塵垢盡，得法眼淨。

　　是時世尊告拘鄰曰：汝今以逮法得法。

　　拘鄰報曰：如是世尊，以得法逮法。

　　爾時世尊告五比丘：汝等二人住受教誨，三人乞食，三人所得食者，六人當共食之，三人住受教誨，二人往乞食，二人所得食者，六人當取食之。爾時教誨，此時成無生涅槃法，亦成無生無病無老無死。是時五比丘盡成阿羅漢，是時三千大千剎土有五阿羅漢，佛為第六。

　　爾時世尊告五比丘：汝等盡共人間乞食，慎莫獨行，然復眾生之類諸根純熟，應得度者，我今當往優留毗村聚在彼說法……。」

甲三、佛度千比丘解脫生死亦自稱佛為阿羅漢

　　如《增一阿含經》卷十四(五)：「……佛度五比丘後，又度迦葉及迦葉弟子與江迦葉及伽夷迦葉弟子等共一千人……，是時彼千比丘受佛教已，千比丘盡成阿羅漢，是時世尊已見千比丘得阿羅漢，爾時閻浮里地有千阿羅漢及五比丘，佛為大師……。」(佛為第六尊大師)

　　由此可知，佛當時對外道梵志亦自稱「我成阿羅漢」，而且在初轉法輪度憍陳如五比丘了脫生死後，亦自稱：「是時三千大千世界中有五位阿羅漢，佛為第六尊阿羅漢」，乃至之後度化三迦葉及三迦葉弟子等一千人，亦稱娑婆世界有千阿羅漢出世。又對最初度化的五比丘阿羅漢說：佛為閻浮提世界中的第六位阿羅漢大師。這段經文是最為後世一分佛學者所引用，而證明佛就是阿羅漢，此其十也。然而此段經文是出自《增一阿含經》，但是必須注意：在《增一阿含》中不僅有「佛是阿羅漢的經文」，同時也有分辨「佛、阿羅漢、辟支佛」三乘差別義的經文，更有「菩薩法義」的經文。故知一分佛學者所引用的「佛是阿羅漢」的經文，乃有「取其所好」、「斷章取義」、「以偏概全」之嫌，並沒有正視、分辨及深思《增一阿含》乃至《四阿含》中為何均有「佛是阿羅漢的經文」及又為何皆有「阿羅漢不是佛」的經文，以及為何又皆有「佛、阿羅漢、辟支佛三乘」等經文的「真實義」為何？

(丁)《中阿含》

佛自述經過四禪定得證六種神通的經過

　　依《中阿含經》卷四十(一五七)說：「……我亦如是，于此眾生無明來，無明樂，無明覆，無明卵之所里，我先觀法，我于眾生為最第一。梵志，我持蒿草往詣覺樹，布草樹下，敷尼師檀，結跏趺坐，不破正坐，要至漏盡，我不破正坐，要至漏盡。我正坐已，離欲、離惡、不善之法，有覺有觀，離生喜樂，逮初禪成就游，是謂我爾時獲第一增上心，即于現法，得安樂居，易不難得，樂住無怖，安穩快樂，令升涅槃。

　　復次梵志，我覺觀已，息內靜一心，無覺無觀，定生喜樂，逮第二禪成就游，是謂我爾時獲第二增上心，即于現法得安樂居，易不難得，樂住無怖，安穩快樂，令升涅槃。

　　復次梵志，我離于喜欲，舍無求游，正念正智而身覺樂，謂聖所說聖所舍，念樂住室，逮第三禪成就游，是謂我爾時獲第三增上心，即于現法得安樂居，易不難得，樂住無怖，安穩快樂，令升涅槃。

　　復次梵志，我樂滅苦滅，喜憂本已滅，不苦不樂，舍念清淨逮第四禪成就游，是謂我爾時獲第四增上心，即于現法得安樂居，易不難得，樂住無怖，安穩快樂，令升涅槃。

　　復次梵志，我已得如是定心清淨，無穢、無煩、柔軟、善住、得不動心，覺憶宿命智通作證，我有行、有相貌，憶本無量昔所經歷，謂一生、二生、百生、千生，成劫、敗劫，無量成敗劫，彼眾生名某，彼昔更歷，我曾生彼，如是姓、如是字、如是生、如是飲食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽訖，此死生彼、彼死生此，我生在此，如是姓、如是字、如是生、如是飲食、如是受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽訖，是謂我爾時初夜得此第一明達，以本無放逸，樂住遠離，修行精勤，謂無智滅而智生，闇壞而明成，無明滅而明生，謂憶宿命智作證明達。

　　復次梵志，我已得如是定心清淨無穢、無煩，柔軟、善住、得不動心，學于生死智通作證，我以清淨天眼出過于人，見此眾生死時生時，好色惡色，妙與不妙，往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真，若此眾生成就身惡口意惡行，誹謗聖人，邪見成就邪見業，彼因緣此身壞命終，必至惡處、生地獄中，若此眾生成就身妙行、口意妙行，不誹謗聖人，正見成就正見業，彼因緣此身壞命終，必升善處，上生天中，是謂我爾時中夜得此第二明達。以本無放逸，樂住遠離，修行精勤，謂無智滅而智生，闇壞而明成，無明滅而明生，謂生死智作證明達。

　　復次梵志，我已得如是定心清淨，無穢、無煩、柔軟、善住、得不動心，學于漏盡智通，作證我知此苦如真，知此苦習，知此苦滅，知此苦滅道如真，知此漏如真，知此漏習，知此漏滅，知此漏滅道如真，我如是知、如是見，欲漏心解脫，有漏無明漏心解脫，解脫已，便知解脫，生死已盡，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真，是謂我爾時後夜得此第三明達。以本無放逸，樂住遠離，修行精勤，謂無智滅而智生，闇壞而明成，無明滅而明生，謂漏盡智作證明達……。」

　　由此可知，佛是經過四禪定而依次得證「宿命明」、「天眼明」、「漏盡明」等三明達，而俱解脫阿羅漢，亦是經過四禪定而獲得三明達、漏盡得解脫，如是則佛的解脫過程及阿羅漢的解脫過程是異？是同？此其十一也。

(戊)《長阿含》

佛與阿羅漢一樣經過四禪、四空定再經歷四禪、從四禪起而入滅

　　依《長阿含經》卷四(二)及《般泥洹經》卷下皆記載說：「佛告阿難：我亦自知今此眾中最小比丘，皆見道跡不趣惡道，極七往返必盡苦際。爾時世尊即記莂千二百弟子所得道果。時世尊披郁多羅僧出金色臂，告諸比丘：汝等當觀，如來時時出世，如優曇缽花時一現耳。

　　爾時世尊重觀此義，而說偈言：

　　右臂紫金色，佛現如靈瑞；

　　去來行無常，現滅無放逸。

　　是故比丘，無為放逸，我以不放逸故自致正覺，無量眾善亦由不放逸得，一切萬物無常存者，此是如來末後所說。于是世尊即入初禪定、從初禪起、入第二禪，從第二禪起、入第三禪，從第三禪起、入第四禪，從第四禪起入空處定，從空處定起、入識處定，從識處定起、入不用定，從不用定起、入有想無想定，從有想無想定，入滅想定。

　　是時阿難問阿那律：世尊已般涅槃耶？阿那律言：未也阿難，世尊今者在滅想定，我昔親從佛聞，從四禪起乃般涅槃。

于時世尊，從滅想定起，入有想無想定，從有想無想定起，入不用定，從不用定起，入識處定，從識處定起，入空處定，從空處定起，入第四禪，從第四禪起、入第三禪，從三禪起、入第二禪，從二禪起、入第一禪，從第一禪起、入第二禪，從二禪起、入第三禪，從三禪起、入第四禪起、佛般涅槃。

當于爾時，地大震動，諸天世人皆大驚怖，諸有幽冥日月光明所不照處，皆蒙大明，各得相見，?相謂言：彼人生此，彼人生此，其光普遍過諸天光。」

不僅佛在涅槃前，經過四禪、四空定及滅盡定，經歷九次第定的過程，才從四禪起般涅槃，就是俱解脫阿羅漢也是在入滅前經過九次第定的歷程，才從四禪起而般涅槃，如以下經文所說：

(己)《增一阿含》

甲一、舍利弗入涅槃前現最後禪定神通變化

　　依《增一阿含經》卷十八說：「今不堪見世尊取般涅槃，又我躬從如來聞此語，諸過去、當來、今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。又最後弟子亦取般涅槃，然後世尊不久當取滅度，唯願世尊，聽取滅度。

　　世尊告曰：今正是時。

　　舍利弗即住如來前坐，正身正意，系念在前而入初禪，從初禪起、入二禪，從二禪起、復入三禪，從三禪起、復入四禪，從四禪起、復入空處、識處、不用處、有想無想處，從有想無想起、入滅盡定，從滅盡定起、入有想無想處，從有想無想起、入不用處、識處、空處，從空處起、入第四禪，從第四禪起、入三禪，從第三禪起、入第二禪，從第二禪起、入初禪，從初禪起、入第二禪，從第二禪起、入第三禪，從第三禪起、入第四禪。

　　時尊者舍利弗從四禪起已，告諸比丘：此名師子奮迅三昧，是時諸比丘歎未曾有，甚奇甚奇……是時尊者舍利弗即于其夜而般涅槃。」

甲二、目連入涅槃情形

依《增一阿含》卷十九說：「爾時有眾多比丘從尊者目連後，是時眾多比丘共目連到摩瘦村，在彼游化，身抱重患。是時目連躬自露地、敷座而坐而入初禪，從初禪起、入第二禪，從第二禪起、入第三禪，從第三禪起、入第四禪，從第四禪起、入空處，從空處起、入識處，從識處起、入不用處，從不用處起、入有想無想處，從有想無想處起、入火光三昧，從火光三昧起、入水光三昧，從水光三昧起、入滅盡定，從滅盡定起、入水光三昧，從水光三昧起、入火光三昧，從火光三昧起、入有想無想定，從有想無想定起、入不用處，從不用處起、入識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，從初禪起飛在空中坐臥經行，身上出火身下出水，或身下出火身上出水，作十八變神足變化。是時尊者大目揵連還下就座，結跏趺坐，正身正意、系念在前，復入初禪，從初禪起入第二禪，從第二禪起入第三禪，從第三禪起入第四禪，從第四禪起入空處，從空處起入識處，從識處起入不用處，從不用處起入有想無想處，從有想無想處起入火光三昧，從火光三昧起入水光三昧，從水光三昧起入滅盡定，從滅盡定起還入水光、火光、有想無想處、不用處、識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，復從初禪起入第二禪，從第二禪起入第三禪，從第三禪起入第四禪，從第四禪起尋時取滅度。

　　爾時，大目揵連已取滅度，是時此地極大震動，諸天各各相告來下，省覲大目犍連。」

　　另《增一阿含經》卷三十六及卷五十亦有記載余比丘尼及大愛道等五百比丘尼最後從四禪起，便取滅度的經文。

　　由此可知，佛在涅槃前所顯現的禪定證量與神通變化是與阿羅漢在涅槃前所顯現的禪定、神通變化是同等的，因此而令一分佛學者認為佛就是阿羅漢，此其十二也。但是「大乘經典」所屬的《大般涅槃經》中所記載佛涅槃的境界又有別于《阿含經》所述佛涅槃情形，而另有更深入的內涵，為大乘佛子所信受。

　　綜觀上述經文可知，《四部阿含經》中皆有提到為何「佛是阿羅漢的經文」，如前述經文說：佛與諸弟子同法、同句、同義、同味及佛與諸弟子同得無相三昧、無願三昧、空三昧，故名佛與阿羅漢無異。又佛自稱是阿羅漢，並且讚嘆大迦葉與佛同具解脫之德，又自述聲聞弟子依四聖諦、七覺支等修學成就而成等正覺，佛亦是修四聖諦、七覺支成就而成等正覺，而令一分佛學者肯定「阿羅漢就是佛」。尤其前述《中阿含經》里提到，佛證解脫的過程和聲聞弟子一樣，皆是在修禪定時，經過初禪、二禪、三禪、四禪的過程，再從四禪起，而得到三明、漏盡、解脫。在《長阿含經》里又再次提到，佛在涅槃前也和阿羅漢弟子一樣，反覆出入四禪定及四空定、滅盡定，最後從四禪起，再證入涅槃，因此更會讓一類佛弟子肯定佛的解脫與涅槃和阿羅漢是一樣的。而且在《中阿含經》內確實有佛的解脫與「阿羅漢解脫無有差別的經文」。

(庚)《中阿含》

為何說佛的解脫、慧解脫、俱解脫無有差別？

　　依《中阿含經》卷三十六(一四五)經中：有一段目摙和阿難的問話，如經文說：「……梵志瞿默目揵連即問曰：『阿難，若如來無所著等正覺解脫及慧解脫、阿羅訶解脫(俱解脫)，此三解脫有何差別？有何勝如？』

　　尊者阿難回答說：『目犍連，若如來無所著等正覺解脫及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。』」

　　這段經文意思是說，目犍連問阿難：「佛的解脫和一種慧解脫阿羅漢和另一種俱解脫阿羅漢，他們三種聖人的解脫，有什麼不同，那一種解脫比較殊勝？」

　　阿難回答說：「他們三種解脫沒有差別，也沒有那一種解脫勝過其他兩種，都是平等平等。」

　　這段經文講到有三種解脫的修行人，一種是佛的解脫，一種是慧解脫阿羅漢，一種是俱解脫阿羅漢。(心解脫及慧解脫同時成就，便稱為俱解脫者。)

　　首先來了解「解脫」的意思是什麼？依《阿含經》說，解脫是涅槃的另一種代稱。一個佛弟子要怎麼樣修行，才可以得到解脫呢？在《阿含經》中，處處都有說明：佛弟子最主要的修行目的，就是要在行、住、坐、臥的發心學佛之間，不起貪念、不起嗔怒心和斷除愚癡心、無明心，也就是要經過「定慧」的修持，獲得出世的智慧覺照，才能穩當在解脫道上行，當佛弟子在止觀等持間，斷除貪、嗔、癡三毒的心，就能得到解脫。貪嗔癡三毒具足解脫時，就稱為俱解脫阿羅漢。而要如何才能證明你確實已經在修行的過程中，斷除貪嗔痴，得到解脫心智成就呢(《雜阿含》卷八)？就是在行、住、坐、臥的當中，都能夠自覺、自證：空、無相、無所有的真理，這是一種反觀內心的覺悟。凡是能夠獲證這種「空無相、無所有」真理的修行人，便可以說他得到了解脫。佛和阿羅漢都是斷除貪、嗔、癡三毒煩惱，證得空性，獲證解脫，能夠承受人、天恭敬供養的修行人，諸如「前述談到『佛為何是阿羅漢』的經文」，又如說「佛與諸弟子同法、同句、同義、同味」，又說「佛與諸弟子皆是四聖諦、四念處等修學成就而成等正覺」，甚至說「佛與諸弟子皆經過四禪、四空定、滅盡定的過程而了脫生死」，其中為何會認為佛與阿羅漢平等的道理，乃是依此處所述，佛與阿羅漢皆是依止觀俱修，斷除貪嗔痴，獲證空、無相、無願、無所有的「解脫心、解脫智慧」的觀點而言，而且因為這一段經文的引證，有的人就把阿羅漢比做佛。這段經文還有講到一種慧解脫阿羅漢，慧解脫的意思就是說，雖然這個修行人還沒有斷盡貪、嗔、癡三毒煩惱，但是他已經能夠用出世智慧證知自己未來不再遭受像凡夫一樣生生死死的果報色身，並且能夠在每一念每一念的當中，都朝向解脫的目標前進。這種一定會得證涅槃的修行人，也可以稱為解脫行者，但是因為他還沒有得到具足解脫，所以用另一種慧解脫阿羅漢的名稱來稱呼他。

　　而在《雜阿含》卷十四(三四七)有詳細說明「慧解脫」的意義。如經文介紹：有一類行者沒有經過「四禪定」的過程，頓得慧解脫。如經文說：「不入正受，而復記說，自知自證。」佛又解釋說：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離于我見，不起諸漏，心善解脫。」佛又解釋：「先知法住智」的意義為：「無無明故無行、不離無明滅而行滅等十二因緣的還滅觀，因正見十二因緣法的還滅處」，即用「智慧心眼，頓斷十二緣起的源頭，故名先得法住智，亦名慧解脫。而無明滅，即貪嗔癡徹底熄滅之意，故知慧解脫者是宿世已修，今生頓證。」

　　《中阿含》卷二十四(九八)又說：「若有比丘彼七識住及二處知如真，心不染著得解脫是謂比丘阿羅訶名慧解脫。若有比丘彼七識住及二處知真，心不染著得解脫(先得慧解脫)及此八解脫順逆身作證成就游，亦慧觀諸漏盡者，是謂比丘阿羅訶名俱解脫。」

這是經上分辨「慧解脫」與「俱解脫」者是兩種解脫人。(按七識住，即是指「人、欲界天、色界天等有七識住(不詳解)。二處知如真的二處即是指「無想天及非有想非無想天二處。」八解脫即是指八種修行次第如：?色觀色、?內無色想外觀色、?……至度色界、無色界等至解脫身作證、慧觀諸漏盡知名八解脫(不詳解)《長阿含》卷十亦同。

　　在《阿含經》里，處處都有說明，在一個具有解脫智慧修行人心地的當中，如果在他的內心，仍然有我要和眾生相互比較智慧、才能的差別心、比較心、勝負心存在，就會有煩惱存在，既然有煩惱存在，又如何能夠稱為「心地善良的解脫者」呢？就是因為在佛的解脫心中，阿羅漢的解脫心中以及慧解脫修行人的內心中，在他們三種聖人的心中，都沒有和眾生比較智慧、才能、名利、好壞、美丑等的差別心、勝負心、比較心，所以稱這三種聖人內心的解脫是平等一樣的。但是在這三種聖人其他的德行和福德、智慧上，卻是不平等的。何以證明？後續自明。

(2)阿羅漢不是佛的經文

　　雖然在《四部阿含經》上皆有佛自稱是阿羅漢的經文，但是在《四阿含》中，卻沒有任何一位阿羅漢弟子敢自稱是佛，已經成就佛的無上智慧。而阿羅漢的智慧不如佛的事實，這在《四部阿含經》中皆有記載。

甲、迦葉說我沒有佛的一切智慧

　　首先看《中阿含經》第十一卷第六二經所記載的經文，經上說：有一次，迦葉尊者對佛說：「世尊，佛是我的師父，我是佛的弟子，佛有一切智慧，我沒有一切智慧。」

　　佛陀回答說：「如是迦葉，如是迦葉，我有一切智慧，你沒有一切智慧。」

　　這一段經文，是身為俱解脫阿羅漢的迦葉尊者，因為景仰佛的廣大智慧，同時感嘆自己的智慧不如佛，而對佛的廣大智慧讚美的話。

　　在《雜阿含經》卷四十一(一一四二、一一四四)也有同樣的記載，如經文說：「爾時尊者摩訶迦葉合掌白佛言：世尊，佛是我師，我是佛弟子。佛告迦葉：如是如是，我為大師，汝是弟子……。」

乙、佛的解脫與慧解脫有何差別？

　　在《雜阿含經》卷二十六(六八四)亦有分辨佛的正覺解脫與阿羅漢慧解脫有種種別異的經文，如經中說：「諸比丘，如來應等正覺、阿羅漢慧解脫，有何種種別異？」諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行。」

　　佛告比丘：「諦聽善思，當為汝說。如來應等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提，于未來世，能說正法，覺諸聲聞，所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分，是名如來應等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道、善說道，為眾將導，然後聲聞成就隨法隨道，樂奉大師教誡教授，善于正法，是名如來應等正覺，阿羅漢慧解脫種種別異。」

　　這是說明如來的智慧比慧解脫者殊勝，何以證明？如經上說：「佛所以稱為正覺者，是因為在「無師教導下」，能自己覺知諸法，證果、解脫，又在成佛後，能說法、教化聲聞弟子及慧解脫者。然而慧解脫者在成為慧解脫前，必須在佛度化下才能「因聞法、悟法」而頓斷「貪嗔癡三毒」，雖未完全斷除「三毒」，但是自知不受後有，成為慧解脫者，並且「不能對如來說法、教化。」

　　所以我們必須明白，如佛的解脫和俱解脫阿羅漢，還有慧解脫阿羅漢，他們三種解脫如果沒有什麼差別，為什麼會在《雜阿含》及《中阿含經》的經文上又要區分出來，有佛的解脫、慧解脫阿羅漢和俱解脫阿羅漢這三種不同的解脫聖人呢？而佛與俱解脫阿羅漢有何差別？(後續自明)並且我們必須明白，解脫的意義，只是用修行的方法，在徹底利益自己後，就證入涅槃，但是並不能用解脫的智慧去實際廣泛的利益別人。佛的解脫為什麼和阿羅漢的解脫不一樣，就是在這利益眾生行為的重點上區分出相當大的差別。

如《增一阿含》卷四十(七)說：「如來以四等之心(四無量心)，覆護一切，無量無限不可稱計。」

　　利益眾生，度化眾生，要有相當大的慈悲心和廣大的智慧條件，同時還要長期、實際的付諸行動的去做各種教化眾生的利生工作，才能做得到。而佛的大慈悲和大智慧，就是《阿含經》上所說三種解脫聖人所證的菩提智慧中最大的差別所在。何以證明？

丙、舍利弗不知佛心中所有諸法

　　如《雜阿含經》卷十八(四九八)說：「如是我聞，一時佛住那羅揵陀賣衣者菴羅園。爾時，舍利弗詣世尊所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：世尊，我深信世尊智慧超越過去、當來、今現在諸沙門婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上。

　　佛告舍利弗：善哉善哉，舍利弗，善哉所說，第一之說，能于眾中作師子吼，自言深信世尊、言過去、當來、今現在沙門、婆羅門所有智慧，無有與佛菩提等者，況復過上！

　　佛問舍利弗：汝能審知過去三藐三佛陀所有增上戒？

　　舍利弗白佛言：不知。

　　世尊復問：舍利弗，知如是法、如是慧、如是明、如是解脫、如是住不？

　　舍利弗白佛言：不知世尊。

　　佛告舍利弗：汝復知未來三藐三佛陀所有增上戒、如是法、如是慧、如是明、如是解脫、如是住不？

　　舍利弗白佛言：不知世尊。

　　佛告舍利弗：汝複能知今現在佛所有增上戒、如是法、如是慧、如是明、如是解脫、如是住不？

舍利弗白佛言：不知世尊。

佛告舍利弗：汝若不知過去、未來、今現在諸佛世尊心中所有諸法，云何如是讚嘆，于大眾中作師子吼，說言：我深信世尊，過去當來諸沙門、婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上？

舍利弗白佛言：世尊，我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知諸佛法之分齊……。」

這是一段非常重要的「經證」。俱解脫阿羅漢如舍利弗者白佛言：他不知三世諸佛的所有增上誡法、不知三世諸佛所證的一切法、一切智慧、一切明達、神通之法一切解脫智慧之法，即經文所說：「舍利弗不知過去、現在、未來諸佛所有增上戒、如是法、如是慧、如是明、如是解脫。」

既然舍利弗不知三世諸佛所證一切諸法，佛在世時所有俱解脫者及慧解脫者當然亦不知三世諸佛心中所有諸法。舍利弗又說：我雖然不知三世諸佛「心中所有諸法」，但是我能覺知諸佛「法之分齊」(諸佛所證法的一部分)。即知「諸佛」總相法則。何謂諸佛「總相法則」，以下經文自明。

丁、舍利弗只知如來總相法則

　　如《長阿含經》卷十二(一八)說：「如是我聞，一時佛在那難陀城波波利庵婆林與大比丘眾千二百五十人俱。時長老舍利弗于閒靜處默自念言，我心決定知過去、未來、現在沙門、婆羅門智慧神足功德力，無有與如來無所著等正覺等者。

　　時舍利弗從靜室起，往至世尊所頭面禮足，在一面坐，白佛言：向于靜室默自思念：過去、未來、現在沙門、婆羅門智慧、神足、功德、道力，無有與如來無所著等正覺等者。

　　佛告舍利弗：善哉善哉，汝能于佛前說如是語，一向受持，正師子吼，余沙門婆羅門無及汝者。云何舍利弗：汝能知過去諸佛心中所念，彼佛有如是戒、如是法、如是智慧、如是解脫、如是解脫堂不？

　　對曰：不知。

　　云何舍利弗：汝能知當來諸佛心中所念，有如是戒、如是法、如是智慧、如是解脫、如是解脫堂不？

　　答曰：不知。

　　云何舍利弗？如我今如來至真等正覺心中所念，如是戒、如是法、如是智、如是解脫、如是解脫堂，汝能知不？

　　答曰：不知。

　　又告舍利弗，過去、未來、現在如來至真等正覺心中所念，汝不能知，何故決定作是念，因何事生是念，一向堅持而師子吼，余沙門婆羅門若聞汝言，我決定知過去、未來、現在沙門、婆羅門智慧神足功德道力無有與如來無所著等正覺等者，當不信汝言。

　　舍利弗白佛言：我于過去、未來、現在諸佛心中所念，我不能知，佛總相法我則能知。如來為我說法轉高轉妙，說黑白法、緣無緣法、照無照法，如來所說轉高轉妙，我聞法已，知一一法于法究竟，信如來至真等正覺，信如來法善可分別，信如來眾苦滅成就，諸善法中此為最上，世尊智慧無余、神通無余，諸世間所有沙門婆羅門，無有能與如來等者，況欲出其上。」

　　《雜阿含》亦約略說明舍利弗所知、所證諸佛「總相法則」的內容。如卷十八又說：「舍利弗言：世尊，我不能知過去、當來、今現在諸佛心之分齊，然我能知諸佛世尊法之分齊。(何謂能知諸佛世尊法之分齊？)如下所說：我聞世尊說法，轉轉深、轉轉勝、轉轉上，轉轉妙，我聞世尊說法，知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修習一法，究竟于法、于大師所得淨信，心得淨。世尊，是等正覺世尊，譬如國王有邊城，城周匝方直牢固堅密，唯有一門，無第二門，立守門者，人民入出皆從此門，若入若出，其守門者雖復不知人數多少，要知人民唯從此門更無他處，如是我知，過去諸佛如來應等正覺，悉斷五蓋惱心，令慧力贏墮障礙品不向涅槃者住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提，彼當來世諸佛世尊亦斷五蓋惱心，令慧力贏墮障礙品不向涅槃者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提，今現在諸佛世尊如來應等正覺亦斷五蓋惱心，令慧力贏墮障礙品不向涅槃者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。

　　佛告舍利弗：如是如是，舍利弗，過去、未來、今現在佛，悉斷五蓋惱心，慧力贏墮障礙品不向涅槃者，住四念處、修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提，佛說是經已，尊者舍利弗聞佛所說，歡喜奉行。」

　　這二段經文明白開示說，舍利弗讚歎佛的智慧無上、神通無上，世間所有修道人的智慧、神足通、功德、道力，皆不如三世諸佛的智慧、神足通、功德、道力。舍利弗只知諸佛「總相法則」，即只知、只證佛所說的：「黑白法(十善法、十惡法)，緣、無緣法(因緣果報法)，照、無照法(覺照法、無明法)，眾苦滅法(即四聖諦義)、四念處法、七覺支等義。雖然諸佛與聲聞弟子同依四念處、七覺支修學成就而成等正覺，然而聲聞弟子卻不知三世諸佛所證一切智慧內涵及所證一切神通極限之法。這二段亦在《阿含》中是「非常重要的『經證』」。

戊、阿難說無有一比丘知見與世尊齊等

　　如《中阿含經》卷三十六(一四五)又說：「……阿難即坐彼座，梵志瞿默目犍連與尊者阿難共相問訊，卻坐一面，白曰：阿難，欲有所問，聽我問耶？

　　尊者阿難報曰：目犍連，汝便可問，我聞當思。

　　則便問曰：阿難，頗有一比丘與沙門瞿曇等耶？

　　尊者阿難與梵志瞿默目犍連共論此事時，爾時摩竭陀大臣雨勢，慰勞田作人，往詣梵志瞿默目犍連田作人所，摩竭陀大臣雨勢，遙見尊者阿難坐在梵志瞿默目犍連田作人中，往詣尊者阿難所，共相問訊卻坐一面，問曰：阿難，與梵志瞿默目犍連共論何事，以何事故共會此耶？

　　尊者阿難答曰：雨勢，梵志瞿默目犍連問我。阿難，頗有一比丘與沙門瞿曇等耶？

　　摩竭陀大臣雨勢復問曰：阿難，云何答彼？尊者阿難答曰：雨勢，都無一比丘與世尊等等。

　　摩竭陀大臣雨勢復問曰：唯然阿難，無一比丘與世尊等等，頗有一比丘，為沙門瞿曇在時所立，此比丘我般涅槃後，為諸比丘所依，謂令汝等今所依耶？

　　尊者阿難答曰：雨勢，都無一比丘為世尊所知見，如來無所著等正覺在時所立，此比丘我般涅槃後，為諸比丘所依，謂令我等今所依者。

　　摩竭陀大臣雨勢復問曰：阿難唯然，無一比丘與沙門瞿曇等等，亦無一比丘為沙門瞿曇在時所立，此比丘我般涅槃後，為諸比丘所依，謂令汝等今所依者，頗有一比丘與眾共和集拜此比丘，世尊般涅槃後為諸比丘所依，謂令汝等今所依耶？

　　尊者阿難答曰：雨勢，亦無一比丘與眾共和集拜此比丘，世尊般涅後為諸比丘所依，謂令我等今所依者。

　　摩竭陀大臣雨勢復問曰：阿難唯然，無一比丘與沙門瞿云等等，亦無一比丘為沙門瞿曇在時所立，此比丘我般涅槃後為諸比丘所依，謂令汝等今所依者。阿難，若爾者汝等無所依，共和合不諍安穩，同一一教，合一水乳，快樂游行，如沙門瞿曇在時耶？

　　尊者阿難告曰：雨勢，汝莫作是說，言我等無所依所以者何？我等有所依耳。

摩竭陀大臣雨勢白曰：阿難，前後所說何不相應，阿難向如是說，無一比丘與世尊等等，亦無一比丘為世尊所知見，如來無所著等正覺在時所立，此比丘我般涅槃後為諸比丘所依，謂令我等今所依者，亦無一比丘與眾共和集拜此比丘，世尊般涅槃後為諸比丘所依，謂令我等今所依者。阿難，何因何緣今說我有所依耶？

尊者阿難答曰：雨勢，我等不依于人而依于法。雨勢，我等若依村邑游行，十五日說從解脫時集坐一一處，若有比丘知法者，我等請彼比丘為我等說法，若彼眾清淨者，我等一切歡喜奉行彼比丘所說，若彼眾不清淨者，隨法所說我等教作是。

摩竭陀大臣雨勢白曰：阿難，非汝等教作是，但法教作是，阿難，如是少法多法可得久住者，如是阿難，等共和合不諍安穩，同一一教，合一水乳，快樂游行，如沙門瞿曇在時。

摩竭陀大臣雨勢復問曰：阿難，頗有可尊敬耶？

尊者阿難答曰：雨勢，有可尊敬。

雨勢白曰：阿難，前後所說何不相應，阿難向如是說，無一比丘與世尊共等等。亦無一比丘為世尊在時所立，此比丘我般涅槃後為諸比丘所依，謂令我等今所依者，亦無一比丘與眾共和集拜此比丘。世尊般涅槃後為諸比丘所依，謂令我等今所依者阿難，汝何因何緣今說有可尊敬耶？

尊者阿難答曰：雨勢，世尊知見，如來無所著等正覺，說有十法而可尊敬，我等若見，比丘有此十法者，則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事于彼比丘。」

由此可知，不僅舍利弗對佛說自己智慧不如佛、神通不如佛，阿難亦在回答外道梵志問題時，答辯說：佛在世時及佛滅度後，隨佛出家的比丘沒有一位比丘的知見、智慧、德行是與佛陀平等平等的。這段經文亦明示，不論佛在世時及佛涅槃後，佛弟子不以崇拜比丘個人為所依，誠如阿難所言：我等不依于人而依于法。若當世比丘及後世比丘有十種德行，則為僧團大眾所共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事于彼比丘：第一、比丘修習禁戒。第二、比丘廣學多聞。第三、比丘作善知識。第四、比丘樂住遠離。第五、比丘樂于宴坐(禪修)，增長空行。第六、比丘知足。第七、比丘常行于念，成就正念。第八、比丘常行精進。第九、比丘修行智慧觀。第十、比丘諸漏已盡。若有比丘成就以上十法，則必得當世及後世佛弟子所共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事于彼比丘。

己、目連的神通不如佛

　　如《增一阿含經》卷三十六又說：「佛言：我爾時告目連曰：諸地中：蠕動之蟲，欲安處何所？

　　目連白言：當化一手似此地形，又以一手反此地肥，使蠕動之蟲各安其所。

　　我爾時復告目連曰：汝當有何心識欲反此地？

　　目連白言：我今反此地形，猶如力人反一樹葉而無疑難也。

　　我爾時復語目連曰：止止目連，不須反此地肥。所以然者？眾生?此當懷恐怖衣毛皆?，諸佛神寺亦當毀壞。

　　是時目連前白佛言：唯願世尊，聽許聖眾詣郁單越乞食。

　　佛告目連：此大眾中無神足者，當云何詣彼乞食？

　　目連白佛言：其無神足者，我當接詣彼土。

　　佛告目連：止止目連，何須聖眾詣彼乞食。所以然者？將來之世亦當如是飢儉，乞求難得人無顏色。

　　爾時諸長者婆羅門當語比丘言：汝等何不詣?單越乞食，昔日釋種弟子有大神足，遇此飢儉皆共詣?單越乞食，而自存濟，今日釋迦弟子無有神足，亦無威神沙門之行，便輕易比丘，使彼長者居士普懷憍慢之心受罪無量。目連當知，以此因緣，諸比丘眾不宜盡往詣彼乞食。諸童子當知，目連神足其德如是，計目連神足之力，遍三千大千剎土無空缺處，不如世尊神足之力，百倍千倍巨億萬倍，不可以譬喻為比，如來神足，其德不可量也。」

　　這段經文說明目連見當世正處飢饉之際，諸比丘乞食難得，而欲以神足通飛到離娑婆世界不遠的另一個世界(?單越)乞食，而為佛所制止，其實「郁單越州」不離娑婆世界而存在，因地球世界本是多度、復度時空交織而存在，只是世人不知而已。雖然目連神通之力可遍及三千大千剎土，但是遠遠不如佛的神足之力。

庚、舍利弗的智慧不如佛

　　《增一阿含》卷三十六又說：「諸童子白佛言：如來智慧力者，何者是乎？

　　世尊告曰：我昔亦有弟子名舍利弗，智慧之中最為第一，如大海水縱橫八萬四千由旬，水滿其中，又須彌山高八萬四千由旬，入水亦如是，然閻浮里地，南北二萬一千由旬，東西七千由旬，今取較之，以四大海水為墨，以須彌山為樹皮，現閻浮地草木作筆，複使三千大千剎土人民盡能書，欲寫舍利弗比丘智慧之業，然童子，當知四大海水墨筆人之漸漸命終，不能使舍利弗比丘智慧竭盡，如是童子，我弟子之中智慧第一，不出舍利弗智慧之上，計此舍利弗比丘，遍滿三千大千剎土無空缺處，欲比如來之智慧，百倍千倍巨億萬倍，不可以譬喻為比，如來智慧力者，其事如是。

　　是時童子復白佛言：頗更有力出此力者乎？

世尊告曰：亦有此力出諸力之上，何者是；所謂無常力是今日如來夜半在雙樹間，為無常力所牽當取滅度。」

　　這段經文說明佛在世時，舍利弗是所有隨佛出家的弟子中智慧最第一的，舍利弗的智慧就如三千大千世界那麼的廣大無邊，但是卻遠遠不及佛的智慧力。

辛、佛並沒有說此世界有六尊佛出世

　　由此證明阿羅漢的智慧不如佛、神通不如佛，但是為什麼在《增一阿含經》卷十四第五經中提到，佛自稱已經成就阿羅漢果，而且在度化憍陳如等五比丘，也證得阿羅漢果後，接著說，從現在開始，在這個三千大千世界，已經有六尊阿羅漢出世呢？我們必須聽清楚，釋迦牟尼佛並沒有說這個世界上現在已經有六尊佛出世了。而且當時的五位比丘，也沒有一個敢自稱他們自己已經成佛，這是一段非常重要的關鍵經文，不僅這五位比丘不敢自稱他們自己就是佛，而且佛在世時，所有的阿羅漢，也沒有一個敢自稱自己已經成佛。

　　佛自稱是阿羅漢，是佛自述經過阿羅漢的過程，以阿羅漢的身分與「五比丘」行同事攝，就好像佛以一個得到博士學位身份的人，來對正在學習學士學位的人上課，說明佛自己已經拿到學士學位，但是我們不能拿博士指導的學生(就是已經得過學士學位者)來反證學士就是博士的身份一樣。同理，我們說「佛是阿羅漢」，並不等于「阿羅漢就是佛。」

壬、佛未說法如大林葉

　　《雜阿含經》卷十五(四○四)更說：「……爾時世尊，手把樹葉，告諸比丘，此手中葉為多耶，大林樹葉為多？比丘白佛：世尊，手中樹葉甚少，彼大林中樹葉無量，百千億萬倍，乃至算數譬類不可為比。如是諸比丘，我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉，所以者何？彼法義饒益，法饒益、梵行饒益，明慧正覺，向于涅槃，如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。所以者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，明慧正覺，正向涅槃故。是故諸比丘，于四聖諦未無間等者，當勤方便起增上欲，學無間等……。」

　　這段經文說得很清楚，佛在世時為諸聲聞比丘所說法如手中拿著的樹葉一樣的少，如僅為諸比丘說四聖諦等令其今生能趣向解脫的涅槃法。然而佛卻自述：「如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。」亦即說明了佛尚有「自知正法」所不說者，如大林葉。而此「自知正法」所不說者即「涅槃法」如大林樹葉。為何不為聲聞弟子說「涅槃法」，因為「涅槃當體」不可說、不可思議，非言語所能宣說。

　　但是換另一個角度說：在《阿含經》中舍利弗自述不知佛心中所有諸法，指的就是「佛的成佛之法及無上涅槃法」。而佛所知正法，未完全在《阿含經》中為諸弟子說者，不僅是「涅槃法」，尚有「佛心中所證一切諸法」，非聲聞弟子根器所知、所行，亦即「成佛之法」。

(3)一世界無二佛出世的經文

甲、辟支佛于小劫出世、佛于大劫出世

還有一個非常重要的觀念問題，就是《阿含經》中均有提到「一世界無二佛出世」的經文。

　　如《中阿含》卷四十七(一八一)亦說：「……世尊答曰：阿難，若有比丘見是處，知如真，見非處、是處、非處知如真。阿難，若世中有二轉輪王並治者，終無是處；若世中有一輪王治者，必有是處。阿難，若世中有二如來者，終無是處，若世中有一如來者，必有是處……。」

　　《增一阿含經》卷四十九(一○)亦說：「……比丘，當以方便知，劫有衰盡，不可稱計，然劫有二種大劫、小劫，若于劫中無佛出世，爾時復有辟支佛出世，此名為小劫。若如來于劫中出世，爾時彼劫中無有辟支佛出現于世，此名為大劫。」

乙、一世界為何無二佛出世？

　　《長阿含》卷十二(一八)亦說：「佛告舍利弗：若有外道異學來問汝言：過去沙門、婆羅門與沙門瞿曇如來等不？汝當云何答？彼復問言：未來沙門、婆羅門與沙門瞿曇等不？汝當云何答？彼復問言：現在沙門、婆羅門與沙門瞿曇等不？汝當云何答？

　　時舍利弗白佛言：設有是問過去沙門、婆羅門與佛等不？當答言有。設有問未來沙門、婆羅門與瞿曇等不？當答言有。設有問現在沙門、婆羅門與佛等否？當答言無。

　　佛告舍利弗：彼外道梵志或復問言：汝何故或言有、或言無，汝當云何答。舍利弗言：我當報彼：過去三耶三佛與如來等，未來三耶三佛與如來等。我躬從佛聞，欲使現在有三耶三佛與如來等者，無有是處。世尊，我如所聞、依法、順法、作如是答，將無答耶？佛言：如是答依法、順法、不違也。所以然者，過去三耶三佛與我等，未來三耶三佛與我等，欲使現在有二佛出世，無有是處。」

另卷五(三)及《增一阿含經》卷三十二(七)皆說：「過去久遠世時……，是時諸辟支佛即于空中燒身取般涅槃，所以然者，一世無二佛之號，故取滅度耳，一商客終無二導師，一園之中亦無二王，一佛境界無二尊號。」為何一世無二佛出世？絕對不是一山不容二虎之意。這牽涉到諸佛所度無始以來有緣眾生所形成的「佛道善增上的業網」有共業及別業成熟的先後不同的差異問題，甚深難解，因非本文論述范圍，故不贅述。

丙、若說阿羅漢就是佛，一千兩百五十位阿羅漢豈不皆已成佛，如是豈不有違《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》所說「一世界無二佛出世」的經文

　　如果說阿羅漢就是佛，那麼我們可以想想看，在《阿含經》上，常常看到敘述佛陀身邊，經常都有一千兩百五十位阿羅漢隨侍佛陀，難道這一千兩百五十位阿羅漢全部都已經成佛，都是佛嗎？而且當時證阿羅漢果的弟子很多很多，如果說佛出世在印度之時，當時除了釋迦牟尼佛以外，還有一千兩百五十尊佛同時出世，甚至有無數的佛出世，那麼豈不是就和《長阿含經》第十二卷及《中阿含經》卷四十七等所提到的一個世界中沒有兩尊佛同時出世的經文相違背嗎？故聲聞弟子應深思這個問題。

　　又《阿含經》及《佛名經》上說：「釋迦牟尼佛涅槃後，未來就是彌勒菩薩將要出現在這個世界成佛。」換句話說，從釋迦牟尼佛滅度後至彌勒菩薩成佛出世前，在這個世間沒有第二尊佛出世。

　　由此可知，不僅佛在世時「一世間無二佛出世」，就是佛滅度後至彌勒佛出世之前，即後世之中(現世之內)也沒有第二位修行人已經成佛，而末法之中多有「修行人自稱已經成佛」，故知于「此經義不合」，以是現世之中欲擇「明師者」當依《阿含經》及《佛名經》所說在釋迦牟尼佛滅度後至彌勒佛出世以前為何沒有第二尊佛出世的「真理」應該深思其義!?

丁、佛不出世迦葉當成辟支佛

　　《增一阿含經》更有多篇經文記載如來不成佛，迦葉當成「辟支佛」的經文。如經文卷五(六)說：「……世尊告曰：迦葉，汝今年高長大志衰朽弊，汝今可舍乞食乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請並受衣裳。

　　迦葉對曰：我今不從如來教，所以然者？若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛，然彼辟支弗儘行阿練若，到時乞食不擇貧富，一處一座終不移易，樹下露坐或空閒處，著五納衣或持三衣，或在塚間或時一食，或正中食或行頭陀，如今不敢舍本所習，更學余行。」

戊、迦葉比丘是佛在世時具有辟支佛根器的代表者

　　《增一阿含》卷四十六(二)又說：「……今迦葉比丘，皆愍念一切眾生，若供養過去諸聲聞，後身方當乃得受報(其意為若供養迦葉今世必得現世報)，設我不成無上等正覺，後當由迦葉成等正覺，由此因緣故，迦葉比丘勝過過去諸聲聞，其能如迦葉比丘者，此則上行，如是比丘當作是學。」

　　《增一阿含》卷四十九(三)亦說：「其有眾生恭敬、供養辟支佛舍利者，命終之後，即生三十三天上。其有眾生思惟無常之想，回三惡道生天人中。」

己、在佛未出世時才有辟支佛出世

　　佛又在《增一阿含》卷四十一(五)說明辟支佛果的意義：「……是時尊者阿難白佛言：世尊，設如來不出世時，彼善男子不樂在家，當何所趣向？

　　佛告阿難曰：若如來不出世時，然善男子不樂在家，自剃須髮，在閒靜之處，克己自修，即于彼處盡諸有漏，成無漏行。

　　是時阿難白佛言：云何世尊，彼人自修梵行三乘之行，彼人何趣向？

　　佛告阿難：如汝所言，吾恆說三乘之行，過去、將來三世諸佛盡當說三乘之法。……彼人為在何部？聲聞部、辟支佛部？

佛告阿難：彼人當名正在辟支佛部。所以然者，此人皆由造諸功德，行眾善本，修清淨四諦，分別諸法，夫行善法者即慈心是也。所以然者，履仁行慈，此德廣大。」

　　由此可知，在《阿含經》中早有辟支佛的經文出現，《雜阿含》卷十五亦有辟支佛的經文，而且由《阿含經》證明，辟支佛的修行方法與阿羅漢的修行方法是無有差異的，只不過辟支佛行者特別重視「頭陀行」。而且辟支佛的「慈德廣大」更勝于聲聞行者。如果佛不出世，迦葉會如釋迦牟尼佛一樣的「無師自悟」的證得「辟支佛果」，由此證知，迦葉比丘具備辟支佛的利根器，更高于諸聲聞弟子的「根器」，因為生無佛世，「無師自悟」之故。而當迦葉證得「辟支佛果」後，對弟子們所開示「了脫生死」的法義與「釋迦牟尼佛」「無師自悟」後對弟子們開示的「了脫生死」的法義會有差別嗎？

庚、聲聞弟子、辟支佛所修無異道

　　觀于此點，在《雜阿含經》卷十五(三九三)，就有詳確的說明，如經文說：「……若三結盡，貪恚癡薄，得斯陀含，彼一切皆于四聖諦，如實知故。何等為四？謂知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道蹟聖諦。如是當知，如是當見，如是無間等，亦如是說。五下分結盡，生般涅槃阿那含不還此世，彼一切知四聖諦。何等為四？知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦、知苦滅道蹟聖諦，如是知，如是見，如是無間等，亦如是說。若一切漏盡，無漏心解脫，慧解脫，見法自知作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，彼一切悉知四聖諦。何等為四？謂知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道蹟聖諦，如是知，如是見，如是無間等，亦如是說。若得辟支佛道證，彼一切知四聖諦故。何等為四？謂知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道蹟聖諦，如是知，如是見，如是無間等，亦如是說。若得無上等正覺，彼一切知四聖諦故，何等為四？謂知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道蹟聖諦，如是知，如是見，如是無間等，亦如是說。佛說此經已，諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。」

　　由此可知，阿羅漢與辟支佛均是依「四聖諦等法而盡諸有漏，無漏心解脫、慧解脫，辟支佛所修與聲聞弟子所修無異道。」而且由《增一阿含經》所說，只要生無佛世，依四聖諦等法修行成就，盡諸有漏，成無漏行者，比聲聞弟子的根器更高，「生無佛世，盡諸有漏」故，皆稱為辟支佛，而不稱為阿羅漢。

辛、辟支佛所修十二因緣法與聲聞弟子所修十一法同

　　《雜阿含》卷四十六(二)又說：「……爾時世尊告諸比丘：若比丘成就十一法者，必能有所成長，云何為十一：于是比丘，1.戒成就。2.三昧成就。3.智慧成就。4.解脫成就。5.解脫見慧成就。6.諸根寂靜。7.飲食知止足。8.恆修行共法。9.亦知其方便。10.分別其義。11.不著利養。如是比丘，若成就此十一法者，堪任長養，所以然者？一切諸行正有十一法。

　　爾時阿難白世尊言：何以故，正有十一法無有出者。云何為十一：所謂1.阿練若。2.乞食一處坐。3.一時食。4.正中食。5.不擇家食。6.守三衣。7.坐樹下。8.露坐。9.閒靜之處。10.著補納衣。11.若在塚間。是謂比丘有人成就此十一法便能有所至。

　　我今復重告汝：若有人十一年中學此法，即于現身成阿那含，轉身便成阿羅漢。諸比丘，且舍十一年，若九八七六五四三二一年學此法者，便成二果、若阿那含、若阿羅漢，且舍十二月，若能一月之中修行其法，彼比丘必成二果，若阿那含、若阿羅漢，(此乃針對當時頓根如舍利弗、目連等聲聞大弟子應機而言)，所以然者？十二因緣皆出十一法中，所謂生老病死愁憂苦惱。我今教諸比丘，當如迦葉比丘之比，設有人行謙苦之法，此行難及，所以然者？迦葉比丘成就此十一法。當知過去多薩阿竭成等正覺，亦成就此十一苦法。今迦葉比丘，皆愍念一切眾生，若供養過去諸聲聞，後身方當乃得受報，設供養迦葉者，現身便受其報，設我不成無上等正覺，後當由迦葉成正覺。由此因緣故，迦葉比丘，勝過去諸聲聞。其能如迦葉比丘者，此則上行，如是比丘當作是學，爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　由此可知，辟支佛所修與聲聞行者所修無異道。雖然「大乘經典」中說，辟支佛依「十二因緣法」而悟道，但是十二因緣法皆不會超出前述經文所說「聲聞比丘修學的十一種法義的范圍」。此經所說與前述《增一阿含經》所說同。

4.《阿含經》中早有聲聞、辟支佛(緣覺)、佛等三乘分別

　　而且不僅在《增一阿含經》中有辟支佛的經文出現，在其他《三部阿含經》皆有辟支佛、緣覺的名詞出現。

　　如《雜阿含經》卷四十六(一二二七)說：「……羅漢比丘，諸漏已盡，離諸重擔，所作已作，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫，彼亦歸盡，舍身涅槃。若復緣覺，善調、善寂，盡此身命，終歸涅槃。諸佛世尊十力具足，四無所畏，勝師子吼，終亦舍身取般涅槃。以如是比，大王當知，一切眾生，一切蟲，一切神，有生輒死，終歸磨滅無不死者。

　　爾時世尊復說偈言：

一切眾生類，有命終歸死；

各隨業所趣，善惡果自受。

惡業墮地獄，為善上升天；

修習勝妙道，漏盡般涅槃。

如來及緣覺，佛聲聞弟子；

會當舍身命，何況俗凡夫？

　　佛說此經已，波斯匿王聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。」(按「此經」已有佛、緣覺「辟支佛」、聲聞弟子三乘名字的差別意出現。)

　　又《雜阿含經》卷四十六(一二三三)亦有「摩訶男長者」宿世布施辟支佛的經文。另《別譯雜阿含經》卷三(六○)同。

　　另外在《別譯雜阿含經》卷三亦有同樣的經文出現，但是又出現了「菩薩」的名詞。如經文說：「……諸羅漢等，舍于重擔，逮得己利，盡諸有結，心得自在，正智解脫，後邊之身，亦歸散滅。諸辟支佛，獨一無侶，常在閒靜，亦當散滅。諸佛正覺，具于十力，有四無畏，得四無礙，能師子吼，身亦無常，會歸散滅。

　　佛言大王：我為大王，種種分別，生必有死，略而言之，無生不終。

　　佛即說偈言：

一切生皆死，壽命必歸終；

隨業受緣報，善惡各獲果。

修福上升天，為惡入地獄；

修道斷生死，永入于涅槃。

非空非海中，非入山石間；

無有地方所，脫之不受死。

諸佛與緣覺，菩薩及聲聞；

猶舍無常身，何況諸凡夫。」

5.較量布施佛、緣覺、阿羅漢、聲聞弟子等功德差別

　　《中阿含經》卷四十七(一八○)又有較量布施佛、緣覺、阿羅漢等功德不同的經文，如經文說：「……阿難，云何有十四種施，得大福，得大果，得大功德，得大廣報？有信族姓男族姓女?布施如來、?施緣覺、?施阿羅訶、?施向阿羅訶、?施阿那含、?施向阿那含、?施斯陀含、?施向斯陀含、?施須陀洹、?施向須陀洹、?施離欲外道仙人、?施精進人、?施不精進人、?布施畜生。

　　阿難，布施畜生得福百倍，施不精進人得福千倍，施精進人得福百千倍，施離欲外道仙人得福億百千倍，施向須陀洹無量，得須陀洹無量，向斯陀含無量，得斯陀含無量，向阿那含無量，得阿那含無量，向阿羅訶無量，得阿羅訶無量，緣覺無量，況復如來無所著等正覺耶。此十四私施得大福，得大果，得大功德，得大廣報。」

6.《增一阿含》多處說明三乘不同義

(1)三乘差別的經文

　　《增一阿含經》中更是多處說明三乘法義的差別處，如經文卷二十四(一)說：「……言善聚者，即五根是也。所以然者，比最大聚眾聚中妙，若不行此法，則不成須陀洹、斯陀含、阿那含，阿羅漢、辟支佛及如來至真等正覺也，若得此五根者，便有四果三乘之道。」

(2)辟支佛與佛的不同點

　　卷二十四(四)又分辨辟支佛與佛的不同處，如經文說：「……爾時佛復以偈報阿難曰：

恆沙過去佛，弟子清淨心；

皆是諸佛法，非今釋迦文；

辟支無此法，無歲無弟子；

獨逝無伴侶，不與他說法。」

此說明修行者雖證辟支佛果，但是終身獨居、不收弟子、不說法度眾與諸佛成佛後，建立僧團，廣度四眾弟子的情形迴然不同。

(3)佛、阿羅漢、辟支佛應起塔供養的經文

　　《增一阿含經》卷十九(九)中又說：「……此有四種人應起偷婆(建塔)，云何為四？轉輪聖王、漏盡阿羅漢、辟支佛、如來……。阿難當知：漏盡阿羅漢以更不復受有，淨如天金，三毒、五使永不復現，以此因緣，如來弟子應與起塔。……有辟支佛無師自悟，去諸結使，更不受胎，是故應起塔。……如來有十力、四無所畏，不降者降，不度者度，不得道者令得道，不般涅槃者令般涅槃，眾人見已極懷歡喜，是謂應與如來起塔……。」(另卷十六(六)亦有三乘分別義、不錄)《增一阿含》卷四十九又分辨如來、辟支佛、聲聞三乘不同的經文。

7.不能僅以大阿羅漢與小阿羅漢區別佛及聲聞弟子之間的關系

(1)佛是否是另外一個大阿羅漢？

　　由此可知，《四部阿含經》中皆早有記載佛與辟支佛(緣覺)、阿羅漢三者為何不同又為何「平等」的經義出現，絕不是如一分佛學者所言「阿羅漢就是佛」。而且《四部阿含經》皆講得很清楚，佛的解脫、慧解脫阿羅漢、俱解脫阿羅漢及辟支佛解脫其四者有其「相同點」，又有其「不同處」。一分研究「阿含學者」硬說「阿羅漢就是佛」，而將《四部阿含經》中皆有「阿羅漢不是佛」的經文完全否定，而遺誤「初學者」？又有「一分阿含學者」說，雖然阿羅漢不是佛，但是佛是另外一個「大阿羅漢」成就者，佛與阿羅漢之間只有「大阿羅漢」與「小阿羅漢」之間的差別而已。觀其意是否是說，佛是俱解脫的大阿羅漢，其解脫心智自然勝過「慧解脫」者？但是在《雜阿含》中佛不只為弟子分辨佛的智慧勝過「慧解脫」者，亦勝過「俱解脫」阿羅漢，亦勝過辟支佛，如具有辟支佛根器的大迦葉對佛言：佛是我大師，我是佛弟子。而且阿羅漢與阿羅漢之間所得「智慧力」及所入「三昧力」又有高低不同。何以證明？

　　如前述《雜阿含》卷十八及《長阿含》卷十二皆說：「成就俱解脫的大阿羅漢如舍利弗者，只知如來所說、所證『總相法則』，不知如來心中所念，不知佛心中所有諸法。」

(2)舍利弗所入神足三昧之法目連不知名字

　　如《增一阿含》經卷二十九(二)又說：「……舍利弗所入三昧，目連比丘不知名字……。佛言：汝(目連)不于神足有退，但舍利弗所入神足三昧之法，汝所不解。所以然者，舍利弗比丘智慧無有量，心得自在，一如舍利弗從心也。舍利弗心神足得自在，若舍利弗比丘心所念法即得自在。大目連即時默然。」

　　由此可知，俱解脫大阿羅漢與俱解脫大阿羅漢之間雖然同證空性，但是所入所證神通、所得智慧三昧尚有深淺之分。這個道理，就如同三位身高不同者，同站在大海中，但是「海水及身的程度各有不同」。

而阿羅漢、辟支佛、佛三者不同的道理，就如三只飛鳥遨翔于空際，雖然皆于空飛行(比喻三乘同證空、無相、無所有解脫門)，但是所飛高低各有不同(即大阿羅漢與辟支佛及佛所證三昧及所得神通、說法辯才，乃至所得四無量心定各有深淺不同)。這個道理，在《增一阿含經》卷二十三又有完整的說明。如經文說：「今日如來所得四無所畏，說法無有卻弱，亦得四禪于中自在，兼得四神足，不可稱計，行四等心(四無量心)，是故如來說法無有卻弱，非羅漢、辟支佛所能及也。」

(3)阿羅漢沒有佛的十種智慧力

甲、《雜阿含》

　　《雜阿含經》卷二十六(六八四)更說明所有聲聞弟子雖然得證阿羅漢果，但是沒有佛的「十種定慧力」。

　　如經文說：「何等為如來十力？謂如來處非處如實知，是名如來初力。若成就此力者，如來應等正覺，得先佛最勝處智，轉于梵輪，于大眾中能師子吼而吼。復次如來，于是過去、未來、現在業法，受因事報如實知，是名第二如來力，如來應等正覺成就此力，得先佛最勝處，能轉梵輪，于大眾中，作師子吼而吼。復次如來應等正覺，禪解脫三昧正受，染惡清淨處淨如實知，是名如來第三力。若此力成就，如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來知眾生種種諸根差別、如實知，是名如來第四力。若成就此力，如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來悉知眾生種種意解、如實知，是名第五如來力。若此力成就，如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。若于此力成就，如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來于一切至處道、如實知，是名第七如來力。若此力成就，如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來于過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時、于彼生如是族、如是姓、如是名、如是食、如是苦樂覺、如是長壽、如是久住、如是壽分齊，我于彼處死此處生，彼處生此處死，如是行、如是因、如是方、宿命所、更悉如實知，是名第八如來力。若此力成就，如來應等正覺，先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來以天眼淨過于人眼，見眾生死時生時，妙色惡色，下色上色，向于惡趣，向于善趣，隨業法受，悉如實知，此眾生身惡業成就，口意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終，墮惡趣，生地獄中，此眾生，身善行、口意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因彼緣，身壞命終，生善趣、天上，悉如實知，是名第九如來力。若此力成就如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪，于大眾中，師子吼而吼。復次如來諸漏已盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知身作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，是名第十如來力。若此力成就，如來應等正覺，得先佛最勝處智，能轉梵輪于大眾中，師子吼而吼。如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞，種種差別。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　這也是一段非常重要的「經證」，如經文說：「以上所述『十種定慧、神通之力』唯有如來究竟成就，非聲聞弟子所能究竟成就(包括漏盡解脫者)。故說佛所證十種智慧力用的內容深廣無邊，非聲聞弟子所及，而與聲聞弟子種種差別、不同之處！

乙、《增一阿含》

　　《增一阿含經》卷四十二(四)更清楚說明佛成就十種力的內容，如經文說：「聞如是，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：如來成就十種力得四無所畏，在大眾中能師子吼，云何為十力：?于是如來是處如實知之，非處如實知之。?復次如來處所知他眾生因緣處所受其果報。?復次如來知若干種界、若干種持、若干種入如實知之。?復次如來若干種解脫無量解脫，如實知之。?復次如來知他眾生智慧多少，如實知之。?復次如來知他眾生心中所念，如實知之，有欲心、知有欲心，無欲心、知無欲心，有嗔恚心、知有嗔恚心，無嗔恚心、知無嗔恚心，有愚癡心、知有愚癡心，無愚痴心、知無愚痴心，有愛心、知有愛心，無愛心、知無愛心，有受心、知有受心，無受心、知無受心，亂心知有亂心，無亂心知無亂心，無散心、知無散心，少心、知有少心，無少心、知無少心，廣心、知有廣心，無廣心、知無廣心，無量心、知無量心，有量心、知有量心，如實知之。定心、知有定心，無定心、知無定心，解脫心、知解脫心，無解脫心、知無解脫心。?復次如來盡知一切所趣心之道，或一二生三生四生五生十生五十生百生千生億百千生無量生，成劫敗劫無數成敗劫中，我昔生彼處名是字是，食如此之食，受其苦樂，壽命長短，死此生彼、彼死生此，自憶如是無數宿命之事。?復次如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之類，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種皆悉知之，或復眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終生地獄中，或復眾生身口意行善，不誹謗賢聖，恆行正見，身壞命終生善處天上，是謂名為天眼清淨觀眾生類所趣之行。?復次如來于一切至處道如實知，有漏盡，成無漏心解脫、智慧解脫，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。是謂如來有此十力，名為無著，得四無所畏，在大眾中，作師子吼。」

丙、佛十力非聲聞、辟支佛所及

　　《增一阿含經》卷四十九(三)也說：「……如來十力具足，此十力者非聲聞、辟支佛所能及逮，轉輪聖王所不能及、以及世間群萌所不能及也。」

　　《增一阿含經》卷四十八(六)又說：「……如來智無有量，如來能觀過去無限無量不可計事，皆悉知之，將來現在無限無量皆悉分別，是故比丘，當求方便，具足十力無畏，如是比丘，當作是學。」

(4)佛具有三十二相、阿羅漢不一定具有三十二相

　　依《增一阿含》卷三十五、卷三十七、《中阿含》卷十「五九」、卷二十三、卷四十七、《長阿含》卷一皆說，佛具有三十二相及八十種隨形好莊嚴身相，然而聲聞弟子相貌不一定皆是圓滿、莊嚴，即不一定具備三十二相。

　　如《佛本行集經》卷五十六說：「……難陀比丘即成出家，受具足戒，于時難陀，可喜端正，諸人樂觀，有三十相，具足不闕，身體金色，高下四指，不及如來，所作袈裟，與佛衣服，等無有異……。」

　　又《雜阿含》卷三十八「一○六三」)經記載一位比丘容貌丑陋，為其他比丘所輕慢，但是已證阿羅漢果。如經文說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，時有異比丘，形色丑陋，難可觀視，為諸比丘之所輕慢，來詣佛所。爾時世尊四眾圍繞，見彼比丘來皆起輕想，更相謂言，彼何等比丘隨路而來，形貌丑陋難可觀視，為人所慢。

　　爾時世尊知諸比丘心之所念，告諸比丘：汝等見彼比丘來，形狀甚丑難可視見，令人起慢否？諸比丘白佛：唯然已見。

　　佛告諸比丘：汝等勿于彼比丘起于輕想。所以者何？彼比丘已盡諸漏，所作已作，離諸重擔，斷諸有結，正智心善解脫。諸比丘，汝等莫妄量于人，唯有如來能量于人。彼比丘詣佛所，稽首佛足，退坐一面。

　　爾時世尊復告諸比丘：汝等見此比丘稽首作禮，退坐一面不？比丘白佛：唯然已見。佛告諸比丘：汝等勿于是比丘起于輕想，乃至汝等莫量于人，唯有如來能知人耳。」

　　由此證明，阿羅漢的「威儀、形貌」不如佛，不是佛。

(5)阿羅漢不作功德少供養的經文

甲、有的阿羅漢多福德、有的阿羅漢少福德

　　而且阿羅漢及辟支佛除了智慧力、禪定力、神通力不如佛外，其「福德力」更不如佛，前述說佛具有「三十二相」，而聲聞弟子相貌不一定具備三十二相，又在《阿含經》中記載不少聲聞弟子證得阿羅漢果後，不能說法，或者有的阿羅漢福澤深厚，或者有的阿羅漢不作功德，少有供養。

　　如《增一阿含經》卷二十一(二)說：「聞如是，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：有四人出現于世，云何為四：或有人身樂心不樂，或有人心樂身不樂，或有人心亦不樂身亦不樂，或有人身亦樂心亦樂。彼何等人身樂、心不樂？于是作福凡夫人，于四事供養衣被、飲食、床、臥具、病瘦、醫藥無所短乏，但不免餓鬼、畜生、地獄道，亦復不免惡趣中，是謂此人身樂心不樂。彼何等人心樂身不樂？所謂阿羅漢不作功德，于是四事供養之中，不能自辦、終不能得，但免地獄、餓鬼、畜生之道，猶如羅漢唯喻。比丘，是謂此人心樂身不樂。彼何等人身亦不樂心亦不樂？所謂凡夫之人不作功德，不能得四事供養衣被飲食床臥具病瘦醫藥，恆不免地獄、餓鬼、畜生道，是謂此人身亦不樂心亦不樂。彼何等人身亦樂心亦樂？所謂作功德阿羅漢，四事供養無所短乏，衣被、飲食、床、臥具、病瘦、醫藥，復免地獄、餓鬼、畜生道，所謂尸波羅比丘是。是謂比丘有此四人。是故比丘，當求方便，當如尸波羅比丘，如是諸比丘當作是學，爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　這是一段佛讚嘆做功德的阿羅漢，不僅不墮三惡道，又四事供養無所匱乏，同時亦勉勵其他少做功德的阿羅漢，亦須學「做功德阿羅漢」一樣的在世當求方便多做功德，才能在「道業精進時」于四事供養無所匱乏，安心辦道。由此點證明阿羅漢的利生功德不如佛。

乙、證阿羅漢後寂然無所說

　　如《雜阿含》卷五十(一三三七)說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，時有比丘，在拘薩羅人間林中止住。勤誦經、勤講說，精勤思惟，得阿羅漢果，證已不復精勤誦說。時有天神止彼林中者，而說偈言：

比丘汝先時，晝夜勤誦習；

當為諸比丘，共論決定義。

汝今于法句，寂然無所說；

不與諸比丘，共論決定義。

時彼比丘說偈答言：

本未應離欲，心常樂法句；

既離欲相應，誦說事已畢。

先知道已備，用聞見道為；

世間諸聞見，無知悉放舍。

　　時彼天神聞比丘所說，歡喜隨喜，即沒不現。」

　　《增一阿含》卷十三(二)亦說：「……此尊者婆拘盧，已成阿羅漢，諸縛已解……，恆自降伏，思惟非常、苦空、非身，不著世事，亦復不與他人說法，寂默自修……。」

　　這是二段羅漢比丘在解脫後，不再精勤誦經，為人說法的「經證」。以此證明一類阿羅漢在解脫以後因與「離欲心相應」，不再樂于誦經、利生事，故阿羅漢的利生功德不如佛。

丙、有羅漢比丘與人共論不能答對

　　如《增一阿含經》卷四十(八)說：「聞如是，一時佛在羅閱城迦蘭陀竹園所，與大比丘眾五百人俱。是時滿呼王子至世尊所，頭面禮足、在一面坐。是時滿呼王子白世尊言：我曾聞朱利槃特比丘與盧迦延梵志共論，然此比丘不能答對。我又曾聞如來弟子眾中，諸根闇鈍無有慧明無出此比丘上者。如來優婆塞中在居家者，迦毗羅衛城中瞿曇釋種，諸根闇鈍情意閉塞。

　　佛告王子曰：朱利槃特比丘，有神足之力，得上人之法，不習世間談論之宜。又王子當知，此比丘者極有妙義。

　　是時滿呼王子白世尊言：佛所說雖爾，然我意中猶生此念：云何有大神力而不能與彼外道異學而共論議？我今請佛及比丘僧，唯除朱利槃特一人。是時世尊默然受請。

　　是時王子已見世尊受請已，即從座起，頭面禮世尊足，右繞三匝，便退而去。即其夜辦種種甘饌飲食，敷好坐具，而白時到今正是時。

　　爾時世尊以缽使朱利槃特比丘捉在後住，請諸比丘眾前後圍繞入羅閱城。至彼王子所，各次第坐。

　　爾時王子白世尊言：唯願如來，手授我缽，我今躬欲自飯如來。

　　佛告王子曰：今缽在朱利槃特比丘所，竟不持來。

　　王子白佛言：願世尊遣一比丘往取缽來。

　　佛告王子：汝今自往取如來缽來。

　　爾時朱利槃特比丘化作五百華樹，其樹下皆有朱利槃特比丘坐。爾時王子聞佛教已往取缽，遙見五百樹下皆有朱利槃特比丘于樹下坐禪系念在前，無有分散，見已便作是念：何者是朱利槃特比丘？

　　是滿呼王子，即還來世尊所而白佛言：往彼園中均是朱利槃特比丘，不知何者是朱利槃特比丘？

　　佛告王子曰：還至園中最在中央住而彈指作是說，其實是朱利槃特比丘者，唯願從座起。

　　是時滿呼王子受教已，復至園中在中央立而作是說：其實是朱利槃特比丘者便從座起，王子作是語已，其余五百化比丘自然消滅，唯有一朱利槃特比丘在。

　　是時滿呼王子共朱利槃特比丘，至世尊所，頭面禮足，在一面立。

　　爾時滿呼王子白佛言：唯願世尊，今自悔責不信如來言教，此比丘有神足大威力。

　　佛告王子曰：聽汝懺悔，如來所說終無有二。又此世間有九種人周旋往來：云何為九，一者豫知人情，二者聞已便知，三者觀相然後乃知，四者觀察義理然後乃知，五者知味然後乃知，六者知義知味然後乃知，七者不知義不知味，八者學于思惟神足之力，九者所受義?，是謂王子九種之人出現世間。

　　如是王子，彼觀相之人，于九人中最為第一無過是者，今此朱利槃特比丘，習于神足不學余法，此比丘恆以神足與人說法。我今阿難比丘，觀相便知豫知人情，知如來須是不用是，亦知如來應當說是、離是，皆令分明，如今無有出阿難比丘上者，博覽諸經義，靡不周遍。又此朱利槃特比丘，能化一形作若干形，復還合為一，此比丘後日當于虛空中取滅度，吾更不見余人取滅度，如阿難比丘、朱利槃特比丘之比也。

　　是時佛復告諸比丘曰：我聲聞中第一比丘，變化身形能大能小，無有如朱利槃特比丘之比。

　　是時滿呼王子，手自斟酌供養眾僧，除去鉢器更取小座，在如來前叉手白世尊言：唯願世尊，聽朱利槃特比丘恆至我家，隨其所須衣被、雜物、沙門之法，盡在我家取之，當盡形壽供給所須。

　　佛告王子：汝今王子，還向朱利槃特比丘懺悔躬自請之，所以然者，非智之人欲別智者，此事難遇。欲言智者能別有智之人，可有此理耳。

　　是時滿呼王子即時向朱利槃特比丘，禮自稱姓名求其懺悔，大神足比丘，生意輕慢，自今之後更不敢犯，唯願受懺悔，更不敢犯。

　　朱利槃特比丘報曰：聽汝悔過，後莫復犯，亦莫復誹謗賢聖。王子當知，其有眾生誹謗聖人者，必當墮三惡趣生地獄中，如是王子當作是學。

　　爾時佛與滿呼王子，說極妙之法，勸發令喜，即于座上得演此咒願……。」

　　這是一段非常重要的經文，經中說：朱利槃特比丘是佛在世時所有比丘中根器最闇鈍的，但是仍然證得阿羅漢果。(然而若是生在末法之中，此比丘卻是最優質的「利根器者」)，因其能證羅漢果。此比丘在證果後，居然與當世外道梵志共論時，不能答對，深究其義，應該「其心已寂然」，「不願諍論世俗事」。故與梵志談論時不樂諍辯。而「專意習于神足，不學余法；恆以神足與人說法。」以此說明一類羅漢比丘解脫後，其心已寂然，不樂諍辯應答事，此亦是一類阿羅漢「慈悲心薄弱」的明證。以此說明阿羅漢的福德、慈悲及對世俗法的應答能力均不如佛。

丁、證聲聞果位者不一定得名聞、財利、供養，不一定能說法

　　依《雜阿含》三十二(九一八)又說：「如是我聞，一時佛住王舍城迦蘭陀竹園，爾時世尊告諸比丘：世間有三種良馬，何等為三：有馬捷疾具足，非色具足，非形體具足，有馬捷疾具足，色具足，非形體具足。有馬捷疾具足，色具足，形體具足。

　　于正法律，有三種善男子，何等為三：有善男子捷疾具足，非色具足，非形體具足，有善男子捷疾具足，色具足，非形體具足，有善男子捷疾具足，色具足，形體具足。

　　何等為善男子捷疾具足，非色具足，非形體具足？謂善男子苦聖諦如實知，苦集聖諦如實知，苦滅聖諦如實知，苦滅道蹟聖諦如實知。作如是知如是見已，斷五下分結，謂身見、戒取、疑、貪欲、嗔恚。斷此五下分結已，得生般涅槃阿那含，不復還生此世，是名善男子捷疾具足。

　　云何色不具足？若問阿毗曇律，不能解了句次第、隨順、決定解說，是名色不具足。

　　云何形體不具足？謂非名聞大德，能感財利、供養、衣被、飲食、隨病湯藥，是名善男子捷疾具足，非色具足，非形體具足。何等為捷疾具足？色貝足，非形體具足，謂善男子此苦聖諦如實知，乃至得生般涅槃阿那含，不復還生此世，是名捷疾具足。

　　云何色具足？若有問阿毗曇律，能以次第句味，隨順決定而為解說，是名色具足。

　　云何非形體具足？謂非名聞大德，能感財利供養、衣被、飲食、隨病湯藥，是名非形體具足，是名善男子捷疾具足，非形體具足。

　　何等為善男子捷疾具足，色具足，形體具足？謂善男子此苦聖諦如實知，乃至得阿那含生般涅槃，不復還生此世，是名捷疾具足。

　　何等為色具足？若有問阿毗曇毗律，乃至而為解說，是名色具足。

　　何等為形體具足？謂名聞大德能感財利乃至湯藥眾具，是名形體具足。是名善男子捷疾具足，色具足，形體具足。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(又《增一阿含》卷十七(九)亦同。)

　　這也是一段非常重要的經文。以此說明一類聲聞弟子雖然得證三果，但是在「他人詢問阿毗曇律時，不能解了句味、次第、不能隨順應答、不能決定解說，甚至「默默無聞」(非名聞大德)，四事供養乏少。以此證明聲聞弟子在證果後，因為當時弘法因緣不具足，不一定得名聞、財利、供養，不一定能說戒、說法利生，當然其福德、說法能力不如佛。

(6)佛的常隨眾五百比丘有得慧解脫、有的俱解脫、有的三明達

　　依《中阿含經》卷二十九(一二一)說：「……唯然世尊，不嫌我身口意行耶，彼時世尊告曰：舍梨子，我不嫌汝身口意行，所以者何？舍梨子，汝有聰慧、大慧、速慧、捷慧、利慧、廣慧、深慧、出要慧、明達慧。舍梨子，汝成就實慧。舍梨子，猶轉輪王而有太子，不越教已，則便受拜父王所傳，而能復傳。如是舍梨子，我所轉法輪汝復能轉。舍梨子，是故我不嫌汝身口意行。

　　尊者舍梨子復再叉手向佛白曰：唯然世尊，不嫌我身口意行？世尊，不嫌此五百比丘身口意行耶？

　　世尊告曰：舍梨子，我亦不嫌此五百比丘身口意行，所以者何？舍梨子，此五百比丘盡得無著，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，重擔已舍，有結已盡而得善義、正智、正解脫。唯除一比丘，我亦本已記于現法中得究竟智，生已盡、梵行已立，所作已辦，不更受有知如真。舍梨子，是故我不嫌此五百比丘身口意行。

　　尊者舍梨子復三叉手向佛白曰：唯然世尊，不嫌我身口意行，亦不嫌此五百比丘身口意行。世尊，此五百比丘，幾比丘得三明達？幾比丘得俱解脫？幾比丘得慧解脫耶？

　　世尊告曰：舍梨子，此五百比丘，九十比丘得三明達，九十比丘得俱解脫，余比丘得慧解脫。舍梨子，此眾無枝無葉亦無節戾，清淨真實得正住立。」(《雜阿含》卷四十五「一二一二」亦同)

　　由此可知，佛在世時，獲得「慧解脫者」遠比得「俱解脫者」, , 為多，而獲得「俱解脫者」又比得「三明達者」為多。而事實上，俱解脫者，得「宿命明、天眼明、神足明、三明達者」甚多，應該說是俱解脫者得「三明達」的神通力用又有厚薄，深淺之別。故此段經文，更將阿羅漢果分為三個不同層次，即慧解脫、俱解脫及三明達，而佛更高于任何阿羅漢果的層次。何以證明？

8.成佛的時間與證阿羅漢果的時間相差得很遠

(1)佛在世時的聲聞弟子皆是「頓根器」故證果快

　　如在《四部阿含經》上，皆有說明，佛在世時，在當生得證阿羅漢果的實例很多。但是「成就佛果」卻不是一世、兩世、多世就能達成的。如《別譯雜阿含經》卷六(一一九)中，有記載大迦葉尊者，出家第八日即證三果，第九日盡諸有漏、得阿羅漢的例子。《雜阿含經》卷三十四(九六九)又有舍利弗出家半月不起諸漏、心得解脫的例子。又《雜阿含經》卷三十五(九七九)有須跋陀羅當日出家即心善解脫、得阿羅漢果的例子。又在《雜阿含經》上記述，如果聲聞弟子一心用智慧觀察，思惟色、受、想、行、識五蘊是苦、空、無常、無我的道理，而得到信心堅定的程度，只要在今生修行的中間，沒有遭遇意外死亡，一定能成就「聲聞初果」的經文，此為針對佛在世時利根器的聲聞弟子而言。然而「成佛的時間」卻是需要「歷劫修行」才能究竟達成的。

(2)佛說比丘隨時善學三學今生必得阿羅漢果

　　又在《雜阿含經》卷二十九(八二七)記載，比丘今世必當得證阿羅漢果的經文，如經上說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：譬如田夫有三種作田，隨時善作：何等為三：謂彼田夫隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種，彼田夫隨時耕磨溉灌下種已，不作是念：欲令今日生長、今日果實、今日成熟，若明日後日也。諸比丘，然彼長者耕田溉灌下種已，不作是念：今日生長果實成熟，若明日若復後日，而彼種子，已入地中，則自隨時生長，果實成熟。如是比丘，于此三學，隨時善學：謂善戒學、善意學、善慧學已，不作是念：欲令我今日得不起諸漏，心善解脫。若明日、若後日，不作是念：自然神力，能令今日、若明日、後日，不起諸漏，心善解脫。彼已隨時，增上戒學，增上意學，增上慧學已，隨彼時節，自得不起諸漏，心善解脫。譬如比丘伏雞生卵，革乃至十二，隨時消息，冷暖愛護，彼伏雞，不作是念：我今日、若明日、後日，當以口啄，若以瓜刮，令其兒安穩得生，然其伏雞，善伏其子，愛護隨時，其子自然安穩得生。如是比丘，善學三學，隨其時節，自得不起諸漏心善解脫。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　由此可知，佛在世時只要出家弟子在當世善戒學、善意學、善慧學，戒、定、慧三學增上、精進、等持成就，是有希望不起諸漏、心善解脫的。但是並不適用于末法根器，因為若欲「生無佛世」，而「證果、解脫」，其根器比阿羅漢還高，稱為辟支佛，如前述《增一阿含經》所說。《阿含經》上說得很清楚，「阿羅漢」與「辟支佛」所學無異道，皆是依「四聖諦」、修之而了脫生死，末法之中是否有大迦葉、辟支佛之根器者，值得省思!?

(3)佛在世時多有四眾弟子得證四果或者得證聲聞三種果位

　　如《雜阿含經》卷三十四(九六四)說：「……婆蹉白佛，頗有一比丘，于此法律得盡有漏，無漏心解脫，乃至不受後有耶？

　　佛告婆蹉：不但若一若二若三乃至五百有眾多比丘，于此法律盡諸有漏，乃至不受後有。

　　婆蹉白佛：且置比丘，有一比丘尼于此法律盡諸有漏，乃至不受後有不？

　　佛告婆蹉：不但一二三比丘尼，乃至五百，有眾多比丘尼，于此法律盡諸有漏，乃至不受後有。

　　婆蹉白佛：置比丘尼，有一優婆塞修諸梵行，于此法律度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三乃至五百優婆塞，乃有眾多優婆塞，修諸梵行，于此法律斷五下分結，得成阿那含不復還生此！

　　婆蹉白佛：復置優婆塞，頗有一優婆夷，于此法律修持梵行，于此法律度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三優婆夷乃至五百，乃有眾多優婆夷，于此法律斷五下分結，于彼化生得阿那含，不復還生此。

　　婆蹉白佛：置比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者，頗有優婆塞受五欲，而于此法律度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三乃至五百，乃有眾多優婆塞、居家妻子，香華嚴飾，畜養奴婢，于此法律斷三結，貪恚癡薄，得斯陀含，一往一來究竟苦邊。

　　婆蹉白佛：復置優婆塞頗有一優婆夷受習五欲，于此法律得度狐疑不？

佛告婆蹉：不但一二三乃至五百乃有眾多優婆夷，在于居家，畜養男女，服習五欲，華香嚴飾，于此法律三結盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生究竟苦邊。」

千萬不要誤會此段經文是說：在家居士可以像凡夫俗子一樣的在不斷五欲「與妻子不斷婬事，享受世間榮華富貴的情況下」，可以得證初果及二果？

當知證初果，並未欲界五欲全斷，但是其「五欲」絕對比「俗人淡薄許多」。證二果者已經「貪恚癡非常微薄」，故其五欲，又比初果者淡薄許多，將要超脫欲界業習，故應深思經上所說：「在家居士為何在『服習五欲』的情況下猶能證得初果與二果」的經意為何!?

(4)佛在世時諸多居士命終後得三果

　　如《雜阿含經》卷三十(八五四)又說：「如是我聞，一時佛住那梨迦聚落繁耆迦精舍。爾時那梨迦聚落，多人命終，時有眾多比丘，著衣持鉢，入那梨迦聚落乞食，聞那梨迦聚落，罽迦舍優婆塞命終、尼迦吒、佉楞迦羅迦、多梨沙婆闍、露優婆闍、露梨色吒、阿梨色吒、跋陀羅、須跋陀羅耶舍、耶輸陀耶舍、?多羅，悉皆命終。聞已還精舍，舉衣缽洗足已，詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，我等眾多比丘，晨朝入那梨迦聚落乞食，聞罽迦舍優婆塞等命終，世尊，彼等命終，當生何處？

　　佛告諸比丘，彼罽迦舍等，已斷五下分結。得阿那含，于天上般涅槃，不復還生此世。

　　諸比丘白佛：世尊，復有過二百五十優婆塞命終，復有五百優婆塞，于此那梨迦聚落命終，皆五下分結盡，得阿那含，于天上般涅槃，不復還生。

　　此世，復有過二百五十優婆塞命終，皆三結盡，貪恚癡薄，得斯陀含，當受一生，究竟苦邊。此那梨迦聚落，復有五百優婆塞，于此那梨迦聚落命終，三結盡得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。

　　佛告諸比丘：汝等隨彼命終，彼命終而問者徒勞耳，非是如來所樂答者。夫生者有死，何足為奇，如來出世及不出世，法性常住……。」(另《佛般泥洹經》卷上亦有說明諸多居士命終後得證初果、二果、三果的經文)

　　《增一阿含經》卷四十三(八)又說：「若復比丘、比丘尼思惟此義乃至十歲，必成二果，若阿羅漢、若阿那含。比丘且舍十歲，若一年之中思惟此義者，必成二果，終無中退，比丘且舍一年，其四部之眾十月，若至一月思惟此義者，必成二果，亦不中退，且舍一月，若四部之眾七日之中思惟此義，必成二果，終不有疑。」(卷四十六(一)又有比丘戒成就，于禪得自在，六根而寂然，六年成六通的經文)《中阿含》卷二十五(九八)亦同。

　　由此可知，佛在世時的四眾弟子，多有在「短時間內」得證聲聞四種果位的實例，請注意：這是指「佛在世時」才有「諸多比丘」于「短時間內」得證聲聞初果、二果、三果、四果的「事證」，並不適用于「末法中」的「禪修者」。而且這只是《阿含經》所記載佛在世時的「四眾弟子」得證聲聞四果的片段實說，而且有更多四眾弟子證得聲聞四果的事實，皆沒有記述在《阿含經》內，亦即說明佛在世時的四眾弟子能證聲聞果位中的任何一個果位者皆是「利根器者」，才能生在佛世，隨佛出家證果或解脫。但是要完成佛果｜成佛，卻不是在七日、一年、十年、一生、二生、三生、七生、百生、千生、千劫、萬劫中，就能修證成就的。

(5)歷劫修行才能成佛的經文

甲、《雜阿含》中說明「歷劫常選擇」才能成佛的經文

這個道理，在《四部阿含經》中皆有說明。如《雜阿含經》卷四(一○○)說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，時有異婆羅門，來詣佛所，而前問訊，相慰勞已，退坐一面，白佛言。

　　瞿曇，所謂佛者，云何為佛？為是父母制名，為是婆羅門制名？

時婆羅門。即說偈言：

佛者是世間，超渡之勝名；

為是父母制，名之為佛耶？

爾時世尊，說偈答言：

佛見過去世，如是見未來；

亦見現在世，一切行起滅。

明智所了知，所應修已修；

應斷悉已斷，是故名為佛。

歷劫求選擇，純苦無暫樂；

生者悉磨滅，遠離息塵垢。

拔諸使剌本，等覺故名佛。

佛說偈已，彼婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從座起去。」

　　《雜阿含經》卷四(一○一)亦說：「如是我聞，一時佛在拘薩羅，人間游行，有從迦帝聚落、墮鳩羅聚落，二村中間，一樹下坐，入盡正受。時有豆磨種姓婆羅門，隨彼道行，尋佛後來，見佛腳跡，千輻輪相印文顯現，齊輻圓輞，眾好滿足，見已作是念：我未曾見，人間有如是足跡，今當隨蹟以求其人。即尋腳跡，至于佛所，來見世尊坐一樹下，入盡正受，嚴容絕世，諸根澄靜，其心寂定，第一調伏，正觀成就，光相巍巍，猶若金山，見已白言：為是天耶。

　　佛告婆羅門：我非天也。

問曰：為龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩?羅伽、人、非人等？

佛告婆羅門：我非龍乃至人非人也。

婆羅門白佛：若言非天、非龍乃至非人、非非人為是何等？

爾時世尊，說偈答言：

天龍乾闥婆，緊那羅夜叉；

無善阿修羅，諸摩?羅伽。

人與非人等，悉由煩惱生，

如是煩惱漏，一切我已舍。

已破已磨滅，如芬陀利生；

雖生于水中，而未曾著水。

我雖生世間，不為世間著；

歷劫常選擇，純苦無暫樂。

一切有為行，悉皆生滅故；

離垢不傾動，已拔諸劍剌；

究竟生死際，故名為佛陀。

　　佛說此經已，豆摩種婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從路而去。」

　　這兩段經文皆在說明「成佛者」是經過「歷劫求選擇」的過程，才能成佛。

　　有人會問：經上明明說「歷劫求選擇」、「純苦無暫樂」、「遠離息塵垢」、「究竟生死際」、「等覺故名佛」，也就是說佛是將「塵垢煩惱」完全盡斷，即斷除「一切有為行」，才成佛，故說「等覺故名佛」。

　　但是有一個疑問：「脫離生死苦海」需要「歷劫求選擇」，亦即需要歷經「劫數」才能究竟生死際嗎？而且經上說「歷劫」二字是，一劫？二劫？三劫？……十劫、二十劫？五十劫？還是百劫、千劫、萬劫、並沒有說「經過多少劫數」，才能了脫生死？故知百千億劫……，絕對不是指只有在「歷劫中」為了斷除「有為行而需要經過不知多久的劫數，才能拔諸使剌本，究竟生死際!?」是以這段經文值得四眾弟子深思！而在以下經文中更將「歷劫求選擇，等覺故名佛」的經意解釋得更為清楚！

乙、《雜阿含》中「歷阿僧祇劫」才能成佛的經文

　　如雜阿含經卷二十五(六四○)又說：「……爾時佛母摩訶摩耶夫人，天上來，詣諸眾僧所，號?啼泣，鳴呼苦哉？是我之子，經歷阿僧祇劫，修諸苦行，不願勞體，積德成佛，今者忽然消滅。而說偈言：

我是佛親母，我子積苦行；

經歷無數劫，究竟成真道。

悲泣不自勝，今法忽磨滅；

鳴呼智慧人，爾今何所在？

持法舍諍訟，從佛口所生；

諸王無上尊，真實佛弟子。

頭陀修妙行，宿止林藪間；

如是真佛子，今為何所在？

今者于世間，無有諸威德；

曠野山林間，諸神寂無言。

施戒愍群生，信戒自莊嚴；

忍辱質直行，觀察諸善惡；

,如是諸勝法，今忽都已盡。」

　　這段經文更點出上述經文所說「歷劫求選擇」的「時間」，是「經歷阿僧祇劫，修諸苦行，才能成佛。」但是「經歷多少阿僧祇劫」才能成佛，經文上只有說：「經歷無數劫」，才能究竟成真道，而並沒有說明「歷經多少劫數，才能成佛」，這是《雜阿含經》上唯一一段明確說明成佛者必須「歷經阿僧祇劫」才能究竟成佛的「經證」。四眾弟子亦應深思這段經義。但是並不為後世一類聲聞行者所接受。而必須「歷經多少阿僧祇劫」才能成佛的經文，在以下經文有更明確說明。

丙、《增一阿含經》中「無數阿僧祇劫」才能成佛的經文

　　如《增一阿含經》卷十六(八)又說：「……如我于三阿僧祇劫，所行勤苦成無上道。」

　　《長阿含》卷一(一)又說：「……我從無數阿僧祇，勤苦不懈修無上行，今始獲此難得之法。」

　　《增一阿含經》卷三十八(一)也說：「……汝今比丘將來無數阿僧祇劫，當作佛號曰燈光如來至真等正覺…。……寶藏佛報曰：能也牟尼女，成無上正真之道也。然王女，當知將來無數阿僧祇劫有佛出世，是汝善知識，彼佛當授汝決……。」

　　由此可知，必須經過「三大阿僧祇劫」或者經過「無數阿僧祇劫」才能成佛的「經證」，在《增一阿含經》中早有記載，而《雜阿含經》在上述說明「歷經阿僧祇劫、修諸苦行」的經文後，又有「經歷無數劫，究竟成真道」的經文，而此「經歷無數劫」不就是指「經歷無數阿僧祇劫」才能成佛的意思嗎？而無論說「歷經三大阿僧祇劫」，或說「歷經無數阿僧祇劫」，均是在說明若欲「究竟成佛」需要「經過不可思議的劫數」才能完成佛果。進一步說，《增一阿含經》上說的「三大阿僧祇劫」的每一大阿僧祇劫中皆有「無數阿僧祇劫」的「意涵」在其中，只是用「三大阿僧祇劫」來做說明成佛的時間必須經過「三個無數大阿僧祇劫的階段」才能成佛。而這三大阿僧祇劫的階段是什麼？《增一阿含經》中並沒有說明。但是在「大乘經論」中有詳解。如《華嚴經》、《仁王般若經》、《菩薩瓔珞經》及「成唯識論」等便將三大阿僧祇劫中，菩薩修行的資糧及階位做詳述。而在《阿含經》上對「成佛需要歷經劫數」的經文，僅有寥寥數篇，但是在「大乘經典」中(如《大寶積經》、《法華經》、《華嚴經》)等卻廣說，成佛者必須經過「無量阿僧祇劫」的經文。故四眾弟子應省思：為何佛在「大乘經典」廣說「成佛的時間表」，而卻在「阿含經」略說？必有因緣。佛弟子更應深思：為何需要「無量阿僧祇劫」才能成佛？這牽涉到一位菩薩行者無始以來與不可思議、不可稱數的「六道眾生」所結善、惡緣等甚深難解、難了的「業種、業緣、業習、業網、業報」等大問題。一位菩薩行者何時扭轉其無始以來所結「六道眾生」的善、惡業緣、業網成為佛道的善增上業緣、業網成熟之際，便能究竟成佛。故知何時才能「圓滿成佛」不僅是「自度解脫范圍」，尚牽涉到與「宿世眾生」糾結的「善惡業習、業緣」如何轉換為佛道上的清淨業網等大問題，故一位菩薩行者需要三大阿僧祇劫才能「究竟成佛」是有其以六度萬行「自度、度他的甚深修持福慧資糧意涵」在其間！絕不如「一分行者所說只要『一世修行就能圓滿成佛』，或者僅需經過『數世、數十世修行就能圓滿成佛！』」在此不說，詳見筆者所著「下篇之二｜菩薩如何莊嚴淨土」一書。

丁、佛出世不僅教化聲聞弟子同時度化菩薩弟子的經文

　　《增一阿含》卷二十七(二)又說：「爾時佛世尊告諸比丘：如來出現世時，必當為五事：云何為五：一者當轉法輪，二者當度父母，三者無信之人立于信地，四者未發菩薩意使發菩薩心，五者當授將來佛決……。」

　　這段經文又說明，佛出世並不是只為教化「聲聞弟子」而出世說法，更為「未發菩薩意者使發菩薩心」，即是說佛又為教化發成佛心的菩薩弟子而出世說法，又為了為「菩薩弟子及聲聞弟子授記成佛」而出世教化。(如《法華經》所說)

戊、佛有六法不同阿羅漢所修

　　《增一阿含經》卷三十一(五)又說：「世尊告阿那律說：……世間求福之人無復過我，如來于六法無有厭足。云何為六：一者施(佛對布施波羅蜜無疲厭)。二者教戒(對四眾弟子教誡無疲厭)。三者忍(佛對忍辱波羅蜜無疲厭)。四者法說、義說(佛有四無所畏及無礙辯才對說法無疲厭。)五者將護眾生(佛以悲願力護念眾生無疲厭)。六者求無上正真之道(佛對勤求佛道功德無疲厭)，如來此六法無有厭足、……。世間所有力，游在天人中，福力最為勝，由福成佛道。」

　　由此可知，修行者「由勤修福德無厭足」而成佛道，而聲聞弟子只有以上所說「一法或二法或三法」，因一類阿羅漢證果後，其心寂然，不說法度眾「無護生心」，更不會教人發「無上成佛之心」，由是說明「成佛者」與「阿羅漢」絕對有許多不同的地方。而成佛者在因地如何發心修行才能圓滿成就，以下經文有扼要說明。

己、《增一阿含經》中「菩薩修學六度波羅蜜」的經文

　　如《增一阿含經》卷一九(五)又說：「……爾時彌勒菩薩白世尊言：菩薩摩訶薩成就幾法而行檀波羅蜜，具足六波羅蜜疾成無上正真之道？

　　佛告彌勒：若菩薩摩訶薩行四法本，具足六波羅蜜疾成無上正真等正覺。云何為四？于是菩薩惠施佛、辟支佛、下及凡人、皆悉平均不選擇人，恆作斯念，一切由食而存無食則喪，是謂菩薩成就此初法具足六度。復次菩薩若惠施之時，頭目髓腦國財妻子，歡喜惠施不生著想，由如應死之人臨時還活，歡喜踴躍不能自勝。爾時菩薩發心喜悅，亦復如是，布施誓願不生想著。復次彌勒，菩薩布施之時，普及一切，不自為己使成無上正真之道，是謂成就此三法具足六度。復次彌勒，菩薩摩訶薩布施之時作是思惟，諸有眾生之類，菩薩最為上首，具足六度了諸法本。何以故？食已諸根寂靜，思惟禁戒，不興嗔恚，修行慈心，勇猛精進，增其善法，除不善法，恆若一心、意不錯亂。具足辯才，法門終不越次。使此諸施具足六度，成就檀波羅蜜。若菩薩摩訶薩行此四法，疾成無上正真等正覺。是故彌勒，若菩薩摩訶薩欲施之時，當發此誓願，具足諸行。如是彌勒，當作是學，爾時彌勒聞佛所說，歡喜奉行。」

　　既然成佛與阿羅漢之間是有非常大的「距離」的，那麼「成佛之道」絕不等同「解脫之道」，而在未成佛的過程間，一定有一段「修行成佛的歷程」，即是《增一阿含經》約略說明的「菩薩道」，亦即菩薩修行之法。何謂菩薩修行之法？即是六度波羅蜜。而在《增一阿含經》中只約略提到六度中菩薩「布施」的意涵，並沒有將「六度波羅蜜」一度一度的修行意義詳細敘述出來。而卻在「大乘經典中廣說」，如「《般若經》、《大寶積經》等」，而佛為何沒有在「阿含經中」廣說「菩薩道」？

　　因為《阿含經》最主要是為「聲聞弟子」修學「解脫之道」而宣說的經典，故只在《阿含》中略說「菩薩法」，是可以理解的，相對的佛在「大乘經典」中亦因聞法大眾大多是菩薩弟子，而廣說「菩薩道」，卻少說「聲聞法」，亦是可以理解的。

庚、佛道及三乘思想是《四阿含》共同傳誦的經文

　　又《中阿含經》卷八(三二)有「阿難白曰：我聞世尊迦葉佛時始願佛道，行梵行」的經文。

　　這是在《中阿含》內少數記載「佛道」及三乘不同名的經文，又在卷三十六有佛、阿羅漢、辟支佛三種不同名相的經文，亦證明「佛道」的思想，「三乘」的思想是「四阿含」共有的，亦是部派佛教所共同傳誦的經文，只是在《阿含經》內「少說」而不受到「聲聞弟子」的注意，因不是他們心心念念所修學的法門，當然會忽略而不重視。

辛、證阿羅漢果後只能隨順所知「四念處」等法義而行進

　　以上經文明示，「什麼是佛？」「佛與阿羅漢為何無異？又為何有異？」成佛的時間與聲聞弟子修行證果的時間又有何差異？佛與阿羅漢的「覺悟」又有何不同？

　　而依《雜阿含經》上說，佛是能夠徹見過去、現在、未來一切宇宙、世界、眾生的生、住、異、滅等現象的一個偉大的智慧覺者(如佛十力義)。佛為什麼能夠有這種廣大、深遠的智慧能力呢？依前述《雜阿含經》及《增一阿含經》說，這是佛在無量劫數中，精進不斷地勤苦修行而獲得的成果。

　　也就是說，一個修行人如果想要成就佛道，一定要在「歷劫中求選擇」，亦即是要在無量劫中，選擇修學異于聲聞行法、異于辟支佛行法，也就是「成佛之法，行菩薩道」，迴入生死海中，做無量利益眾生的修持，才能究竟成佛。如前述《增一阿含》卷十六(八)所說，佛于六法無厭足，故修福無量，「由福成佛道」。但是一位在佛住世時已經見性、悟道的聲聞行人，若不是經「由佛指導修行」，自己卻沒有自覺、自證法性的能力，不能如「辟支佛」般地「無師自悟」，一定要聽佛說法，才能證果、解脫。而且「利根器」如舍利弗、大迦葉、目犍連等，只要在一生中精進苦修，就可以得證阿羅漢果，最遲也能在天上、人間往返七次後，成就阿羅漢果。並且當羅漢證果後，也只能隨順所知法義，隨順道果而行進。(按此指一類「小阿羅漢」而言)。

　　如《雜阿含》卷十(二五九)說：「得阿羅漢果證已，復思惟何等法？舍利弗言：『阿羅漢亦復思惟此五受陰法，為病、為癰、為刺、為殺，無常、苦、空、無我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。』」

　　《雜阿含》卷二十四(六二一)亦說：「若阿羅漢，諸漏盡已，所作已作，舍諸重擔，盡諸有結，正知、善解脫，當于彼時，亦修身、身觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜于心，受、心、法、法觀念住，乃至于法得遠離。」這兩段經文，足以證明一類阿羅漢在證四果後，只能隨順其所知「四念處」等法義而行，隨順道果而行進的事實。

　　以是證明，許多證羅漢的行者因為沒有如佛過去、現在、未來「歷劫廣修福慧、回向佛道」的堅固、不退的事行及過程，當然沒有佛的十種廣大智慧功德法力。因為阿羅漢的學法能力和智慧力、福德力不如佛，所以說阿羅漢當然不是佛。

　　並且從前述《阿含經》的經文中，明白的指示說，一個修行人，一定要在無量劫中把智慧與福德修持圓滿成就，才可以稱為佛，否則都只是在成佛的道路上前進而已。所以不僅在佛在世的時候，沒有任何一個阿羅漢弟子，敢自稱是佛，就是佛涅槃以後，也沒有一個阿羅漢弟子，敢自稱自己已經成佛。

　　由此證明，因為阿羅漢不是佛，當然了脫生死的方法絕不等同「成佛之法」，是故必然有另外的「成佛之道」，可見五百阿羅漢第一次在「窟內結集」聲聞藏經外，一定同時有多方的「大眾部」在「窟外結集」「菩薩藏經」，這是不容諍辯的事實。亦由此證明「佛教經典的結集」，與世俗哲學叢書撰寫、編輯方式是迥然不然的。因為「大、小乘經典」的內容不僅涉及佛、阿羅漢、菩薩、辟支佛等「內證智境」的「修證大問題」，更涉及「佛教宇宙觀」的「深廣內涵」，其中談到「多種不同層次、不同種類的多度、復度時空間」「無數化生眾生」因各種業力的和合而形成不同類型的「穢土世界」及「多類善性世界」乃至「淨土世界」的﹁時空﹂、「依報」、「正報」等不可思議的不同類別的「共業聚合」的生存問題乃至「修行問題」等，豈是現代生存在「三度時空」的學術研究者能夠以人類有限的「凡常思慮」所推測及臆度出來的!?

壬、《金剛經》所說的「成佛義」與《阿含經》所說的「成佛義」是截然不同的

又有另外一種重要理由，也會讓後世佛弟子誤會阿羅漢就是佛，因為就如金剛經亦說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」又說：「離一切諸相，即名諸佛。」而且在《諸般若經》中均有「相類法義」。無怪乎後世一類弘法者要將《金剛經》及「諸般若經典」所說「成佛之義」與《阿含經》所說「證空三昧、無相三昧等就是成佛之義」來相提並論。然而若是只取《金剛經》所說「離一切諸相，即名諸佛」之義而以此說明《金剛經》所示的「成佛義」，亦是「斷章取義」。因為《金剛經》又有經文說：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」何謂修一切善法？詳見《諸般若經典》所說。其中包括「菩薩以六度波羅蜜莊嚴淨土」的修行內涵過程，才是「般若經典」所說的「具足修一切善法的完整義」。而最後成就充足、圓滿、莊嚴的佛位果報身相，才是《金剛經》所說的「修一切善法，才能究竟成佛之意」，否則「經中」就不會接著說：須菩提，汝若作是念：如來不具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念：何以故「發阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。」故知《金剛經》之義是說要「離一切相」得證「實相空義」，成就「心莊嚴」及累劫修積福報圓滿，具足三十二相等，成就「身莊嚴」，這才是《金剛經》所說「圓滿成佛義」(此為略提)。故一類弘法者只提《金剛經》及《般若經》所說：「離一切諸相(即修學空三相、無相三相)成就」，就是「充足成佛義」，誠如《金剛經》所說有將「成佛義」導入「斷滅空」中誤導眾生不能正確分辨「阿羅漢證空解脫」與「圓滿成佛義」時所具足成就的「真空妙有」的「內證智境」兩者有何不同？(如《華嚴經》所說)

癸、佛在世時佛弟子的修行路線分為兩大類

　　而且由《四部阿含經》的內容得知，佛在世的時候，因為弟子的根器，有大、小、利、鈍的種種差別，所以選擇修行的法門，有種種的不同。有的弟子發心修學了脫生死的法門。有的弟子發願生天享樂，有的弟子發心修學成佛的法門(《四阿含》略說)，所以就會因為弟子根器的不同，而產生多類的修行路線。我們可以把它概括為兩大類，一種就是《阿含經》上處處提到的，聲聞弟子所選擇的了脫生死的修行路線，一種就是《雜阿含經》中約略提到和《增一阿含經》多次提到的，乃至「大乘經典」中廣泛說明的發佛道悲願的具有大道心的大根器弟子，所選擇的成佛的修行路線。

　　既然有成佛的修行方法，那麼這種修行的方法，當然不是了脫生死的修行成果，就能夠滿足的。換句話說，就是《增一阿含經》中和「大乘經典」中，佛為另一類根器的弟子所開示的成佛的修行方法。這種成佛修行的方式，當然是由另一類發大心、行大願的佛弟子來完成這種艱巨的成佛修行理想。在《雜阿含》、《增一阿含經》及《長阿含經》上，就是為了區別發成佛悲願的修行人和聲聞弟子的修行有差別，所以用「菩薩」的名詞來稱呼在成佛道上走的修行人。所以才會有菩薩道的修行成佛過程出現，因此才會有菩薩運用神足通往返十方宇宙中有眾生居住的世界，廣度眾生，莊嚴淨土，成熟有情，開發淨土世界，成就圓滿佛果的事實出現在諸「大乘經典」中。

　　而且「授記成佛」的經義及佛經過無量劫修成佛果的經文，即佛宿世的本生故事，是《阿含經》所公認的事蹟。諸如《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》皆有記載未來佛(彌勒菩薩)及世尊授記成佛(燃燈佛)的經文及佛與佛弟子共同修行的本生故事。又如《增一阿含》卷十一亦有記述佛對比丘說宿世曾經歷經無量劫修行，方授佛記的經文。《增一阿含》卷三十八(二)又有佛對優波離說過去此閻浮提(娑婆世界曾經有一位寶藏佛出世，當時有一位長者比丘供養佛……，佛為其授記說：「汝今比丘，將來無數阿僧祇劫，當作佛號曰燈光如來」的經文。又《雜阿含》亦有「經過無量劫」、「歷阿僧祇劫，才能成佛」的經證。)

　　因此由菩薩成佛的真理，又會產生另一個非常重要的問題，就是十方諸佛是否存在的問題，這是成立大乘佛法是不是佛說另一個更重要的分辨點，以下就來說明這個課題。

(七)從《阿含經》看十方佛存在的真諦

1.依《阿含經》及《般若經》證明佛在世時聲聞弟子與菩薩弟子同時存在？

　　事實上，在《增一阿含經》中已經有「菩薩修行方法」(如在家菩薩法(卷四「五」)與出家菩薩法(卷四十五)以及「一生補處菩薩」的經文出現(卷十二)。《雜阿含經》中雖然只有數處有「菩薩」及「菩薩摩訶薩」的名詞出現(卷二十三)，卻沒有實質的「菩薩修行法義」的經文，然而卻有「佛神通、智慧高于阿羅漢的經義」出現(如佛十力義)。再看《別譯雜阿含經》亦有「菩薩」的名詞，同樣卻沒有實際菩薩修行法義，然而卻與《雜阿含》一樣同時有「歷劫求佛道」的經文出現。《中阿含經》內也同樣有「佛道」的名詞，亦有「彌勒淨土」的經文，亦有供養佛、辟支佛、聲聞弟子等較量功德經文，卻沒有實質的「菩薩法」。《長阿含經》中亦有「菩薩」名詞，也有「彌勒菩薩」的經文，也有「菩薩法」，卻只是略說。可以肯定的是，在《四部阿含經》中少說「成佛之法」，這是事實。但是在《四阿含》中皆有「阿羅漢為什麼不是佛」及「為何佛是阿羅漢」的明確經文及略有「歷劫求佛道」的經文以及略有「菩薩法」的經義出現，這亦是事實。是故佛弟子應該深思：為何《阿含經》上有記載：佛就是阿羅漢的經文及又同時記述阿羅漢不是佛的經文？而不是因為個人研究《阿含》的動機不同、主觀理解不同，便「自由心證」地接受、肯定佛是阿羅漢的經文，而視阿羅漢不是佛的經文為後起，而予以否定。

　　而由經文記載佛是阿羅漢的經文及阿羅漢不是佛的經文，雖然為「五百羅漢」所共同結集出來，認定兩者皆是佛說，但是此亦反映出佛在世時及佛滅度後，形成兩類弟子，對「佛」的定義看法不同。也就是說，由《阿含經》所記載的經文，令後世及末法之中閱讀《阿含經》的行者，對阿羅漢與佛的關系，做出兩種解讀：一類弟子認為「佛就是阿羅漢」，一類弟子認為「佛雖自稱阿羅漢」，但是「阿羅漢不是佛」。而認為「阿羅漢與佛平等」的弟子，自然解讀經義為：成佛之法就是聲聞弟子解脫之法(這在經文中記述佛是阿羅漢的經文中可見一班)(前已說明)，至今南傳佛教國家中的聲聞弟子皆肯定阿羅漢就是佛的觀點而否定大乘佛法是佛說，並且北傳佛教國家如台灣的四眾弟子，已經有受「阿羅漢就是佛」的觀點，而否定大乘佛法是佛說的真理。相對的，認為「阿羅漢不是佛」的弟子，自然確定成佛之法不等同聲聞弟子修行解脫之法，而另有「成佛之道」，並且在佛住世時，便一直依「世尊」所說成佛之法在修行。而為什麼在《阿含經》中少說成佛之法？因為《阿含經》最主要是記載佛指導聲聞弟子如何修學了脫生死之法。但是佛卻在《阿含經》中開示聲聞弟子，阿羅漢為何不是佛的道理，因為阿羅漢不是佛，必有「成佛之法」，只是在《阿含經》中少談。

　　而由《阿含經》中記載有「成佛之法」、「有菩薩道」的經證可知，佛在世時，聲聞弟子與菩薩弟子兩者是同時存在的。後世學者認為「大乘經典」中記載的大菩薩，如「觀世音菩薩、大勢至菩薩……」，皆在印度的史蹟上找不到祂們的出生地、姓氏、死亡，便推測說「菩薩」的名詞是後起的。(後有略說)

2.《增一阿含》、《金剛經》等雖然有「菩薩法」並沒有指名道姓「菩薩」是誰？

　　而我們必須注意一個事實是：在《增一阿含經》中所記載的「菩薩」名詞及「菩薩法」，並沒有「特定指名道姓」是誰？除了在《增一阿含經》中有「有關彌勒菩薩」的經文出現外(如卷十九「五」、卷三十七「六」、卷三十八「二」、卷「四十四」)外，只有「菩薩」的名詞及「菩薩法」的經文出現，而沒有指名道姓是誰？如經文中或有對居士說在家菩薩法(卷四)，然而大多均是佛對比丘大眾說菩薩法，包括在家、出家菩薩法。諸如或對出家比丘說布施法(卷十二、卷三十七、卷四十)，或對比丘說宿世曾經無量劫修布施法，施舍內外身成就，方授佛記(卷十一)。或為比丘說過去無量諸佛，皆由勇猛精進而成佛(卷十一)。或為比丘說供養一生補處菩薩獲大功德(卷十二)，或為居士開示布施成佛者其福大于布施證聲聞四種果位及得辟支佛果者(卷十三)，或為比丘說「佛土境界不可思議」(卷十八、卷二十一)，或為比丘說佛出世為未發菩薩心令發菩薩意及受佛決(卷二十八)。或為比丘說他方淨土世界有佛出世(卷二十九)，或為比丘說佛有六功德，應受人禮拜(卷三十二)，或為比丘說受記成佛因緣(卷三十八)，或為比丘說宿世行菩薩道的因由(卷四十)，或為比丘說佛成就十種力，非諸沙門所及(卷四十二)，或為比丘說菩薩以平等心惠施之義(卷四十五、卷五十一)，或為比丘說，佛智慧無量，比丘當求佛十力及四無所畏(卷四十八)，或為比丘說輪王及羅漢、辟支佛三乘聖者供養之法(卷四十九)。

　　又如《小品般若經》是以千二百五十阿羅漢為聞法大眾，由佛告須菩提，為「諸發成佛心」的菩薩行者說「般若波羅蜜」。

　　又如《金剛經》中雖然由須菩提問善男子善女人發成佛心，云何應住？云何降伏其心？亦由佛告須菩提，菩薩摩訶薩應如是降伏其心，但是並沒有「指名道姓」佛所說「菩薩摩訶薩」是誰？《金剛經》最後亦只是說：「佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」最末經文中卻沒有「菩薩大眾聚」的字句。而事實上「菩薩大眾」已含蓋在比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天人之間。

　　又佛在說《大般若經》(六百卷)時，在「經首」雖然有「大菩薩眾」聚會，但是在後續諸多經文中，縱然常有「菩薩摩訶薩」的名詞出現，但是卻沒有「特定」指名道姓是誰？(因為《大般若經》也是由佛在不同地方、對不同聽眾說法，如人、天皆有。乃是由無數小經所集成。)

　　因為佛在世時，隨佛出家的比丘、比丘尼有數十萬人(見《雜阿含》及《增一阿含》序文所說)。在家居士聽佛說法者，不計其數，天人及非人等前來問法，亦不計其數，而形成「菩薩眾」與「聲聞眾」二大類的佛弟子。並且這兩大類弟子同時依「六度」及「三十七助道品」而修菩薩道或修解脫道。

　　由此說明了一個事實，佛在世時，「菩薩行者」乃是與聲聞弟子一樣同時隨佛出家修行，亦是聲聞弟子的一部分。此即說明非常重要的事證：『聲聞弟子與菩薩弟子是重疊的』，乃至延續至後世北傳佛教國家的佛弟子，亦是聲聞弟子與菩薩弟子也是重疊的，兩者均同時隨佛出家修行，同時修學聲聞法與菩薩法，亦是聲聞弟子的一部分。也就是說，佛住世時，在佛的出家弟子中，有的弟子有聽到「佛說自己是阿羅漢的內容」，但是並沒有聽到「佛說阿羅漢不是佛」的內涵，或者輾轉聽聞……(因佛在世時，是以行腳的方式游歷印度各地。而在當時各地說法的聽眾亦因佛暫住不同之處而形成聞法大眾各有不同的聚會情形。當然有很多法義是依各地弟子根器不同而應機說法，各地所說法義也不是印度各處聽眾同時在一處聽到的，于是形成有的弟子聽到「佛說自己是阿羅漢」的內容，也有聽到「佛說阿羅漢為何不是佛」的原因。有的弟子有聽到「佛說阿羅漢為何不是佛」的理由，但是並沒有聽到「佛說自己為何是阿羅漢的內容」，雖然阿羅漢不是佛的經文及佛是阿羅漢的經文是佛在世時，千阿羅漢共同聽聞的，而且在佛滅度後，共同結集、共同傳誦出來的經句，認定「兩者經文」皆是佛所親說，但是當時佛弟子散居在印度各地聽佛說法的時間、地點，卻不是皆是在同一時間聽聞的，因而對「佛及阿羅漢」的內涵認定形成不同的看法。事實上證明「無論佛是阿羅漢及阿羅漢不是佛」的判定，在《阿含經》本身有「明確記載」，本是沒有疑異的，為何到了後世乃至末法之中南傳及北傳的佛弟子對「阿羅漢」與佛之間的關系是異？是同，產生那麼大的不同看法，乃至末法之中的諸多佛弟子受到某些「論著」影響，因而肯定阿羅漢就是佛而否定「成佛之道」，令後世無數四眾弟子從此只承認「聲聞法」而否定「菩薩法」，導致現世及未來「斷送佛種善根」，這是非常嚴重的大問題，值得佛弟子警惕與省思!?

3.若否定《阿含經》中「阿羅漢不是佛」的經文便形成否定「佛是阿羅漢的經文」及否定「聲聞行者修行的經文」

　　再從另一個角度來說，佛在世時，一分佛弟子雖然聽到佛及舍利弗、迦葉等大弟子親口說「阿羅漢不是佛」，「阿羅漢沒有佛的一切智慧」，但是卻因自己專注修持「聲聞解脫法」，並因為佛及舍利弗等「少說此義」，而不注重、不思索、不探究、忽略佛為何說「阿羅漢不是佛」的「深入法義」，就會因「聽而不辨識」及不重視(此等法義)，而影響「後學」對「阿羅漢」與「佛」兩者之間的介定問題，產生「偏差」的認知，以致令現代諸多佛弟子對「阿羅漢」至「佛道之間」是否平等或者有延續修學「菩薩道」的可行性，形成肯定或者否定的誤判。原因是《四部阿含經》中雖然皆有記載「佛是阿羅漢」與「阿羅漢不是佛」兩者「同時存在」的經文，而卻都只少說，當然不受「專注禪思解脫法義」、「速求解脫的聲聞弟子等」的「注意及重視」。如果一分學者否定《阿含經》中所述「阿羅漢不是佛」的經文，便形同以「自由心證」的觀點否定「佛是阿羅漢的經文」及否定「聲聞行者修行的經文」。因為「四部阿含經」同時皆有「阿羅漢的智慧不如佛」的經文及同時均有「佛是阿羅漢的經文」以及同時均有「聲聞行者依三十七助道品修行的經文」，不是只有《增一阿含經》及《長阿含經》才有，這便說明「佛是阿羅漢」及「阿羅漢不是佛」的問題與「聲聞行者修行法義」等諸多在《阿含經》中同時出現的經義，是當時「所有誦法者」所共同接收到的「訊息」。《增一阿含經》中雖然有佛對比丘開示「菩薩法義」的內容，但是僅有「三、四十篇」左右，大都是記載「聲聞行者的修行法則」，當然尚有其他雜文出現。(按《增一阿含》有六十卷共四百余經，而且大都是長經。所以嚴格說起來，《增一阿含經》亦是屬于「聲聞弟子」修學解脫法義的專屬經典，只是有少許「菩薩法」的雜義出現。)

4.隋朝慧思禪師以宿命通自憶「佛在世時與天台智者大師同在《法華會上》聽佛說法」

　　而且如果從《四阿含》的內容做一番考察，雖然《四阿含》均是「雜亂無章」，沒有次第性的「歸類」編輯，但是皆有經過人為因素的編排，均非第一手資料(前已略說)。但是其內容，絕大多數都是出家弟子陳述自己從佛聞法的「內容」親誦出來。而且從《四阿含》所述，更能「正見」諸多佛弟子對「在世佛陀」的「果德」看法意見分歧，不是到「部派佛教」才開始對佛的看法出現分歧現象。如有的弟子將世尊看做與自己聲聞弟子一樣，依解脫道而修。有的弟子將世尊的果德看成與自己所修聲聞法的成果不一樣，高于聲聞果位，認為自己的智慧不如佛。又如有的弟子將佛視為大阿羅漢而視自身為小阿羅漢。雖然一類弟子「從佛說法」認定阿羅漢不是佛，但是自己依然遵從「聲聞法」而修。因為任何一位菩薩行者，皆要隨佛出家經過證聲聞果位的歷程，即了脫生死的經歷，才能不退轉于「佛道」。而依「出家聲聞身」，更發「成佛心」，發願未來劫中依世尊所說「行菩薩道」的內涵，像世尊一樣的完成佛果。此類「外現聲聞身，內秘菩薩行」的「出家弟子」(見《法華經》所說)，除了在《四阿含》中略有誦出「佛道之義」及「菩薩道」的法義外，應該有更多此類弟子，亦將其親聞佛所說法，「于佛在世時」甚至「于佛滅度後」，于不同聚會的團體各各傳誦、書寫、流通佛所說成佛之法，而集成如此浩如煙海的「大乘經藏」，並且曾經參與佛講經盛會的諸多弟子，多有于「轉世受生的修行中」，仍然在「定中親見佛住世時說法的盛況」，而在定中憶持不忘佛所說「菩薩法」，乃至將「定中所聞法義」繼續背誦、補遺、演繹，亦即著作「經文補遺」及經疏、論著，輾輾流通到後世。如隨朝慧思禪師，一見到智者大師就說：「過去你我同在靈鷲山上一起聽聞《法華經》，由于這個宿世因緣，使你今日又來此處與我相見。」這只是古時「有修有證的禪定高僧」以「宿命通」自憶「佛在世」說《法華經》時自己與智者大師同在「法華會上」聽佛說法的一小段「在定中自憶親見佛住世時宣說《法華經》的盛況」，當時自己亦在法會上為法會的聽眾之一員。而且古代的高僧大德「有修有證者」能以「宿命通」自憶佛在世時說法的情形，一定不在少數，見「歷代高僧傳」即知。由此亦可證明「大部分極重要」的「大乘經典」的結集，絕對是佛在世時由「菩薩大眾」及大多數的「聲聞大眾」二大類弟子所共同聽聞的法寶，並不是在佛滅度後的百年間，甚至二百年間，才陸續由「部派佛教」，乃至由後世其余「在家或出家集團」所輾轉遐想、編篡、演繹、創造出來的神話思想。

　　是故不能因為《雜阿含經》中少有「菩薩」名相及只有數篇「佛智慧高于阿羅漢」的經文，就以此斷定「菩薩道」是後起的。同理，不能因為《增一阿含經》有「菩薩法」的經文，就因此斷定為「後起」。因為「佛道」真理，是《四阿含》中共同傳誦、共同結集的內容。

5.如果用人文哲學思想史看「大乘經典」的內容當然會對「如此龐大、繁長」的「大乘經典」產生是不是佛說的懷疑？

　　雖然「大乘經典」在佛涅槃後于部派佛教形成後，才大為興盛，如在印度弘法時間(經典受重視)的先後上，有初期「般若經典」興起與中期有「唯識經典」興盛及後期才有「密教經典」興起，(如西元前五○年至西元二五○年後「大乘經典」開始由多方面弘揚出來，而受到當時出家僧眾的大力推崇、倡導。)但是這僅可看做是「弘法時間上」的「先後興盛時期」而言，並不能以此「肯定」「大乘佛經」的「結集」時間是依此「三個時期」的先後而依次成立的。如果以此推論「大乘佛經」是依此「三個時期」而先後編輯成立，但是此亦僅出于「推論」而非「肯定」一定如此，當知中國在歷史上的譯經工作，是非常縝密、嚴謹的。

　　倘若用人文哲學思想史的觀點考察「大乘佛經」的內容，當然會有「如此龐大、繁複、冗長」的「大乘經典」一定是與「哲學思想」一樣及「印度神話小說」一樣經過年代的匯集，由少至多逐漸編輯而成的結果。

6.成佛之道牽涉到佛教的宇宙觀

　　但是以「修證佛法」的觀點來看「解脫之法」乃至「成佛之道」，卻不是人類知識有限的考察范圍所能理解的。因為「成佛之道」，牽涉到佛教的「宇宙觀」，牽涉到以人類的科學知識無法企及的「多度時空中」是否有無量無邊他方世界中不同層次、不同種類的生物體，以不同形態存在的問題(如化生世界的眾生)。這牽涉到佛說非常複雜，甚深難解：不可思議、不可預知的「業、緣、果、報」等大課題。而此「業緣果報」的思想，到底是古印度某部派佛教的哲學思想，或者是「印度佛教」所專有的名詞、學說，抑是當時古印度宗教的本有思想？然而不論佛出不出世，乃是十方宇宙眾生「由善惡業力因緣自作自受輪迴六道」的真理！乃至亦是由眾生「淨業因緣」自作自受而創造「十方淨土世界」的緣起顯相的真諦之一！在「大乘經典」中肯定他方世界有無窮無盡的有情生命存在。換句話說，在「佛法住世」之處，必然于十方世界中有「無數學佛者」存在。

7.《雜阿含》、《增一阿含》、《長阿含經》中皆有「今現在諸佛」的經文

　　因為在《四部阿含經》中皆有提到「阿羅漢不是佛」的問題，既然阿羅漢不是佛，必有成佛之道，既然有成佛之道，便必然在十方世界有佛出世或者沒有佛出世的世界中，有無量無數的學佛者出現，而且正在無窮無盡的有緣世界行菩薩道。如《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等所說。既然有無量無數學佛者存在，就肯定在過去、現在、未來的十方世界中，有無數「學佛者」已經成佛。也就是說在釋迦牟尼佛出世在我們這個世界的同時，必然在他方世界有無量諸佛出世與釋迦牟尼佛一樣在他方世界「應機教化眾生」。而有「現在諸佛」出世的經文，在「大乘經典」中比比皆是，就是在《阿含經》中也有提到「今現在諸佛」的經文。如《雜阿含經》卷十八「四九八」經與《增一阿含經》卷十八以及《長阿含經》卷十二中，皆有一段非常重要，能夠證明「有現在諸佛出世」的經證，卻是研究《阿含》者最容易忽略的經文。如經文說：「……佛告舍利弗：汝若不知過去、未來、今現在諸佛世尊心中所有諸法，云何如是讚嘆，于大眾中作師子吼，說言：我深信世尊，過去、當來諸沙門、婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上。舍利弗白佛言：世尊，我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知今之諸佛世尊法之分齊……。」(前已說明)

　　《增一阿含》卷十八也說：「諸過去、當來、今現在諸佛上首弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃……」的經文。

　　《長阿含經》卷十二(十二)也說：「舍利弗白佛言：我于過去、未來、現在諸佛心中所念，我不能知，佛總相法我則能知……。」

　　我們必須分辨清楚：經文上很明顯的開示說有「今現在諸佛」同時出世在十方世界中。既然是「現在諸佛」，則此「今諸佛」便是「現在佛」出世，非「滅度佛」。

8.何以證明「今現在諸佛」非「辟支佛」出世？

　　這便說明了一個事實，在現在的十方虛空中有「十方諸佛」存在的事實，並且非指在他方世界有今現在「諸辟支佛」出世。亦即是肯定的說，在兩千五百多年前，除了釋迦牟尼佛在這個世界出世度眾生之外，同時確定尚有無數諸佛也同釋迦牟尼佛一樣的共同出現在十方世界中成佛，只是我們凡夫眾生不知、不覺、不見罷了。而何以證明「今現在諸佛」的「諸佛」非諸「辟支佛」出世？如在《增一阿含經》卷三十七(六)中有記述「諸佛世尊戒律、智慧、三十二相莊嚴身平等的經文」，《八十華嚴》中亦有記載「諸佛智慧、慈悲、福德平等的經文。」而且在《阿含經》中早就分辨「佛與辟支佛是不一樣的內涵」。若是辟支佛出世在十方世界，經文上就應譯為「今現在諸辟支佛」，而非譯為「今現在諸佛」的「諸佛」二字。並且辟支佛如大迦葉者皆不具備佛的三十二相及並不會在得證辟支佛果後，廣修福慧資糧，于十方世界乘願度眾生，教令無數眾生發成佛心，行菩薩道。故知「今現在諸佛」，是指諸佛出世，而非指辟支佛出世。

9.現世之中有三類弟子願意留在這個世界創造「人間淨土」

　　而現在一分佛學者因為不承認有「今現在諸佛」與釋迦牟尼佛一樣的同時出世在十方世界度眾生，也就是只確認娑婆世界是十方世界中「唯一有佛出世的世界」，否定有他方世界中現在正有無窮無盡的菩薩行者正在無量無邊的穢士世界中及善性世界「莊嚴淨土」，廣度眾生的「大乘經證」，故將「菩薩道」局限在這個世界，鼓勵「初學者」留在這個世界創造「人間淨土」，而不鼓勵「初學者」求生淨土，這對于「初學者」未來世中的「佛種慧命」是否能再延續的問題，是相當危險的。此與另一類菩薩行者相信大乘佛法，卻願意留在這個世界行菩薩道，做人間的「清道夫」，等待「彌勒菩薩」出世，願與彌勒菩薩一同開創人間淨土，是不一樣的。又有一類弟子，學「諸佛」發大悲願心，發願留在這個世界行菩薩道，度化苦難眾生，並不是為等待彌勒淨土出現而留在這個世界行菩薩道，完全是因為「個人的大悲願中」之故。此三者雖然皆願留在這個世界「創造人間淨土」，但是「依何知見為導」做為「開創人間淨土」的「動機」卻是截然不同的。

10.又有一類弟子發願求生淨土、親近諸佛、隨佛修行

　　而同時又有另一類信受「大乘佛經」的佛弟子，深信他方世界中同時有諸佛出世說法，而因自己「根器不利」，不願再留在這個世界受生，也自認沒有像大菩薩一樣的根器、智慧、福德、悲願，而不願也不能留在這個世界行菩薩道，開創人間淨土的佛弟子，在深信釋迦牟尼佛于《無量壽經》及《彌陀經》中介紹「有一尊阿彌陀佛」是與娑婆世界的眾生最有緣的確認下，而依「彌陀經等」所示，一心念佛，求生淨土。從而認定釋迦牟尼佛為當時的佛弟子介紹的阿彌陀佛，就是與釋迦牟尼佛一樣，同時出現在十方世界中已經成佛的現在諸佛之一。如《阿彌陀經》上說：「阿彌陀佛成佛以來，已經十劫，現在正于西方極樂世界為眾生說法。」而願求生「極樂世界」，隨佛修行。

11.《阿含經》中早有他方淨土世界有佛出世的經證

　　而在「大乘諸經」中處處提到「有今現在諸佛出世」的經文，又介紹他方世界「無數現在佛的名號」並不稀奇，因為是「大乘經典」的常法。事實上，早在《增一阿含經》卷二十九(二)，就有一段記載因為諸比丘輕慢目連，世尊便令其顯現神力，以神足通飛至他方世界中有一尊叫做「奇光如來」出世的「淨土世界」，以釋眾疑。如經文說：「爾時諸比丘自相謂言：世尊口自記，我聲聞中神足第一者，目連比丘是也。然今日不如舍利弗。爾時諸比丘起輕慢想于目連所。

　　是時世尊便作是念，此諸比丘生輕慢之想向目連受罪難計。告目連曰：現汝神力使此眾見，無令大眾起懈怠想。

　　目連對曰：如是世尊，是時目連禮世尊足，即于如來前沒不現，往詣東方七恆河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺出現彼土。是時目連以凡常之服，往詣彼土在缽盂緣上行，又彼土人民形體極大。是時諸比丘見目連已，自相謂言：汝等視此蟲正似沙門，是時諸比丘復持示彼佛。

　　唯然世尊：今有一蟲正似沙門。

　　爾時奇光如來告諸比丘曰：西方去此七恆河沙，彼土世界佛名釋迦文如來至真等正覺出現于世，是彼弟子神足第一。

　　爾時彼佛告目連曰：此諸比丘起輕慢意，現汝神足使大眾見之。

　　目連對曰：如是世尊，是時目連聞佛教已，以缽盂絡盛彼五百比丘至梵天上。是時目連以左腳登須彌山，以右腳著梵天上。

　　爾時便說此偈：

常當念勤加，修行于佛法；

降伏魔眾怨，如鉤調于象。

若能于此法，能行不放逸；

當盡苦原際，無復有眾惱。

　　是時目連以此音響遍滿祇洹精舍。諸比丘聞已往白世尊：目連為住何處而說此偈？

　　世尊告曰：此目連比丘，去此佛土七恆河沙正在東方以繩絡盛彼五百比丘，左腳登須彌山，右腳著梵天上，而說此偈。(請注意：這是大阿羅漢不可思議的神通力。)

　　爾時諸比丘歎未曾有，甚奇甚特，目連比丘有大神足，我等起于懈慢于目連所，唯願世尊，使目連比丘將此五百比丘來至此間。是時世尊遙現道力，使目連知意。是時目連將五百比丘來至舍衛城祇樹給孤獨園，爾時世尊與數千萬眾而為說法，時大目連將五百比丘至世尊所，然釋迦文佛弟子仰觀彼比丘。

　　是時東方世界比丘，禮世尊足在一面坐。

　　爾時世尊告彼比丘：汝等比丘，為從何來是誰弟子？道路為經幾時？

　　彼五百比丘白釋迦文佛：我等世界今在東方，佛名奇光如來，是彼弟子。然我等今日亦復不知為從何來？為經幾日？

　　世尊告曰：汝等知佛世界乎？

　　諸比丘對曰：不也世尊，汝等今日欲詣彼土乎？

　　諸比丘對曰：唯然世尊，欲還詣彼土。

　　爾時世尊告彼比丘：今當與汝說六界法善思念之。

　　諸比丘對曰：如是世尊，爾時諸比丘從佛受教。

　　世尊告曰：彼云何名為六界之法？比丘，當知六界之人稟父母精氣而生。云何為六？所謂地界、水界、火界、風界、空界、識界，是謂比丘有此六界，人身稟此精氣而生六入，云何為六？所謂眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，是謂比丘有此六入由父母而得有，以依六入便有六識身。云何為六？若依眼識則有眼識身，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是謂比丘此名六識身。若有比丘解此六界、六入、六識者，能度六天而更受形。設于彼壽終來生此間聰明高才，于現身上，盡于結使，得至涅槃。

　　爾時世尊告目連曰：汝今還將此比丘詣彼佛土。目連報曰：如是世尊。是時目連復以絡盛五百比丘，繞佛三匝便退而去，如屈伸臂頃，以至彼佛土。是時目連舍此比丘已，禮彼佛足已，還來詣此忍界。是時彼土比丘聞此六界已，諸塵垢盡，得法眼淨。

　　爾時世尊告諸比丘：我弟子中第一聲聞神足難及，所謂大目乾連比丘是也。爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　這是在《中阿含》及《長阿含》及《增一阿含》經中除了記載「彌勒菩薩將在未來人間淨土成佛」的經文外，唯一一、兩篇記載有「他方淨土世界(善性世界)，現在正有一尊叫做奇光如來出世的經文」。而「此《阿含經》中有他方淨土(善性世界)」的經證，便是說明了有「十方諸佛」在「十方世界」同時出世度化眾生的事實。

12.《雜阿含》及《增一阿含》皆有「十方佛」的經文

　　另《增一阿含》卷三十八記載此世界以前曾經有「人間淨土」出現，又《中阿含》卷三十(一三○)及卷四十皆有此世界過去曾有「人間淨土」的經文，並且有關「十方諸佛」的經文，早在《雜阿含經》卷三十四(九四六)經便有說明，如經文說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，時有異婆羅門，來詣佛所恭敬問訊。問訊已，退坐一面，白佛言：瞿曇，未來世當有幾佛？

　　佛告婆羅門：未來佛者如無量恒河沙。

　　爾時婆羅門作是念：未來當有如無量恒河沙三藐三佛陀，我當從彼修諸梵行。爾時婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜從坐起去。時婆羅門隨路思惟，我今唯問沙門瞿曇未來諸佛不問過去。

　　即隨路還，復問世尊：云何瞿曇，過去世時，復有幾佛？

　　佛告婆羅門：過去世佛亦如無量恒河沙數。

　　時婆羅門即作是念：過去世中有無量恒河沙等諸佛世尊，我曾不習近，設復未來如無量恒河沙三藐三佛陀，亦當不與習近娛樂，我今當于沙門瞿曇所修行梵行，即便合掌白佛言，唯願聽我于正法律出家修梵行。

　　佛告婆羅門，聽汝于正法律出家修梵行，得比丘分。爾時婆羅門即出家受具足，出家已獨一靜處思惟所以。善男子正信非家出家學道，乃至得阿羅漢。」

　　《增一阿含經》卷四十六(三三九)亦說：「……佛答之言：未來當有恆河沙諸佛出現于世……，過去有無量恒河沙諸佛已出于世。時婆羅門復作是念：過去、未來諸佛出世我不值遇，今得值佛云何空過？出家修行得阿羅漢。」

　　《雜阿含》卷二十九(八五)亦說：「諸比丘、過去諸佛亦有比丘眾，所行正事如今此眾，未來諸佛，所有諸眾，亦當如是所行正事，如今此眾……。」

　　由此可知，釋迦牟尼佛涅槃之後，未來世中將會有諸佛出現在十方世界度眾生，並且不止「一尊彌勒佛」而已，過去諸佛如是，現在諸佛如是，未來亦將會有無量無邊像恆河沙數不可稱數的諸佛，皆將出世在十方世界中普渡群迷，如《阿含經》所說。

　　而有研究《阿含》者，否定《增一阿含經》中所記載有「十方世界及他方淨土世界有諸佛出世」的經文，只認定此世界有佛出世，而將佛說「業果緣起」的定義，局限在「此世界緣起」的范圍內，如是豈能正觀「佛說『緣起法相』｜佛教宇宙觀」的真實義？難道「三界諸天」及「六道輪迴」的「業緣果報真相」僅適用于與此娑婆世界受生的「人道眾生」而不適用三千大千世界中在無數類于娑婆世界中受生的「人道」及天道、阿修羅道乃至他方世界中三惡道的眾生嗎？難道「緣起果報法」僅限于釋迦牟尼佛以千百億化生出世的三千大千世界中受生的眾生而不適用于「無數三千大千世界」中受生的眾生嗎？難道「緣起果報法」僅限用于「穢土世界」受生的眾生而不適用于修諸六度萬行，創造淨業因果的「淨土眾生」嗎？我們不禁要問：

　　宇宙間只有一個緣起法相的地球世界嗎？還是有無數個？

　　宇宙間只有一尊佛教化的三千大千世界嗎？還是有無數三千大千世界？

　　宇宙間僅有與此三千大千世界相應的六道輪迴嗎？還是十方宇宙間無量的六道輪迴皆是相通的？

　　宇宙間既然有無數個「穢土世界」，難道相對的不會有「淨業因果所形成的十方淨土世界」嗎？

　　淨土世界中的「化生眾生」是現今科學所不知的領域。然而既然有鬼神眾生為此世界中許多人類所經歷、所見聞，便證明有善有善報、惡有惡報的「六道輪迴」的真相存在。既然有「業緣果報法」的存在，自然有因造作善惡業力而形成的「穢土共業世界」，相對的，亦自然有因造作「淨業因行」而開創的「淨土共業世界」的存在，凡此辨證，皆不出「緣起法相」的真諦。故知《阿含經》中所說的「界與界聚」、「業緣果報之法」則絕對不會限制于地球人類的緣起法相范圍，而蒙蔽、無視于無法企及的他方世界中無數化生眾生所造作的「業緣果報之法」。

　　進一步說，若是否定《雜阿含》及《增一阿含》中所說「十方世界中與他方淨土世界有十方諸佛出世」的經文，形同否定《雜阿含經》中所說多篇「界與界聚」及「業緣果報」的真理！因為界與界聚等「緣起法相」的范疇，是適用于「十方世界」的緣起果報法的，並不局限于與此世界相應的三千大千世界的果報法，否則就不能正見佛教的宇宙觀！願好學者善思之！

(八)由業、緣、果、報的真理證明有淨土

1.依據「業力與因果」的道理證明宇宙中無量世界中有無量眾生存在

　　佛，是由眾生修行而成就的，換句話說，《阿含經》所示就是告訴後世佛弟子，在過去、現在、未來無窮無盡的世界里，一定還有無數高智慧生命的眾生存在，而且終將因修行而成佛，而關于外太空中，有沒有其他生命的存在問題，是當今太空科學家無法證實的事情。佛教的宇宙觀，不僅述及「物質宇宙」、「物質世界」，尚述及「非物質宇宙」及「非物質世界」，已經超出太空科學所能預測范圍，如「佛經」所記載的「鬼神眾生、天龍、山龍、海龍等眾生、阿修羅眾生、地獄眾生、天人眾生、淨土眾生」，均牽涉到大部分人類知識所不能測知的，屬于非物質世界生存的時空及「化生」性質(在此不談)。

(1)《雜阿含經》中所說界與界聚及眾生界無量的經文

　　而在佛經上證明宇宙中的無數世界內有無量眾生存在的事實，這是根據「業力與因果」的觀點而來。我們看《雜阿含經》卷十六第四三八經如何說「界與界聚」的道理。

　　如經文說：「眾生界無數無量(四三八)。」意思是說，宇宙中有無數無量千差萬別眾生居住的世界。

　　又說：「在三千大千世界中，有的『世界中間闇冥之處，日月游行(日月運行其間)，普照世界，而彼不見(有的世界，沒有日月運行照射。)乃至有的世界的眾生一直淪墮于生老病死憂悲惱苦的大闇冥之中(四二六)。』」

　　又說：「若諸眾生，形可見者，如甲上土(佛手上抓著一把泥土譬喻說)，若諸眾生，其形微細，不可見者，如大地土(四四二)……。」

　　又說：「當知諸界(眾生界的種類，世界的種類)，其數無量，當善界學，善種種界(四四四)(按界有種類、范圍、世界、分界等意)。」「眾生常與界俱，與界和合……謂眾生行不善心時，與不善界俱」(俱即是相應、聚會之意)，亦即是說，「當眾生造作惡業生不善的心，呈現出不善的行為，當下就與三惡道的時間時空相應。善心時與善界俱，當下則與三善道相應，勝心時與勝界俱，當眾生造作清淨的業力時，當下與淨土世界的時空相應，鄙心時與鄙界俱…。」(四四五)，「當眾生與『五欲』的業力相應時，便與污濁的世界相應，如地球或其他污染世界。」

　　《雜阿含經》卷十六(四三八)又說：「……佛告比丘，如是如是，眾生界無數無量。」由此可知，眾生的種類、眾生的世界無量差異的事實，早在《雜阿含》中便已說明。並不是在「大乘經典中才看到淨土世界及穢土世界乃至十方無量世界有無量眾生存在的經證。」只是一分佛學者將《阿含經》所說「界與界聚」、眾生界無量的事實，侷限此「三千大千世界」所相應的六道輪迴中的「眾生界中」，而未免有將佛說的宇宙觀，短化于「坐井觀天」之遺憾！

(2)天人神足通不能測知十方世界有多少？

　　如《增一阿含》卷三十八也說：「……如是諸天所有神足，各各不相知，假使汝今有此神德如彼諸天，從劫至劫乃至百劫，猶不能盡知世界也。所以然者，地界方域不可稱計……。」

　　由此說明縱然是諸天天人的神通，經過百劫，用神足通測試「十方宇宙中的世界」有多少，亦不能得知「物質世界」及「非物質世界」有多少？何況是人類的有限太空探測，僅限于某一部分「物質宇宙及物質世界」的探測，對于「非物質」的非人境界及天人世界乃至他方淨土世界當然一無所知。而一分佛學者將「佛教的宇宙觀」局限在「物質宇宙」及物質世界的范圍，如何能徹見「佛教宇宙觀所說：物質世界的范圍？」如何能徹見「佛教宇宙觀」所說：物質宇宙與非物質宇宙交融綜錯而存在的真實義!?

(3)當此界壞時，此界所有眾生轉生他方剎土

　　《增一阿含》卷三十四(一)又說：「……如是比丘，一切行無常不可久保皆歸于盡，爾時人民命終盡生他方剎土，若生天上。設復地獄中眾生宿罪已畢生天上或他方剎土，設彼地獄眾生罪未畢者，復移至他方剎土……。」

　　由此說明他方世界與此世界的共業，互為緣起，故此界眾生死後，有福德者轉生他方善性世界或生天上，此界地獄眾生罪未完畢，因此界已壞，而轉生他方剎土內的地獄道中繼續受苦。由是亦證明「十方宇宙中」有無數世界有眾生居住及有無數互為緣起的六道輪迴受生之處，不可稱數，不可思議。相對的，有惡土即有善土，有穢土便有「淨土」，而「淨土世界」亦如穢土世界一樣的無量無邊，只是此界眾生猶不能知「天人受生之域」？何況「淨土」？

(4)人類尚不能知此界眾生「界與界聚」的微細業果感報之理何況他方世界？

　　《中阿含》卷三十三(一三四)亦說：「……世尊聞已答曰：拘翼，此世(以此三千大千世界做比喻)有若干種界，有無量界，彼隨所知界，即彼界隨其方，隨其方便，一向說此為真諦余者虛妄。拘翼，是故一切沙門、梵志，不同一說、一欲、一受、一樂、一意也。」

　　由此可知，「眾生界無量」的經文，是《四阿含》所共有，便可證明「十方世界無量無邊」的「經證」是在「聲聞藏經」中本來就是成立的，只是研究《阿含經》的動機不同，而解讀《阿含經》中「眾生界無量」的方向及內涵亦不同。就好比有人將《阿含經》所說的「四大部州」除「南瞻部州」指地球外，其他三大部州亦是指佛在印度說法時的東、西、北方四個方向(地方)的名稱而已，並不是指他方世界的其他三個勝于地球世界的他方世界。(或者說是不離不即地球世界的時空而互為緣起存在與地球時空、交織無礙存在的其他三個善性世界。)同理，佛在《阿含經》中所指「眾生界無量」的經文，當亦可「自由心證」的指為「此地球世界三千大千世界的眾生種類眾生世界」而言？事實上，「此界眾生包括三惡道眾生的業界種類」，確實是無量無盡的，試問：人類尚不能知此界眾生的「界與界聚」的微細「業果感報」之理，何況他方世界？事實上美國已證實在南極與北極的中心有「異次元」的近似人類世界存在，已有十余架飛機飛進去過，並且有兩次與異次元人類說話記錄，這個話題，在「緯來電視台」中有報導過。

(5)「業、緣、果、報」的課題是十方宇宙中眾生自作自受的真理不是某個「部派佛教」專有的哲學思想而已

　　如《中阿含》卷四十四(一七○)亦說：「摩納當知，此業有如是報也。摩納當知，作短壽相應業，必得短壽，作長壽相應業必得長壽。作多疾病相應業，必得多疾病，作少疾病相應業，必得少疾病。作不端正相應業，必得不端正，作端正相應業，必得端正。作無威德相應業，必得無威德，作威德相應業，必得威德。作卑賤族相應業，必得卑賤族。作尊貴族相應業，必得尊貴族。作無財物相應業，必得無財物。作多財物相應，必得多財物。作惡智慧相應業，必得惡智慧，作善智慧相應業，必得善智慧。摩納，此是我前所說，眾生因自行業，因業得報，緣業依業業處，眾生隨其高下處妙不妙。」

　　此段經文明示：「眾生因自己造作業力，必然因所造業力，感得果報的道理。」而此「善有善報，惡有惡報」，緣業所感，依業受報，業處應緣而現的道理，並不是佛的創見，無論佛出不出世，眾生一直因為造作善惡業力而輪迴六道中，更因眾生「無量善業、善緣、淨業、淨緣、惡業、惡緣」的各各共業層次的差異顯相，由無量善增上緣與無量淨增上緣及無量逆增上緣以及無量惡增上緣而衍生無量善業因緣和合、無量淨業因緣和合、無量惡業因緣和合的差別世界顯相……，如無數「學佛者」生生世世以「六度波羅蜜」自利利他，自然形成無量福德感報的世界，廣說又有無量差異淨土世界的顯相。又如無數眾生造作善業及造作十惡業，自然形成善有善報的三善道(天人世界、阿修羅世界、龍世界、人類世界)及惡有惡報的三惡道(鬼神世界、畜生世界、地獄地界)。故知「業、緣、果、報」的課題，是十方宇宙中有情眾生自作自受的真理，不是某個「部派佛教」專有的哲學名詞。

(6)佛經上所說「世界」、「眾生界」的深義

　　界的意義，非常的廣泛深奧，在《瑜珈師地論》卷三十一、五十六、五十七、《辯中邊論》中卷、《雜集論》二卷、《五蘊論》八頁以及《俱舍論》一卷……等，都有解釋。其中《雜集論》卷二十七頁說：「界，是能持因果性義。」《俱舍論》卷一十五頁說：「種類自性，各別不同，是界義，如十八界。」《解深密經》卷三更清楚的指出：「『界』義者，謂五種界：一者器世界(星球世界)，二者有情世界(有情眾生居住的世界)，三者法界(按法界有三義：1諸法的分界名為法界。2一法總攝萬法，稱法界。3真如的理性，名法界，諸佛所依之性，諸法皆同一性(性空)名法界。)四者所調伏界，五者調伏方便界。」(《雜阿含經》也有說明「三五四」)。

　　既然「界」的意義，是在說明宇宙間萬事萬物由因至果所形成無數差別種類的意義，當然就有由眾生業力差別，而形成不同眾生業力因果相應的世界種類。所以《雜阿含經》上說「眾生界無數無量。眾生常與界俱，與界和合……。」亦即是說，眾生恆常與自己造作業力而形成未來投生之處的時間與空間相應。我們地球世界只是釋迦牟尼佛手上所抓泥土譬喻中的無數眾生形類可見中的一粒沙土而已，還有無數由不同業力所形成形相、心識、種類微細的眾生所居住的世界，如淨土世界及他方濁惡世界，就如同大地上的泥土一樣的廣泛無盡，不可預知、不可思議，不是我們地球人類肉眼的力用可以看見。

(7)《雜阿含經》上有「眾生物與類聚」的經證

　　在《雜阿含經》第十六卷第四四七經又廣義的說明界與界聚、眾生物以類聚的道理，我們看經上說：「當時尊者憍陳如和許多比丘都經常聚集在一個地方經行、論道，他們都是上座多聞的大德，出家已久，具修梵行。當時尊者大迦葉與眾多比丘于近處經行，亦即聚集在一個地方繞行、論道，他們都是少欲知足、修頭陀苦行、不積畜財物的梵行者。當時尊者舍利弗與眾多比丘亦聚集在一處經行、論道，他們皆是具有大智辯才的智證者。當時尊者大目犍連與眾多比丘于近處經行，亦即聚集在一處繞行、論道，他們皆是具有神通大力的修行人。當時阿那律陀與眾多比丘，亦聚集在近處經行、論道，他們皆是具有天眼通的修行者。當時尊者二十億耳與眾多比丘，亦聚集在近處經行、論道，他們皆是勇猛精進、專門精勤的修行人。當時尊者陀驃亦與眾多比丘聚集在近處經行、論道，他們皆是能為大眾廣修供具的佛弟子，即以施主供養的器具轉養僧眾。當時尊者優婆離與眾多比丘，亦聚集在近處經行、論道，他們皆是通達戒律行儀的佛弟子。當時尊者富樓那與眾多比丘，亦聚集在近處經行、論法，他們皆是具有辯才、善說法要的修行人。當時尊者迦旃延與眾多比丘亦聚集在近處經行論道，他們皆能分別諸經、善說法相。當時尊者阿難與眾多比丘，亦聚集在近處經行、論道，他們皆是多聞總持的佛弟子。當時尊者羅?羅與眾多比丘，亦聚集在近處經行、論道，他們皆是善持律行的佛弟子。當時提婆達多與眾多比丘，亦聚集在近處經行，他們皆是造惡多端的僧團敗類。是名比丘常與界俱，與界和合。所以說比丘們都是經常各各與他們修行法門相應的同參道友聚集在一起論法、修行。是故諸比丘，當善分別種種諸界。」

　　《雜阿含》卷三十七(一○四五)經又對眾生「物以類聚」的道理，做了很好的說明。如經文說：「爾時世尊諸比丘：有『相習近法』，謂殺生者、殺生者習近，盜淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪恚、邪見，各各隨類更相習近。譬如不淨物、不淨物自相和合，如是殺生、殺生，乃至邪見、邪見，自相習近。如是比丘，不殺生、不殺相習近，乃至正見、正見更相習近。譬如淨物，淨物自相和合，乳生酪，酪生酥，酥生醍醐，醍醐自相和合，如是不殺、不殺更相習近，乃至正見，正見更相習近，是名比丘相習近法。」

　　《佛說相應可經》亦云：「佛在舍衛國請諸比丘，比丘即到，佛告比丘：比丘應唯然從佛聞。佛便說：是不聞者不聞者俱、相類、相聚、相應、相可。多聞者多聞者俱，相類、相聚、相應、相可。貪淫者貪淫者俱，相類、相聚、相應、相可。不貪淫者不貪淫者俱，相類、相聚、相應、相可。嗔恚者嗔恚俱，相類、相聚、相應、相可。不嗔恚者不嗔恚俱，相類、相聚、相應、相可。愚癡者愚痴者俱，相類、相聚、相應、相可。慧者慧者俱，相類、相聚、相應、相可。布施者布施者俱，相類、相聚、相應、相可。慳貪者慳貪者俱，相類、相聚、相應、相可。少欲者少欲者俱，相類、相聚、相應、相可。多欲者多欲者俱，相類、相聚、相應、相可。不持戒者不持戒者俱，相類、相聚、相應、相可。持戒者持戒者俱，相類、相聚、相應、相可。難給者難給者俱，相類、相聚、相應、相可。易給者易給者俱，相類、相聚、相應、相可。不知足者不知足者俱，相類、相聚、相應、相可。知足者知足者俱，相類、相聚、相應、相可。不自守者不自守者俱，相類、相聚、相應、相可。自守者自守者俱，相類、相聚、相應、相可。

　　佛說：比丘，如是慧人當分別是因緣，可行者行之，不可行者莫行。佛說如是，比丘受行者著意。」以上是說明人與人之間，亦絕對不會違背「物以類聚」的道理。

　　亦即是證實，宇宙中眾生世界的升墮沈降，也絕對不會違背「物以類聚」的原則(見《楞嚴經》)。眾生的業力就像磁鐵一樣，一定依循著眾生自己所造的業軌運行，生生世世，在自作自受的因緣聚會里遭受果報，一點也不會錯誤。

　　當我們的心「黑暗」時，自然與「黑暗」的「業軌」相應。當我們的心「光明」時，立即與「光明」的「業界」相應，當你貪念生起時，便與全世界正在生起貪念之人的業力相吸相應。當我們善心生起時，同時亦與全世界正在生起善心之人的業力(心力)相吸相應……。這就是《雜阿含經》所說的造惡者自然與惡界相應，行善者自然與善界相應的道理。這種眾生「業力」與「界」相應的真理，不論佛出不出世，世間有沒有佛法存在，是宇宙間本來存在的自我生存原則，本來就如此的，不是佛制定的，也不是外教創說的。

　　我們看我們這個世界，從商者有商業團體，為政者有政黨組織，務農者有農村的生活層面，士農工商、宗教團體……各有所司，這就是「物以類聚」的道理。我們具有那一類眾生的「心態與喜好」，就與那一類眾生的「業軌」相應，小至個人、家屬、職業、興趣，大至種族、社會、國家乃至延伸至無盡宇宙中，各各有眾生居住的世界，無不循著「物以類聚」的生存原則，眾生「業力」與「界」相應的真理，遵循著各各眾生共業世界的業軌，在那里繁衍生存，遭受果報……。

(8)眾生世界無量眾生業力無量

　　業力與因果的事實，不論佛出世或不出世，都自然存在于宇宙間萬事萬物的顯相中。六道輪迴，就是眾生的共業所感而形成。六道中的每一道，又由每一道眾生的別業所感而顯報。再說，天人世界、畜生世界、地獄世界、餓鬼世界、修羅世界、龍世界、人類世界，每一個世界又都可看成每一類眾生的共業而感報；而在每一道世界中又形成千差萬別的別業世界、共業世界、從大至小、從小至微……，無量共業、別業眾生的業力互相交織、重疊、細微、雜結、難解、不可思議……。無量善惡業力複雜的眾生在這個世界的六道輪迴中，在十方世界的每一處業感輪迴中，剎那剎那往返進出……無量無數，非我們這個地球人類的肉眼、智慧、所知、所見……。又有無量無數的淨業眾生，在十方世界，往返、進出……，非我們地球人類肉眼、知識所聞、所見……。

　　故佛在《雜阿含經》上說：「若諸眾生(宇宙的眾生)，其形可見者(眾生形狀可以讓我們看見的)，就如我手上抓的這把泥土那麼少；若諸眾生(宇宙中的眾生)，得人身者，如我手上抓的這把泥土那麼少；若諸眾生(宇宙中的眾生)，在其他五道中輪迴者，如大地上的泥土那麼多。若諸眾生，從地獄命終，生人中者，如我手上抓的這把泥土何其少；若諸眾生，從地獄命終，還生地獄者，如大地上的泥土何其多。若諸眾生，不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒者，如我手中抓的這把泥土何其少；若諸眾生，成就殺、盜、淫、妄、飲酒、邪行者，如大地上的泥土何其多。若諸眾生從人道死，還生人道者，如我手上抓的這把泥土何其少；若諸眾生，從人道死，生地獄世界者，如大地上的泥土何其多。若諸眾生，從天上命終還生天上者，如我手上抓的這把泥土那麼少；若諸眾生，從天上命終墮入地獄者，如大地上的泥土何其多……。」

　　這就說明了一件事實，眾生「界」無量，眾生「業」無量，宇宙中眾生共業所感的世界無量，眾生別業所感的別業世界無量，相似惡業眾生所感的濁惡世界無量，相似善業眾生所感的清淨世界無量。眾生若偷盜、若邪淫……，必然共同形成相似業力所成就的濁惡世界，眾生不殺、不盜、不淫、不妄語、不邪行……，必然共同形成相似業力所成就的清淨世界，如天人世界及他方淨土世界。這是《雜阿含經》所說，根本佛法所說業力與因果相契相攝，眾生業力與界相合相應，不變的原則與真理。

2.阿彌陀佛在淨土世界度眾生就是有佛在他方世界出世說法的最好代表

　　在《阿含經》里，除了《長阿含經》、《中阿含》和《增一阿含經》談到「彌勒淨土」的情形外，並沒有另外特別詳細的介紹「十方淨土世界」的情形。但是從《阿含經》中所談到的「眾生界與界俱」，「業力與因果」的事實，就可以肯定，淨土世界的形成與轉變，也絕對不會違背「眾生界由業力的造作」，而產生無量三世中廣大因果業報的事實。

　　我們也不能因為在《阿含經》上沒有看到無數尊佛的名號，就斷言除了釋迦牟尼佛之外，在無盡的宇宙世界中沒有其他的佛在十方世界中說法度眾生。

　　在《阿含經》上，雖然沒有像「大乘佛經」中有無數佛的「名號」出現的經文，但是已經有在《雜阿含經》與《增一阿含經》及《長阿含經》上，有用「今現在諸佛」和「在過去、現在、未來無盡的三世時空中，必然有無量無數的佛出世」為代表，就可以證明除了釋迦牟尼佛之外，肯定還有無數尊佛出現在十方世界中度眾生。就像《雜阿含經》中的佛開示比丘們所說的「弟子們，你們應當知道，在太空宇宙中，因為眾生千差萬別的業力，一定會產生各種眾生生存的時空，這種適合不同眾生業力居住的世界，在宇宙太空中太多太多了。譬如說『欲界』，就是財、色、名、食、睡等五欲深重的眾生居住的世界。譬如說『光界』，就是有因為修禪定成就而使色身放射光明的眾生居住的世界。譬如說『淨界』，就是有因『淨業所成』而令身心清淨的眾生居住的世界。譬如說『滅界』，就是有了脫生死的聖人歸屬的境界。」經上還講了「很多不同性質的眾生依止的境界。」

　　由《雜阿含經》這段話，更可以證明，因為眾生業力的造作，一定會在多度、復度重疊的宇宙時空中，產生千差萬別的眾生種類居住的世界，而無數的佛就出現在與他有緣眾生居住的世界，廣度眾生。現在就有一尊阿彌陀佛出世在西方極樂世界度眾生，便是一個很好的例子。

3.《阿含經》與淨土思想的關系就是在眾生業力的造作上而產生的因果事實證明出來

在《別譯雜阿含經》卷十六(三四七)更具體的說明了在他方世界中，一定有眾生居住的經文，而且現在非常的快樂、安穩的生存在無數世界上，如經上說：「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨國，爾時佛告諸比丘，死生長遠，如上所說。復告比丘：天雨密致如縛掃彗，東西南北及以四維間無空處，東方無量世界眾生熾盛安樂，無量世界悉皆碎壞，無量世界眾生滿中，無量世界悉皆空虛，無有眾生在中居止，南西北方四維上下亦復如是。生死無始，余如上說。是故比丘，當勤方便斷離諸有，應作是學。諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　在《增一阿含經》的第二十一卷，也有一段更重要說明十方宇宙中，有無量佛國、世界的經文，經上說：「宇宙中有四件事情不可思議，不是凡夫眾生的知識所能預知的，第一：宇宙中無量眾生的業力不可思議。第二、由無量眾生業力的造作而形成宇宙中無量世界的體性、性質不可思議，不可預知。第三，宇宙中無量三惡道世界中的龍，龍的種類、數量、壽命不可思議(按龍有『天龍』、『山龍』、『海龍』之分，其中『天龍』業力福德似天，又區分為「鬼道」或畜生道所攝，『山龍』、『海龍』亦皆福德廣大，有神通變化，非人類所知，故說『龍世界、龍業力不可思議』)。第四、宇宙中無量有佛出世的淨土世界淨土境界不可思議，不是我們人類可以預知、可以想像的。)

　　這是在《增一阿含經》里，明確的說明他方世界中有無量眾生存在的經文。換句話說，《阿含經》與淨土思想、淨土世界的關系，就是在眾生業力的造作而產生的因果事實上證明出來。

　　也就是說，業力的推動，是構成淨土世界的主要原因之一。

4.三界初意

　　現在我們是生存在財欲、色欲、名利、食欲、睡欲這五種貪欲熾盛的生存空間，在佛經上，稱之為欲界。界，就是種類、境界、范圍的意思。地球人類的每一個人都是具備了財、色、名、食、睡這五種欲望，只是輕、重不同而已。也就是說明了，我們每一個人所以會共同生存在同樣的世界里，就是因為我們每一個人，都具備了財、色、名、食、睡這五種欲望，才會「物以類聚」的生存在同一個時空中。

　　我們看在這個世界里，也有很多人，因為已經覺悟了今生的財、色、名、食、睡這五種欲望，是短暫、無常的，而想要追求靈性的生活，想要跳出這個地球世界「欲望」的陷阱，未來生存在另一種與地球人類不同的清淨時空中，就必須「制心一處」，修禪定。在現在世界各地，修禪定的人很多，在台灣的幾處佛寺道場，近幾年來經常舉辦禪七，參加的人越來越多，「阿含禪法」，近幾年亦愈來愈盛，而且台灣已經有幾處大禪林道場(如中台山等)。修禪定，並不是佛教專有的，像中國道家、印度瑜珈、密宗和中國禪宗，還有很多外道修禪者，都隱居在世界各地的山中或者在自己家里隱居修禪定。如果在禪定的修養過程中，即在行、住、坐、臥之間，已經漸漸可以淡薄，控制財、色、名、食、睡這五種欲望，但是他們未來投生，所轉換的身心仍然生存在另一種有色物質的時空束縛范圍、境界里，就稱這一類眾生的生存時空為色界。如果修禪的人，進一步在禪修的積極努力下，將他的身心意識已經超脫有色物質和形色的約束境界和范圍，完全進入深妙禪定的精神修養狀態中，就稱這一類眾生的生存空間為無色界。

　　這是解釋《阿含經》上所說三界的初意。三界的意思，就是將各種不同眾生的業力，產生各種不同的生存時空，初步劃分為三種境界和范圍。如果細分，又可以分成二十八種生存的時空，再細分，更可以分成無量無數的眾生生存的時空，故說眾生界無量。

　　而在這里構成眾生無數無量不同生存時間和空間的源動力，就是一再提到的業力的思想。什麼是業？就是指每一個眾生由自己身、口、意三業所造作出來的善良的行為與惡劣的行為，都稱之為「業」。

　　今天我們會共同生存在這個大染缸的世界上，就是因為大家都沒有超出「殺、盜、淫、妄、貪、嗔、癡、慢、疑」等這十種惡業的業力與行為，如果這個世界的人類，其中有一個人士從今天開始依行善、修定的方法，改變了自己不好行為、習氣，已經脫離了地球人類這十種惡業力量的束縛范圍，來世就不會再到這個世界中來投生，自然有你的超升之處，來世生存的時間和空間，絕對和地球人類所感受的生存時空不一樣，譬如說天人的世界，來世你一定和你有共同清淨業力的眾生，共同生活在一起，你相信嗎？如《增一阿含》卷三十五(九)說：「能攝心意，使不移動，便生天上。」由此亦說明，「念佛至一心不亂，至少能生天上」。反過來說，如果現在于台灣，有一群人正在造惡多端，來生也自然有他的墮落之處，一定會投生到與他的業力相應的共業世界去，形成另一類眾生的生存空間，譬如鬼類世界、畜生世界和地獄世界，你相信嗎？這里所說的世界的意思，是指我們一定會和我們有共同形狀、相貌、心性、習氣、行為、業力的眾生共同生存在同一種所看見的、所聽到的相同的時間里和相同的自然環境里生活，就是此處所說世界的意思，故說眾生界無量。

5.淨土業報與三界人天業報有何不同？

　　由以上所述，可以證明一件事情，就是當某一個世界的每一個眾生不殺生、不偷、不盜、不淫欲、不妄語、不飲酒、不貪、不嗔、不癡，徹底實行十善行，共業所感，那個世界就不會有畜生、餓鬼、地獄三惡道；當某一個世界的眾生力行十善業時，自然便不會墮落三惡道去。譬如說極樂世界的每一個眾生，就都是力行十善業的修行人，由行十善而形成另一類淨業眾生生存的時空，當然不會墮入惡道去。如《無量壽經》卷下說：「淨土之中無有刑罰，乃至一念惡事行為。」因為淨土中的每一個眾生的內心，都沒有造作惡業的念頭，所以業感關系，淨土世界只會有天人眾生，連人道眾生都沒有。為什麼淨土沒有像我們這種人道眾生呢？因為人道眾生的業行，善惡交雜，不是純善，也不是純惡(無記性)，乃是上天界、下惡道的根本。而且淨土天人世界的業行，絕對不同于我們這個世界六道輪迴中天人的業行。譬如說我們這個世界的天界眾生，除了欲界第三天兜率天的彌勒內院及少數天界有大菩薩弘法外，絕大多數的天人都不能聽聞佛法，不是盡情享樂，就是深修無想空定。(除四禪天的「五不煩天」，依《雜阿含》及《增一阿含》所說)。而且投生天界眾生的業力非常複雜，有外道修善修定而去者，有普通人行善修福而去者，有佛教中修福修定而去者……，形成大染缸的共業、別業、雜業聚集處，當然不同于極樂世界天人眾生的業力。極樂世界的天人業力，是乘著「彌陀本願度生因緣」及其有緣眾生精進念佛、修行所感，而共同莊嚴的另一類共業因緣所形成的清淨世界，不似三界天界修因複雜的業力所感報。並且像極樂世界這一類的清淨世界，或不同形類的清淨世界，在十方複度、多度交織、重疊的虛空中太多太多了(如「大乘經典」所說)。縱然眾生在往生前宿世所帶來的業力種子(業種)各有不同，但到了極樂世界，在阿彌陀佛與諸大菩薩以及天然聞法的環境的引導下，每一個眾生的心性、習氣都會從此得到淨化……，當然沒有像我們這個世界人道眾生，雖得人身，仍不斷的制造墮落三惡道業因的行為，也不同欲界天人，還會造作欲行、貪行、嗔行、痴行等業行；也就是說，淨土眾生徹底從「心」做起，從「心」下手修行，唯有將「心」修正、淨化了，才能徹底斬除墮落三惡道的業因。當每一個世界的眾生都去除了三惡道的業因，自然會形成另一層次眾生共業轉變的因緣，轉變成與我們現在這個世界眾生濁惡業力不同的世界。佛經上總以「淨土世界」代稱之。

6.淨土世界是不同于三界天人世界的另一層次有形相的「天界顯相」

　　再從《阿含經》來談一個很重要的、能夠證明淨土世界存在的問題。從《長阿含經》上又說明了天界的景象和淨土世界的自然環境相同的經文，一分佛學者說此是印度神話思想的銳變，但是從業力的觀點，更可以證明淨土世界是不同于我們三界天人業力所感的另外一層次的眾生根器的共業因緣和合所招感的另一層次天人世界的顯相。

　　如何證明呢？我們看《長阿含經》第十八卷第三經介紹欲界天上的自然環境說：「在欲界四天王天和忉利天上的景象，處處都可以看到，七重羅網、七重行樹，七重欄楯等自然景色。」

　　在《阿彌陀經》上也說：「極樂世界有七重欄楯、七重羅網、七重行樹等自然的莊嚴景色。」

　　在《長阿含經》里又有敘述天人世界的顯色和極樂世界的其他莊嚴景色許多相同的地方。(此為略提)

　　由《阿含經》上介紹天人世界的景色和極樂世界的莊嚴環境的相同情形，更可以證明淨土世界是不同于我們三界天人共業，由另一層次的「高根器的眾生」清淨業力所招感的另一種有形相的天人世界的顯相，而且遠比「天人福德果報」更為殊勝，不可思議。

　　如果和我們這個世界相比，可以說淨土世界是不同于我們地球物質世界所能臆測的另一種有形相的極清淨的非物質世界。因為淨土世界的眾生沒有五欲的欲望，所以說淨土不是在「欲界范圍內」；淨土世界中有在地上生存的眾生(如地居天)，所以說淨土也不是完全屬于「色界天空居天」的范圍，又因為淨土世界有形相和色質，所以也不是屬于「無色界的境界」，所以說淨土世界是不同于我們三界天人共業世界的由另一種高根器，有大福德的清淨業力的眾生，共業所感而形成另一層次有形相、非欲界、非色界、非無色界的另一層次清淨世界的顯相，佛經上以「淨土世界」來代稱，只不過那個世界，現在有佛正在出世說法，我們這個世界已經沒有佛出世說法而已！

7.「念佛、見佛」的理念是《阿含經》中本有的經證

　　再進一步來說，如果這個世界的眾生想要見佛？甚至今生想要見到佛，當然不是釋迦牟尼佛，一定是他方世界中，現在正在出世為眾生說法的現在佛，譬如說西方極樂世界的阿彌陀佛。要怎麼樣才能見到佛呢？要想到他方世界去見佛，一定要轉變我們現在與地球人類相應的業力，產生和別的世界中和那個世界內的眾生相應的共業，還要和佛的電磁波(心波)相感應，就是通常講的要與佛的願力相應，我們才能見到佛(應化身佛)。

　　但是要如何修行，才能和某一個世界里佛的心波、願力相應呢？也就是說要如何修行，才能和現在西方淨土世界中阿彌陀佛的「心波、願力」相應呢？在《增一阿含經》早就已經開示說：要念佛，只要念佛到一心不亂，佛就會用天耳聽聞，立刻用廣大的清淨心力來加持你，讓你知道。

　　如《增一阿含經》第四十卷第四十經的經文說：「當釋迦牟尼佛還在印度教化眾生的時候，就曾經有一位比丘，在羅閱城中，身患疾病，非常的困悴，終日倒臥在床上，大小便不能自理，也沒有比丘去瞻視看顧他。于是這位比丘，當時晝夜稱念『釋迦牟尼佛』名號，並且對佛陀呼喚說：『為什麼世尊獨獨不哀愍、看顧我呢!?』

那時佛陀用天耳通聽到這位比丘稱念、哀怨、呼喚、歸投如來的心聲。于是帶領比丘僧眾，一起來到生病比丘的面前，慰問、瞻視他，並且親自為他清理大小便……，開示比丘們說：『我回憶過去自己尚未成佛，正在修學菩薩道的期間，為了挽救一只鴿子的性命，尚會發心舍身護鴿，舍棄自己的身命，救護鴿子的性命，何況今日已經成佛了，而不發大悲心，救護正在隨我出家生病的弟子呢!?』」

　　在《增一阿含經》第二十六卷的經文也有記載說，又有一次，在印度正逢琉離王征伐迦毗越國的釋迦族時，有五百位釋迦族女，因為親身經歷戰爭的痛苦，不願再于這個苦痛的世間苟活下去，發願隨佛陀出家修道。于是遙向當時佛陀的住處，一心稱念「釋迦牟尼佛」聖號，希望佛陀聽到她們的呼喚，度他們出家學道……。

　　當時佛用清徹的天耳通，非常清楚的聽到五百位釋迦族女的稱名、呼喚、悲怨、一心歸投如來的心聲，于是告訴比丘們，我們一起到迦毗羅越城去看顧五百位釋迦族女及正在受傷、喪命的親友，並說法給釋迦族女聽。五百位釋迦族女，聞法之後，都遠離塵垢，得法眼淨，命終之後，皆生到天上去了。這都是這五百位釋迦族女一心稱念佛名，蒙佛加被、說法的大悲度生本願所感，而親自看到佛現身前來護佑他們的實例。

　　這兩個例子，說明了在印度的當時，只要眾生稱念釋迦牟尼佛的名號，釋迦牟尼佛就能夠用天耳通聽到眾生的稱名、呼喚，並且當眾生稱念佛的名號的「用心」到達與「佛本願度眾生因緣相應的時機」，就是和「佛的心波相應的時刻」，佛就會放射心光，照射到與佛有緣的眾生身上去，加持他、救護他。甚至用神通變化，前往眾生稱念佛名的地方，去救拔他、加被他。

　　《長阿含》卷五又說：「有一鬼神(前世)向佛自述：我本為人王，于如來法中為優婆塞，一心念佛(念佛德行)而取命終，故得生為毗沙門天王太子，自從是來常照明諸法，得須陀洹，不墮惡道。」

　　然而《阿含經》中所說「念佛」的內涵，是與「淨土經典」中所說「念佛的目的」，是有所不同的，如增一阿含卷二「一」說：「……世尊告曰：若有比丘尼正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想專精念佛，觀如來形未曾離目。已不離目，便念如來功德，如來體者，金剛所成十力具足，四無所畏、在眾勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭，戒德成就，猶如金剛而不可毀，清淨無瑕亦如琉璃，如來三昧未始有減，已息永寂而無他念，憍慢強梁諸情憺泊，欲意恚想愚惑之心，猶豫網結皆悉除盡，如來慧身，智無崖底，無所掛礙。如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無復生分：言我當更墮于生死。如來身者，度知見城知他人根應度不度，此死生彼周旋往來生死之際，有解脫者無解脫者，皆具知之。是謂修行念佛便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露昧，至無為處，便成神通，除諸亂想，獲沙門果，自致涅槃。是故諸比丘，常當思惟不離佛念，便當獲此諸善功德。如是諸比丘當作是學，爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　由此說明佛在世時一類弟子念佛的內涵是「念佛的德行」，如經中所說，其目的是為了積集未來能夠解脫生死的果報，靠「自力而解脫」，並沒有想要「因念佛」求生淨土的意願。而淨宗的蓮友念佛大都是以「稱念佛號」為主，乃是「佛力與自力」並重。但是在精進「念佛」前，亦必須讀誦「淨土經典」，深明「彌陀的德行及如何修成佛道悲願」的內容，才能深切的在「念佛中融入彌陀的大悲本願接引中」，並不是「不明究理的、沒有意義的念名字」而已。

　　故知淨宗蓮友念佛的目的，是為了「往生淨土」而念佛，當然其根本的目的，還是為了「了脫生死」。故知無論佛在世時的「念佛德行者」及佛在世乃至佛滅度後的稱念彌陀聖號者，其根本的目的皆是為了「了脫生死」而念佛。

由此亦說明「念佛、見佛(或生淨土、或生天、或證果)」的經證，早在佛在世時，便已存在，並不是「淨土經典中」才有的記載，只是「研究阿含者」不重視及否定《增一阿含》中所記載的念佛者必為佛所現身、救渡的經證而已。

　　同樣的，如果娑婆世界的眾生，現在稱念十方世界中現在正在出世在某一個世界與你最有緣的佛的名號，譬如阿彌陀佛，那麼阿彌陀佛也一定會和釋迦牟尼佛一樣如前述經文所說用天耳通聽到眾生稱念他的成佛名號，也一定會在稱念佛名的那個人的心念，到達和阿彌陀佛的本願度生因緣相應的時機，就是和阿彌陀佛的心波相應的時刻，在彼人念佛到「一心不亂」時，佛就會放射廣大的智慧心光，去加持那個念佛者(指中、下品往生)。

　　也就是說，四眾弟子，從現在開始發心終生稱念阿彌陀佛的名號，念佛不斷，一心想著要去極樂世界去見佛，聽佛說法。就在你念佛不輟的心念中，已經不斷的在轉變、超離與我們這個地球世界相應的濁惡業力，念念產生另外一種與阿彌陀佛心波相應的清淨業力，同時產生和另一類身心清淨的眾生相應的共業，今生命終之時，就會隨著你強烈見佛的心願所感，在阿彌陀佛的心光攝持之下，投生到清淨的世界去，而驗證無數眾生「一心念佛、往生淨土」是形成「另一層次業緣果報」世界顯相的事實，是無庸置疑的。

(九)淨土眾生修行內涵不離「三法印」的基本義

1.問：淨土本是佛的本願力所影現乃是不生不滅的，豈能以三法印判斷淨土世界的有與無？

　　在《阿含經》上告訴我們，宇宙中任何有眾生居住的世界，不論是淨土世界，或者是地球人間｜穢土世界，都離不開因緣生滅的法則。如《雜阿含經》卷二說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣集世間，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」

第二十六卷也說：「有因有緣眾生煩惱，有因有緣眾生清淨。」

卷三也說：「有因有緣眾生有垢，有因有緣眾生清淨。」

《增一阿含》卷四十六(三)亦說：「佛告比丘，當知眾生根源皆自相類，惡者與惡相從，善者與善相從，過去、將來眾生根源，亦復如是，以類相從，猶如以淨與淨相應，不淨者與不淨者相應。」

這就是開示說，淨土世界和穢土世界(地球世界)的形成與轉變，絕對合乎因緣生、因緣滅的真理，也就是合乎《雜阿含經》所說諸行無常、諸法無我、寂靜涅槃三法印的真理。而淨土眾生修行的內涵至淨土的形成與轉變都不離「三法印」的基本原則。也就是說，可以用三法印的道理來證明「淨土世界」的存在，這也是一個非常重要的問題。然而有人會質疑：「淨土是由佛的本願力所影現，是不生不滅」的，豈能依「三法印」等諸行無常的道理來斷定淨土的有與無!?以下就來說明這個問題。

2.何謂三法印？

　　通常研究原始佛法者，在辨別佛經中所記載的法，是不是佛說的法，有人會用《阿含經》中所說的三法印來分辨。就是剛才講的諸行無常、諸法無我、寂靜涅槃的三種法義來做判斷。什麼是法印？法就是正法的意思，印就好像是世間的印信，用來證明的意思。

　　首先說明，什麼是三法印？

(1)諸行無常義

　　三法印第一個講的是「諸行無常」？什麼是諸行無常？行就是指宇宙間事事物物每一件事物形成的原因和轉變的結果，這個中間的形成和轉變，它們的行業果法，因緣果報，都離不開因緣生滅的原則，都是生滅無常的。何以證明？我們想想看宇宙間一切有形無形的人事物質，有那一樣不是由各種錯綜複雜的因緣和合而形成的呢？既然是由各種因緣關系互相牽纏、影響而存在，當然任何一件事物，都沒有它單獨自立的個體存在。換句話說，凡是由因緣和合而產生的一切身心事物，必然是相互依待的幻有存在，都是短暫無常的，沒有它的真實自體存在。到了因緣轉變、離散的時候，一切的萬物，都會無常、變化而毀滅，沒有一樣東西有它決定、永恆、不變的自我存在。

(2)極樂世界的形成與轉變符合因緣生滅、諸行無常的法則

甲、彌陀出世以前原有的淨土世界已經有無數佛出世說法度眾

　　淨土世界的形成與轉變，也絕對不會違背因緣和合而生、因緣離散而轉變的真理。

　　現在從大正藏的「本緣部」里的《悲華經》來了解這個問題：在經上說：「阿彌陀佛在過去還沒有成佛以前，曾經在一尊叫做寶藏佛出世度眾生的時候，出生為一位轉輪聖王，叫做離諍王。離諍王在那一世受生當中，因為受到一位叫做海濟婆羅門(觀音前身)的開導，于是從內心發出許多莊嚴淨土的成佛大願。就在那一世的受生當中，寶藏佛為離諍王預記他未來成佛的世界和成佛的名號。」

　　依以上《悲華經》所述，阿彌陀佛成佛的極樂世界，在尚未顯現前，曾經有無數淨土世界，在現在西方極樂世界的空間出現。當阿彌陀佛成佛的時候，原有的淨土世界，才依阿彌陀佛本願度生因緣，轉名為西方極樂世界。這是念佛者應當要認識、注意的重要問題。

　　依《阿含經》的觀點說，萬法不離因緣法，離開因緣法，便見不到佛法的根本宗義，尤其在現在學說雜陳的今天，更應當以因緣法來認識淨土，以因緣法來證明淨土世界的存在。才能確認《阿含經》的思想與淨土思想是不可分割的。現在就依《悲華經》所載，扼要的來加以說明阿彌陀佛最初授記的因緣。

　　如經上說：「在寶藏佛出世的時候，開示離諍王說：『于過去不可思議的無量劫以前，從寶藏佛所在的位子所指的西方經過百千億個佛土，即百千億個有佛出世的世界，會有一個世界名字叫做帝無塵，就是帝無塵世界，佛號帝明自在王如來。帝明自在王佛住世的期間，純粹為那個世界的眾生開示成佛的一乘法義……。彼世界的功德莊嚴，正有如離諍大王你現在所發成佛大願的世界一樣的莊嚴。所以我現在就依大王你本願度生的因緣，為大王預記成佛的名號，叫做無量淨(就是彌陀成佛名號)。

　　寶藏佛又對離諍王說，帝明自在王佛涅槃之後，正法住世十小劫。正法衰滅後，經過六十小劫，這個帝無塵世界轉名為彌樓光世界，形成另一尊叫做不可思議意德王佛出世教化眾生的另一層次本願度化眾生因緣的淨土世界。德王佛涅槃之後，正法住世六十小劫。正法衰滅後，經過一千小劫，那個彌樓光世界，轉名為無樂世界，又有一尊寶光明佛出世說法。寶光明佛涅槃之後，無樂世界又轉名為娑羅世界，又有一尊寶幢自在鳴佛出世說法。這尊寶幢佛涅槃之後，又有無量無數的諸佛相繼依本願度化眾生的因緣出世在與佛相應的清淨世界說法度眾，形成無量無盡淨土世界的轉變因緣。在無量無數諸佛相繼出世、涅槃的期間，那個不可思議的淨土世界的時空，就一直不斷地依諸佛本願度化眾生的因緣形成無量轉變因緣，即形成不可思議的無量不同層次的淨土世界，沒有斷滅過，也不可預知它什麼時候開始形成(彼世界未曾成敗)。這就是告訴我們永遠找不到宇宙的第一因。說宇宙有邊、無邊都會落入戲論，不可能正見宇宙世界形成與轉變的因緣果報法則。

　　當時寶藏佛又對離諍王說，就在無量諸佛涅槃之後，經過大約一個恆河沙數的阿僧祇劫的時間，進入第二個恆河沙數阿僧祇劫期間，也就是經過無量無邊的劫數後，那個不斷隨諸佛本願度生因緣生滅轉換的不可思議的淨土世界，轉名為安樂世界(就是極樂淨土世界)，你無量淨(彌陀成佛的另一個名號)，便會在那時候成就無上佛果，佛號叫做阿彌陀如來。依你圓滿成就的智慧光明，遍照像十方恒河沙數那麼多的世界，接引無量與你有緣的具有清淨心意的眾生，往生淨土。佛國莊嚴的情形，就像前面所說的帝無塵世界一樣……。」

　　這是一段非常重要的「經證」，也是淨行者容易忽略的「經證」，淨土是由佛在過去行菩薩道時所引渡的無數弟子念佛、修行有成，而由佛的「本願力」及由無數福慧深厚的眾生清淨共業所感而形成的「淨土世界」，這就是合乎「諸法因緣生」的原理，既然合乎「諸法因緣和合」而生的道理，必然合乎「諸法因緣轉變」的真諦。因為「因緣法則」必然合乎「因緣轉變」的道理。千萬不要誤會「淨土是由佛的本願力『憑空創造出來』的一個快樂世界，供『無數眾生修行、享受的場所』」。若說極樂世界是由彌陀本願力不待眾緣、憑空幻化創造出來的清淨、快樂的世界。那麼是否意味娑婆世界是釋迦牟尼佛創造出來的？鬼神世界是否是由大力鬼王所創造的？阿修羅世界是否是阿修羅王創造的？地獄世界是否是閻羅王創造的？眾生只能接受彌陀像神一樣憑空創造了極樂世界，而不能接受釋迦牟尼佛創造了娑婆世界，更不會接受閻羅王創造令無量眾生受盡苦刑的地獄世界？這就說明了這是眾生的「貪心所使」而只願接受佛依本願力憑空創造了讓我們去修行、享樂的淨土世界。雖然「佛的神通力及廣大的悲願力確實能夠創造『淨土世界』，但是諸佛不會「憑空、無因無緣」的去創造一個不合乎「因緣果報法則」的「淨土」讓所有眾生皆在「無因無緣」下去享樂。何以證明？如前述說：「淨土世界」在彌陀出世以前早已存在，並不是由彌陀的本願力憑空開創出來的。而且那個「淨土世界」早就已經有無數諸佛在那里弘法、度眾，于彌陀出世之時，彼世界才轉名為極樂世界，形成與彌陀本願力相應的教化因緣。

乙、佛本願力的正確釋意

　　這就是說明了因為無數眾生福慧深厚、修行成就所感而有「淨土世界」形成，因有「淨土世界形成」，必然會有宿世曾經引渡過這些「菩薩大眾」的諸佛應緣、應機出世說法，請注意：「佛的本願力」的形成，是建立在自身宿世「因地」教化無數眾生修學六度波羅蜜而圓滿成就，而當佛因地度化的無數眾生「淨業因緣成熟時」，即因「共業所感」而形成「淨土世界」的莊嚴正報、依報世界顯相，諸佛會更加運用無盡的悲願力去教化「淨土」中的眾生，這才是彌陀「諸佛本願力(悲願力)」的正確釋意。故淨行者不可錯解「諸佛本願力」與「淨土世界」相互依存的關系，而且依《觀音授記經》說，阿彌陀佛成佛的極樂世界，在彌陀正法衰滅以後，立刻隨觀世音菩薩成佛的應化因緣開始而轉變，轉變成以觀音菩薩成佛後所應教化的宿緣眾生為主的另一個佛及與佛有緣眾生共業因緣而成的淨土佛國。而當觀音菩薩滅度後，又形成屬于「大勢至菩薩」成佛的淨土世界，而當大勢至菩薩滅度後，那個淨土世界，一直在無量諸佛與其有緣眾生不同層次的善增上應化因緣延續下，也就是說，那個淨土世界的時空，一直在轉變又形成、轉變又形成與無數諸佛宿緣眾生相應的教化世界，而形成不可思議、不可預知的佛國莊嚴轉變「現象」。亦即形成「染淨劫」轉變的因緣(依《華嚴經》所說)，絕不同于娑婆世界輪迴、毀滅的染污劫轉變因緣。

　　在《無量壽經》上，曾經提及阿彌陀佛無上願力所修成的極樂世界，乃是「開廓廣大，超勝獨妙、建立常然，無衰無變」的。佛此說原因之一，乃是為了引渡娑婆世界中與彌陀有緣眾生往生淨土，方便示教耳。就像讚嘆阿彌陀佛壽命無量，不知其極的方便說法一樣。

　　由此可知，極樂世界的形成和轉變，絕對沒有違背因緣生滅、諸行無常的道理。

(3)諸法無我義

　　諸法無我的意思，就是要我們分辨：凡是由我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，面對外境的色、聲、香、味、觸、法，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識分別，事事物物的感官靈覺作用，究竟是無常變化，還是永恆不變呢？是有真實的自體，還是幻象不實呢？是在我們有生命時暫時的識別作用，還是會隨著我們生命力的結束而隨之幻滅消失呢？

　　事實上證明，由六根、六塵、六識十八界所形成的宇宙萬法，宇宙的一切現象，依具有深厚禪定的修行人來說，就有如鏡中相、夢中事一般的影現在修道人的心眼中那麼的虛幻不實在。學佛的目的，就是要從學法、修法的過程中，來印證諸法無我的道理。

　　淨土世界的形成與轉變，既然合乎因緣和合而生，因緣離散而轉變，諸行無常的道理，當然淨土世界的體性、, 性質, ，也絕對不是永恆不變的世界，只是因為阿彌陀佛與他有緣眾生的度化因緣合和而形成這個淨土世界存在，可以說，極樂世界是各種因緣境界聚合的、現實的存在，因為離開了因緣法，就沒有淨土世界獨立而生，單獨的真實、不變的自體存在，淨土世界和娑婆世界一樣都只是無常的、現實的存在。但是又不同于地球世間「幻象假有」的存在。雖然阿彌陀佛在極樂世界教化的因緣及淨土眾生的壽命均是無量無邊不知其極的。不過也因隨順因緣終有「轉變的一天」，故稱淨土世界亦在「因緣法的無常、現實的轉變」當中。

　　這個道理，更可以從極樂世界里的眾生聽法、修法的印證中，得到證實。

　　我們看極樂世界里的眾生，都在聽聞些什麼佛法？

　　如《阿彌陀經》所說：「彼國常有種種奇妙雜色之鳥……，是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等三十七道品的佛法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。」淨土眾生修三十七道品的目的，就是為了印證「諸法無我」的道理。

　　我們再看《觀無量壽佛經》也說：「初觀成已，次作水想，想見西方一切皆是大水，見水澄清……，八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦、空、無常、無我之音，是名水想……。次觀寶樹……，樹想成已，次當想水……，其摩尼水流注華間。尋樹上下，其聲微妙，演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜，復有讚嘆諸佛相好者……，次觀大勢至菩薩……，眼目開想，見佛菩薩滿虛空中，水鳥樹林及與諸佛，所出音聲，皆演妙法，與十二部經合。」

　　《無量壽經》卷上也說：「八功德水……，波揚無量自然妙聲，隨其所應，莫不聞者，或聞佛聲，或聞法聲，或聞僧聲，或寂靜聲，空無我聲，大慈悲聲，波羅蜜聲，或十力、無畏、不共法聲，諸通慧聲、無所作聲，不起滅聲，無生忍聲，乃至甘露灌頂眾妙法聲，如是等聲，稱其所聞，歡喜無量，隨順清淨離欲寂滅真實之義，隨順三寶力無所畏不共之法，隨順通慧菩薩聲聞所行之道，無有三涂苦難惡事惡行之名，但有自然快樂善法善行之音，是故其國名曰極樂。」

　　從以上三部淨土經典所說的淨土眾生聽聞佛法的情形，可以印證，淨土眾生所聽聞的佛法根本的重點，就是苦、空、無常、無我的根本修行方法，也就是諸法無我的道理。為什麼淨土眾生會聽到淨土的自然環境發出苦、空、無常、無我了脫生死的修行方法呢？

(4)寂靜涅槃義

　　我們看《大阿彌陀佛經》上說：「阿彌陀佛欲度十方眾生，往生其剎，悉令得泥洹之道。」

　　阿彌陀佛接引十方世界的眾生往生淨土的目的，就是為了讓與彌陀有緣的眾生都能夠迅速踏上解脫生死的根本修行目的，也就是得證三法印中最後一個法印「寂靜涅槃」的真理。(指中品而言)

　　當淨土中的眾生，依諸行無常、諸法無我的道理，禪修精進，親自證悟到(從心識中)唯識所顯現的六根、六塵、六識十八界的宇宙萬法，就有如鏡中的影相、夢中的幻事一般的影現在他的心眼中那麼的不實、虛幻、無我的時候，就已經離親證解脫的涅槃境界不遠了。而且依「淨土經典」所說，在淨土中得證涅槃的聲聞弟子，有無量無邊的多。

　　就像《大阿彌陀經》上敘述極樂世界里聲聞弟子得證涅槃的情形說：「淨土中的聲聞聖者如果有一個人證入涅槃，就好像大海中的水滴減去一滴水，不覺得大海里的水減少了。淨土中如果有無數聲聞弟子得證涅槃，就好像大海中的水減去一條溪里的水，也不覺得大海的水減少了。淨土中已經證入涅槃的聲聞弟子和現在將要證入涅槃的聲聞弟子，有無量無邊的多，就好像大海里的水滴，數不清它的數目有多少一樣。」

　　由此可知，不論是淨土的形成和轉變，或者是阿彌陀佛為淨土眾生開示的佛法，乃至淨土眾生在淨土各處聽法、修法的過程(指中品、下品而言)和修行成果(指中品而言)都完全合乎《阿含經》里所說諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃三法印的真理，也就是合乎「原始佛法」所說的根本修行的要義。

　　提出淨土法門合乎原始佛法《阿含經》所說三法印的道理，最重要的目的，首先就是要四眾弟子更能加以肯定「淨土法義」亦是釋迦牟尼佛所說的「第一手佛法」，不是後起的。所以應該繼續以平常心、真誠心念佛求生淨土。其次就是因為有不少修行者受到一些「禪行者」及「現今佛法學術研究者」的影響，而動搖了自己對大乘佛法及對淨土的信心。故有必要提出來加以說明，以正視聽。

　　應該說，學佛的基礎在《阿含》，所以說《阿含經》是根本佛法；而成佛的重心，是在「行菩薩道」。因為「阿羅漢不是佛」，「行菩薩道」才有它肯定的意義和價值存在。

3.佛有因有緣為聲聞弟子說法亦有因有緣為菩薩弟子說法

(1)一分佛學者在「印度史實上」找不到「大菩薩」的出生、姓氏、死亡記錄便說「大乘經典」為後起

　　如佛在《雜阿含經》卷四十一(一四四)說：「迦葉，我今有因緣故，為聲聞說法，非無因緣，依非無依，有神力非無神力。」

　　由此說明了佛不僅「有因有緣」、「有威神力」為聲聞弟子宣說「了脫生死」的法義，相對的，亦以「佛的大威神力、大悲願力」對不以「聲聞法義」為滿足的另一類同是聲聞行者而具有菩薩根器的佛弟子宣說「成佛之道」。《阿含經》因非專門為「菩薩行者」演說的經典，故只是略說「菩薩法」，然而佛在《四部阿含經》對所有隨佛出家的聲聞弟子明白的提醒說：「佛雖然與阿羅漢同證無相三昧」，但是「阿羅漢不是佛」，所有阿羅漢只知「佛總相法義」，而皆不知「諸佛心中所有諸法。」這是《雜阿含經》中最明顯說明「阿羅漢不是佛」的經證。但是後世一分佛學者依史學考據的觀點，研究《阿含經》，均憑「個人自由心證」，取其所需，應該說是「斷章取義」，誤導「初學者」認為《阿含經》沒有廣談「成佛之法」，故「大乘經典」是後起的。事實上，《增一阿含經》中早有「菩薩法」，只是略說，但是一分學者認為「菩薩」的名詞是後起的。因為在印度文獻資料中(如《阿含經》、《佛本集行經》……)中，找不到許多在「大乘經典」中出現的「大菩薩」行者在印度的出生、姓氏、死亡記錄及依「凡夫背誦的原理」來看「經典的結集」，認為「如凡夫八十歲就死亡的佛陀」不可能宣說如此龐大、冗長的「大乘經典」，故肯定「大乘佛經」是後來輾轉匯集而成，令後世許多在家、出家佛弟子對「大乘經典」起大懷疑，惶恐莫名，不知所措。

(2)地球時空本就是一個幻相、空相，任何「化生眾生」皆能自由出入這個「幻化世間」只有此界胎生眾生不能，為什麼？

　　當知在這個娑婆世界除了胎生、濕生、卵生的眾生，大部分的「化生眾生」，如福德鬼類、神祇(又有許多種類)、天神、天人以及各類宗教的護法神將……，均能夠在我們這個世界「自由出入」，因為此界本來就是一個「幻相」。就因為是幻相、空相，故其他化生眾生，大部分均能自由出入、變化、往返地球時空及其所居處所乃至所居世界，而且某類有「神通力、陰通力」的眾生更能自由出入、穿梭如幻、如化的娑婆世界的「業場」，是非常容易、輕松的事。只有此界眾生視此界為「實有」，因視為實有、堅持不舍此世界的現實環境所呈現的人、事、物景象，故跳脫不出這個世界「業場」(磁場)的束縛，動則得咎(如《地藏經》說，眾生舉心動念，不是業、無不是罪)，動則受「此界眾生共業所感，而被這個地球業場(地心引力)所釋放出來的幻化能量所限制、禁錮于「此界磁場范圍內」動彈不得。故對此界幻生眾生(如鬼神類)乃至對(護法善神等)自由出入、穿梭在此世界及「十方世界中」守護「行菩薩道」、「用功念佛」或「禪修精進」的大乘佛子，並且對充塞在各各有「大乘佛子弘法辦道的道場」中的各類「護法神將」，當然視為「天方夜譚」，認為是不可能的事！「不僅大乘經典中記載有無數『大菩薩化身為護法神將』守護在各各『大乘道場中』，而且這些充塞在各個宗教、道場中各式各類的外道、正道的『護法鬼神、善神、護法天神乃至護法菩薩等』」，均是為具有「天眼通者及一類陰眼通者或一類有修持者的直覺力(通外道)者」所能見聞的！在此不必說得太遠，何況是「已經了脫生死，具有不可思議變化身的大菩薩行者，焉不能做如是「神通變化」，在諸有因有緣的諸佛說法的聚會上自由出入這個「如幻、如化」的地球時空!?

　　請注意：隨佛出家的弟子本來就有兩種根器，一類是聲聞弟子，一類是從聲聞弟子再區分出來的菩薩行者，這在《增一阿含經》中明顯得分辨出來。只是一分研究「阿含者」全憑「個人自由心證」，不接受《增一阿含經》所說「菩薩法」的經證及不接受《四部阿含經》中均有記載「阿羅漢不是佛」的事實。只承認《四部阿含經》中所說「佛自稱是阿羅漢及佛自稱此身是最後身」的經文，這當然牽涉到「閱讀阿含的動機」為何!?

(3)大菩薩為何沒有「出世在當時印度」度眾生的最重要的原因？

　　至于「大乘經典」中所記載的「大菩薩」，如觀世音菩薩、大勢至菩薩、普賢菩薩……，為何不能在印度文獻資料上找到祂們的史蹟。因為這些「大菩薩行者」有的有「在印度出世混跡在隨佛出家的聲聞弟子當中」，或為「居士身或為出家身」，或許「沒有在印度出世」，當然找不到祂們的史蹟。或者說就是有在印度出世，但是于當時並沒有因緣令其對外表明自己的身分，無從得知在聲聞弟子當中誰是大菩薩行者？

　　如《大般若經》卷七說：「爾時舍利子白佛言：世間，安住般若波羅蜜多諸菩薩摩訶薩，從何處沒來生此間？從此處沒，當生何處？佛告具壽舍利子言：安住般若波羅蜜多諸菩薩摩訶薩，有從他方佛土沒來生此間，有從?史多天沒來生此間，有從人中沒生此人中。」「大乘經典」中又有「一佛出世，千佛扶持」的經文，如果說，他們示同凡夫身，內秘菩薩行，凡夫眾生如何能識!?而為何「大菩薩行者」不能「明明白白」出現在這個世界度眾生

最重要的就是，任何一尊佛，必須在「行菩薩道時」，長期扭轉無始以來與其有緣眾生的「宿業因緣」成為善增上的「佛道業網」，當度化有緣眾生的宿業因緣已經「了結」，轉變為「佛道業網」純熟時，才能究竟成佛。而諸佛與「所度眾生的共業因緣」有「先後成熟的時間不同」之故，是以「一佛出世無二尊佛同時出世」，更不可以凡夫法看兩尊佛同時出世有「權力、斗爭等疑問」。相對的，大菩薩行者「所度眾生」的共業因緣，自然也有「先後成熟的時間不同」，因為在此娑婆世界「度化眾生」的「共業因緣不成熟」，「非在此一時期而顯化」，故未明顯「出現」在此世界「受生」令眾生知見。此是略說。

(4)大菩薩為何不會出世在「末法之中」的理由？

　　有一比丘問：如果有「大乘佛法」，為何現世之中沒有看到任何一個具有「廣大神通」的「大菩薩」出世度眾生？可見「菩薩」名詞是後起的。我們是應該好好想想：現世之中尚有許多出家弟子依《阿含經》在修聲聞解脫法，更何況佛在世時尚有出家弟子依「佛所說修菩薩法」，難道現世之中就沒有「在家居士及出家弟子」延續《阿含經》乃至依「大乘經典」所說在修「菩薩成佛之法」嗎!?而可以肯定的是，現代佛弟子中「小菩薩」很多，但是卻不見「大菩薩」出世度化眾生？應該省思：佛在世時，諸多大菩薩均是以「變化之身」在佛說「大乘法義」時才在「諸佛交會」時出現法會上，並沒有出世在當時的印度，何況是末法的今天!?何謂「菩薩」行者？大菩薩為什麼不會出現在現世之中？疑惑者應該從「清淨業力」與「濁惡共業」等業、緣、果、報等課題重新省思吧!?

(5)成立大乘佛法是佛說的另一個重要依據

　　最後以《成唯識論》內引述《大乘莊嚴論》中彌勤菩薩所說七種原由，成立大乘佛法是佛說！

　 1.若大乘經，佛滅度後，有余為壞正法故說(有想要破壞正法的邪魔外道所杜撰，假借是佛說的正法)，何故世尊，非如當起諸可怖事，先預記別？

　 2.大小乘教，本來俱行，寧知大乘獨非佛說？(本俱行亦即指聲聞乘與菩薩乘非先非後，一時同行，即佛在世大、小乘經藏同時結集之意)。

　3.大乘所說，廣大甚深，非外道等思量境界。彼外道經論中，曾所未說；設為彼說，亦不信受；故大乘經，非非佛說。

　4.若謂大乘是余佛說，非今佛語；則大乘教，是佛所說，其理極成。

　5.若有大乘，即應信此諸大乘教，是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教，亦應非有。以離大乘，決定無有，得成佛義。誰出于世，說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教，不應正理。

　6.依大乘經，勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。

　7.大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗，謂非佛語，是故大乘真是佛說。

4.佛為破眾生「執相之心而說法」不破因果緣起「法相」的存在

從以上所說得到一個結論，就是無論「大乘經典」及《阿含經》皆肯定的告訴四眾弟子，在無窮無盡的宇宙中，有過去、現在、未來三世無量諸佛出現在十方有眾生居住的世界中弘法、度眾，所以必然有穢土世界與淨土世界的緣起「事相」存在，而且眾緣和合而生的淨土世界，絕對不會因有人對「淨土的看法不同」，而不存在︵如有人持「唯心淨土」的觀點而不承認有他方緣起的淨土世界存在。︶

筆者有一次請問一位尼師說：「你念佛那麼久了，對往生淨土有沒有把握？」

尼師居然回答說：「心淨則佛土淨，沒有另外的淨土，你難道不知道釋迦牟尼佛手指往地下一按，此界立刻變淨土，這里就是釋迦牟尼佛的淨土，我現在念佛心里很自在，不需要求生淨土，因為此世界便是淨土。」

我質問說：「心淨則佛土淨，是有其『修行層次的，有其歷劫莊嚴淨土的過程』的，不是一蹴而得的︵見《唯摩詰所說經》及見『淨土探究』下冊所釋︶。縱然你『內心清淨』，但是『緣起淨土』不會因為『你現在心清淨了而不存在』，阿彌陀佛現在仍然在『極樂淨土』說法、度眾。」

尼師回答說：「是的，是的，還是有『極樂世界存在』，這里依然有『現實娑婆世界的顯相存在。』」

我又問：「你說現在念佛心得自在，請問：若是你的住處遭遇偷竊，小偷用槍對著你，強搶你身上的衣物，你會不會害怕？甚至伊拉克的戰爭發生在我們這里，軍隊戶戶搜刮至你的住處，你會不會受到驚嚇、害怕？」

尼師回答說：「當然會害怕。」

我又問：「若是仍然會驚懼、害怕，如何說『你的心已經得到自在』，不必求生淨土？」

事實上證明對凡夫眾生而言，這里的現實環境，就是充滿「污穢、罪惡、戰爭、恐怖事件」的「穢土」，是眾生惡業聚會、共業所成的「濁惡世界」，對在眾生煩惱心現前的當下沒有淨土。釋迦牟尼佛在《維摩詰經》上所說的「唯心淨土∣在佛力攝持下令與會大眾親見『娑婆成淨土』的經文」，那是「聖言量的證境」，非凡夫「現觀所見」。否則釋迦牟尼佛就不會在「大乘經典」中處處說明有「無數他方緣起的淨土世界」中，現在有無數諸佛正在說法、度眾的「經證出現」，勸導此方眾生求生淨土，親近諸佛。為何「大乘經典」中特別重視、一再提及有「十方淨土」的緣起事相確實存在的「事證」？四眾弟子應深思這個課題！

5.臨終猶知念佛、求生淨土者勝過平素精進禪修而臨終定力使不上力又不知念佛者

而在此末法之中，修禪、修淨、修密者是三足鼎立的，或有「修禪者」自稱已經經過「四禪、四空定」的歷程，證果、解脫，而廣收徒眾，引入所修法門，速得開悟、證果！在九十二年間，有「某行者」平素自謂已經了脫生死，又廣收信眾，亦稱已證聲聞初果、二果……。而這位行者在四十八歲時，突然面臨「死亡」，于臨終前半年患了癌症，居然平生所修、所證禪法、深定之力使不上力，內心惶恐莫名，才恍然大悟：原來自己尚未證果、解脫，于是向佛大懺悔、向在旁的學人大懺悔……，而轉為念佛，並且于命終時在旁人「助念」聲中安祥往生，這位行者在臨終前半年猶知懺悔、念佛，而且勸導信眾也念佛，是值得肯定的，筆者亦親自聽到一位居士追憶他出家的哥哥說，在其兄長出家期間，日日「禪修精進」，但是到了臨死前「色身」虛弱得已經沒有氣力「禪坐」了，生前的「禪定力」在臨終完全使不上力。這兩個例子，對筆者有很深的感觸及啟示，臨終修禪者若是沒有到達「無間定」的境界，即「定業純熟」的境界以及「禪福果報尚未成熟」的情況(通外道所修)，依然會隨業而轉的。同理，念佛者若是平素念佛未至「一心不亂」，仍然會隨業而轉，但是淨行者臨終時卻仍然可以在色身虛弱甚至動彈不得時「意識念佛」，只要「自心念佛」至「清淨心成遍」，求生淨土的信願、強烈、堅執在佛的「大悲本願」接引上，仍然有希望往生淨土的，而勝于禪修者在臨終時「平生所修禪法」使不上力，又不知念佛(因排斥念佛、或死前業障已經現前，阻礙其念佛，或者認為「唯心是淨土」，不想念佛之故)，當然隨業而轉，不如臨終猶知念佛與佛本願力相應者。故應如何選擇「一門深入」的法門做為終身「修持的依據」，是值得佛弟子「深思與抉擇」的!?

6.往生淨土實例

　　因為今生若是不能創造共業中的別業往生淨土，又不能成就「無間定」之業以及禪福果報未成熟，又沒有「純善之福的生天業」，來世絕對隨著「散亂業識」的業緣、業網隨業而轉，不由自主！不知去向！

　　最後用往生淨土的實例與四眾弟子共勉，期望你、我均是臨終超生淨土的其中之一人！

(1)上品實例

實例一

　　「淨土聖賢錄易解」(一)說，唐、善導。不清楚他的出身，唐太宗貞觀年間(西元六二七~六四九年)，看到西河道綽禪師的淨土九品道場，歡喜地說：「這真是進入佛法的入門要道。修行其他的法門，迂迴艱困難以成就，唯有此淨土法門，可以迅速地超脫生死輪迴。」于是誠懇老實地精勤苦修，日夜不斷地禮拜讀誦。不久之後善導到了京城，激勵策發四眾弟子修行念佛。每次進入念佛堂，必定長跪念佛，不念到聲嘶力竭則不罷休。出念佛堂，則向人演說開示淨土法門。如此修行三十多年，從來不曾躺臥睡眠。

　　善導大師一生嚴格護持戒律威儀，從不毀犯一絲一毫，好的飲食必定供養大眾，粗糙惡劣的才自己食用。凡是接受供養布施的所有財物，都用來書寫《阿彌陀經》，總共有十萬多卷。畫西方極樂世界的變相圖，總計有三百多幅的壁畫，並且整修建造佛塔寺院，燃光明燈供佛照明。無論出家在家，追隨他受教化的非常多，有的課誦《阿彌陀經》十萬到五十萬遍，有的每日稱念佛號一萬到十萬聲不等。在他的徒弟信眾之中證得念佛三昧的，多得無法記載敘述。有人問：「念佛可以得生淨土嗎？」善導大師說：「隨著你的精進念佛，必定滿足你的願求。」接著善導大師自己念一聲佛號，同時則有一道光明從他的口中放出，念十句乃至百句，光明也是同樣一一放出(以此證明念佛功德真實不虛)。

　　善導大師有一天忽然跟別人說：「這個色身實在令人厭惡，我將要向西歸去極樂故鄉了。」因此登上寺院前的柳樹，向著西方祈願說：「願阿彌陀佛接引我，菩薩護念幫助我，令我不失正念，得以往生極樂世界。」說完，即從樹上投身而下而往生，唐高宗知道善導大師的修行神異不可測，因此賜贈寺院匾額題名為『光明』。(佛祖統記。樂邦文類)

按善導大師終身發菩提心，以六度波羅蜜自利、利他成就，必然上品往生，臨終之時從樹上投身而下，非自殺也，而是「舍命業報如此」。書中未記載「命終見佛來迎之事」，非不見佛，只是「本人未陳述」，然而從善導大師對人說：「我將要西歸」之預言，即是「生西成熟之兆」，臨終必有見佛與見聖眾以及見化佛來迎之經證，而且是上品往生。

實例二

　　宋、有基，字及賢，俗姓王，浙江錢塘人。五歲出家，依止天台山壽昌寺的法超法師為和尚，十歲時，受具足戒。聽聞四明山寶云寺(即義通法師的道場)在傳授智者大師的天台教觀，因此前往追隨侍奉，承受《法華經》及止觀法門的教法。隨著所教導的言語文句都能了解它的義理，究竟窮盡其中深奧玄妙之處。宋太宗端拱元年(西元九八八年)，同郡的人請他宏揚教法于太平興國寺，當時跟隨他學習的有數百人。每個月的十五日及月底的那一天，必定集合大眾誦菩薩戒。有基一生普遍地勸導僧俗二眾念佛求生淨土，達四十年之久，所度的眾生數目有萬人之多。每當遇到年歲收成不好的時候，則持缽以食物供養大眾。

　　宋真宗祥符八年(西元一○一五年)六月，示現疾病。弟子令祥請示說：「和尚將要西歸極樂淨土，難道不遺留訓示嗎？」有基因此廣談圓教的要旨。過了一個時辰之後，大眾忽然看到西方現出光明，空中奏出美妙的音樂。有基說：「西方三聖人來了！」說完就右脅臥面向西方而往生。有人夢見有基具足威儀往生西方；有人夢見有基坐在青蓮華上對著佛說法或對回答佛所教授的問題或對著淨土天人說法(按淨土天人個個真金色，圓滿莊嚴，或有將淨土天人誤視為佛的可能，故說：有人夢見有基對著佛說法)；有人夢見阿彌陀佛為有基授記。法智大師聽聞有基往生的音訊後說：「臥病談禪，臨終見佛，這實在是希有難得的事啊！」有基火化後，得舍利子無數。(佛祖統紀)

(2)中品實例

實例一

　　如書內說，宋、慧才。俗姓王，浙江永嘉樂清人，北宋真宗祥符初年(西元一○○八年)獲准剃度，年十三歲時，受具足戒，前往四明山追隨學習于法智大師。由于悔恨自己的愚癡遲鈍，因此時常持誦大悲咒。有一天忽然夢到一位清淨僧人，身長數丈之高，脫下袈裟披在慧才身上。第二天，蒞臨講座聽經時，豁然開悟，從前一直到現在所聽聞到的佛法，一時之間都洞徹明了。後來拜見慈云遵式大師，以師禮來奉侍服勞，日夜精勤從不懈怠。北宋英宗治平初年(西元一○六四年)，居住于法慧寶閣，賜號為『廣慈』。不久，隱退居住在雷峰塔下，每天翹足誦大悲咒一百零八遍為功課，又曾翹足仰望一晝夜，誦阿彌陀佛聖號。

　　有一天晚上，夢見到達了極樂世界的七寶樓閣清淨宮殿，有人告訴他說：「淨土中品，是你所生的階位。」北宋神宗元豐元年(西元一○七八年)春天，為僧俗二眾千人授菩薩大戒于雷峰塔，正在羯摩作法時，觀音像的頭頂放出光明，燈燭火炬與日光，都被此道光明映照而失去了光輝。淨慈守一禪師為此事作了一篇《受戒放光記》。元豐六年(西元一○八三年)五月二十一日，慧才更衣就座，書寫偈頌讚佛之後，說：「我往淨土是決定不移了！」然後安然而往生，時年八十六歲。(佛祖統記。釋氏稽古略)

實例二

　　如書內又說，唐、大行。齊州(今山東歷城縣)人。最初學習天台宗的教法，後來進入泰山居住。編結茅草為衣，撿拾果子為食。精進修行法華三昧，感得普賢菩薩現身。有一天，感嘆說：「人命無常，終究要歸于消失磨滅，不知道未來之世，要往何處去投胎受生？」因此就進入經閣懇切地叩頭祈禱，然後隨手探取一本經典，拿到了《阿彌陀經》。大行于是專一心意思惟憶念阿彌陀佛。如此經過了二十一天，在半夜里，忽然看到極樂世界琉璃為地，心眼于是洞徹明了。又見到阿彌陀佛以及觀音、勢至兩位大士，從地湧出佇立在虛空之中。唐僖宗聽聞到大行的德行高名，因此下詔迎請入皇宮，賜號為『常精進菩薩』。過了一年之後，有一天，琉璃地又再度出現，大行于是告訴左右的徒弟說：「琉璃寶地又再次出現，往生極樂世界的時候到了。」就在當日，右脅臥而命終往生。(宋高僧傳。佛祖統紀)

實例三

　　書內又說，唐、知玄，字後覺，俗姓陳，眉州(今四川眉山縣)洪雅人。七歲時，在寧夷寺，聽人講《涅槃經》，覺得好像以前就學過了。那天晚上，夢到佛用手撫摩他的頭頂。十一歲時出家。凡是教授給他的經典注疏，都能貫徹通達其中深奧的義理。年紀才十三歲的時候，即在講堂升座講經演說，而僧俗二眾則在下面聽講。唐宣宗的時候(西元八四七~八五九年)，皇上詔請入京城，賜給他紫色袈裟，知玄因此奏請宣宗，恢復全國之內在唐武宗時代被廢除的寺院。不久之後知玄就向皇上請求回到過去居住的山林寺院。

　　唐僖宗的時候(西元八七四~八八八年)，皇上賜號為『悟達國師』。僖宗賜給他一個沉香座，那時他的膝蓋上忽然長出人面瘡，知玄特地前往四川彭州的九龍山，拜訪以前在京城所遇到患迦摩羅病(癩病)的僧人，來向他請求救護治療。那位僧人命令一個童子帶引他到一處泉水的地方，以泉水洗淨之。這時人面瘡忽然說：「你知道袁盎殺晁錯的故事嗎？你就是袁盎，我即是晁錯啊！我累世以來想要報仇，而你十世以來都是高僧，奉持戒律精細嚴密，使我沒有下手的方便。現在你所受到的奉賜太過奢華，因此我有機可乘才來害你。今日承蒙迦諾迦尊者，以三昧水來洗淨我，我現在可以超脫離去，不再與你為怨了。」洗了三昧水之後，膝蓋上的人面瘡即消失痊愈。

　　知玄平日少欲知足，過了中午就不吃飯。六時精進行道，屢次獲得明顯的感應。有一天忽然聽到空中有聲音說：「必生淨土。」知玄于是詢問說：「是誰在說話？」空中回答說：「佛也！」知玄又看到一位菩薩，從空中下降到庭院之間，再三的囑咐和讚嘆他，然後突然不見。等到知玄臨命終時，遺囑命令弟子們將他的尸體舍棄去餵魚鳥，然後說：「我很久以來就與西方淨土有約，今天就是約定的時候了。」說完之後，右脅而臥，面向西方而往生，時年七十三歲(宋高僧傳。神僧傳)。

(3)下品實例

實例一

　　宋、思義，字和甫，俗姓凌，湖州(浙江吳興)武康人，考試《法華經》，第一名而得度出家。依止明智韶法師學法，領悟理解的能力超過常人。修習四種三昧行，後來頸子上生出一個肉瘤，夜里夢見功德天拿桃子給他吃，他的疾病即消失，北宋神宗熙寧四年(西元一○七一年)，皇上賜紫色袈裟，賜號『淨慧』，丞相蘇頌在統理杭州的時候，迎請思義居住于天竺寺，因此在當地廣大地弘揚佛法正道。

　　北宋哲宗元祐三年(西元一○八八年)二月十八日半夜，忽然結跏趺坐，告別大眾而往生。大眾在旁誦念佛號，一段時間之後，忽然又甦醒過來，說：「剛才我隨著觀世音菩薩而行，見到一個金色身相的人，身體非常高大而垂下手臂，告訴我說：『你的業報因緣尚未盡，過七日後當來迎接你。』」到了二十五日，又結跏趺坐而往生，埋葬的那一天，有紅色的云彩低垂遍布在空中，如同引導的樣子，向西而去漸漸消失。(佛祖統紀)

實例二

　　梁、道珍，不清楚他的出身，梁朝初年，居住在廬山中，作《觀無量壽佛經》中的『彌陀觀』，觀想阿彌陀佛，然而心里尚有疑慮，志向未定。有一天夜里，夢見有一群人乘船于大海之中，說是要前往西方極樂世界去的，道珍也希望能夠上船跟隨一起去。船上的人說：「你尚未營造浴室供養眾僧，也沒有誦《阿彌陀經》，淨土的功業仍未圓滿，尚不能去。」等到夢醒之後，道珍乃營造浴室供僧沐浴，並且持誦《阿彌陀經》，如是經歷數年而不中斷。

　　後來有一次在房中觀想時，見到一個人攜帶白銀蓮台而來，並且說：「法師業報已盡，應當升坐此台。」又說：「以法師的功業和修行，應當乘坐金台，奈何法師最初發心時猶豫不決，因此只得此銀台而已。」道珍心中歡喜，因而暗自用紙記下此事，把它藏在經典的匣子里頭。臨命終那天的晚上，半山腰以上，如同排列了數千把火炬一樣的光明。附近村子里的人遠遠望見，以為是諸侯要朝見天子的場面，等到天亮，才聞知是道珍往生了。後來弟子們搜尋整理經匣子，才知道道珍往生前的祥瑞感應。(續高僧傳。樂邦文類)

(十)回答「菩薩修行次第」一書「中冊」內有關「證初果不離佛道悲願行等」之疑問

問：作者在「菩薩修行次第」中冊提到阿羅漢要修四無量心定，才能了脫生死，並且說阿羅漢入滅盡定中依然「悲智不滅」，不離具有成佛悲願心堅定的四無量心定，又說須洹果不離佛道悲願行(四無量心定)做基礎。此說不符合《阿含經》所述「須陀洹果」是斷「身見、戒取、疑」三結，經過初果、二果、三果、四果的解脫經文。《阿含經》中並沒有說每一位聲聞行者皆要修四無量心定才能了脫生死。如慧解脫阿羅漢當世就沒有經過「四禪」、「四空定」的歷程，而依「慧證得解脫」，何來「四無量心定」之修觀？解脫生死的修行方法，如修四念處觀、四聖諦觀、十二因緣觀……等三十七助道品，即可了脫生死，「慈、悲、喜、舍四無量心」，是針對嗔恚心重者所說「對治行門」，非首要「助道法」。就如《法華經》也說，證阿羅漢者，是斷有無等見，不受一切法，證空、得解脫，與修學六度波羅蜜、四無量心定等佛道悲願行有何關連？

從凡夫地至得證阿羅漢果的歷程依《法華經》所說是要歷經「無量劫數」的

1.依《法華經》所說「阿僧祇劫」是數不盡的劫數之意、非單指「一念之間」的轉念、頓悟而已

答：聲聞行者當然是斷身見、戒取、疑三結，才能證初果，進一步定慧等持，滅盡貪、嗔、癡，證得寂滅、解脫。但是芸芸眾生無始以來生生世世與「八識心田」相應的「貪、嗔、癡、慢、疑」等俱生煩惱及眾生不斷在過去世、今世、未來世三世的身、口、意三業造作善惡業行與生俱生的煩惱惑業，無有窮盡，不是單憑一位凡夫俗子一世、兩世、多世、多生多世的修學定慧就能將所有與欲界、色界、無色界「各各界地」相應的「貪、嗔、癡、慢、疑、無明」等煩惱惑業完全斷盡的！

何以證明？見《法華經》「化城品」所說釋迦牟尼佛出世時所度化比丘及佛滅度後未來世(包括現世末法中真正具有《阿含經》中所說宿劫薰習深厚的解脫正見，並且宿劫薰修四無量心定等成就所顯現「內證解脫心性」的聲聞弟子所種「無始以來的最初學佛善根」，源自于無量無邊不可思議阿僧祇劫前某增劫的善性世界中「大通智勝如來」出世時接受十六菩薩等所教化，便知從凡夫地至得證阿羅漢果的歷程，是經常載沉載浮、起起落落，非常不平順的。(按阿僧祇劫)是數不盡的劫數之意，非一分行者所謂「只是念頭一念之間頓悟、轉念而已」)。

如《法華經》「化城品」說：「諸比丘，我等(無量無邊阿僧祇劫以前)為沙彌時，各各教化無量百千萬億恒河沙等眾生，從我聞法，為阿耨多羅三藐三菩提，此諸眾生，于今有住聲聞地者……。爾時所化無量恒河沙等眾生，汝等諸比丘及我滅度後，未來世中聲聞弟子是也……。」

由此證明，釋迦牟尼佛出世時所度化比丘及滅度後未來世(包括正法時期、像法時期、末法時期)中確實如《法華經》所說，種下「真阿羅漢修因」的聲聞弟子所種「無始以來」的最初佛道善根及最初解脫道善根的「引因」、「積因」……，均是源自于無量無邊不可思議阿僧祇劫前某增劫的善性世界中「大通智勝如來」出世時接受十六位菩薩教化而來(其中一位菩薩就是釋迦牟尼佛尚為菩薩因地時的前身。)

又依《法華經》「化城品」，比諭「大通智勝如來」滅度已來的久遠時劫說：「彼佛滅度已來，甚大久遠，譬如三千大千世界所有地種，假使有人，磨以為墨，過于東方千國土，乃至下點，大如微塵，又過千國土，複下一點，如是輾轉盡地種墨，于汝等意云何？是諸國土，若算師弟子，能得邊際，知其數不？不也，世導！諸比丘，是人所經國土，若點、不點，盡抹為塵，一塵一劫，彼佛滅度已來，復過是數無量無邊百千萬億阿僧祇劫，我以如來知見力故，觀彼久遠，猶若今日。」

依《法華經化城品》所述，從凡夫地至證阿羅漢果的歷程，竟然經過無量無邊阿僧祇劫的不可思議的時間!?為何從凡夫地至證阿羅漢果的歷程，竟然需要經過無量無邊阿僧祇劫的不可思議劫數？這就說明了從凡夫至證阿羅漢果的遙遠期間，在六道輪迴中隨其「善緣」、「惡緣」、「善增上緣」、「惡增上緣」、「逆增上緣」、「各種外道因緣」、「各種相似佛法因緣」及「各種六親眷屬善惡差別因緣」浮浮沉沉的流轉生死間不知經過多少的劫數，才能一點一滴地種下「真阿羅漢」的修因，又在六道輪迴中隨其「善緣」、「惡緣」、「善增上緣」、「逆增上緣」、「各種六親眷屬的差別因緣」，浮浮沉沉的流轉不知經過多少時間，才能又一點一滴地往「真阿羅漢」的修因前進，又在六道輪迴中不知浮浮沉沉多少不可思議的時間……。

2.什麼是「真阿羅漢」的修因？

答：何謂「真阿羅漢」的修因？即是《法華經》所述「真阿羅漢」從凡夫地起修時，必然在無始以來的「宿修因行間」，經過「無數多劫」，學習斬斷無始以來生生世世與生俱生的「煩惱惑業」的各種「修行過程」，包括受到無數菩薩行者教化，修學禮懺法門，修習慈、悲、喜、舍四無量心的事行，廣行菩薩道，習學無量深厚的戒、定、慧資糧，才能在最後「某佛出世時」，因再次熏修聲聞法而將「貪、嗔、癡」等障礙生死的煩惱惑業俱時頓斷，證空、解脫。(此處只是略提)

故知一個能證阿羅漢果的聖者，依《法華經》「化城品」所述的「無始以來的宿世引因、遠因、積因」而言，是從凡夫地起，皈依三寶，生生世世一點一滴地經常依大乘佛法懺悔業障，修學最初的「戒、定、慧」三學；又在不可思議的受生中，輾轉輪迴在受宿緣眷屬牽纏的苦海中；又在不可思議的受生中，輾轉輪迴于相似佛法及外道禪法修學中猶以為是正道；甚至墮入地獄……，又在不可思議的受生中，輾轉逢遇善知識，勸化其習學六度行門及戒、定、慧三學，猶不能斷除無始以來生生世世與生俱生的「貪、嗔、癡」等煩惱惑業；又輾轉受宿世各種六親眷屬因緣所牽纏；又在不可思議的受生中，又輾轉流轉于各種相似佛法及各種外道法修學中；又在不可思議的受生中，輾轉逢遇各種善知識(如菩薩行者或者諸佛出世，皈依三寶，聞法修行，一點一滴的「伏淫、伏貪、伏嗔、伏痴……」)；又在不可思議的無量受生中，受宿緣眷屬糾纏，于相似佛法誤修中猶以為是正道，如經常銜接十方世界中各類「五濁惡世」的業軌，漂浮于相似佛法習學中，甚至又因說錯法義，誤導眾生，墮入三惡道……不知浮浮沉沉經過多少「生死受生的劫數」；又在不可思議的受生中，輾轉逢遇諸佛菩薩出世，一點一滴地修學戒、定、慧三學，猶不能斬斷「貪、嗔、癡」等煩惱惑業；又在不可思議的受生中，隨著各種「善緣」、「惡緣」、「善增上緣」、「惡增上緣」、「逆增上緣」、「修學各種外道、正道禪修因緣」，如在無量劫的受生中重覆薰修四禪、四空定……，又在不可思議的受生中，隨著「各種外道、正道學法因緣」、「各種外道、正道修行因緣」……浮浮沉沉不知經過了多少「生死受生」的歲月，最後才在不可思議的受生中，一點一滴累積了與「般若空慧」相應的甚深「定慧」資糧，才能「在某佛出世時」，再于薰修聲聞法間，完全斬斷、或者斬斷三分、四分、五分、六分、七分、八分無始以來與生俱生的不可思議的「貪、嗔、癡」等煩惱惑業，或證初果、或證二果、或證三果，或證四果，了脫生死。

所以依《法華經》「化城品」及「授記品」而言，釋迦牟尼佛出世時，一個能證阿羅漢果的聲聞聖者，皆是宿世累積了無量福德資糧及深廣的「定慧」資糧，甚至積聚了深厚的慈、悲、喜、舍四無量心的「宿福」、「事行」(按以慈、悲、喜、舍四無量心事行、積因對治、淨化無始受生中所積聚的「貪、嗔、癡」等煩惱惑業，是「解脫道」的宿修中，一定要經過的歷程)，乃至匯聚了六度行門的深廣宿修資糧(因為曾薰習菩薩道，後來忘失所修，如《法華經》所說)，諸如「布施、持戒、忍辱」屬「慈、悲、喜」三義，「精進、禪定、般若」屬「舍門」。(見《法華經》授記品)。才能在「某佛出世時」，再于薰修聲聞法間，頓斷三界中的貪、嗔、痴等煩惱惑業，了脫生死。所以一個能在《法華會上》「不退席」的「阿羅漢聖者」，必然是「宿世善根深厚」，才是《法華經》所讚嘆的「真阿羅漢」，實在稀有難得，堪受人天供養。

3.現代佛弟子對「初果」的「宿修積因」及對斷「身見、戒取、疑」三結的解釋各說各話沒有共識

而佛出世時，才有證果的阿羅漢聖者可言，佛未出世時，若有了脫生死者，稱為辟支佛，其根器必然高于「阿羅漢」聖者，才能在「佛未出世時」依其「宿修深厚的『定慧』資糧」，于「無大解脫聖者」出世指導修學間，依「解脫經義」頓悟、證空、解脫。(見《雜阿含》所說)

這種根器優于阿羅漢的「辟支佛」聖者，在這個世界已經沒有，就是三果、二果聖者也沒有，因為若是于佛出世時已證初果者，現在已在欲界天上進修，不在人間。甚至證初果者，在這個世界恐怕也很難見到，因為現在已經是「末法時期」，現代佛弟子對「初果」如何修行才能具足頓斷「身見、戒取、疑」三結的「宿修積因」及對斷「身見、戒取、疑」三結的解釋，各說各話，沒有共識，看來容易，做起來很難！大體來說「末法的根器」，只能在「禪修間」暫時壓伏「貪、嗔、癡」的生起，若是不能將今生所修「定學」形成一種「無間定業」以及禪福果報成熟，猶不能上生「禪天」，何況證初果!?

相對的，依淨土法義，發菩提心，以般若正見引導精進念佛，不但可以深入「正定」，還可以依仗佛力，上品往生，比今生「修禪者」臨終更有保障！

4.色界天眾為何皆具有一入禪定、慈心顯發的證量？

而依《法華經》所說，在證阿羅漢果前的「久遠劫中」的生生世世的輾轉受生修行間，必然時而生天上，時而生人間……，時而在增劫世界中因大布施，在人間做轉輪聖王，以四無量心利生治國……。時而在人間依觀想法門修四無量心(《觀佛三昧海經》及《坐禪三昧經》、《禪法要解》等所說修觀)，時而投生人間修禪定、行六度，因梵行成就而轉生色界初禪天成為梵天眾，或做大梵天王，以四無量心攝導梵眾……。依《楞嚴經》所述，凡是色界天眾走向正道的禪修路線者，均薰修過四無量心定(通一分外道所修)，否則進入四禪時，會因為宿世及現生沒有薰修過四無量心的深厚基礎，而走入「無想天」及四空定的修定歧路而不自覺。而色界天眾薰修四無量心定的基礎，當然是源自于人間多生多世或者多生累劫以慈、悲、喜、舍四無量心一點一滴利益眾生的「事行」及「觀想法門」而來，否則不會有在成為色界天人果報身現前時，令色界天眾，皆具有一入禪定，慈心顯發的證量！相對的，過去、現在、未來任何一位具有「慈悲心行」的正道修行者，宿世皆一定因福澤深厚、禪修得力，做過「色界梵天眾」，曾經在色界禪定間，薰修過「四無量心定」及在宿昔從善知識處接受過四無量心事行及「四無量心定學」的薰陶，才能在人間證入色界禪定時，如色界天眾一樣，一入禪定(正定)，慈心顯發！

5.釋迦牟尼佛為何自述在宿世七年中修慈心三昧，成就慈心廣大證境？

如《雜阿含經》記載：釋迦牟尼佛在宿世因地修行時，曾經于七年中修慈心三昧，成就廣大慈心證境(宿世曾薰修深厚四無量心事行及多少薰修過四無量心定，以及薰修過四無量心定的觀想法門，才能在當生因修慈心三昧，成就(色界禪定顯發廣大慈心證量，非初學者所能為之。)死後七劫生色界初禪天，統領梵眾，作大梵天王……，又做帝釋……，又投生人間做轉輪聖王，續以四無量心利生、治國……。

這就說明了釋迦牟尼佛在因地未了脫生死前，曾經在無量劫的受生中，無數次重覆薰修過色界四無量心定，才能在某世七年中修慈心三昧，便頓時成就廣大慈心證境，甚至經常在每一世受生中一進入色界禪定，慈心三昧自然顯發。亦以此勉勵聲聞弟子步佛後塵，薰修四無量心，才能徹底對治無始以來的「嗔恚、爭訟、躁斗習氣」，順利往「無嗔、無結、無怒」的解脫道上前進。(見《四阿含》所說)

6.一類聲聞弟子現世證入色界禪定、慈心顯發的成果，絕對不是「初修所成」

在《四部阿含經》上有多處講到聲聞弟子現世薰修四無量心事行及現世薰修四無量定有成的聲聞聖者(如以阿那律尊者為代表)，而一類聲聞弟子之所以會于現世之中證入色界禪定、慈心顯發的成果，絕對不是今生「初修所成」，其基礎當然是源自多生多世甚至多生累劫「以慈悲喜舍四無量心」利益眾生的「事行」及以四無量心對治貪嗔痴煩惱有成的結果。

《阿含經》中雖然有「四無量心定」的經文，如經文說，聖弟子，心定已，必與慈俱，遍游一方、二方、三方、四方……廣大無量。但是卻沒有明確記述實際的「四無量心定」的詳細修法，只有零星的佛教導聲聞弟子必須以四無量心游歷人間的經文及富樓那尊者以「忍辱心、慈悲心」度化某國人民的事例……。

一般研究者也以「觀想法」解釋聖弟子在證入初禪後，廣修「四無量心定」的經文，但是聖弟子在證入初禪後，已經進入「內在精神生命」的「覺觀」中，其在正定中之中顯發「四無量心定」的過程，必然與人間禪行者修學「四無量心」的觀想法截然不同。

7.一類聲聞弟子獲得四無量心定的修行方法有三種

而綜合「大、小乘經典」所述，聲聞弟子獲得四無量心定的修行方法，有三種：一是由事行得，二是由觀想得，三是由心眼照見(報得)，茲略述如後：

(1)事行

如從無始以來以凡夫身分皈依三寶起，便斷斷續續從善知識處以四無量心行布施法門，自利、利人，如做過慈善義舉，諸如救貧、濟急、行醫、治病、志工……，于無形之中，潛移默化之間，消弭無數與宿世眾生累積的各種大大小小的「怨結、怨業」，生生世世累積了自己的「慈悲心行及無數善緣」，令自己未來在解脫道上較無「惡緣」阻礙……。當知一位修行人、一位慈善家，為何在世的「慈悲心」比俗人深厚，自然是宿世用「慈悲喜舍」四無量心事行待人處世、利益眾生一點一滴累積而來。如依《法華經》說，聲聞行者在無量劫前行菩薩道時，必然積聚了無數用慈悲喜舍四無量心(六度行門)利濟眾生的事行，回向佛道，才能在「法華會上」因佛循循誘導而啟發宿世所修「菩薩道」的記憶，續發成佛心，為佛授記。承如前述所說，在證阿羅漢果前的「久遠劫中」的生生世世的受生中，時而生天上，做梵天人修四無量心，時而在六道輪迴中浮浮沉沉，時而在人間行菩薩道，因大布施，做轉輪聖王，修四無量心及以十善業治理國家，時而修相似佛法，做大外道，仍然修四無量心投生欲界天上、色界梵天上……時而因成就大禪定、大慈悲，投生色界禪天，做大梵天王，仍然以四無量心攝導梵天眾，時而又在六道輪回漂浮不定……，時而又投生人間依善知識，修聲聞法，猶未能證空性、了脫生死……，而依然在「久遠劫中」間間斷斷地在各處受生間，如在人間、或在天上或在鬼神道中薰修四無量心事行……。

(2)觀想

甲、如果只修觀想而不能將「觀想中的慈悲心」表露在「日常行為上」，你的「慈悲心」僅呈現在「觀想中得」「力量甚薄弱」

任何人皆在過去、現在、未來與眾生「纏結了無數嗔恨、怨結」而不自知，已經受報者如大海中的一滴水，未受報者如三千大千世界內無盡的大海量，不可稱數，不可思議。若是與眾生纏結太多「惡緣」，在未來的解脫上絕對不會順利，而欲了斷與無數眾生所結下的「怨業」，最根本的方法，就是「斷嗔」，欲斷「嗔心」，不僅是坐在那里「觀心」就能解決，更不是單靠以四無量心利益眾生的事行，便能化解。原因是眾生的「嗔恚心、報復心難斷」！表面對「仇家」笑眼迎人容易，「內心的嗔恨意隱隱作祟」，在未來與「仇家」相遇時，仍然是一見面就討厭，忿恨心生，很可能因細故而犯下「殺人的大錯」，如現代人很容易因細故而起嗔忿心教訓人，甚至殺人。故還要用「觀想法」來消弭「內心的嗔結」，唯有「嗔心徹底斬除」，才能在逢遇「任何嗔惡因緣時」而不生「嗔怒之心」！而「嗔心」徹底去除的成果，展現在「慈悲心量」顯發，以怨親平等心對待一切與我們有恩、有怨的眾生的行為表現上。如果只是修「觀想」而不能將「觀想中的慈悲心」表露在「日常行為上」，你的「慈悲心」僅呈現于「觀想中得」，「力量甚薄弱」。當知「觀想的目的」，是為了去除行者「內心的嗔業」，增長行者「內心的平等慈悲心」，進而在潛移默化間將「觀想的慈悲心」融入日常的「心行」中，真正在日常生活中，亦能做到「無嗔、無恨、平等視一切眾生」，這才是「觀想修法」的目的。諸如《佛說觀佛三昧海經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》及《大乘義章》中廣說。

乙、「大乘經典」中所記載修「慈心三昧」的具體觀想法為何？

(甲)《觀佛三昧海經》

而修「慈心三昧」的具體「觀想法」，如《觀佛三昧海經》說：「淨飯王等一切大眾白佛言：『世尊，云何名為慈心三昧？惟願世尊為我略說。』

佛告大眾：『夫慈心者，應當起想：先緣所親。系念之時，念己父母受諸苦惱。有不孝者，念己妻子、所愛眾生受諸苦惱。有見眾生癩病瘡，見已作念：當云何救？一想成已，應作二想；二想成已，應作三想；三想成已，滿一室想；一室想成已，滿于僧仿；一僧彷成已，滿一由旬；一由旬成已，滿一閻浮提；閻浮提成已，滿弗婆提；弗婆提成已，滿三天下，如是漸廣滿十方界。

見東方眾生盡是其父，見西方眾生悉是其母，見南方眾生悉是其兄，見北方眾生悉是其弟，見下方眾生悉是妻子，見上方眾生悉是師長，其余四維悉是沙門、婆羅門等，見是眾生皆受苦惱，或遇重病，或見在于刀山劍樹，火車爐炭，一切苦事；見已悲泣，欲拔其苦，自作我想(行者因觀想而悲心顯發)。乘寶蓮華，詣諧人所，調身按摩，為洗癩瘡；見地獄火，憂悲雨淚，欲滅其火；見諸餓鬼，刺身出血，化作乳想，供給餓鬼，令得飽滿；既飽滿已，為其說法，讚佛、讚法、贊比丘僧；作是讚已，益更憂悲，心無暫舍，如是慈心，極令通利，事事廣說，如慈三昧，如是慈心，名習慈者。』」

(乙)《坐禪三昧經》

《坐禪三昧經》亦說：「若初習行者，當教言慈及親愛，云何親及願與親樂？行者若得種種身心快樂，寒時得衣，熱時得涼，飲渴得飲食，貧賤得富貴，行極時得止息，如是種種，樂願親愛，得系心在慈，不令異念，異念諸緣，攝之令還，若已習行，當教言慈及中人。云何及中人而與樂？行者若得種種身心快樂，願怨憎得，得與親同，同得一心，心大清淨，親、中、怨等，廣及世界，無量眾生，皆全得樂，周遍十方，靡不同等，大心清淨，見十方眾生皆如自見，在心目前，了了見之，受得快樂，是時即得慈心三昧。」

如釋迦牟尼佛于宿世因地時，曾于七年中修慈心三昧，成就色界廣大慈心證境，死後七劫生色界二禪光音天……。即是因為「因緣觀想」及修持正定而成就「慈心三昧」的果報。

(3)照見(報得)

甲、若欲「深入慈心三昧」，尚須配合「正定力修持」，才能在「慈心」與「正定」同時成就時，投生色界禪天上

依《楞嚴經》及《阿含經》說色界天人各各具有四無量心事修的德行及宿修四無量心定的基礎「深淺不同，通外道」，色界天人若是四無量心薄弱者會在四禪時走向「無想天」的歧路。色界初禪天的大梵天王更是以四無量心(梵德)統領色界初禪天眾。宿修四無量心定基礎深者之禪天天人，一入禪定，慈心即發(一入禪定，慈心即發，亦是有因有緣，一種是深入禪定用天眼照見他方有緣眾生受苦情形，慈心顯發，欲拔其苦。一種是一入色界深厚禪定，照見慈心顯發，照見自心具有廣大慈心證量，用慈心智眼利益天人眾生。)不似人間行者必須「觀想、調心到一定純熟的程度」，「慈心才能具體展露」，但多「僅止于觀想中得」，若欲「深入慈心三昧」，尚須配合「正定力修持」，才能在「慈心」與「正定」同時成就時，投生色界禪天上。如釋迦牟尼佛于宿世因地時，曾于七年中修慈心三昧，便是「觀想」與「正定力」及具備「宿修四無量心定」的基礎，才能于七年中成就色界禪定廣大慈心證境，死後七劫上升色界二禪光音天……。

乙、阿那律尊者在了脫生死的過程中，經過色界深厚、堅固的四無量心定的修證歷程，是「觀想而得」？還是用「心眼照見」？

又如《阿含經》所載：「一類聖弟子，無論修『安般法門』或者『四念處成就』，心定已，必與慈俱，無嗔無結，廣大無量。」請問：這是「觀想而得慈心顯發」？抑是因「宿修觀想純熟」及深具宿修四無量心定(事行)的基礎，而令其于今世一入色界禪定，自然照見嗔結滅除，慈心顯發？

如《阿含經》多處記載，一類聖弟子如阿那律尊者在了脫生死的過程中，經過色界深厚、堅固的四無量心定的修證歷程，是「觀想而得」？還是「用心眼照見」(報得)？

如經文說：「……聖弟子正念、正智、無有愚癡，彼心(定已)必與慈俱，遍滿二方成就游，如是二、三、四方、四維上下，普周一切，心與慈俱，無結、無怨、無恚、無諍(證無諍三昧)，極廣、甚大、無量、善修，遍滿一切世間成就游(其慈心證量與所證無諍三昧證量極其甚深、廣大、無量、無邊，並且將這顆在深厚正定中顯發的慈心三昧守護起來，修習再修習「善修義」，令其增廣、遍及、遍緣一切世間，遍及一切時空、無量、廣大、不可思議)，如是修習悲心三昧、喜心三昧亦復如是，修習再修習，令其增廣、遍及、遍緣、普及一切世間眾生，並且將次第顯發修習的慈心三昧、悲心三昧、喜心三昧導入色界四禪舍心定中，苦、樂俱舍，能所雙亡。」如經文說：「『如是悲喜心與舍(俱)。』無結、無怒、無恚、無諍，極廣、甚大、無量、善修，遍滿一切世間成就游。」

丙、行者欲斷無始嗔業而修「觀想法」，若是修「慈心觀」而未能在修觀想中真正令其「慈心俱體顯發」，則不能證入「慈心三昧」

如經文說，聖弟子所證「慈心三昧」是在深入「色界禪定中」才顯發，如經文說：「聖弟子心定已，必與慈俱」。請問：聖弟子所證色界禪定廣大慈心三昧證境，是「觀想而得」？抑是「用心眼照見」(報得)？

當知「觀想法」是在「入定前」所修學，因為行者欲斷無始嗔業而修「觀想法」，若是修「慈心觀」而未能在修觀想中真正令其慈心俱體顯發，則不能證入「慈心三昧」！因「觀想法」亦是「咒願法」的一種，如淨行人依《觀無量壽佛經》修觀，修觀佛想成就有一個必備條件，即是「大慈悲心顯發。」如《觀經》說「諸如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生……，以見諸佛，故名念佛三昧，作是觀者，名觀一切佛身，以觀佛身故，亦見佛心，諸佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生……。」

丁、「慈心三昧」不僅是「觀想而得」更需有色界深厚禪定力，否則如何能因僅于「觀想成就」而生色界二禪天？

當知淨行人「觀佛成就」，「在三昧中見佛」，是因「佛本願力所致」，尚需「正念力、慈悲心」配合齊修，才能證入「念佛三昧」，才能在「觀想中見佛」。禪行者修「慈心觀」，沒有佛力加被，必須靠自力觀想純熟，方能成就慈心三昧。而成就慈心三昧的「源動力」，就是「正念力、正定力與自己的慈心智眼」因「觀想、慈視苦難眾生」而在潛移默化間令其具體顯發，否則雖然修「觀想法」，而自心在行、住、坐、臥間「嗔心不淡、諍訟、是非心不除，何能顯露「慈悲心量」？若是在日常行事間不能顯發「慈心智眼」，僅止于「觀想」，則不能成就「慈心三昧證量」！因為「慈心三昧」不僅是「觀想而得」，更需有色界深厚禪定功力，否則如何能因僅止于「觀想」成就而生色界二禪天？(如釋迦牟尼佛因地于某一世七年中修慈心三昧成就，死後生色界二禪光音天。按二禪定境，已經是進入無覺無觀、定生喜樂之境。)

尤其末法眾生，「心粗」、「境細」(按「大乘經典」所說「慈心三昧」觀想法，非常微細難以觀入)，故末法眾生不適合修「觀想法」，能夠在日常生活的待人處世間薰陶「四無量心」的事行，已經不易，何況「靜下心來修觀想」？更何況如一分利根器的聖弟子能夠在證入色界禪定時，一入禪定，慈心顯發!?故請問：聖弟子證入色界禪定時所顯發的「慈心三昧證量」是「觀想而得」？抑是「用心眼照見」(報得)？

戊、具有正智、慈心證量的行者，不會不依「他心通、宿命通」等觀察眾生三世因緣可救、不可救的情況下而無緣隨意為眾生特別作意、咒願、救拔

　　如《禪法要解》說：「初習慈心，願令得樂，深入慈心三昧已，悉見眾生，無不受樂。」此僅止于「觀想成就」，不能「實際令眾生受樂」，真正深入慈心三昧者，是正念力、正定力與悲願力齊修，證入色界禪定，至少初禪深厚，已經不是僅止于「觀想成就」而見眾生受樂，而是用報得「心眼」照見己心：無嗔、無恚、無嫉，顯發廣大慈心證量，從一方、二方、三方、四方到遍滿十方虛空，引喻其所證「慈心三昧」廣大如十方虛空；甚至只要用慈心智眼為眾生咒願、觀想、祈福，可以遍及一切世界眾生身；進一步說，當其用「慈悲心眼」為眾生咒願、祈福時，可減輕有緣眾生的災難。但是具有正智慈心證量的行者，不會不依「他心通、宿命通」等觀察眾生三世因緣可救不可救的情況下，而無因無緣隨意為眾生「特別作意咒願、救拔！」就是八地以上大菩薩雖然以「無緣大慈、同體大悲」之願力廣度眾生，亦是有因有緣，有一定的因、緣、時、節而隨緣度眾，不會「無因無緣」而「有悲無智」的「亂度」。

己、證入色界正定深厚者其心智與未入定前的人間的「心智、悲心證量」截然不同

　　而聲聞弟子在「證入色界禪定時」，用「慈心智眼」遍緣一切世界眾生，僅止于為斷除自心嗔業，守護、增長自心慈悲心眼而觀想、修持(善修義)，不是特別作意救度眾生，不能實際利益眾生。而聲聞弟子「用慈心智眼」遍緣一切世界眾生，有兩種情形：一種是「正定力深厚者，如證初果、二果、三果者，當其用『天眼通』照見一方、二方、三方、四方有緣受苦眾生時，頓時『慈心顯發』，而深入正定中用『慈心智眼』為有緣眾生觀想、祈福。」如色界初禪大梵天王當大千世界中一滴雨落下時，即可用「天眼照見」，又如阿那律尊者觀三千大千世界如觀「掌中菴摩羅果」。故在佛世時，當生證俱解脫阿羅漢果的聖弟子，在證阿羅漢果前游歷色界初禪、二禪、三禪定時」，自可用慈心智眼照見一方、二方、三方、四方……一切世界有緣眾生，為徹底斬斷己心嗔業顯發無嗔、無恚、無嫉、無諍的廣大三昧證境，而為眾生觀想、咒願、祈福，如經文說：「一方、二方、三方、四方乃至一切世間成就游。」(成就游，就是成就游戲三昧之意。)

　　一種是證入色界禪定照見慈心證量顯發的聲聞弟子(不能于當生了脫生死)，或者多生累劫經常反覆修習色界禪定者(具備四無量心定深厚的行者)，為「斷除自心嗔業及守護、增長自心慈悲心眼」而修，「依觀想法」為一方、二方、三方、四方乃至一切世界眾生咒願、祈福。但是不同于人間行者所修「慈心三昧觀想法」。因證入色界正定深厚者，其心智與未入定前的人間「觀想者」的「心智、悲心證量」截然不同，證入「色界禪定」深厚者，其「心智廣大無量」，能夠依其「慈悲心智」遍緣有緣眾生，為眾生觀想、祈福，「雖修觀想」，而其心智遍緣即至，不似未入定者「純修觀想而得」，但亦屬斷除自心嗔結，守護、增長、開發慈悲心眼而修持，屬自修所得，不能「實際利益眾生」，與菩薩行者實際去做「慈濟眾生的事行不同」。但是當阿羅漢回小向大時，其在過去「無盡宿世」于證入色界禪定中用慈心智眼為有緣眾生觀想、祈福、散播的「無盡悲願種子」，未來一定會成為其實際度化眾生的「廣大事行」。(如《法華經》中廣說)

庚、真證阿羅漢者宿世一定受持過「法華經」，依經奉行，薰修過佛道悲願

　　當知過去、現在、未來修四無量心定有成者(通外道，如轉輪聖王亦修色界四無量心定)，並不一定證初果。但是證初果者，宿世一定薰修過四無量心定的深厚基礎，見《法華經》「授記品」中聲聞弟子個個經過宿修菩薩道的事例即可推知。雖然佛在世時，有的證初果者沒有明顯薰修四無量心，但是任何一個于佛住世時證初果、二果、三果、四果者，其內心證量皆是無嗔、無恚、無嫉、無諍，展現隨緣而度的慈悲心，(見阿羅漢于佛住世時游化人間隨緣度化眾生的事例即知，如富樓那尊者、阿難尊者皆是具有深厚慈悲、忍辱心量的代表者。)而其心量之所以會展現「無嗔、無恚、無嫉、無諍」的成果，正是由宿世修學六度行門及慈、悲、喜、舍四無量心定的事行基礎及宿世重覆薰修色界四無量心定的深厚根基而來。

　　當知「真阿羅漢者」在「法華會上」必不會退席，這就說明「真證阿羅漢者」，宿世一定受持過《法華經》，依經奉行，薰修過「佛道悲願行」，雖然今世證空、解脫、忘失所發菩提心(其實是舍利弗等為引導「在學聲聞」啟發菩提心的方便說法)。但是經由佛循循善誘，終究在佛力攝持下記憶起宿世所發菩提心，導引繼續往佛道上行進。

8.佛道與解脫道是貫通的？或是斷層的，沒有關連的？

　　于此提出一個問題：

　　佛道與解脫道是貫通的？抑是斷層的，沒有關連的？通常皆會以為佛道是佛道，解脫道是解脫道，了脫生死後再回小向大、發菩提心？如宗門有「證空性，發菩提心」的文句。問題是：如果佛道與解脫道是不相干的，完全沒有關系的，了脫生死者就與佛道接不上線，如何回小向大？因為聲聞行者若是宿世沒有種下「成佛之因」，就與「佛道」根本無緣、無關，何能回小向大？而在《法華會》上，所有與會「在學聲聞行者」及證阿羅漢果，皆回小向大，這就說明佛道與解脫道是貫通的，是由因至果法脈相連的，否則與會的聲聞弟子，就不會在「法華會上」接受「佛陀授記」，發願未來莊嚴淨土，行菩薩道。此即說明了一件事實：修解脫道者，宿世必然曾經種下佛道的深厚修因，才能回小向大；修佛道者，一定要經過「了脫生死」的歷程，才能于未來不退轉于菩薩道的行持。而由解脫道連接佛道的重要「宿修積因」是什麼？除了無我、空性外，尚有宿世發成佛悲願心，以六度行門(四無量心)利益眾生的事行及宿修色界禪定(四無量心定)的深厚基礎，才能因佛視機緣成熟時，誘導聲聞弟子啟發宿世所發成佛悲願心的殊勝因緣出現。

9.聲聞弟子若是沒有宿世逢遇「諸佛出世修聲聞法」，就不能于今世再于佛出世時頓了生死

試問：每一位聲聞弟子一定要有「宿發菩提心」的基礎，才能在今生了脫生死嗎？在《阿含經》中當然沒有這麼說。但是依《法華經》所說「任何一位于佛出世時隨佛出家的聲聞弟子的『宿修解脫道的基礎』，均是源自于無量無邊阿僧祇劫前『大通智勝如來』出世時受到十六菩薩最初化導種下最初成佛善根及解脫善根的經文而言，卻是肯定的。」因為任何一位聲聞行者之所以能了脫生死，皆不是「一生、多生就能成辦」，雖然《阿含經》中有出家七日專修就了脫生死的事例(如舍利弗、目犍連)，然而若是沒有宿世逢遇「諸佛出世修聲聞法，就不能于今世再于佛出世時頓了生死。」相對的，聲聞行者若宿世沒有經過發菩提心、行菩薩道的歷程，絕對不能逢遇諸佛出世及逢遇無數菩薩行者出世，經常延續修學聲聞法的善根，最後得證阿羅漢果(見《大般若經》所說)。當知證阿羅漢果者，是因為佛出世時，因為聽聞佛音聲講解三十七助道品，才能依三十七助道法薰修，證空、解脫，而稱為聲聞行者，故佛出世時，才有聲聞行者可言，佛滅度後，若有解脫者，就稱為「辟支佛」，比聲聞行者「根器還利」，因不需要「佛出世時眾善因緣和合而能在佛未出世時，續修聲聞法或緣覺法而頓了生死，故知其慧根比在佛住世時需要眾善因緣和合，需要佛循循誘導，依教奉行的一般聲聞行者根器還利(見前述《阿含經》所說)。

就因為一位能證果的聲聞弟子，宿世必然累積深厚的佛道資糧，才能在最後證阿羅漢後，立即于佛菩薩勸導下回小向大，「悲心顯發」，繼續發心行菩薩道。若是「在學聲聞行者」沒有宿修深厚的行菩薩道基礎，也很容易在「證四禪時」誤以為得證「寂滅樂」，而宣布自己已經證滅、解脫，其實非真證滅，甚至已經走向「無想定」、「四空定」的歧路而不自覺，不容易接受大乘佛法的薰陶，故在「法華會上」未說經時就有「宿修菩薩道薄弱、我慢深重、未證言證的五千比丘」退席的經文出現。

　　佛在「法華會上」發願說，會繼續在另外的十方世界因緣成熟時去度化這些「自稱證滅，而非真證滅、解脫」的聲聞弟子。如經文說：「我滅度後，復有弟子不聞是經、不知不覺菩薩所行，自于所得功德生滅度想，認為自己：當入涅槃。我于余國作佛時更有異名，是人雖生滅度之想入于涅槃，(其實非真證滅、解脫)，而于彼土求佛智慧、得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無余乘，除諸如來方便說法。」

　　故知《法華經》上的沒有退席、不論證果、未證果的「聲聞行者」，皆一定在宿世薰修過「佛道悲願行」，薰修過四無量心事行及多少薰修過色界四無量心定，只是後來退失所修「菩薩行願」，但是「因宿修基礎深厚」，一經「禪修熏陶」，「慈心證量」便會顯發。否則在證入色界四禪定時，因為「宿修及今薰四無量心證量」薄弱及覺照力不夠，而不由自主的當下轉進「無想定」歧路中，不容易了脫生死(見《楞嚴》所述)。故筆者在「菩薩修行次第」中冊「禪定堅固願」中說，須陀洹果不離「宿世佛道悲願行」做基礎及不離宿修四無量心定的事行及不離宿修四無量心定做基礎(通外道)，非指今世。雖然「慈心三昧證量」在色界初禪才會顯發，但是沒有宿修「四無量心定的基礎」(一分聲聞行者，如何能在證初果後，在進入色界禪定時，一入禪觀，立即顯發「慈心三昧」證量？)如任何一位曾經依正道知見精進修道者(包括外道行者)，必然在宿昔無量劫的浮沉中，多少薰修過四無量心事行及四無量心定，投生色界禪天上，薰修過四無量心定，甚至做到轉輪聖王、做到大梵天王，以四無量心化導人民及天人，然而外道所修「四無量心定」，遠不及聲聞行者的「四無量心定」的證量。)(見《阿含經》所說)

10.修四無量心事行不僅是針對嗔恚重者的對治法門而是任何一位聲聞行者、菩薩行者歷劫依「六度行門」「淨化心性」顯現「悲心佛性」的成果展現

故知修「四無量心事行」，不僅是針對「嗔恚重者」的對治行門而言，而是任何一位聲聞行者、菩薩行者歷劫依六度行門(如布施、持戒、忍辱屬慈悲行門，精進、禪定、般若屬「喜舍行門」)，淨化貪、嗔、癡的重要修因基礎及重要「淨化心性」「顯現悲心佛性」的成果展現。

　　如《楞嚴經》中亦說：「阿難自言：我雖未度，願度末劫一切眾生」。此說證明初果者，皆亦啟發成佛悲願心，而此「願度末劫一切眾生」的成佛悲願心之所以會在聽佛誘導後顯發，必然是「宿薰而來」。

　　也就是說，任何一位在「法華會上」的聲聞行者，必然宿世薰修過布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度波羅蜜(只是轉入小乘，暫時忘失宿劫所修)，才能在解脫因緣成熟時，于某佛出世時，再次熏修聲聞法，而徹底依「定慧」之力斬斷貪、嗔、癡，了脫生死。因為一類聲聞行者有宿修與佛道悲願行相應的四無量心定堅定基礎，雖然證入滅盡定中，覺性不滅、悲、智不滅，「非指正在證入滅盡定中悲心顯發」，而是指其具有宿修「佛道悲願行」的基礎，乃是不即、不離「菩提悲願心」，故稱其「悲、智不滅」，因為在其八識田中「悲、智不滅」，才能在「滅盡解脫後」，經由諸佛勸導，旋即啟發宿熏「菩提悲願心」，回小向大，行菩薩道。

　　故知《法華經》雖說證阿羅漢者，「不受一切法」暫時忘失宿修菩薩行願，但是亦不離宿世所修「佛道悲願行」的深厚「積因」，才能于「法華會上」不退席，接受一乘法。如果有行者不同意阿羅漢具有宿熏四無量心定的深厚基礎，而認為不需具有宿修「六度行門」及「四無量心」的「積因」，就能在今生「證空、解脫」，想必其人就是宿熏佛道種子薄弱及在「法華會上」未證言證、我慢深重、自稱滅度而實未通證滅之法，只是禪定稍有成就者中的「五千比丘」中退席的其中一位「增上慢者」吧!?