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title: 大佛頂首楞嚴經義貫 卷二
description: "【爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事。今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛。"
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卷二

3、顯示見性不滅

【爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事。今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛。

願聞如來顯出身心真妄、虛實、現前生滅、與不生滅，二發明性。】

【注釋】

「身心泰然」：「泰」，安。因為前面「能推之心」被斥為非心，就「矍然驚怖」，然後又聽到妄識「離塵無體」便「黯然自失」，進退失據。接著聽到「盲人矚暗」，才知見性是心。現在又聽到客、塵、主、空之義，更又了知見性不動，見性不隨外塵或根身而動搖生滅，故知見性是常住不動，因此就很安心——不致落于因六識虛妄就一切都成虛妄。以此心安理得之狀態，所以說身心泰然。

「今日開悟」：其所悟者，為悟了「能推之心」離塵無體，只是第六識的「前塵分別影事」，及悟了「能見之性」不隨根塵(頭、佛手)而動搖、開合，亦即悟能見之性乃是離根、脫塵，不動不搖，超然物外。

「如失乳兒，忽遇慈母」：「乳」，喻法乳。「慈母」，喻如來，能供給法乳。幼兒若失乳，身命便難保；眾生若失佛法之法乳，法身慧命便會死亡。沒有法乳的眾生，忽逢大慈如來賜與法乳，慧命便得延續、增長。

「合掌禮佛」：合掌然後頂禮佛足。

「願聞如來…」：這是密請，因為並未說出來，只是如是作意。

「二發明性」：于此身心二者之中開發顯明其各別之性，令知而抉擇，而不致再妄認。

【義貫】

「爾時阿難及諸」與會「大眾，聞佛」如是開「示」及教「誨」後，都感覺「身心泰然！」皆自「念」從「無始」以「來」無量劫中，即「失卻本心」，而「妄認」以六識攀「緣」六「塵」，更進而虛妄「分別」塵「影」之「事」，以此而為自心之相。「今日」幸得「開悟」，見妄知真，即獲「如失」去母「乳」哺育之幼「兒，忽」然「遇」到「慈母」一般，法身慧命如同再造，因此感激佛恩，而「合掌」頂「禮佛」足。並「願」再「聞如來」 進一步開「顯」指「出」此「身」與「心」，何者為「真妄、虛實」，何者是「現前生滅」的，「與」何者系「不生滅」，俾令弟子們于此身心「二」者之中得開「發明」了其各別之屬「性」，以便認真而不取妄。

【時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毘羅胝子，咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮，證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。】

【注釋】

「波斯匿王」：波斯匿王久修菩提，位當四地菩薩，今乘本願而來護持釋尊，示現為王。

「迦旃延」：義為剪髮，是外道六師第五位的姓，其名為迦羅鳩馱。此外道邪計一切眾生皆是自在天所造。

「毘羅胝子」：義為不作，為外道六師之第三位，其名為奢夜。此外道邪計苦、樂等報，系現在無因，未來無果；此二外道都是以斷見為主。

「涅槃」：此詞有多義，但還是以「不生不滅」為主要意義。

「狐疑」：因為以前聽外道說死後斷滅；而今聽佛開示見性為主、空、常住、不動之義，因此心起疑惑。

「不生滅地」：「地」，境界。不生不滅之境界；亦即證無生法忍。

【義貫】

此「時波斯匿王起立白佛：我」于往「昔」尚「未承諸佛誨敕」之時，曾「見」外道六師之第五師「迦旃延」及第三師「毘羅胝子，」此二外道師「咸言：『此身死後(即)斷(壞)滅(盡)，名(之)為(入)涅槃』」，之後「我雖」得「值佛，」及蒙佛開示，現「今」對于法性到底是歸于斷滅、或常住不動的道理，心中「猶」有「狐疑」不得確定。我今當「云何」而得應用「發揮」佛方才所說的道理，而能現「證」了「知此心」常住真性，以入于「不生」不「滅」之境「地？今此大眾」中之「諸有漏者，咸皆願聞。」

【佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？

世尊，我今此身終從變滅。

佛言：大王，汝未曾滅，云何知滅？

世尊，我此無常變壞之身雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。

佛言：如是。】

【注釋】

「金剛」：為世間最為堅固之物。梵文「伐折羅」。佛菩薩修得肉身不壞，即稱為證得金剛不壞之身。

「我觀現前念念遷謝，新新不住」：「我觀」，我如是觀察，此即是觀無常。波期匿王先前雖受學外道邪教，但此處所陳述的，卻完全是佛法，可見波斯匿王為宿昔久修。「遷」，變。「謝」，滅。此言，我觀此現前無常之身，幾乎是念念之間都在變遷謝滅，前念為新，後念即舊，新舊嬗替，前新與後新皆剎那不住。

「如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息」：這是以燒香作比喻。香頭的火燒過之後，成為灰燼。「銷」，同消。「殞」，亡，滅。銷殞，即燒完了。如此，香體一點一點、一段一段，漸漸地燒掉，香身即不停地殞亡減短，終究是要燒盡的。

「決知此身當從滅盡」：「決」，確定。「從」，歸。因此確定知道此身一定會歸于滅盡。

【義貫】

「佛告大王：汝身現」今是存「在」的；那麼我「今復問汝：汝此肉身為」如「同金剛」之「常住不朽？」抑「為復」會改「變壞」滅的？

波斯匿王回答道：「世尊，我今此」現前之「身終」究要「從變」遷壞「滅」的。

「佛言：大王，汝」尚「未曾滅」過，「云何知」道你會「滅」的呢？

波斯匿王答言：「世尊，我此」屬于「無常」且會「變」遷毀「壞之身」目前「雖未曾滅」去，然而「我觀」此「現前」無常身中，于「念念」間皆有變「遷謝」滅之相，新舊嬗遞，前「新」後「新」剎那「不住；」這譬「如」燒香，香枝為「火」燒盡「成灰」，灰落下之後，香頭又成新的火，如是整支香便「漸漸」燃燒「銷殞」，香體不斷的「殞亡不」曾止「息」，直至全部燒完為止。因此我才「決」定判「知此身」終究「當從滅盡。佛言：如是，」如你所說沒有錯。

【詮論】

佛在此印許波斯匿王所說，並非印許說「一切斷滅」，而是印許他對色身的觀察，以及印許「色法無常、變滅」，但並沒有說本性亦是無常變滅。其次，佛亦印許波斯匿王陳述中的三支比量都正確無誤。其三支比量是：一、宗「我今此身終從變滅」；二、因：「我觀現前念念遷謝，新新不住。」；三、喻：「如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息。」因為三支比量都沒有犯過，所以所立之宗可以成立，故佛說：「如是。」

【大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？

世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久！如何見比充盛之時？】

【注釋】

「孩孺」：「孩」，孩童。「孺」，幼小也，幼童之通稱。

「顏貌何如童子之時」：此時容貌與童子之時相比，如何？

「膚腠」：「腠」，皮膚之紋理、肌理。膚腠，也就是皮膚。(見《康熙字典》)

「耄」：原義年七十曰耄；亦可作為老年之通稱。

「逮將不久」：「逮」，恐怕。恐將不久于人世。

「如何見比」：「見」，被(文言之被動態)。亦可當虛字用。

【義貫】

佛言：「大王，汝今」之「生齡已從」于「衰老，」今日之容「顏」相「貌何如童子之時？」

波斯匿王答言：「世尊，我」在往「昔孩孺」之時，皮「膚」之「腠」理勻稱「潤」滑而有光「澤」，到了我「年至長」大「成」人，二十多歲，「血氣充滿；而今」到了衰「頹」之「齡」，由于「迫于衰」老之「耄」年，「形色」都已經「枯」萎憔「悴，精神昏」冥暗「昧」，頭「發」都「白」了，「面」皮也「皺」了，「逮將不久」于人世。「如何」能「見比」于形色「充」沛旺「盛之時」呢？

【佛言：大王，汝之形容應不頓朽？

王言：世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至于此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年又衰二十；于今六十又過于二，觀五十時宛然強壯。世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易且限十年；若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沈思諦觀，剎那剎那，念念之間不得停住；故知我身終從變滅。】

【注釋】

「汝之形容應不頓朽？」：你的身形與容貌，應該不是突然就變成這樣老朽的吧？

「變化密移」：生滅的變化微密遷移。

「宛然強壯」：「宛然」，好象是。即，那時好象還比現在強壯些哩！

「我見密移」：我觀見此色身的生滅變化密密遷移。

「雖此殂落」：「殂」，往也，死也。雖然此身之盛年已然崩殂衰落。

「其間流易且限十年」：「易」，變易。其間的遷流變易的過程，我們權且只限于每十年作一階段來比較。

「其變寧唯一紀、二紀」：「寧」，哪里。「惟」，同「唯」，只是。「紀」：十二年。其變化哪里只是在每十二年，或二十四年才顯現出來？

「實惟年變」：實在是每年都有變化。「惟」，在此為虛字，無義。

「亦兼月化」：「化」，變化。此言，連每個月都有變化。

「何直月化」：「直」，止也，只也。何止是每個月都有變化？

「剎那剎那」：每一剎那連續不斷，故重言。《仁王般若經》云：「一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。」因此一念之頃就有八萬一千個生滅。可見剎那剎那的生滅，是極短極短時間內之生滅相，這樣微細短暫的生滅相都能觀察得到，非大菩薩之慧眼莫辨。可見波斯匿王位居四地菩薩，非徒空言。

【義貫】

「佛言：大王，汝之」身「形」與「容」貌，「應」該「不」是「頓」然間變成老「朽」的吧？

「王言：世尊，」色身的生滅「變化」微「密」遷「移」，因此「我誠」然對此不知「不覺」，由于歷年「寒暑」更替「遷流」，「漸」漸地「至于此」老耄之相。「何以故？」當「我」還在「年二十」時，那時雖仍「號」為「年少」，然而二十歲時的「顏貌已」經「老」于我最「初十歲」之「時」；當我「三十之年」時，「又衰」于年「二十」之時；「于今」年已「六十又過于二」，反「觀五十」歲「時」，真覺得那時還「宛然」比現在「強壯」些呢！「世尊，我見」色陰生滅變化，相似相續綿「密」遷「移，雖」然「此」身之盛年已經崩「殂」衰「落」，若要判別「其間」的遷「流」變「易」，我們權「且」只「限」于以每「十年」作一階段來觀察比較，則實每十年都有很大的變化。然而「若復令我」再「微細」一點「思惟」，則「其變」化「寧惟」(豈只)是在每「一紀」或每「二紀」都有所改變，「實惟」每一「年」都在「變」化；「豈惟」每「年」在「變」遷？「亦兼月」月皆在變「化」；「何直」(何止)每「月」都有變「化？兼又日」日「遷」改；若我更加「沈思」而「諦」實「觀」照，實則每一「剎那」每一「剎那」，乃至「念念之間」，都「不得停住」不變。「故知我」此「身終」究要「從」于「變」遷壞「滅」。

【詮論】

您看！波斯匿王的觀察多麼細密，思惟多麼深刻，論理表達多麼明白，清晰、流暢，實在不象個老邁之人！平常一般人，在此老耄之年，能不老糊涂就很不錯了。附及，有人說這段經文所述是「波斯匿王在觀『行陰』之相」，此說似是而非，是不正確的，應說他是在觀「色陰」才對；因為「行陰」是心所有法，而波斯匿王在此所作的是觀「身」，並非觀「心」，因此他所觀的不是「行陰」，而是「色陰」。

【佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦于滅時，汝知身中有不滅耶？

波斯匿王合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝不生滅性。】

【注釋】

「亦于滅時，汝知身中有不滅耶」：你是否在觀自身念念遷滅的時候，同時也知覺你的現前色身之中，有常住不滅之本體嗎？

「我實不知」：波斯匿王已久證無生，然為助佛轉輪，而示同凡夫。

「我今示汝不生滅性」：能現在就顯示給你看，你現前身中所具有的不生滅之性。

【義貫】

「佛告大王：汝」觀「見」自身之「變化」念念「遷改不停」，因而「悟知汝」之色身終淨殞「滅」；然而你「亦于」觀身念念「滅時，汝知」覺現前色「身」之「中有」常住「不滅」之性「耶？」「波斯匿王合掌白佛：我實不」覺「知。」「佛言：」那麼「我今」便顯「示」于「汝」你現前身中之「不生滅性」。

【詮論】

「于滅時，知身中有不滅者」這句話最關緊要，亦即于此父母所生身中，有能即身成佛之常住不動本性。若能了此，則不再隨逐種種生滅之相，而得一心趣入不生滅性矣。

【大王，汝年幾時見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。佛言：大王，如汝所說，二十之時衰于十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變；則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？」王言：「如三歲時，宛然無異；乃至于今，年六十二，亦無有異。】

【注釋】

「謁(yè)」：見也。

「耆婆天」：梵文(jivadeva)。耆婆(jiva)，命，長壽之義；(deva)為天；故耆婆天即長壽天。印度風俗，子生三歲，拜謁耆婆天廟，一來謝謝神能得生此子，二來求子得長壽。耆婆天為帝釋天左右之十大天將之一，《長阿含經》云：「釋提桓因左右常有十大天子，隨從侍衛；何等為十？一名因陀羅，二名瞿夷，三名毘樓，四名毘樓婆提，五名陀羅，六名婆羅，七名耆婆，八名靈醯兔，九名物羅，十名難頭。」

「宛然」：此處為依然之義。

【義貫】

佛言：「大王，汝」于「年」紀「幾」歲「時」第一次「見」到「恆河水」的？「王言：我生」後「三歲，慈母攜」帶著「我」去拜「謁耆婆天」廟時，「經過此」河「流」，我于「爾時即知」那「是恆河水。」「佛言：大王，如汝」先前「所說」，你觀「二十」歲「之時」已「衰于十歲」之時等等，「乃至」于今日「六十」多歲隨著「日、月、歲」之「時」間推移，你說觀見自身「念念」都在「遷變；則」當「汝三歲」初「見此河時，至」你「年十三」時所見，「其水云何？」有沒有什麼改變？「王言：」我十三歲時所見的恆河水，正「如三歲時」所見的，「宛然無異；乃至于今」我「年」已「六十二」了，現在所見之恆河水，與三歲時所見，「亦無有異。」

【詮論】

這一段中，佛以極妙之善巧，引出「所見者不變」之理。又，此「所見者」是恆河之水，水性亙古不變，表「大種不變」，此是第一義諦之理。因為以權教而言，四大無常，然于第一義諦實教之中，則六大之性皆是「如來藏不生滅性」，故六大之「性」不變。

【佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺于童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面雖皺，而此見精性未曾皺；皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者元無生滅，云何于中受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅？】

【注釋】

「觀河之見，有童耄不」：「童耄」，即老少。觀河之「能見之性」，是否有老少之變異？亦即這個能見之性有沒有也由少變老了。

「而此見精性未曾皺」：此第八識精，其性卻未曾起皺紋。

「皺者為變，不皺非變」：有起皺紋的可說是有變異，但不皺的就不是有變異了。

「彼不變者元無生滅，云何于中受汝生死？」：那亙古不變的能見之性本來就沒有生滅，你怎麼可以說它會在你的身中，與你同受生死？——你身有分段、變易生死，見性本自沒有變易生死，故它當前雖在你身中，並不隨著你的色身之生死，而跟著一起生死。如同頭自有搖動，而見性實未動。

「末伽黎」：全名為末伽黎拘賒梨為外道六師之第二師，亦是以斷滅為宗，謂眾生之苦樂，皆無因無緣而生，為屬自然外道，亦是斷滅論的一種。

【義貫】

「佛言：」大王，「汝今自傷」年耄而「髮白面皺」，那麼「其面」如今「必定皺于」你在「童年」之時；「則汝」在「今時觀此恆河，與」在「昔」為「童」子「時，觀河之」能「見」之性，兩者「有童耄」老少之變異「不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面雖皺，而此」第八識之「見精」，其「性」卻「未曾」起「皺」紋；起「皺」紋「者為」有「變」異，但「不」起「皺」紋的則「非」有「變」異；有「變」異「者」則「受」殞「滅」，而「彼不變」異「者，元」本即「無生滅」，它「云何」會「于」你身「中」，同「受汝」色身之「生死？」你自不了正理，「而猶引彼」斷滅論外道「末伽黎等」所說，「都言此身死後」完「全」斷「滅」，無有因果。

【詮論】

此段中佛開示能見之性不變不滅，相對于面與身之有「皺」有「死」。又此能見之性，在此經中有時稱為「見精」，這與「能見之本性」有所不同，因本性為最純粹的，與佛性同義，也就是本經所說的「如來藏」。而見精是屬于第八識，但又有別于第八識，第八識是中性之詞，沒有什麼價值判斷的意涵；第八識體若起妄後，馬上變成有真有妄，而轉名為阿賴耶，其體是「真」，其相是「妄」；在唯識學中，把第八識的真體，稱為「自證分」，而把其「妄相」分析為兩種：「見分」與「相分」。所以，本經所說的「見精」即相當于阿賴耶的真精之體(自證分)，是阿賴耶的精華，不受染的本體，故稱為「見精」；但它絕不是阿賴耶的「見分」，因為見分是染污的，這點在參究本經時，必須搞清楚。

其次，為什麼斷滅論者這麼受佛及弟子所忌諱？斷滅論有什麼壞處？斷滅論的壞處如下：

一、因為死後什麼都沒有了，一切都完了，所以大多數有斷滅論傾向的人，在面對死亡的時候，都會起恐懼、恐慌，尤其是重病垂死之人，以及老年人，在此波斯匿王就是因此種恐懼感而提出疑問。

二、斷滅論因為計「一切罪福沒有因果」，所以若信受彼說，就會令原本修福、造善，乃至修道之人，都不再修福、修道，因此懈怠放逸，及時行樂，死後以廢修及無福故，墮于惡道。所以斷滅論者所教人的是愚癡之法，誤導眾生，為害極大。

三、有人因信斷滅論，計無罪無福、無因無果，墮惡取空，因而不但不修善，反而妄造惡事，而且不怖，不慚、不愧，死後墮于地獄受大苦楚。因此斷滅邪見是一切邪見中之最惡者，故又稱為「斷滅惡見」。因此修行之人最須遠離此類惡知識、惡知見，以能斷壞行人一切善根種性故。

【王聞是言，信知身後舍生趣生；與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。】

【注釋】

「信知身後，舍生趣生」：波斯匿王不但「知」，而且「信」此身亡故之後，並不全都滅盡，而于舍掉此生之後，仍到他處受生。

「踴躍歡喜，得未曾有」：其聞法歡喜之心，從沒有這麼大。

【義貫】：

波斯匿「王聞」佛「是言」之後，便「信知」此身之中有不生滅性，而于此一期報「身」結束之「後」，雖「舍」此「生」，但仍「趣」至他處受「生」，因此仍有機會以此不生滅性而修大定，所以「與諸大眾」都「踴躍歡喜，得未曾有」之體驗。

【詮論】

以上即是十番顯見的第三番：「顯示見性不滅」。

4、顯示見性不失

【阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊，若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」】

【注釋】

「名我等輩」：稱我們這些人。

【義貫】

「阿難」此時「即從座」而「起，禮佛」之後，「合掌長跪」而「白佛」言：「世尊，若此」能「見」、能「聞」之性，是如世尊方才對波斯匿王所開示的是「必不生滅」的，那麼「云何世尊」在先前卻「名我等輩」人是「遺失真」心本「性」，而為「顛倒行事」之人呢？惟「願」如來再大「興慈悲」，以甘露法水「洗」卻「我」等之無明「塵垢」。

【即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」示阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指于空，則名為正。

佛即豎臂，告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視。則知汝身與諸如來清淨法身，比類發明，如來之身名正遍知；汝等之身號性顛倒。隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」于時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。】

【注釋】

「母陀羅手」：梵文(mudra)，印也。佛說法時常結手印，表與所說法相應，並有加持義，故稱佛手為寶印手。

「若此顛倒，首尾相換。諸世間人一倍瞻視」：「首尾」，即上下。此言，若將此手之上下顛倒一下，首尾交換一下位置，你們便稱那是正、或那是倒，這實在是世間之人，以加一倍之迷執之眼(迷上加迷)，來瞻視此本無正倒之相的手：以手本無正倒，而你們一定要把指端上指之相稱為是「正」，這已經是迷了；若再見手指之上下交換，而將指端下指，便進而稱那是「倒」，因為此「倒」相之計，是從先前計「上指」為「正」而來，計「正」已是「迷」(——于實在無「正」相之中計正)，再依「正計」而起「倒計」，即是迷上加迷，故是「加一倍的迷執」。

「如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒」：如來之身名正遍知，猶如手之「上指」名正；而汝等之身號性顛倒，猶如手之「下指」為倒；然「手」本身實無正倒，同是一手，只是擺的方向不同而已，「正、倒」但是假名，並無其實——實並無一法名為「正手」，亦無一法名為「倒手」可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身實無正、亦無倒，「正倒」但是假相、假名，無實體可得。

「汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒」：「汝身」，汝等之身。汝等之身與佛身來作個比較，你們被稱為顛倒的，是在你們身上的哪一處？這「顛倒」之名應安在你們身上的哪一處？——如是即知：「顛倒」不可得！顛倒之「處」不可得，顛倒之「相」亦不可得；所謂「顛倒」者，但有言說，都無實義，法界唯是一真，生佛共此一真。

「瞪瞢」：「瞢(méng)」，目不明也，悶也。此即：目瞪口呆，心中迷悶不解。

【義貫】

「即時如來垂」下其「金色臂」，其輞(wǎng)「輪手」向「下指」于地，以此「示阿難」而後「言：汝今見我母陀羅」(寶印)之「手」，此手「為正」抑「為倒？阿難言：世間」的一切「眾生」皆「以此」手勢「為倒，而我」實「不知」應說「誰正誰倒。佛告阿難：若世間人」是「以此」下指的手勢「為倒，即世間人將何」者稱「為正」的？「阿難言：」若「如來豎」起手「臂」，而且將「兜羅綿手上指于空，」世間人「則名」此手勢「為正。」

于是「佛即」如阿難所言而「豎臂」指空，然後「告阿難言：若」將「此」手上下「顛倒」一下，「首尾相換」一下，而世人就把它改稱為是正的手勢，此乃「諸世間人」以加「一倍」迷執之眼來「瞻視」此本身並無正倒的手。由此手之正倒作為譬喻，「則知汝」等眾生之「身與諸如來」之「清淨法身」，互相「比類」則可開「發明」了，「如來之身」雖「名」為「正遍知」，(如手之正)，而「汝等之身」雖「號」為「性顛倒」，(如手之倒)；而實同一性，正如手雖若現有倒正之相，而實只一手。是故現今「隨汝諦觀汝身」與「佛身」作個實際比較來看，你們的色身上所以「稱」為「顛倒」之身「者」，此顛倒之「名字」應安于身心中之「何處？」而得真正「號為顛倒？」(亦即，顛倒在汝身之何處？是哪一個部位顛倒了？將顛倒來！——拿出顛倒來我看！)「于」此「時阿難與諸大眾」目「瞪」昏「瞢」而「瞻」視「佛，目睛不瞬」，一動也不動，然皆「不知」自己「身心顛倒」之「所在。」

【詮論】

在此段中，阿難答佛：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」此為阿難不明白佛的用意所在，因為前面屢次回答都被斥，現在看佛把手指上、指下，然後把個問題來問他，他實在不知如來悶葫蘆里賣的是什麼藥；現在學乖了，所以不敢亂答，也不敢看到什麼就照常情來答，所以就把責任推給「一切眾生」：世間人是這麼說，並不是我說的，不要罵我。接著世尊也不與他為難，就順勢說：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」一來免去他的責任，二來隨順世間人語，三來，又可再引阿難發言(否則阿難就不敢接腔了)。

復次，相有改，性不遷；手的方向有變，而手本身實只一個。手雖有上下、正倒之名相，而于手本身實未嘗有增損。然凡夫見相、取相、著相、依相立名，循名取實，執著名相，堅固不舍；而不知雖有正倒等假名、假相，真淨實性實未曾改易或失去。由此可知一切眾生之見性，迷者與悟者，皆無得無失。迷時雖號「顛倒」，但即使正在顛倒之時，也並無有少法失去；悟時雖稱「無倒」，但亦無得無增，其所得者只是本有的實明妙性。雖然如此，但此「見性」可隨染緣，而成就如幻九界生死，不失而似失；此「見性」若隨最上淨緣，即如化而成佛界自性涅槃菩提，非得而似得，以此極理甚為深奧，故大眾瞪瞢。

【佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會：】

【注釋】

「慈悲」：慈者與樂，悲者拔苦。大慈與一切眾生樂；大悲拔一切眾生苦。

「海潮音」：海水之潮汐不違其時；「海潮音」即喻無念無求而能施與，猶如海潮；應不失時，正如海潮；無緣大悲，亦如海潮，無有愛憎之分別。

【義貫】

「佛」即「興」起「慈悲」之心，為了「哀愍阿難及諸」與會之「大眾」，而「發」如「海潮」一樣的不失其時、善施、無分別的妙法「音，遍告同會」之人：

【諸善男子，我常說言：色、心、諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所現物。云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷。】

【注釋】

「諸善男子」：這是包括了與會的四眾，而以「善男子」為代表。

「色、心、諸緣」：「色」，為色法，有十一種。「心」，即心法，亦即八識心王，有八個。「諸緣」，指心的生起所必需的四緣：親因緣、增上緣、等無間緣(又名次第緣)、所緣緣。

「心所使」：亦即心所有法，共有五十一個，其中包括遍行心所(五個)、別境心所(五個)、善心所(十一個)、根本煩惱心所(六個)、隨煩惱心所(二十個)、不定心所(四個)。這五十一個心所法，因是受心王所驅使者，所以稱為「心所使」。

「諸所緣法」：指「心不相應行法」，共有二十四個，這二十四法不屬于色、心二法，且為與「心法、心所有法、以及色法」不相應之有為法的聚集(分位假立)。依小乘「說一切有部」的說法則為：在色法、心法及心所有法之外，另有與心不相應之「實法」，其體系有為法，又為五蘊中之「行蘊」所攝，故稱心不相應行法。經部及唯識等則主張心不相應行法乃于色心之分位所假立者，並非實法，非有實體。這二十四個心不相應行法為：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。

「唯心所現」：以上所舉之心法、色法、心所有法、及心不相應行法，即是有為法，亦即唯識五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所現之法。

「皆是妙明、真精、妙心中所現物」：「妙明」，指真心于凡位時，雖在暗而常明，故稱妙明。「真」，真實不妄。「精」，純一無雜，《圓覺經》所謂：「無壞無雜」，全體皆真，故稱「真精」。「妙明」與「真精」都是形容詞，形容下面的「妙心」。「妙心」，此真心因能不變而隨緣，隨緣而不變，不可思議，故稱為「妙心」。

「認悟中迷」：自錯認而妄取常覺心性中的一點迷情。

【義貫】

佛言：「諸善男子，我常說言：色」法、「心」法、親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣等「諸緣」、以「及」五十一「心所使」法，二十四個「諸所緣法」(心不相應行法)等諸有為法，乃至無量一切世出世間諸法，皆非他物，「唯」是汝自「心所現」之法。是故「汝」現前之「身」及「汝」之識「心」，亦「皆是」雖在暗而常明之「妙明、真」實不妄、「精」純不雜的「妙心中所」化「現」之「物」。然而「云何汝等」卻「遺失本」體自「妙」不依他法，「圓」照微「妙明」徹之「心」，如摩尼「寶」光「明」微「妙」之「性」，而錯「認」妄取本「悟」心性「中」之一點「迷」情？

【詮論】

此段經文中之「本妙」，即指本性之解脫德；「圓妙明心」為本性之般若德；「實明妙性」為法身德；故此心即三德秘藏。

又，若了達一切法唯心所現，則得于身、心、世界皆不取不著，即等虛空、遍法界去，受用等佛，是名為「正遍知」；反之，若于此等唯心所現諸法，妄生計著執取，自纏纏他，即成「性顛倒」。

【晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。】

【注釋】

「晦昧為空」：這句是開示眾生是如何遺失本妙的心性，而將本無迷悟、內外、身心世界的一真法界，轉為身心、九界具足之法界的：那是由于最初一念妄動，迷于本性之本明，而成無明，以是無明故，其相變成「晦昧」暗澹。由于這晦昧暗澹的無明力，便轉原本靈明通徹之「真空」，成為冥頑昏昧之「虛空」。這就是《起信論》所說的「業相」，也就是從真起妄之相。

「空晦暗中，結暗為色」：在「業相」的頑空中，本來亦無一物可見，但自心又以無明力，而欲有所見，因此就轉本有智光為能見之「見分」，這就是《起信論》所說的「轉相」(轉本有智光為能見分)，既有能見之見分，欲見則見，于是在「頑空」中變現所見之「相分」；其方法為：瞪以發勞、而結頑空之暗境成為色；所以本經云：「空晦暗中，結暗為色。」暗境一結為四大之色，于是變起山河大地等依報之世界。這就是《起信論》所說的「現相」(依「見分」而變起所見之「相分」)。這就是本經下文中所說的：「依空立世界，想澄成國土。」以上所說的「業相、轉相、現相」三者合起來，就是「三細」，也就是阿賴耶識之業用。以上所說的色、空等法，迷人皆誤認是心外實有之法，而不知乃是本識阿賴耶所變現。

「色雜妄想，想相為身」：「色」，就是上面所說結暗所成的四大之色。「妄想」，亦即妄心。「想」，就是上面的妄想心；「相」，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相雜、色心和合而變起正報之內色，此即「想相為身」。

「聚緣內搖，趣外奔逸。昏擾擾相以為心性」：「聚緣」，積聚能緣的氣分，此即《圓覺經》所云：「妄有緣氣，于中積聚。」于妄身之中，內緣五塵落謝的影子，計度分別，搖動不休，這就是第六識的「獨頭意識」，內緣法塵而起活動，故稱「聚緣內搖」。「趣外奔逸」，第六識之「五俱意識」同時又向外緣取五塵境界，明了分別，奔逸不息。「昏」，聚緣內搖故昏。「擾」，趣外奔逸故擾。這就是由上面的三細——「以無明不覺生三細」，再以「境界為緣長六粗」。也就是《圓覺經》所說的：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相」。

「一迷為心，決定惑為色身之內」：一旦迷于內聚集的「能緣之氣分」，以為那就是自心，就決定會迷惑心是在色身之內，而一切萬法皆在心外；這就變成「心外見法」，也就是七處徵心所要破的第一計：計心在身內。此為凡外共計，為凡夫之最大顛倒，與正遍知正好相反。

「譬如澄清百千大海，棄之」：此心本來廣大，盡虛空，遍法界，譬如澄清的百千大海，眾生竟棄而不顧。

「唯認一浮漚體」：「浮漚」，水泡，或水上的聚沫，白泡泡。

「目為全潮，窮盡瀛渤」：「瀛」，海也。「渤」，海之旁出者。「瀛渤」即代表一切海，承上，卻把這個大海上的一個水泡，當作是整個大海的所有潮水之全體，且計此小水泡已涵蓋了一切大海及小海灣之水。

【義貫】

眾生由最初一念妄動，迷明淨之本體，而轉靈明洞徹之真空，成為「晦」暗昏「昧」之相，而成「為」冥頑之「空」，更進而于此頑「空」之「晦暗」之「中，結」合諸「暗」境而成「為」四大之「色」，因而變起山河大地，依報世界。其次，結暗所成的四大之「色」再夾「雜」著「妄想」心，如是，妄「想」心與色「相」和合，即成「為」五蘊之正報「身」。于是再積「聚」能「緣」之氣分于妄身中，「內」緣五塵落謝的影子，分別計度，「搖」動不休，同時又「趣」向「外」五塵之境「奔」馳放「逸」不止；而以迷執顛倒故，卻對如是搖動「昏」昧，奔逸「擾擾」之妄「相，以為」就是自「心」本「性」；「一」旦「迷」執妄法「為」本「心」，便「決定」會起迷「惑」，妄認心「為」在「色身之內」，因而計萬法皆在心外(皆為心外之法)。而「不知」不但此「色身」，乃至「外洎山河、虛空」以及「大地，咸是」本「妙」圓「明」之「真心中」所現之「物」。(若證知心包萬法，則成正遍知矣。)眾生如是謬認一點虛妄之相，作為全部之真實，就「譬如」雖有「澄」徹「清」淨之「百千大海」反而「棄之」不顧——遺真，而「惟認一」個小「浮漚體」(小水泡)——認妄，而「目」之「為全」部大海之所有「潮」水，且已「窮盡」大「瀛」小「渤」。(眾生之迷，亦復如是，不體包羅萬法之本性，而妄認局礙之六識妄心及渺小的四大妄身，不知此身心在法界海中只如一小水泡而已，而眾生卻以為這水泡好大喔！)

【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。】

【義貫】

佛言：「汝等即是迷中倍人」(迷上加迷)，就「如」于「我」的下「垂」與上舉的「手」起迷執一樣，這兩種迷(迷正迷倒以為真)實在是同「等」而併「無」什麼程度上的「差別」，汝等如是于自家財寶不識不知，懷寶受苦，是故「如來說」名「為可憐愍者」！

【詮論】

這里所說的「迷中倍人」(迷上加迷)，是因為：一、棄大海而取水泡(棄海認漚)，此已是迷；二、把一個小水泡當作是大海的全體，此是二迷，故是迷上加迷。這用來比喻眾生遺棄自己等空遍界的本心(大海)，而認取時空上皆極其有限的六識妄心(小水泡)當作是自己本心(此為一迷)；更進而以此六識妄心為整個法界中他唯一所擁有的東西(此為二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所變現。皆「自心中物，本性中事」。

其次，佛說這與「如我垂手，本無差別」，因為不知手臂本無正倒之名與相，此已是一迷，再更計「上豎之相」名為正，「下指之相」名為倒，則是迷上加迷！因此可愍。

5、顯示見性無還

【阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心、元所圓滿、常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心、允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。】

【注釋】

「叉手」：合掌，或金剛合掌，左右手指交叉，表理智無二，生佛不二。又，中土的儒禮之叉手又稱拱手，此處不是拱手。

「現以緣心，允所瞻仰」：「緣心」，即第六識心。「允」，識也，信也。「瞻」，視也。「仰」，仰慕。此言，我現在是以能緣的第六識心來聽法，此心實在是我一向所瞻依仰慕的。

「徒獲此心」：因為悟得此心純是仰仗佛之開示及加持，自己所用之力甚少，故說「徒獲」。

「未敢認為本元心地」：承上，雖徒然獲得此心，但還是不敢貿然地認為這就是我的本元心地。阿難至此仍是未悟，還是在執取第六識，以為心性。

【義貫】

「阿難」由于「承佛」之慈「悲救」拔顛倒之見「深」刻訓「誨」，「垂」淚哭「泣叉手」合掌「而白佛言：我雖承佛如是妙音」開示，而「悟」到了本「妙」本「明」之「心，元所圓滿」(原本就是圓滿的)，且是不動、不滅、不失之「常住心地。」雖然如此，然「而我」想我之所以能「悟」解「佛現」今「說法」之「音」，實在是「現」前「以」我能「緣」慮之「心」去分別，才能聞法領悟，故此緣心，「允」誠(相信)一直是我「所瞻」依「仰」賴者。我雖「徒獲」悟「此心」，仍然「未敢認為」此即是我的「本元心地。」惟「願佛哀愍」于我，更「宣示圓」滿法「音」，以「拔」除「我」之「疑根」，令我「歸」于「無上道」。

【詮論】

阿難在此雖自說悟了，其實未悟，他只是「聽得懂」如來所說語句的意思，但還沒能把如來的話，跟他自己的心，連在一起；也就是：佛語是一回事，他的心是另外一回事，這兩者之間沒有交集。換句話說，就是：他沒有把佛所說的道理應用(apply)到他自己身上；更深一層而言：他沒用以佛語之智慧來返觀自照，只是理解其文字表面而已；是故，嚴格來說，他只是「解」，並沒有「悟」；而且他的「解」也不是「勝解」——其實很悲哀，他的解，到此為止，還是錯解、誤解，而非「正解」、「信解」。而他卻以這樣的文字知解，自以為悟了，真是「以解作悟」(末法時期這種人非常多，行者宜自深誡之。)又，為什麼說阿難此時之解，連「信解」都還夠不上呢？因為他還在迷執其第六識心，其原因是他見那六識心有很大「功用」，因而認為他沒有它不行，所以還舍不下，是故尚未能確實舍妄就真，當下體取。

【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗，何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是。】

【注釋】

「尚以緣心聽法」：還是用能緣慮的第六識心來聽法；亦即是以妄想分別之心來聽法；換言之，亦即是以自我本位，以自我主觀意識來聽，來判別所聽之法，未能先放棄自己的我見(亦即所謂真正「挖空心思」)，然後以純淨之心來接受如來大法。

「此法亦緣，非得法性」：若是以緣心來聽法，這樣所聽到的法，也變成所緣慮之境，而有緣慮之氣分，不能得其法之不生滅性。因為其來源是緣慮心，所以此法也染上了緣慮性。

「如人以手指月示人」：這就是有名的「指月之指」典故的出處。「指」，比喻如來的言教開示。「月」，比喻聽法人之本心。

「彼人因指，當應看月」：「因」，由于，隨著、順著。「當應」，即應當。那個人就應順著手指所指的方向，而去看月亮。比喻：應順著如來言教所指的方向，而返求自心，返觀自性。

「若復觀指，以為月體」：如果那人還是一直只看著手指，以為那手指就是月亮之體。

「此人豈惟亡失月輪，亦亡其指」：「豈」，那里。「惟」，同唯，只是。「亡」，喪失。這個人不僅是喪失了月輪而不得見，並且也喪失了手指本身，因為將指作月，手指已變成不是手指。另義：並且喪失了指這個動作的意義，亦即不解此指之用義。此比喻：如來一切法教，皆是指向你的本心，皆為示導我們找回自心本性；若不順著法教而觀自心，而只停留在法教上，以為「法教」就是「心」，以為法教就是如來最終的意指，此人不但喪失應可尋回的本心，而且也喪失了法教之本意。

「豈唯亡指，亦復不識明之與暗」：此人不但亡失「指」的用意，而且還不能識別明與暗，其心之暗鈍顛倒，可知一斑。

「即以指體為月明性，明暗二性無所了故」：承上，亦即，他把手指當作是有明月之性，然而月亮是發光的，而手指並不發光，所以此人對于「明」與「暗」這兩種性質一點都不能了知，連明暗都分不清楚。比喻：如來之言教只是聲塵，並非不生不滅，而自心本性才是有不生滅性(發光)，不了此者，即分不清生滅性與不生滅性(暗與明)。

【義貫】

「佛告阿難：汝等」至今「尚以緣」慮之第六意識「心」在「聽法」，如是則「此」所聽到的「法亦」成染有「緣」慮性，而汝等即「非得」其本來清淨寂滅不生滅之「法性」。這正「如」有「人以手指」著「月」亮來「示人」(說：「你看！月亮在那里」)，此時「彼人」即「因」(順著)手「指」所指的方向「當應看」被指著的「月」。彼人「若復」只「觀」手「指」，而「以為」那手指就是「月」之「體」，則「此人豈惟亡失」所指的「月輪」而不得見，「亦」且「亡」失「其」手「指」本身。「何以故？以」手指「所標指」的，並非手指本身，實「為明月」之體「故」。此人「豈惟亡」失「指」示之本義，「亦復不」能「識」別光「明之與」黑「暗。何以故？即」是他竟「以」手「指」的無明之「體」，作「為月明」之「性」，因此是對于「明」與「暗二性」，絲毫「無所了故。」阿難，「汝亦如是」，連明與暗都分不清，心與識也分不清，我法教中所指的實義，你也不曾順著所指的方向去看一看。

【若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性；譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相無分別性。如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還，云何為主？】

【注釋】

「若以分別我說法音為汝心者」：如果你以能分別我說法的音聲之心，當作是你的真心的話。

「此心自應離分別音有分別性」：這個心自然應該在即使離開所分別的音聲之時，仍自有能分別之體性。這就是前面所說的「離塵有體」。

「譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住」：「客」，喻六識妄心；旅客住宿，暫住便去，喻六識妄心緣塵而起，塵滅識亦滅，念念不住。

「斯則豈惟聲分別心」：「斯」，此，指這個道理。這個道理豈只限于緣聲者而有分別之心是如此(意即非真心，離塵無體。)

「分別我容，離諸色相無分別性」：「容」，容貌。甚至連因分別我的容貌(三十二相)之心，彼心若離色相，就沒有分別之體性，也一樣並非真心，而是緣塵乃有的妄心。

「如是乃至分別都無，非色非空」：「乃至」，是超略香、味、觸等諸塵。這就是前面的「從滅一切見聞、覺、知、內守幽閒，猶為法塵分別影事」。這是外道(或二乘)境界。此言，甚至于你即使都離去色、香、味、觸，或壓伏一切見聞覺知，而令一切能分別之性都沒有了，而達到一種相當寂靜的境界，此境界好象非色、非空(即非同色界的四禪定，又非同無色界的四空定)。因為這境界雖很微妙，但很暖昧不定，且只是定中獨頭的分別影事，故參禪之士到此境界，很難不被它所誤；認為自己已到了滅色，或滅受想等聖境，乃至以為自己已達涅槃，或開悟，或「入法界」、「與萬化冥合」、或「坐脫身心」等等誤認，不一而足，因而反成魔事，如本經五十陰魔章中所詳述者。

「拘舍離等昧為冥諦」：「拘舍離」，義為牛舍，外道六師之一。「冥諦」，冥初主諦。《大智度論》云：「外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知」；因為八萬劫外，他們就看不清楚了，而只見一片冥然(冥者，暗色，模糊也。)故稱這一片冥然為「冥初」，而說這就是天地初造之始。這有點類似老子的「混沌」，儒家《易經》也有類似「混沌初開」的說法，而稱之為「無極」，彼言「無極生太極，太極生兩儀」。拘舍離外道亦將此混沌的冥諦稱為是天造地設之初(冥初)之主諦(主要之理，或主要之法)，這冥初朦朦朧朧的主諦(其實是他自己能力不夠，看不清楚，實相並非如此)，他們又稱之為「世性」，而說：世間一切眾生，從開天辟地以來，就具有此性，所以此冥濛之性便是世間之性，故稱為「世性」，又，更重要的是，他們說，這冥初之主諦(世性)就是生出一切眾生之本源，一切眾生皆從此冥諦生(這很像儒家的「無極生太極，太極生兩儀，兩儀生萬物」)；「兩儀」，就是陰陽。

「各有所還」：「還」，去，滅。諸塵若滅，識心亦皆各滅去。

【義貫】

佛告阿難：「若」你「以」能「分別我說法音」聲之心，「為汝」之真「心者，」則「此心自應離」其所「分別」的「音」聲，而仍自「有」能「分別」之體「性」(真心應離塵有體)；這「譬如有」旅「客」(六識心)，「寄宿旅亭」(緣塵于心分別)，「暫止便去」(塵滅識亦滅)，「終不常住」(識非恆常)，「而掌亭人」(常住真心)，「都無所去」(真心不動、不滅、不失)，如是方得「名為亭主。此」時的情況「亦如是；若」分別法音者為「真汝心，則」應「無所去」，常住不滅，「云何」它卻「離」于音「聲」即「無」能「分別」之自「性」呢？「斯」理「則豈惟」是緣「聲」塵而有「分別」之「心」為然，即連能「分別我」(如來)的三十相「容」貌之心，亦是因相而有，並非常住，若彼心「離諸」所分別的「色相」，便「無」能「分別」之自體「性。如是」之理「乃至」可運用于修行人，當他們習禪之時，即使因離于一切色香味觸等六塵，而令一切「分別」之性好象「都無」，而達到一種相當寂靜的境界，此境界即「非」如「色」界之四禪定，又「非」如無色界之四「空」定；而「拘舍離等」外道六師，于此卻迷「昧」以「為」真的是世間「冥」初之真「諦」，更說彼冥諦為能生萬法之因；然而此境界實在是若「離諸法」塵之「緣」即「無」能「分別」之體「性」，故非一切眾生之因。如此看來，「則汝」緣塵分別之諸識「心」之「性」，塵若滅時，亦皆「各有所還」滅，如此的話，「云何」說它「為」常住不動之「主」？

【詮論】

阿難由于緣佛聲而有分別之心，是為散位的第六同時意識，亦即是六識的粗相。而外道計非空非色的分別心，則是定位的第六意識(定中獨頭意識)，此則為第六意識的細相。此二種六識心雖有粗細之別，然皆同屬于「緣心」，皆是生死之根本。佛在此特地引外道的細心，以對顯(襯托)出阿難的粗分別之緣心，義即：連外道那樣微細息止的心，都還不是真心本性，都還是第六緣慮之心，則你剛才說你所悟的，怎麼可能是「本元心地」呢？

【阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。】

【注釋】

「且汝見我見精明元」：且你現前見我之時，此見即是第八識見精的妙明本元體上所現者。

「此見雖非妙精明心」：此見雖非純真本元心地的妙明心直接所現，也就是說，不是本性的現量境界，因為是從緣外塵的五俱意識分別而來。

「如第二月，非是月影」：正如翳眼所見的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虛妄之見。此翳之見雖是「妄見」，但其見還是從本有能見之性而來，只不過是此能見之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所見變成不完全真實；雖然見不真實，但從這「非真實之見」的事實來看，我們就知它是「從真實之見而來」的，因此，此見乃「妄中有真」。又，此見雖妄，但不論是真見或妄見，兩者都是見。

「無所還地」：無生滅地。

【義貫】

「阿難言：若我」此緣塵而有的識「心」之「性」皆「各有所還」滅；「則如來」所「說」的「妙明元心云何」會「無還？」這二者為何會有如此之不同？「惟垂哀愍，為我宣說。佛告阿難：且汝」現前「見我」之時，此見即是第八識「見精」之妙「明」本「元」體上所現者，為帶妄之見，「此見雖非」純真本元心地的「妙精明心」直接所現者，猶「如」捏目所成的翳眼所見之「第二月」一樣，「非是」天上之真「月」(第一月)的形「影」——所見雖非真，但能見還是從見性而有(正如眾生迷後所起的見分，雖非真見，亦是因見性而能有此見)。「汝應」以真實心「諦」實「聽」取，我「今當示汝無所還地」(無生滅之境界)。

【詮論】

見第二月，問題不是出在「月」上，也不是在「見性」上，而是出在多此一舉的「捏目」上(依于無明虛妄分別)，故令自己所見有異。已之所見雖然有異，但實際上對于外境(月亮)及本性之實相，則毫無影響；第一月不會由于你所見之有異而異；你的本性亦不會因你的所見之異而異。所以一切內外法性本無有異，只是自己妄自起妄，妄受苦惱、生死之殃。此即認妄之過。

【阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀；中夜黑月，云霧晦暝，則複昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則複觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；郁(郁)勃(bó塵)之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。

阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難：此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，郁勃還塵，清明還霽，則諸世間一切所有，不出斯類。】

【注釋】

「此大講堂洞開東方」：「洞」，通、達。大講堂從西朝東，東方為阿閦如來之方，阿閦如來主菩提心門，而講堂開向東方，表如來說法皆欲導眾生入菩提心門。此示明相。

「中夜黑月，云霧晦暝」：「中夜」，子夜。「黑月」，即陰歷的下半月，上半月稱白月。「晦」，昏。「瞑」，暗。若是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又云霧遮障而昏暗不明。此示暗相。

「戶牖之隙」：門窗的縫。此示通相。

「牆宇之間，則複觀壅」：「宇」屋宇。「壅」，塞。處在四面牆及屋頂之下，則所見的便被壅塞住了。此示塞相。

「分別之處，則復見緣」：眼前分別外境之處，如山、林、泉、池等，則可見到眾緣的差異之相。此示異相。

「頑虛之中，遍是空性」：于冥頑的虛空之中，我們可見的則是一片同樣的空性。此示同相。

「郁勃之象，則紆昏塵」：「郁」，積也。「勃」，塵起貌，即塵土飛揚之貌。「紆」，縈環，環繞。此示濁相。

「澄霽斂氛。又觀清淨」：「澄」，澄清。「霽」，雨停止或霜雪、云霧等消散。「斂」，收斂。「氛」，氣氛，塵氛。此謂，大雨過後的澄清，收斂了空中的塵氛，便又令人看到了清靜之相。此示清相。

【義貫】

「阿難，此大講堂」之大門「洞」然「開」向「東方」，所以：1、當「日輪升」上「天」際之時，「則」我們可見「有明」亮光「耀」之相(明相)；2、到了「中夜」或是下半月的「黑月」之日，月不明亮，又加「云霧」遮隔，天氣昏「晦」暗「暝」之時，「則」我們「復」見到「昏暗」之相(暗相)；3、在「戶牖之」縫「隙」之處，「則」我們「復」可「見通」相(通相)；4、但在「牆」壁與屋「宇之間」，因內外不通，「則」我們「復觀」見「壅」塞之相(塞相)；5、放眼往外望去，即能矚了而「分別」諸外境「之處」，如山河泉林等，「則複」可「見」到種種外「緣」的差異之相，如山高、水低、林密等各皆不同(異相)；6、然而在冥「頑」的「虛」空「之中」，則所見「遍是」一樣的「空性」(同相)；7、積「郁」塵「勃」揚起「之象」出現時，「則」可見一片「紆」繞「昏」濁的「塵」相(濁相)；8、但當「澄」清的雨「霽」(止)，收「斂」了空中的塵「氛」之時，則我們「又」可「觀」見周遭一片「清淨」之相(清相)。「阿難：汝」在此「咸」可「看」到「此諸變化」之「相，吾今」即示汝此八相「各還」其「本所」生「因」之「處。云何」為其「本」所生「因？阿難，此諸變化」之相，「明」相即「還」于「日輪」，隨著日輪而去，「何以故？」若「無日」即「不明」，故知「明」相之「因屬」于「日」(日來，明相即隨之而來)，「是故」明相「還」隨于「日」之去而去。同理，「暗」相「還」隨于「黑月」；「通」相「還」隨于「戶牖，壅」塞之相「還」隨于「牆宇」，諸「緣」差異之相「還」隨于「分別」之六識，「頑虛」之相「還」隨于「空，郁勃」昏濁之相仍「還」隨于「塵，清明」之相即「還」隨于「霽」雨，「則諸世間一切所有」之相，「不出」于「斯類」，因緣生滅，緣聚則生，緣散還滅。

【詮論】

在這一段經文看起來比較複難，故先歸納分類簡化一下，比較清楚易解。在此如來提出八相(八種現象)，這八相又分成四對：一、明暗；二、通塞；三、同異(空性——見緣)；四、清濁(清靜——昏塵)。這八相都是外象，故皆有來去。「還」即是去。這些相既有來，即現有：「緣聚即來，緣離則還」的現象。如來欲已這些粗顯有來去的「外相」，來反襯出無來去的「心性」，亦是以「所見」的相有來去，來托顯「能見性」的無來去。

【汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還于明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙、明、淨。汝自迷悶，喪本受淪，于生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。】

【注釋】

「汝見八種見精明性」：「見」，能見。「八種」，上說之明暗等八種相。「明性」，本明之性。此言，你能見此八種相的見精本明之性。

「當欲誰還」：「誰」，即八相中的哪一相？

「若還于明，則不明時無復見暗」：「若還于明」，若你的「見性」是還之于明相，是與明相俱去。「不明」，即暗。此言，如果你的見性是跟著明相去的話，則當暗相來時，因「能見性」已走了，你便不能再見到暗相了。(然而實非如此：「相」有來去，「能見之性」並不隨其來去；是故方能明來見明，暗來時又見暗。)

「雖明暗等種種差別，見無差別」：以「見性」並不隨「相」而滅，因此雖明暗等八相皆各有種種差別之相，而汝之「見精」卻無有差別。

「不汝還者，非汝而誰」：「還」，去。若不離你而去(還)的，那不是你自己(的見性)，還是什麼？

【義貫】

佛言：八相皆各有歸屬，而「汝」之能「見」此「八種」相之「見精」本「明」之「性」，你想「當欲誰還？」(應當跟哪一相去呢？——當然是回到你自己！)「何以故？」

「若」汝之見精「還」歸「于明」相，「則」當「不明」而暗相來「時」你就「無復」能「見暗」相了，(然而事實不然，明來能見明，暗來你又能見暗，故知見精並不隨明暗而來去，亦不隨明暗而增減；相有來去，性無增損。)因此「雖明暗等」相，皆各有「種種差別」之相，而汝之「見」精卻「無」有任何「差別」，不來不去，不增不減，亙古常然，無有歸屬，自作主翁。「諸可還」滅「者，自然非汝」 之真心，而其「不」舍「汝」而「還」滅「者，非汝」 自心「而」會是「誰」呢？因此「則知汝」之真如本「心本妙」、本「明」、本「淨」；只是「汝自」生「迷」惑昏「悶」不通，「喪」失「本」心而「受」沈「淪」，故「于生死」大海「中常被漂」流沈「溺，是故如來名」為「可憐愍」者。

【詮論】：

「明暗、通塞、同異、清濁」此八相皆是眼所了別之境。所見之境變化無常，生滅不住；而能見之性則湛然常住，物來照物，物去不隨。永嘉禪師參六祖時說：「生死事大，無常迅速。「這是見相未了性。六祖說：「何不體取無生，了無速乎。」這是教他離相、歸性。永嘉于是具威儀而拜。

6﹒顯示見性不雜

【阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

佛告阿難：吾今問汝：今汝未得無漏清淨，承佛神力見于初禪得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果；諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。阿難，且吾與汝，觀四天王所住宮殿,中間遍覽水、陸、空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。】

【注釋】

「承佛神力見于初禪」：承佛神力加持，而得見初禪的境界。

「阿那律」：全名應是「阿那律陀」，是佛的堂弟。在聽佛說法時常好睡眠，因此被佛喝斥云：「咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」因此生慚愧心，起大精進，七日七夜不睡，因而失明。佛憐愍他，而教他修「樂見照明金剛三昧」，而證得天眼智通，為佛弟子中，天眼第一。

「見閻浮提，如觀掌中菴(庵)摩羅果」：「阿那律」所見為一佛世界，三千大千世界，其中有百億個閻浮提，此處為舉一閻浮提為代表。《維摩詰經》中阿那律答嚴淨梵王時亦說：「吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中菴摩羅果。」

「諸菩薩等，見百千界」：初地菩薩可見百佛世界，二地菩薩可見千佛世界，乃至十地菩薩可見無量佛世界。佛見則無量。

「十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚」：一切佛土，以佛觀之，無不清淨，故說是「清淨國土」。此言十方一切如來，皆可見盡微塵數的無量佛國淨土。

「眾生洞視，不過分寸」：若與三乘聖人相比，則凡夫眾生所能見到的，差不多等于分寸而已。

「四天王所住宮殿」：「四天王」，東方持國天王、西方增長天王、南方廣目天王、北方多聞天王；此四天王之宮殿，在須彌山腰，離地四萬二千由旬。

「中間遍覽水、陸、空行」：「中間」，指大地上了，忉利天以下，此間的水居、陸棲、空中飛行的有情眾生，至于無情器界則有山、河、大地，虛空等境界。

「昏明」：即明、暗。

「無非前塵分別留礙」：這些有情及無情境界，雖有明暗等差殊之相，但無非是六識對現前塵境所作的分別，而得的留滯障礙之相。

【義貫】

「阿難言：我雖」已「識」知了「此」 能「見」之「性」 並「無還」滅，然而「云何」而「得」證「知」那就「是我」的「真」心本「性」，而非我所見的物之性呢？「佛告阿難：吾今問汝：今汝」 尚「未」斷煩惱而「得無漏」 之「清淨」法身、唯因仰「承佛」之「神力」加持，而得至至日月宮、「見于初禪」天之境界，「得無障礙；而阿那律」則能「見」此佛世界中之百億個「閻浮提」，猶「如觀」看他自己手「掌中」的一顆「菴摩羅果」一樣清楚。至于「諸菩薩等」，則各能「見」或「百」、或「千」佛世「界」；而「十方如來」之所見，則「窮盡微塵」沙數之「清淨」佛「國土」，皆「無所不矚」。然而一般凡夫「眾生」所能「洞視」的距離，若與三乘聖人比起來，則「不過分寸」而已。「阿難，且」就「吾與汝」所「觀」的「四天王所住」之「宮殿」，以及于其「中間遍覽」一切「水」居「陸」棲、「空行」所有眾生之正報依報，這一切一切的情境，「雖有昏」暗或「明」 晰「種種形像」之差別，但「無非」皆是六識對「前塵」 境界所作「分別」而得的「留」滯障「礙」之影像。

【詮論】

此段大義，簡言之，即一切聖人所見及凡夫所見，姑不論其所見多遠或多近，涵蓋的境界的大與小，一切「所見」全都是前「塵的分別留礙」，亦即，「所見皆屬塵性」，而非見性本身。

【汝應于此分別自他，今吾將汝擇于見中誰是我體？誰為物象？阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，同遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，云騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。】

【注釋】

「分別自他」：「自」，你自己的自性。「他」，外物之性。

「今吾將汝擇于見中」：「將」，令也，引領也。「擇」，抉擇。「見」，含攝「能見」及「所見」。此言，我現在就要引領你于你的「能見的見性」，及「所見的物性」，兩者之間，作個抉擇。

「極汝見源」：「極」，窮盡。「見源」，即見性，以其為能見之本源，故稱之。窮盡你的見性，亦即，盡你所能看到的。

「從日月宮」：「日月宮」，日月二天的宮殿。這是阿難目前所能看到的最上一層。

「至七金山」：須彌山之外，周圍圍繞著一重香水海，香水海外為一重金山，這樣，總共有七重香水海及七重金山。因為這七重山，其體皆金，所以稱為七金山。

「雖種種光，亦物非汝」：上面的日月宮當然有光，七金山也是有光，但這些光明體(明相)，也都是外物之相，而不是你能見之性之相。(能見之性雖有明妙之光，但非此類——所以不要把外物之興，當作是你的本有智光，莫混為一談。)

「云騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝」：于上面兩種「明相」比起來，這些都是「暗相」，然而，不但這一切明相非你的見性，連暗相也不是你的見性——所以，莫「認物作己」！

【義貫】

佛言：阿難，「汝應于此」中善「分別」何者為你的「自」性(能見)，何者為「他」物之性(所見)。「今吾將」引導「汝」抉「擇于」能「見」及能見二者之「中」，究竟「誰」才「是我」能見之「體」？而「誰」乃「為」所見之「物象？阿難：極」盡「汝」能「見」之性之「源」，其最上者「從日月」天子之「宮」殿，其體光耀奪目，然此明相實「是」你所見的「物」性，並「非汝」之見性；其次「至」于中間的「七金山，周遍諦觀」此諸山，「雖」亦有「種種光」，然此等明相，「亦」是「物」性，而「非汝」自性之本有智光。「漸漸」我們「更觀」其他一切，如空中的「云」之「騰」湧、「鳥」之「飛」翔，「風」 之拂「動」，「塵」之揚「起」；以及地上「樹木、山川、草芥、人畜」等，此等暗相「咸」是你所見的「物」性，而「非汝」之見性。

【義貫】

這段是舉例來正面顯示「物不是見」。

【阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。】

【義貫】

「阿難：是諸」若「近」若「遠諸」所「有物性，雖復」有種種之「差殊」，然它們「同」是「汝」之「見精」一道「清淨」不起分別之圓照「所矚」之境，「則諸」所見一切「物類」雖「自有」千「差」萬「別」，然而汝之能「見」之「性」畢竟「無殊」，故知「此」見「精」本「妙」本「明」，(能照一切殊相，而自一相不變)「誠」然是「汝」之「見性」，汝可依此而作抉擇。

【若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？】

【注釋】

「若見是物」：你若執言說見性是物，如此一來則能見便轉成所見。

「則汝亦可見吾之見」：承上，既然能見之性已變成是物，那你應該可以看到我的見性。實則不然。

「若同見者名為見吾」：「同見」，你我同見一物時。「見吾」，見吾之見性。此言，你若說，當你我同見一物時，就可以說你不但看到那物，而且同時也看到我的見性；(為什麼呢？因為當我在見那物時，我的見性與那所見之物已不可分，因此當你見那物的同時，也見到我的見性)——我們姑且承認這是對的。

「吾不見時，何不見吾不見之處」：承上，我見某物時，你既可因為那物而見到我的見性，但當我把視線收回，而不見那物的時候，你何不能見到我的見性不見一物時所在之處？(因為見性既是物，它必須有是體積，有處所，因此不論它是在見物、或不見之物之時，它都必須有一個所在之處。)

「若見不見，自然非彼不見之相」：不過話說回來，若你真的能見到我的見性于它不見物時所在之處，那你所看到的，則自然不是它不見物時之「物相」，而是我的「能見」之性，因為此時已無「所見」之物。

「若不見吾不見之地，自然非物」：你若退卻而說：你並不能見我所不見之地，則我的見性與你的見性，自然都不是物。

【義貫】

退一步說，「若」你執言「見」性的確「是物」，如是則能見已轉成所見，「則汝亦可見」到「吾之」能「見」之性(而你實不能見到我的見性，故能見之性並不是物。)你「若」再辯說當你我「同見」一物「者」(之時)，即「名為」你「見」 到「吾」之見性，若此為真，那麼當「吾」收回視線而「不見」此物「時」，你「何不」能「見吾」之見性「不見」物時所在「之處」？(而你實不能見我的見性當它不見物時的所在之處，因此，是實非物。)然而再退一步言，你「若」真正能「見」到我的見性當它「不見」物時所在之處，姑且以此為真，則你所見到的，「自然非彼」見性所「不見之」 物「相」，而是我的見性本身，因為此時已無外物摻雜在內，(然而你實不能見到我的見性，因為我的見性並不是物，而能為他人所見者——性是能見，非所見。)此時，你「若」退而說你並「不」能「見吾」之見性「不見」物時所在「之地」，則我的見性與你的見性，「自然」皆「非」是「物」；見性既非是外物，「云何」還說「非」是「汝」之真性？

【「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝；體性紛雜，則汝與我並諸世間不成安立。阿難，若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？」】

【注釋】

「汝既見物，物亦見汝」：因為能見之性既然是「物」，反過來說，「物」亦即是「見」——物亦有能見之性。物若有能見之性，則當你見物之時，此物也見了你。

「體性紛雜」：如是則能見與所見，有情與無情，體與性都紛亂相雜，分不清楚了。

「則汝與我並諸世間不成安立」：如是則你、我、以及世間一切法，都無法安立了，因為搞不清楚到底何體是你，何體是我，何體是外物。

「若汝見時，是汝非我」：當你見物的時候，一定是「你」在見，而非「我」在見。

【義貫】

佛言：「又」見性若是物，「則」當「汝」現「今」正「見」某「物之時，汝既見」此「物」，同時此「物亦」應能「見汝」才對，因為物具有能見之性故，如是則能見與所見其「體」與「性」都會「紛」 亂相「雜，則汝與我並諸」有情與無情「世間」，皆「不成安立」。阿難：若」當「汝」在「見」物之「時」，一定「是汝」在見，而絕「非」是「我」在見。你的「見性」能「周遍」于一切，若見性是物，即有一定之體積與質礙，怎能周遍一切呢？則此見性「非」是「汝」之真性，「而」會是「誰」呢？你「云何自疑」那不是「汝之真性」，此「性」本在「汝」而你卻「不」敢認為它「真」是你的，反而欲「取我」之言說以「求」證其「實」呢？

【詮論】

這一段論辨「見性非物」之文，可以表列如下：

1．若見性是物

則你應能見「吾之見」→然你實不能見到「吾之見」∴見性非物。

2．假設你能見「吾之見」

則你也應能見「吾之不見」→然你實不能見「吾之不見」∴你能見「吾之見」不能成立∴見性非物。

3．再假設你能見「吾之不見」

則你所見者便是我的見性，→既是我的「見性」，便非外物，∴見性非物。

4．若你不能見「吾之不見」，則你所不見者更加非物因若是物，則必能見，→以不見故，則非外物。∴見性非物。

7．顯示見性無礙

【阿難白佛言：「世尊，若此見性必我非余，我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國；退歸精舍，只見伽藍；清心戶堂，但瞻簷廡。世尊，此見如是，其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」】

【注釋】

「我與如來觀四天王勝藏寶殿」：阿難曾乘佛威神之力，而隨佛至四天王宮殿，其殿皆是殊勝的寶藏所成，故說是「勝藏寶殿」。

「居日月宮」：阿難後亦隨佛到日月二天子之宮殿。

「此見周圓，遍娑婆國」：「此見」，我此能見之性。「娑婆國」，指娑婆世界中之南閻浮提。以阿難不是以自己神力所見，故無法很精確。

「伽藍」：梵文「僧伽蘭若」(Samgharana)，僧眾所住之園庭，引申為寺院之通稱。

「清心戶堂，但瞻簷廡」：「戶室」，戶內之講堂。「簷(yán)廡(wǔ)」，屋簷與廊廡。此言，若進入令人心生清淨的講堂之內，則只能看到屋簷和走廊。

「為當牆宇夾令斷絕」：「為」，還是。「當」，由，被。此言，還是被牆壁及屋簷夾斷了？

「弘慈」：大慈。

「敷演」：「敷」，鋪敘。「演」，開演。意即廣為說明之義。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，若此」能「見」之「性」，如您所說的，「必」定是屬于「我」 的，而「非余」物所有，則當「我與如來」在「觀四天王」的「勝藏寶殿」，及乘佛威神而得「居」于「日月」天「宮」，當彼之時，我之「此」能「見」之性確然能夠「周」遍「圓」滿，而「遍」及「娑婆國」土之南閻浮提。然而等到我「退歸」祗桓「精舍」時，卻「祗」能「見」到「伽藍」 的屋宇園林，若入于能令人「清」淨「心」地的「戶」內講「堂」，則「但」能「瞻」見講堂的屋「簷」及廊「廡。世尊，此見」性竟有「如是」之變異，「其體」性「本來」可「周遍一」三千大千世「界」，而「今在室中」，卻變得「唯」能「滿一室；為復此」能「見」之性能自己主動調整「縮大為小」？抑「為當牆」壁及屋「宇夾令」內外「斷絕？我今」實「不知斯義」理之「所在，願垂」賜「弘慈，為我」等「敷」陳開「演」此中道理。

【詮論】

是能見之性，于境大時即可見大，小時即可見小，清時即可見清，濁時即可見濁。境有變異，而見性隨物朗照，無有遷改。然而眾生之妄想真是無奇不有，居然想到見性會被牆壁夾斷。

【佛告阿難：「一切世間，大小內外諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器中見方空；吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在；義性如是，云何為在？」】

【注釋】

「諸所事業，各屬前塵」：各種所現的事相，如上下方圓，以及業用，例如來去伸縮等，皆名屬現前塵境之留礙，與見性無關。亦即，諸有所作，皆是有相，托塵依緣聚散而起、滅；而見性實不起不滅。無雜無染——相自生滅耳。

「不應說言見有舒縮」：「舒」，伸展。不應說見性有隨境而伸展擴大或縮小。「舒縮」，在此還包括「斷續」等相。

「譬如方器中見方空」：如在方形的器皿之中，便見有方形的空間。

「為復定方？為不定方？」：是一定是方的？還是不一定是方形的？「一定」含有不可改變之義。

「若定方者，別安圓器，空應不圓」：如果說那空間一定是方的話，那麼我們若在那方形器皿中，另外再安放一個圓形的器皿，則此方器中的空間，不應再變成圓的。如右圖所示：

「若不定者，在方器中應無方空」：如果說那方器中的方形空間是不一定的，那麼，在方器之中就應無確實的方形之空間。然而現見方器中確實有個決定的方空，所以說「方器中的方空為不定」，此論點不能成立。

「不知斯義所在」：「斯義」，這個道理。指為何見性時大時小，有時又好象有舒縮、或被夾斷的感覺，這道理何在？(這是因為阿難見相不見性，著外相求。)

「義性如是，云何為在？」：見性之道理乃本性如是：如虛空隨器而現方圓之相，但虛空本身並未改變，即沒有舒縮，也沒有被方圓之器隔斷。虛空比喻見性，方器圓器比喻所見之相。「云何為在」，云何有「定在」與「定不在」呢？即，方空與圓空之相，不能說一定在，或一定不在；若有器之因緣在，則現有方空或圓空在；諸器若除，方空圓空即不復在，空即不復有方圓之相，然空性不失；空性常在，能隨器現方圓，然空實無方圓。這用來比喻：見性自身無大小，然能逢大見大，逢小見小，而見性本身並不因所見之境而有改變或舒縮，更加不會被夾斷。

【義貫】

「佛告阿難：一切世間」中，不論「大小內外諸所」現之「事」相，如上下方圓等，或「業」用，如來去明暗等，皆「各屬」現「前塵」境于六識中之留礙，與見性本身無關，故「不應說言見」性「有」隨境「舒」展擴大或「縮」小夾斷之相。

這「譬如」在「方」形之「器」具「中」便「見」有「方」形之「空」間，(而虛空實不方，亦不被方器所夾斷)； 就這個譬喻，「吾復問汝：」在「此方器中」我們「所見」之「方」形「空」間，「為復」一「定」是「方」的？抑「為不」一「定」是「方」的？「若」說一「定」是「方者」，則當我們「別安」一個「圓」形之「器」在方器中，此方「空應不」再變成「圓」形的。(故說『方器中的方空是一定的』，不能成立。)

「若」言此方器中的方空是「不」確「定者」，則「在」原來的「方器」之「中，應無」確實有「方」形之「空」間顯現出來。(然而，方器中確實有方空顯現，故說『方器中的方空為不一定』，此論不得成立。)「汝言：」我「不知斯」大小縮斷之「義」理「所在」(為何見性時大時小，又好象有縮舒夾斷之相？)「義」理之本「性如是」：虛空隨器而現方圓之相，然空實無方圓，亦不因器而有方圓；(見性亦如是，見性隨境而見大小、內外、明暗等相，然見性實無大小、明暗，亦不隨所見而變大變小，變明變暗，境自大小，見性只是照見而已：性能顯相，而不隨于相，其用如鏡。)「云何」說「為」有定方圓、或不定方圓「在」 呢？方圓等相，為外境外物之相，非見性之相。

【阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言：更除虛空方相所在。】

【注釋】

「若復欲令入無方圓，但除器方」：如果要令虛空之性還複到本來沒有方圓之相，那麼只要把方、圓的容器去除掉就行了。「器方」，器之方圓。「方」包括方與圓等。

「空體無方」：虛空之體本無方圓之相。

「不應說言：更除虛空方相所在」：不應說：還須除去虛空中方圓之相原來的所在之處。

【義貫】

「阿難，若復欲令」 虛空之性「入」于「無」有「方圓」之相的話，「但除」去「器」之「方」圓，以「空體」本「無方」圓之相，因此「不應說言：更」須「除」 去「虛空」之「方」圓「相」的「所在」之處，才能回復其無相。

【「若如汝問：『入室之時縮見令小』，仰觀日時，汝豈挽見齊于日面？若築牆宇能夾見斷，穿為小竇寧無續跡？是義不然。」】

【注釋】

「仰觀日時，汝豈挽見齊于日面」：「挽」，牽引、拉長。當你仰觀太陽時，你難道是把你的見性拉長到與日面齊(才能看到)？

「若築牆宇能夾見斷，穿為小竇寧無續跡？」：「能夾見斷」，可以把見性夾斷，如是則見性一半在牆壁內，一半在牆外。「竇」，孔。「續跡」，接起來的痕跡。此言，如果說建築牆壁及屋宇，能把見性夾斷，成為牆內牆外兩段，那麼如果再在牆上打一個洞，怎麼會沒有看到見性內外接起來的痕跡？

【義貫】

佛言：「若如汝」所「問」的：「入」到「室」內「之時」能「縮見」性「令」 變「小」，若此為真，則當你「仰觀日時，汝豈挽見」(把見性拉長到)「齊于日」之表「面」？然而實際上，你要看太陽時，並不須把見性拉到太陽表面，才看得到；故知見性看遠時並沒有拉長，看小時，也沒有縮小。又「若築牆」壁及屋「宇」便「能夾」你的「見」性令內外「斷」絕，那麼如果再于牆上「穿為小竇」(孔)「寧無」(怎麼沒有)牆內外的見性顯出再接「續」起來的痕「跡」？故知「是義不然」。(因為實際上，在牆上打個洞，並沒有看到見性有內外再接起來的痕跡，所以可知見性原本即未被牆壁夾斷。所以說見性會縮小或夾斷，是錯誤的。)

【一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉。故于是中觀大觀小。

若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場，于一毛端，遍能含受十方國土。】

【注釋】

「一切眾生」：包括凡、外、權、小(凡夫、外道、權教菩薩、小乘)。

「迷己為物」：「己」，己心。「物」，外物。因為一切外物皆是己心之所變現，實非外法，然眾生以無明覆蓋，而迷自心所變現之萬境為外物，並執此等境界為心外實有，不了唯心所現。

「失于本心」：本來內外一切境界，皆是本識如夢所現，現因計境為心外之物，心外實有，于是本來是一心，無有內外之如幻萬法，就法爾變成有內外之區隔；內外之區隔一成，于是乎廣大無量之本心，便被拘囿(yòu)于渺小、極有限之五蘊身中，因而無礙無量之本心于焉喪失其力用，是故非失似失。

「為物所轉」：「轉」，操縱，影響、驅使。因為迷失了本心，所以便為自心所現的外物操縱，實是喧賓奪主。

「故于是中，觀大觀小」：「是中」，一切自心所現之萬物中。「觀大觀小」，看到有大、有小，亦即分別其大小，乃至高、下、美、丑等。「大小」為總稱一切分別。此即是言，既然一切法皆是自藏識所現，即皆是自心中物，還有什麼好分別的呢？愚者更于其中分別大小、美丑、妍媸(chī丑)，而生好惡、愛憎，正如經中所云：「自心取自心」。

「若能轉物，則同如來」：「轉」，迴轉。若能迴轉一切自心所現之物，還為己體；亦即還歸其本來面目，亦即見諸法實相。諸法實相者，一切萬法皆為自心所現，外法實不可得，因為皆是阿賴耶的見相二分所變現故。若能如是迴轉觀照，則其智覺同于如來。

「不動道場」：「不動」，即不生不滅。

「于一毛端，遍能含受十方國土」：「毛端」，毛髮的尖端，為正報之最小者。「十方國土」，為依報之最大者。菩薩證得圓通自在以後，一切無礙，甚至可以把十方世界的諸佛國土，放在他的一個毛端里面，而不覺得迫促。這表示「依正無礙」及「廣狹無礙」。因為一切依正、廣狹，本即自心所現，今菩薩證此實相，雖說是現大神通，其實只是還它諸法一個本來面目(本性)而已。

【義貫】

佛言：「一切眾生從無始」劫以「來」，即「迷己」心所變現之境，以「為」是心外實有之「物」，不了唯心，因而「失于本心」，進而「為」自心現「物所轉，故于是」本心「中」物，妄自「觀大、觀小」起妄分別。一切修行人「若能」回「轉」一切自心現「物」還為己體，見其實相，復其本性，「則」其智覺便「同」于「如來」，如是便速能證得「身心」皆「圓」滿光「明」，得法性生身，成就自受用身「不動」不壞「道場」，自受無量清淨法樂；更能起而作大神變，能「于」自身之「一毛端，遍能含受十方國土」，種種自在無礙神變，利樂有情。

【詮論】

這里兩段經文，同是講一心所現之力用，第一段為講眾生于一心所現，妄起分別之有限力用；第二段則講佛及大菩薩返照萬法為己心，而成不思議無量妙用。又，于第二段中，「若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場」，這便是宗門中所謂的「全體」；而「于一毛端遍能含受十方圓土」，便是所謂的「起用」。又，「全體」為成自受用身，「起用」即成他受用身。

又，這里的「轉物」，更精確來講，即是唯識所說的「得二轉依」，亦即轉舍阿賴耶識中的煩惱種子為「大涅槃」，及轉阿賴耶識中的所知障種子，而得清淨「菩提」妙果，是為「二轉依果」；易言之，若得二轉依果，即是轉第八識之二染污習氣種子，而為大涅槃、無上菩提兩種妙果——是為「轉物」之深義。

8．顯示見性不分

【阿難白佛言：「世尊，若此見精必我妙性，今此妙性現在我前；見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實；彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我。何殊如來先所難言：『物能見我』。惟垂大慈，開發未悟。」】

【注釋】

「今此妙性現在我前」：蕅益大師《楞嚴文句》云：「阿難自從屈指飛光驗見之處，已從分別心中變現出一種昭昭靈靈、凝然不動光景，頓在目前，喚作見性。」且因在目前，所以好象與身心是分開的兩個個體。這可說是一種禪病；參禪者于此須留意焉。

「見必我真，我今身心復是何物」：若這個在我面前(亦即在我身外)的見性，必定是我的真性，那麼我現今在與佛對答的這個身心，又是何物呢？阿難在前面是疑「見性」與「物」混雜在一起；現在則疑「見性」與「身心」分開、各有其體。

「而今身心分別有實」：我現在這個身心，能分別而且有實在之功能。

「彼見無別分辨我身」：然而那在我面前的見性，卻毫無分別之功能以分辨我的身。

「若實我心，令我今見」：如果那實在是我的真心的話，為何反而令我現今能見到它，而它卻不能見我，這豈不是顛倒？

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，若此見精必」定是「我」的本「妙」之「性」，而「今」 我覺得「此妙性」正「現在我」的眼「前」，而與我身分別為二。若這個現在我身外的「見」性「必」定是「我」的「真」性的話，則「我」現「今」 在與佛問答的這個「身心」，就反而不是我了；此身心既不是我，「復是何物？」這不是很奇怪嗎？(這是第一點令我疑惑的)；然「而」現「今」這「身心」既能「分別」且「有實」體；相反的，「彼」在我面前之「見」性反而並「無」分「別」的能力以「分辨我」此「身」心，所以它好象又不是我的見性，(這是第二點令我疑惑的)。「若」彼「實」為「我」的真「心」的話，為何反而「令我」現「今」能「見」 到它，而它卻不能見到我，這豈不是顛倒嗎？(這是第三點令我疑惑的)。

又，為何那不能分別且不能見的「見性」是真「實」之「我，而」此能分別之「身」 心反成為「非我」？如是則「何殊」(何異)于「如來先」前「所」斥「難」于我之「言：『物能見我』」。(這是第四點令我困惑的)。「惟」願如來「垂」賜「大慈，開」示啟「發」我等「未悟」之人。

【詮論】

阿難由于聞前佛開示「見性有體」，于是他在此，便依他的分別心去想象有一個靈明之體，在他面前(他不能再想象這靈明之體是在他身中，因他屢次被破斥執心在身內)，且他對這靈明之體，不只是想象，更進而似有所見，彷彿確有此物現在其前；既有此見，阿難便把它當作真是他的見性，而不知實在是自心所幻，猶如陽焰、海市蜃樓、並無實性，然而渴鹿執以為實。參禪之士，常以業習力故，由自心所幻現，因而若有所見、若有所聞、若有所覺，盡皆如是。若有此等境界，須知實是自心現幻，莫執以為實，更切忌以為己有所證。此事極關重要。若能如是覺知、信解，修行即離諸過，不會出問題。

復次，阿難雖見自心幻相，但仍不敢遽然完全肯定那就是他的見精，亦即，不敢猝然自以為自己真的「見性」了，真的親見自己的本性，這是由于他的善根力故，覺得自己仍有疑惑，因此沒有造成「未證說證」的大過。在此他就提出自己的疑惑，求佛決疑。附及，末世禪者，很多象阿難這樣見到些許多自心現境界，便決然肯定，並向他人宣說他已「見性」或「開悟」了。阿難在此即為末世眾生作了一個很好的示范。讀者善思念之。

【佛告阿難：「今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祗陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今于我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見？

阿難，當知若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精、明、淨、妙、見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。」】

【注釋】

「既有方所，非無指示」：既然有一定的方向與所在，即非無可指陳表示的；亦即，就應該指得出來它確實存在哪個位置。

「草樹纖毫」：花草樹木，乃至纖細的毫末。

「汝可微細披剝萬象」：「披」，分也，開也。你可以把這萬物之象細細地披開、分析。

「同彼諸物，分明無惑」：就如同你能指陳其他那些物體一樣，清清楚楚，明明白白，而無絲毫疑惑之處；如指著說：這就是樹，那就是池，一點沒有什麼可遲疑之處。

【義貫】

「佛告阿難：今汝所言」，你的「見」性正現「在汝」面「前，是義非」是真「實。若」此見精「實」在「汝」面「前」，且「汝實」在可以親眼「見」到「者，則此見精」必定有個方所，此見精「既有」一定「方」向與「所」 在，即「非無」可「指」 陳表「示」者。「且」我「今與汝」皆「坐」于「祗陀林」中，于此可「遍觀」樹「林」河「渠，及與殿堂」，乃至「上至日月，前對恆河」皆可一覽無余。

「汝今于我師子座前，」便可以「舉手」分明地「指陳」出「是」諸「種種」物「相」，如：「陰」涼「者是」樹「林，明」亮「者是日」，侷(jú)「礙者是」牆「壁」，開壑「通」達「者是」虛「空，如是乃至」花「草樹」木及「纖」細之「毫」未，其體之「大小雖」各「殊」別，「但可」(只要)「有形」體者，「無不」能一一「指」陳「著」實。同樣的，「若必」定「其見」精顯「現在汝」目「前，汝應」能「以手確實指陳」 出來，究竟「何者是」你的「見」 精？「阿難，當知」 在我們當前的一切物象之中，「若」無形、無體的虛「空是」你的「見」精，虛空「既已成」為你的「見」 精了，那麼，「何者」還可說「是」虛「空」呢？(我們現前便不應再有虛空了，然而我們現前確實是有虛空存在，因此說這虛空是你的見精，便不能成立。)既然無形無體的虛空不能是你的見精，那麼再假設，「若」有形有體的其他任何一「物是」你的「見」精，彼物「既已是」你的「見」精了，則「何者」仍「為」彼「物」？彼物應不再存在了。(然而我們現見彼物實仍存在，沒有變成別的什麼東西，因此說某物是你的見精，是不能成立的。)萬一你若說你的見精是深藏在萬象或某物之中，那麼，「汝」便「可微細」地「披」分「剝」析「萬」物之「象」，而從其中分「析出」你那「精」純、光「明」、清「淨」、玄「妙」之「見元」(見精)，來「指陳」以「示」于「我」，正如「同」你能指陳「彼諸物」體一樣，清楚「分明」而「無」絲毫疑「惑」之處。

【阿難言：我今于此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩亦不能于萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。佛言：如是，如是。】

【注釋】

「指皆是物，無是見者」：手所能指得到的，都是無情物，並無我所說的見精。此即「物中無見精」，或「即物無見精」。

「如佛所說」：即上文佛說：「汝可微細披剝萬象，析出精明、淨妙見元，指陳示我。」

「乃至菩薩，亦不能……」：「乃至」，超略之詞。義即：即使是羅漢、辟支佛，乃至菩薩，也無法……。

【義貫】

「阿難言：我今于此」大「重閣講堂，遠洎」(至)「恆河，上」 則能「觀日月，舉手所指，縱目所觀」，手所能「指」得到的「皆是」無情「物」，而「無」 一樣「是」我所說的「見」精「者」(即物無見)。

「世尊，」其次，正「如佛」方才「所說」，我可微細披剝萬象，把其中的見精分析出來，並指給世尊看，這點我實在做不到，何「況我」仍是「有漏」的「初學聲聞」之人，怎麼有這樣的神通能耐；莫說初學聲聞，即使是得道的阿羅漢、辟支佛，「乃至菩薩，亦不能于萬物象前剖」析「出精」純之「見」性，令之「離」于 「一切物」而「別有」能見之「自性」(離物無見)。「佛」印可「言：如是。如是。」 (如你所說，即物無見性可得，離物亦無見性可得。)

【佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性；則汝所指是物之中無是見者。今復告汝：汝與如來坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指，汝又發明，此諸物中何者非見？

阿難言：我實遍見此祗陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。 佛言：如是，如是。】

【義貫】

「佛復告阿難：如汝所言」，一點也不錯：「無有見精，離」于「一切物」象而「別」(另)「有自性」(離物無見性)；然「則汝所指」之「是」諸「物之中」亦「無是見」性「者」(即物亦無見性)。我「今復告汝」：現在「汝與如來」都「坐」在「祗陀林」的講堂中，你今「更觀」此「林苑，乃至」上及「日月」，你可看到這「種種」物「象」皆各「殊」別，而你已說過，此諸物象中「必」定「無」有「見精」可「受汝所指」陳得出來(物中見性不可得)；那麼，「汝又」再進一步「發」揮闡「明」一下，「此諸物」象「中」，到底「何者非」是你的「見」性？

「阿難言：我實」在已「遍見此祗陀林」，但卻「不知是」萬象之「中，何者」 確定「非」 我之「見」 性。「何以故」？(這以下是阿難的真「參」了！)

「若樹」 決定「非」 是我的「見」 性所及，(樹中沒有我的見性)，二者既無交集，「云何」 我能「見樹」？(因此說樹中決定沒有我的見性——物中無見——是不成立的。)反之，「若樹即」是我的「見」性，與我的見性合一、不二，「復云何」具有「樹」之形象，而非我身之形相？(因此說樹即是我的見性——物中有見——也是不對的。)「如是乃至，若」虛「空非」我之「見」性所及(虛空中無見)，則「云何」 我能「見」虛「空」？又「若」虛「空即」是我之「見」 性，「復云何」具虛「空」之相，而非我之相？于是「我又」進一步如是「思惟」：于「是」諸「萬象中」，若「微細」加以開「發」顯「明」，則「無」一物而「非」我之「見」性「者」(萬象皆見，能見所見泯同為一。)「佛」印證「言：如是，如是」。一切諸法無是見性，無非見性，不可思議。

【詮論】

在此段中，阿難由于佛之方便示導已漸漸開解了實法；見性非「即物而有」，亦非「離物而有」——因為見性非「依他起性」，是故不依于物之「即」、「離」而成「有無」。

又，阿難最後所說：「是萬象中微細發明，無非見者。」這已經快接近即妄即真，一真法界的境界。但阿難于此無上理趣並還沒悟了，只是由于佛之加持與引導，而漸起如是勝解。

【于是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始；一時惶悚，失其所守，如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子，無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕。」】

【注釋】

「茫然不知是義終始」：「是義」，即「物象之中無是見」及「物象之中無非見」。「終」，此道理最終的歸趣。「始」，此道理最初始的由來。

「一時惶悚，失其所守」：「惶」，驚。「悚」，懼。「所守」，一向所信守者。一向所信守依據的道理都動搖了，不知所從，因而惶恐不安。

「魂慮變慴」：「魂」，神識。「慮」，心思。「變」，驚動。「慴(shè攝)」，懼。

「無上法王」：「法王」，即佛，以佛于法自在，故為法中之王；如世間之國王，于其國中自在，故稱國王。

「如所如說」：第一個「如」，依據。第二個「如」，真如。佛一切所說，都是依據其所自證的真如之理而說，故無妄說，無不實說。

「不誑不妄」：「誑」，欺騙。「妄」，虛妄不實。妄語心是一種粗煩惱，這種煩惱連阿羅漢都已經斷了，更何況是佛，是故佛一定是不會打妄語的。莫說佛不妄語，即使在家居士持五戒清淨者，已能不妄語，更何況佛已于無量功德皆已成就，怎麼還會妄語呢？其理甚明。故知佛語諦實，決定不虛。

「四種不死」：末伽黎言：若依四種論，而一生不亂答人，死後便可生「不死天」，其四種論為：「亦變亦恆、亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。」其言皆兩可，終無決定。其實此種議論即墮于「四句」中的「雙亦」，其病在于于理胡涂、不知分辨揀擇，故模稜兩可。這種議論很象古希臘的極端之懷疑論者(Skeptic)，亦即詭辯學家(Sophist)，或不可知論者(Agnostics)等之言論。

「矯亂論議」：「矯」，詐也。「亂」，紊亂。謂矯詐混淆是非之論。

「無忝哀慕」：「忝(tiǎn)」辱，辜負。「哀」，指如來之哀愍。「慕」，指你們的仰慕。此謂不要辜負了如來對你們的哀愍，以及你們對聖道的仰慕之情。

【義貫】

「于是」與會之「大眾」中尚「非」證「無學」地的有漏「者，聞佛此言」， 即心下，「茫然不知是義」理最「終」之歸趣及最初「始」 之由來，因而「一時」 都驚「惶悚」懼，而頓「失其」一向「所」信「守」之理，莫知所從。「如來知其」神「魂」思「慮」驚「變慴」懼，故「心生憐愍」，而「安慰阿難，及諸大眾」 言：

「諸善男子」，佛為已成「無上」道之「法王」，于一切法而得自在，故所作言論皆「是真實語」，皆「如」其「所」證之真「如」實理而「說」，從「不」欺「誑」、亦「不」虛「妄」，並「非」如外道六師中之「末伽黎」所立之「四種」虛妄議論，謂依彼修即可生于「不死」天，彼所言說實是「矯」詐混「亂」是非之「論議；汝」等于佛所說須「諦」實「思惟」修行，方「無忝」負如來對你們的「哀」 愍以及你們對聖道之仰「慕」之初心。

【詮論】

阿難雖已漸漸領會自己所說的「物象之中無是見性」，及「物象之中無非見性」，然而那多半是如來一步步引導攝化的結果；所以據實而言，阿難現在只是比較不那麼執著，比較不「迷妄」，且其目前所解、所言，亦有一半是情勢所引，故離自悟親證現量境界，尚有一段距離。以其頓失一向所守，如人流離失所，無依無靠，故如來安慰他們，且開示他們說如來不妄語，而如來所說的「無是見、無非見」，為示諸法之實相，大異于外道之不定論者，切不可混為一談，因為如來的「物中無是見」，是為了「遣妄」(破妄執)；「物中無非見, 」為遣妄之後之「還真」，令皆入一真如實相。然妄執不破，真不可入，是故先遣。

【是時文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊，此諸大眾不悟如來發明二種精見，色、空，是、非是義。

世尊，若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖。非是疇昔，善根輕尠，惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精，元是何物？于其中間，無是、非是。」】

【注釋】

「二種精見，色、空，是、非是義」：「二種」，二種道理。「精見」，即見精，亦即第八識之見分。「色空」，所見之相分。「是、非是義」，即是義與非是義。是義，即無非見之義。非是義，即無是見之義。

「若此前緣色空等象」：若此現前所緣的色空等萬象。

「應無所矚」：應該看不到。

「疇昔」：往昔。

「善根輕尠」：「尠(xiǎn)」同少之義。善根輕薄鮮少。

「于其中間，無是非是」：令大眾于這些道理中，都能解了，而不再有「無是見」、「無非見」的迷惑。

【義貫】

「是時文殊師利法王子」由于「愍諸四眾」，而「在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此諸大眾不」能「悟」知「如來」所開「發」闡「明」的「二種」道理，即：第八識「精」 純之「見」精(見分)與所見的「色空」(相分)，以及物象「是」見性或「非是」 見性之「義」 理。

「世尊，若此」現「前」所「緣」之「色空等」萬「象，若是見」性「者」則，「應有所指」陳(可以指出來)；「若」萬象「非見」性「者」，則「應無所矚」(看不到)；然而現在為何既能見色、又能見空、及見一切萬象，是故「而今」大眾「不知是義」理之「所歸」趨(不知究竟是什麼意思)，「故有驚怖」。

此諸法眾已「非是疇昔」樂于小法，「善根輕」薄「尠(「鮮」)」少，現已回小向大，故堪聽受大乘無上妙旨。「惟願如來大慈」開「發」闡「明，此諸」所見之「物象，與此」能見之「見精，元」來「是何物」？令皆解了，而「于其中間」決定悟了，而不再于「無是」見及無「非是」見之間產生不知抉擇之迷惑。

【佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何于中有是非是？」】

【注釋】

「大菩薩」：此為圓頓菩薩之境界，此境界，權教菩薩尚且無分，更何況二乘。

「于其自住三摩地中」：「三摩地」，即三昧，在此即指首楞嚴三昧；此定即是佛定，唯有佛及大菩薩堪能，所以是佛及大菩薩的自證境界，故稱「自住」；于密教中即稱為「本尊三昧」，以為本尊所自證、自住者。

「見與見緣並所想相」：「見」，第八識能見之見分。「見緣」，第八識之相分，以此相分為見分之所緣，故稱為「見緣」。于三性中，見分與相分(「見與見緣」)系「依他起性」；因見分是由最初一念無明而起，故見分為依無明而有，所以是依他起。相分則是依見分而有，故也是依他起性。「所想相」，即六識所起諸妄想之相，此為「遍計所執性」。

「如虛空華，本無所有」：「虛空華」，乃病眼所見，而空中實無華。「本」，從本以來。承上，第八識之見分與相分，乃至第六識的種種妄想之相，內外一切法，從本以來，即無所有，俱是眾生以翳眼所見，一切「遍計」本空，「依他」幻有，唯心妄現，如虛空華，非有非無：空華無華，然以病眼因緣，空華幻現。以上這段是佛解釋為何「萬象之中無是見者」，以一切能見、所見皆是空華，皆是依他起性、或遍計所執性，本來無實，唯心妄現。然此知見為佛知見，唯佛及大菩薩，于自住之首楞嚴大定中，方能朗朗照了，現量知見。

「此見及緣，元是菩提妙淨明體」：「緣」，即上面「見緣」之省稱，這能見之見分，及所見之相分，原本皆是自性菩提本心的妙淨明體。「妙、淨、明」，為本性之三德：「妙」為法身德，以本性乃真空妙有，故稱為妙。「淨」是解脫德，以本性在污不染，亙古恆淨，故本自解脫。「明」為般若德，以本性在迷在悟，皆靈光獨耀，具如是性德，故具般若本明。以第八識本具如是三德之如來藏性，而其中所見一切能見、所見，亦皆是如來藏真如本體所現，本是一真，更無他物，如水與波，「全波是水」；波只是相，所有波浪之體，都是水，並無別物；但眾生見相不見性，見用不見體，見波不見水。諸佛菩薩以真智照見：所有的波都是水(波即是水——此即萬象之中，無非見者)更不再分別大波小波、大浪小浪。

「云何于中有是非是」：既然所有的波浪都是水；哪里還有是水、或不是水(萬象是見性，萬象不是見性)的爭執與迷惑呢？

【義貫】

「佛告文殊，及諸大眾：十方」世界的「如來」以「及」圓頓之「大菩薩，于其」 所自證、「自住」的不共「三摩地」(首楞嚴三昧)之「中」，以定慧智眼如實照見第八識的能「見」之見分「與」 所「見」之「緣」(相分)「並」六識「所」起妄「想」之「相」皆，「如」翳眼所見之「虛空華」，從「本」以來即「無所有」，唯心妄現，是故萬象之中無是見者。復次，十方如來及諸大菩薩于其自住之三摩地中，又如實照見，「此」第八識之能「見」之見分「及」所「緣」之相分，內外一切諸法，「元」本即「是菩提」本心之本「妙」、本「淨」、本「明」之真如本「體」中所現之物，既是一體之物，「云何」而「于」其「中有是」見性與「非是」見性之迷惑與戲論？

【詮論】

佛在這里所開示的，真是最甚深無上之法，因為在此所觀的，是第八識之見分與相分。而第八識之相，除了佛及大菩薩入于甚深三摩地才能照見其相外，共他三乘賢聖者皆不堪能。茲表解第八識之相如右：

以此「相」與「性」甚深，故唯諸佛及諸大菩薩所能證知，也難怪阿難及大眾皆迷惑不解，乃至惶悚失守。

【文殊，吾今問汝：如汝文殊；更有文殊是文殊者？為無文殊？】

【注釋】

「如汝文殊」：如你文殊，原是一體而已。

「更有文殊是文殊者？」：除了你這文殊真體之外，是否還有一個文殊稱為「是文殊」的？

「為無文殊」：還是根本就沒有文殊這個人。

【義貫】

佛言：「文殊，吾今問汝」，譬「如汝文殊」本是一體；那麼，除了你這文殊體外，是否「更有」一個「文殊」名叫「是文殊者」？抑「為」根本「無文殊」此人？

【詮論】

「文殊」在此比喻一真法界，一真法界即是一體，本來就沒有是非二相。若于文殊這真體之外，妄見還有一個「是文殊」，便是墮「有見」；若說：不但「是文殊」是沒有的，即連文殊的真體也是沒有的(「無文殊」)，便是墮于「無見」。于一文殊之體，而起「是文殊」或「非文殊」之言說戲論，反而不認本真，此乃自起迷惑，于文殊本體之真並無影響。同樣的，菩提妙淨明體，唯是一體，更無二法，除此一真本體外，更無「是、非是」。是故《維摩詰經》言不二法門；不二法門者，當體即是，離一切思議、戲論、虛妄分別。

【如是世尊，我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊；然我今日非無文殊，于中實無是非二相。】

【注釋】

「無是文殊」：除了我這文殊真體外，更無另外一個文殊稱為「是文殊」的。

「若有是者，則二文殊」：若有另外一個稱為「是文殊」的，那就變成有二個文殊了。所以，「文殊就是文殊」，不用再說什麼「是文殊」了，那是多此一舉，猶如頭上安頭，床上架床。

「然我今日非無文殊」：但我現前確實是有個文殊之真體在，並非沒有文殊真體(喻真如本性有真體，不是什麼都沒有。)

「于中實無是非二相」：在一文殊體中，實在沒有「是文殊」、或「非文殊」二相可說；于一真體中，論「是」論「非」，皆是戲論，唯有當下體取本真，即無「是、非」可得。

【義貫】

文殊答言：「如是，世尊，」除了「我」 此「真文殊」 之一體外，更「無」 另一文殊稱為「是文殊」 者；「何以故？若有」 另外一個文殊稱為「是」 文殊「者，則」 成為有「二文殊；然我今日」 現前，亦「非無文殊」 之真體；故「于」 此一文殊真體「中，實無」 從說有「是」 文殊與「非」 文殊 「二相」可得。故言是文殊，乃虛妄之說；而言非文殊(無文殊)，則更是虛妄。

【佛言：此見妙明與諸空、塵亦復如是，本是妙明無上菩提，淨圓真心；妄為色、空，及與聞、見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月、非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能于中出『是、非是』。由是真精妙覺明性，故能令汝出『指、非指』。】

【注釋】

「此見妙明」：此能見之見精其妙明之性。

「與諸空、塵」：以及所見的無相的空與無相的塵。「空、塵」即一切物象，也就是上面所說的萬象。

「亦復如是」：這是與「真文殊、是文殊、非文殊」的比喻作法合：同樣的，能見的妙明與所見的物象，與文殊一樣，只有一真之體，此外，並無是與非可得。

「無上菩提」：「菩提」，覺義。菩提有三種：一、二乘菩提(證一切智)；二、菩薩菩提(證道種智)；三、佛菩提(證一切種智)。此中，佛菩提至高無上，故稱無上菩提。然此無上菩提之心，一切眾生與佛並皆有之，只是眾生自迷，此覺心無始劫來，為妄想塵勞之所覆蓋，因而本有智光不能顯現，猶如云霧本身之重量雖輕，但濃云厚霧卻可令光明威力無比的豔日之光，隱蔽不現。

「妄為色、空，及與聞、見」：「妄」，虛妄，以非有而幻化似有，故是虛妄。「色、空」，所見之相分。「聞、見」，能聞與能見，即第八識之能見分，或見精。

「如第二月」：如捏目後所見之第二個月亮。「捏目」，比喻一念無明妄動——沒事好端端的，卻來把眼睛捏一捏，因此眼花；眼睛本來不花(本覺、本明)，一捏之後眼睛就花了(轉本明為無明)；眼睛一花，看月亮時，就看到有第二個月亮(從真起妄)，然而「第二個月」實在是沒有的(妄實無體)；妄月雖無實體，但眼花的人說他明明看到是有(執妄為真)。

「誰為是月？」：對捏了眼睛而見到第二月的人來說，他就會徒自發生疑問：「呃，怎麼會有兩個月亮？到底哪一個是真的月？」

「又誰非月」：承上，「又哪一個不是真月？」——其實月只有一個，哪有什麼真假？那第一個月本來就是真月，就不用再指著它說：「這是真月」了——多此一舉。至于第二個月，本來就沒有，還論什麼真假？「月」在此比喻一真法界：法界一切，唯是一真如體，更無是非、真假。

「是以汝今觀見與塵」：「汝」，在此為指文殊。「觀」，觀察。「見與塵」，能見之「見精」與所見之「塵」，也就是見分與相分，此二者為依他起性。

「種種發明」：種種開發闡明、研究、揣測；即是再依「依他起」的種種相，而更作種種的「遍計」妄想。

「不能于中出是、非是」：如此只是在「依他起」及「遍計所執」二性中打轉，于此二性之中，永遠也無法超出「是」與「非是」的二法之戲論。

「由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指」：「指、非指」，謂于萬象之中，何者是見性可以指陳？何者非見性不可指陳？此言，然由悟了能見與所見皆是真精妙覺明了之性，則能頓遠離一切依他起性及遍計所執性，而了達根塵識三者無非圓成實性，悉無自他之別，怎會有是非可指？

【義貫】

「佛言：此」能「見」的見精之「妙明」之性，「與」所見之「諸空、塵」 等物象，「亦復如是」，無是、無非，但一體真，離言說相(亦即，不可說是見非見，是空非空，是塵非塵)，因為這一切能見與所見，其體原「本是妙明無上菩提」 本來清「淨圓」 滿周遍之「真」 如本「心」，由最初一念妄動，故轉妙明為無明，轉明覺為不覺，因而虛「妄」 地化「為」 所見之「色、空」 (相分)，「及與」 能「聞」 能「見」 之見精(見分)。譬「如」 捏目而見「第二月」，然後再來思辨此中「誰為是」 真「月？又誰」 為「非月？」

「文殊」，淨眼人皆見「但一月真，中間自無是月」 與「非月。是以汝今」 若于「觀」 察能「見」 之性「與」 所見之「塵」(依他起性)之際，作「種種」 的闡「發」 開「明」，都只能「名為妄想」 (遍計所執性——于依他起上起遍計執)，是故「不能于」 其戲論「中」 超「出是」 與「非是」 二法分別的境界。然而「由」 悟了一切能見與所見皆「是真精妙覺明」 了之本「性」，「故能令汝」 超「出」 可「指」 陳與「非」 可「指」陳的依他起及遍計執性，而頓入一真的圓成實性。

9．顯示見性超情

【阿難白佛言：「世尊，誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅；與先梵志娑毘迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？」】

【注釋】

「覺緣遍十方界」：「覺緣」，能覺、能緣者，指見性。見性遍十方界，阿難是指在第六番顯見之時，佛說：「見性周遍，非汝而誰？」

「湛然常住」：「湛然」，澄清。這是指第四番顯見中佛說：見性「譬如澄清百千大海」。「常住」，這是指第二番顯見不動中，佛言：「誰動？誰靜？」阿難言：「佛手不住，而我的見性尚無有靜，誰為無住？」；以及第五番顯見性無還，「無還」，即是常住不動。

「先梵志」：「先」，古時。「梵志」，在此指婆羅門。「梵」，清淨。「志」，志求。凡志求于清淨之道的修行人，便稱為梵志。原先是指婆羅門之修行者，因為他們修習他們所自以為的清淨之道，認為那樣的修行可以令他們來世生于梵天，故稱梵志。後來「梵志」一詞演變為廣義的修道人，亦可用來指佛門弟子。

「娑毗迦羅」：義為金頭或黃髮，又稱為黃發外道。

「冥諦」：冥初之真諦，即萬物初始之相，亦即一切萬物之初始、本源。此為外道囿于己之所見之妄想，猶如老子所說之「混沌初開」，或《易經》之「無極」。詳如前所釋。

「投灰」：指印度有一種外道之苦行，以身投灰，或終日不斷將灰涂在身上等，修種種無益于調伏自心貪嗔癡之苦行；其他如拔發、終日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、臥刺，或持牛戒、狗戒等無益、無義之苦行，而謂如是受苦能消業障，且說如是眾苦受盡即業障消盡，來世得生天上，純受福樂。

「說有真我」：外道所說之真我，指「神我」，亦即西洋人所說的靈魂。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，誠如法王所說」，能「覺」 能「緣」 之見性為「遍」 滿「十方界」，且「湛然」 澄清如百千大海，「常住」 不動，不還不去、猶如主人，其「性」 本「非生滅」。然而如來此說，「與先」 古之外道「梵志娑毘迦羅所談」 之「冥」 初始「諦」 (宇宙萬物之本源)，以「及」 提倡「投灰等」 苦行的「諸外道種」 性之人所「說有」 一「真我」(神我)，「遍滿十方」，如來所說本性遍滿，與外道此說「有何差別」呢？

【詮論】

在此，阿難疑佛所說本性，與外道之神我混同。

【世尊亦曾于楞伽山，為大慧等敷演斯義：『彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界。』我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心；妙覺明性？】

【注釋】

「楞伽山」：在今錫蘭(斯里蘭卡)；「楞伽」，義不可往，或難可到；以其山高峻，又無路可通，唯有得神通者得住。佛于此開演《楞伽經》，以表顯此經之義甚深無上，非佛及大菩薩，即無堪能，以其為「法佛」自住境界故。達摩祖師即傳此經以弟子印心，故此經為禪門無上寶典。然此經亦為相宗之根本經典之一，以其究竟融通性相二宗故。復次此經亦為真言宗之寶典之一，以其開示「法佛說法」之究竟義，而法佛(法身佛)即「毘盧遮那佛」，「毘盧遮那佛」又譯為大日如來，是即真言密教之根本本尊；是故真言宗之祖師立言開示亦常依《楞伽經》。

「大慧」：大慧菩薩，為楞伽會上之當機。以大慧菩薩問佛百八問，而為《楞伽》一經之教起因緣。

「彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界」：這是《楞伽經》中的句子。「自然」，自然而然，不從因緣。在佛法中講到「自然」一詞的時候，常是指印度外道中的一派，稱為「自然外道」，他們的主要立論是：一切法自然而有，無因無緣，非從因緣生。所以，不但器世間非從因緣生，連眾生，乃至眾生之若樂、善惡、禍福等，亦皆無因無緣，自然而生；以無因緣，是故亦無果報。依彼之論，即壞世間及出世間一切因果，而令眾生墮于邪見，因而不修善斷惡；以此因緣，令眾生入墮三惡道，永不得出離。因此「自然論」者，為世間之一大邪論，誤導眾生入邪見坑，斷滅善根；是故如來出興于世的目的之一，即為拔眾生出如是之惡見泥淖(nào爛泥)。「我說因緣」：「我」，如來自稱。「因緣」，即十二因緣，又稱「十二有支」，或「十二鉤鎖」，以此十二支中的每一支皆有如鉤鎖，前後相鉤相鎖，相續不斷，故成輪迴之相。《楞伽經》頌云：「我說唯鉤鎖，離諸外道過，若離緣鉤鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鉤鎖義。」「非彼境界」：佛所說之因緣法，為攝一切世間及出世間之因緣果報，故是無上甚深，因此不是外道所知境界。

「我今觀此覺性自然，非生非滅」：「自然」，自然而有。「非生」，因為是本具、本有，故不是生出來的。「非滅」，因為是究竟不壞，故其性不滅。此言，依我(阿難)所觀，這個能覺之性，也是自然而有的，因為一切眾生之覺性本具，所以非生；此覺性亦究竟不壞，故非滅。

「遠離一切虛妄顛倒，似非因緣」：「離遠」，即遠離。「虛妄顛倒」，指上面如來所破斥的「動、還、礙、分」等相，而開顯見性「不動、無還、不雜、無礙、不分」等性。「似非因緣」，所以覺性好象也不是從因緣而有，若是因緣而有，就變成生滅法了。

「與彼自然，云何開示」：如是一來，佛所說的本有覺性，與被外道所說的自然論，無因緣無緣，有何不同？關于這點，應該如何開發顯示才對？

【義貫】

阿難言：「世尊亦曾于楞伽山，為大慧」 菩薩「等，敷」 敘開「演斯義：彼外道等常說」 一切法「自然」 而生、自然而滅，無因無緣，而「我」 所「說」之「因緣」 法則甚深難見難了，「非彼」 外道所能了知之「境界」。根據以上所說，因此「我」 (阿難)「今觀此」 能「覺」 之「性」，認為亦是「自然」 而有：以其本具故「非生」 以其究竟不壞故「非滅」；而且它又「遠離一切」 動、還、雜、礙、分等「虛妄顛倒」 之相，因而「似非」 從「因緣」，而有(既非因緣而有，當屬自然，不用假因托緣)；如此，則佛所說的覺性，便「與彼」 外道所說的「自然」 是相雷同的。關于這一點，應「云何開」 發闡「示」，方能令眾生「不入」 于「群邪」 之惡論，而得再「獲真實」 之本「心」，證得「妙覺」 光「明」 之「性」？

【詮論】

外道之自然論者，亦說「不生不滅」，但他們所說的「不生不滅」是指：一切法不從因緣生，自然而有，所以「不是生出來的」，這是相對于其他外道說：法是「從梵天而生」，或說「從自在天生」(如同耶教之耶和華，我國之盤古、女媧，皆是能生者)，或說從神我(靈魂)生，或說從微塵生，或說從時間生、或說從方位生(此二如同中土之以生辰入字、地理風水，為能生眾生之禍福。)或說從冥諦(略同于儒之無極、太極，道之混沌)生；在印度眾多外道中，「自然外道」力排眾議，獨立一幟說：「一切法都不是誰生的，也不是從什麼生的，而是自然而有，無因無緣」。

阿難誤會佛義，以為常住不動、不生不滅的本性，跟外道所說的自然性一樣，故有此問。

【佛告阿難：「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！阿難，若必自然，自須甄明，有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難，若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則于明時，見性斷滅，云何見明？】

【注釋】

「甄明」：「甄」，別也，察也。

「以何為自」：以何相為自體？

【義貫】

「佛告阿難：我今」已「如是開示」種種「方便」，以一「真實」 之相「告汝」，而「汝猶未悟」，還要將能見之性迷「惑為自然」之性！「阿難，若」此見性「必」定是「自然」性的話，你「自」己便「須」善為「甄」 別察「明」它確實「有」一「自然」之「體」。若如此者，則「汝且觀此」微「妙」 圓「明」之「見」性「中」，究竟是「以何」相「為」其「自」然之體性？「此」一能「見」之性，「為復以」所見之「明」相「為」其「自」然體性？還是「以暗」 相「為」其「自」然體性？抑或「以空」相「為」其「自」然體性？抑「以」所見之「塞」相「為」其「自」然體性？

「阿難，若」見性是以所見之「明」相「為」其「自」然之體性，則「應不」能「見」到「暗」相(以明暗相對，不共存故)；此見性「若復以空為」其「自」然之「體」性「者」，則「應不」能「見塞」相(因為空塞也是敵對，不同時共存故)；「如是乃至」若見性是以「諸暗等相以為自」然體「者，則于明」相起「時，見性」 應隨暗相之滅去而變成「斷滅」，如是見性若已斷滅，「云何」復能「見」到「明」 相呢？

【詮論】

世間一切大自然之物，都必定有個形狀、體性，且這體性是確定的；例如地、水、火、風、花草木石等，各有一確定之體性，且各不相濫。所以佛說：如果見性也是自然體，那麼它也應該有個一定的體性。因為「見性」所對的「相」，無非明暗、通塞等相，而這些相，也都是自然界之相，所以如來就用來假設作為見性的體相。

【阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生；心猶未明，咨詣如來，是義云何合因緣性？】

【注釋】

「是義云何合因緣性」：「是義」，指前面佛都一直在發揮的見性常住不滅不動之理。「合」符合。既是常住不生不滅，此理如何符合我今所悟之因緣性？

【義貫】

「阿難言：必此妙」 明之「見」 性，其「性」 如佛方才所說既「非自然」性，因此「我今」 于此顯「發明」 了，一定「是」 從「因緣」 而「生」 的；我雖有此悟，但「心猶未」完全「明」 了，因此「咨詣如來，是」 見性真常不生不滅之「義」理「云何」 而得符「合」 我現在依佛所教而自悟了的「因緣性」？

【詮論】

阿難聞佛開示說見性非同外道之自然性，于是他便推斷：既然是非「自然性」，那就一定是「因緣性」了。在此，阿難又是犯了凡夫二分法(dichotomy)邏輯思惟之病：「非善即惡，非東即西，非有即空」；而不知善惡、是非、空有等二法中間，有很多很多的粗細等級、差別之相；更何況，此等兩極的對法，也不是絕對的敵對不相容，而事實上是常常可以互容互攝，只是成分比例的不同而已。求菩提者，須有此了知，方能免于邊見、偏見，或墮于激進、狂熱；種種外道宗教及政治之狂熱分子，皆是中了此兩極二分法之毒；可見思想正確(正見)之重要及難能可貴。

阿難雖作如是推斷，但實在不明白其道理，尤其是他這「因緣性」要怎麼才能與佛前面所說的「見性真常不生不滅」的道理，融合在一起；因為「因緣性」與「真常性」顯然是有所牴觸，因此有所困惑，而求佛開示。

【佛言：汝言『因緣』，吾復問汝：汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難，若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至因空、因塞，同于明暗。】

【注釋】

「汝今因見，見性現前」：「現前」，起現前之功用。此言，你現在因為見到了明暗、空塞等境，因而見性起了現前(或現行)的功用。

「此見為復因明有見」：「因」在此須作及物動詞解，義為「以……為因」。此言：這個見性是以明相為因，才能有所見的嗎？以下的「因暗」、「因空」、「因塞」，都是一樣；以暗為因，以空為因，以塞為因。而這「因」字，是具有特別的意思的，亦即「生因」之義。例如：「以明為因」，義為：由于以明相為生因，所以見性才得生起。「以暗為因」等等，皆同此義。

【義貫】

「佛言：汝」 方才所「言」 見性是從「因緣」 而生，那麼「吾復問汝：汝今因見」 到了明暗、通塞等境，因而你的「見性」 得以起「現前」 之作用，然「此」 由境而顯之「見」 性，「為復因」 于「明」 相(以明相為生因)而「有」 此「見」 生起的呢？還是「因」 于「暗」 相(以暗相為生因)而「有」 此「見」 生起呢？抑是「因」 于「空」 相(以空相為生因)而「有」 此「見」 生起呢？或是「因」 于「塞」 相(以塞相為生因)而「有」 此「見」 生起？「阿難，若」 見性是「因」于「明」 相而「有」 (以明相為生因而生)，則明相滅時，見性應隨之而滅，如是則「應不」 能再「見暗」 相，(然而事實不然，你在明相來時能見明；明相滅去，暗相來時又能見暗。因此，你的見性並沒有因明相的生滅而生滅；所以可知，明相並非你的見性的生因(見性生起之因)，因此，見性見明之時，並非因明而有。)同樣的，「如」 見性是「因」 于「暗」 相而「有」，即「應不」 再能「見明」 相(其理同前所述)；「如是乃至」 言見性為「因」 于「空」 或「因」 于「塞」 等相而生，皆「同于」 言因于「明暗」 二相的道理。(因此可知，見性雖見明、暗、空、塞等相，當其正在見之時，彼見性不是以明相、或暗相、空相、塞相等為因而生；故明、暗、空、塞等所見之相，非是能見之性之生因。)

【復次，阿難，此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難，若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同于空、塞。】

【注釋】

「此見又復緣明有見」：「緣」，在此也是當及物動詞，義為：以……為緣(而有)。此言：這個見性是以明相為緣而有能見之性嗎？上面的「因」，是主要的條件，此處的「緣」，是次要的條件，為助緣。然而因與緣必須都具足、和合，才能令法生起。

【義貫】

佛言：「復次，阿難，此」 能「見」 之性「又復」 為「緣」 于「明」 相(以明相為其生起之緣)，而「有」 能「見」 之功能呢？還是「緣」 于「暗」 相(以暗相為其生起之緣)而「有」 能「見」 之功能？還是「緣」 于「空」 相(以空相為其生起之緣)而「有」 能「見」 之功能？還是「緣」 于「塞」相(以塞相為其生起之緣)而「有」 能「見」 之功能？

「阿難，若」 見性是「緣」 于「空」 相(以空相為其生起之緣)而「有」 能見之功的話，則當空相之生緣滅去時，見性應跟著緣滅而滅；若見性隨緣滅而滅，則當塞相現前時，以見性已滅，「應不」 再能「見塞」 相，(然而事實不然，今于空相滅去，塞相生起之時，仍然見塞；由此知能見之性並未隨空相之緣滅去而滅去——因而可知、空相實非見性生起之緣；故見性非緣空而有)；「若」 見性是「緣」 于「塞」 相而「有」(以塞相為生緣而有)，則塞相之生緣滅去時，見性應隨之而滅；見性既隨塞緣而滅，則空相現前時，「應不」再能「見空」 相(其理同前)；「如是乃至」 說見性是「緣」 于「明」 相、或「緣」 于「暗」 相(以暗相為生緣)，凡此，皆「同于」 以「空」 相、「塞」 相為生緣一樣，是不能成立的。因此可知，見性非是以所見之空塞、明暗等相為主因或助緣而生，亦不隨之而滅——能見之性是離一切生滅之緣而仍有自體性的，其性非是依外相之因、緣而有，或隨外相之因、緣而無。

【詮論】

阿難在說「因緣」時，是把「因」、「緣」合起來說，而實際上「因」與「緣」是有差別的：親者為「因」，疏者為「緣」；主要條件為「因」，次要條件為「緣」。故佛在破斥時，則將因與緣分開來破，因而顯示見性之性為本自具足，非從外得，亦不隨外緣而生、而住、而異、而滅。因此一切外境，皆非見性之因或緣；因為因緣是生滅法，而見性本具，不用再生，故不待因而生，不依緣而有——見性若再依緣有生，則成頭上安頭。

【當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非、不非，無是、非是，離一切相，即一切法。】

【注釋】

「非因非緣」：本性非依外因而有，亦非依外緣而生；若依外「因、緣」而生，則是依他起性，然而本性非依他起性，是故非因緣生法；又，以依他起性即是生滅性，然本性實不生滅，故本性非屬任何外因外緣之所能造作。

「亦非自然」：本性亦非自然性之「自生自滅」；又本性雖一切眾生共有，然眾生迷而不能覺悟；而欲覺悟此本有之性，亦須要有善知識指示及自修行之因緣，而非無因無緣「自然」能證得，故說「亦非自然」。

「非不自然」：而本性本具，非屬造作，故非不自然。

「無非、不非，無是、非是」：無非、無不非，無是、無非是。此即言，本性乃「離四句、絕百非」，非言語思議、世間戲論可得。

「離一切相，即一切法」：若離一切依于妄情計度之妄相，即是一切法之本相。

【義貫】

佛言：「當知如是」 見「精」 本「覺」 本「妙」 圓「明」 之性，本如來藏妙真如性，「非」 依外「因，非」 依外「緣」 而有，「亦非自然」 無因無緣而自生自滅；「非不自然」，以其性本具，非屬造作；其性與相「無非」、亦無「不非、無是」、亦無「非是」，究竟離四句，絕百非。若「離一切」 妄情計度之「相，即」 是「一切法」 之本相。

【詮論】

此為如來總破一切情執：若離一切情執，真如本性即自顯發：

一、「非因緣、非自然」，此為破凡夫與外道之情執；以凡夫執「因緣」，外道計「自然」，若離此二計執，即離凡夫、外道所行境界。

二、「非不因緣、非不自然」，此為破二乘之法執，以二乘已證入空，法執猶在若離法執，即超二乘所行境界，入菩薩境界。

三、「無非不非、無是非是」，此為破權教菩薩之微細法執，而入于實相境界。因此，佛意為：不但因緣、自然(正邪二因)要離；非因緣、非自然也要離；非不因緣、非不自然也要離；無非不非、無是非是亦離。至于離無所離，即諸情蕩盡，法法皆真。

又，「離一切相」為顯「空如來藏」，以離一切相即得諸法空相。「即一切法」，為顯「不空如來藏」，以諸法相雖空，但並非沒有真如之體，萬德具足。于此之中，「離」時便是「即」，「即」時便是「離」，離即不二，即是顯「空不空如來藏」。

又，「離一切相」，即是妙奢摩他之空觀；「即一切法」，即是妙三摩之假觀；離即不二，即是妙禪那之中觀。三觀若成，便成就首楞嚴大定，一切事究竟堅固，斷三煩惱，證三菩提，是即本經之宗旨。

【汝今云何于中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虛空，只益自勞，虛空云何隨汝執捉？】

【注釋】

「措心」：「措」，置也，舉也，用也。

「以諸世間戲論名相而得分別」：世間的戲論名相，指「是因緣、非因緣、亦是因緣亦非因緣、非是因緣非非因緣」及「是自然、非自然、亦是自然亦非自然、非是自然非非自然」等四句之說，這些言說，以佛觀之，皆是戲論，(類如近世所謂「大腦的游戲」)都無實義。用這些戲論的名相，怎能如實了知妙明的真性呢？充其量不過增加一些妄想分別而已。

又，宗門所言「四句」者，以現代符號邏輯之橫式表示之，即是：

(1)正A是對的；(2)負A是對的；(3)正A及負A兩者皆對(雙亦)；(4)正A及負A兩者皆非(雙非)。

「如以手掌撮摩虛空」：「撮摩」，捉取。

【義貫】

佛言：阿難，此精覺妙明真性，清淨寂滅，「汝今云何于」 其「中措心」 舉念，「以諸世間」 之「戲論」 之「名相，而」 欲「得分別」 妙明之真性？「如」 人「以手掌」 欲「撮摩」 捉取「虛空」，然虛空之相，實不可捉持，是故「只」 增「益」 妄「自勞」 累，而無所獲——「虛空云何」 可「隨汝」 之「執捉」 ？(同理可知，以世間的戲論名相，如何能捕捉、觸及妙明的真性呢？)

10．顯示見性離見

【阿難白佛言：世尊，必妙覺性非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？】

【注釋】

「見性具四種緣」：依小乘說，則四緣成見：心、眼、空、明。然佛只是說，若具備這四種緣，便能成就「見」(有所見)這件事，而並未說這四緣能生出能見之性；但阿難仍以為能見之性為從這四緣中生出來的。而佛之意為：能見之性本有，若根境相接，內外四緣和合之時，便能有所見(看見東西——「成見」)，這與阿難所錯解的「見性為四緣所生」，差得太遠了。

「因空、因明、因心、因眼」：「空」，空間，亦即距離；作為能生識的「空間」之緣，不能太近或太遠；太近太遠都看不到。「明」，即光明，光源，要有足夠的光才能見。「心」，即識，這里指本識，阿賴耶。「眼」，即眼根。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，必」 此「妙」 明能「覺」 之見「性」，如世尊方才所說，「非因非緣」 所生，「世尊云何」 以前「常與」 諸「比丘宣說」 ：能「見」 之「性」 須「具」 足「四種緣，所謂因空」 間、「因」 光「明、因心」 識、「因眼」 根；「是義」 理「云何」與如今所說的不一樣？(因為如來方才說見性非從因緣而有。)

【詮論】

依小乘說為四緣成見生于眼識，而大乘唯識則為九緣成見：根、境、空、明、作意(遍行心所之一)、分別依(第六識)、染淨依(第七識)、種子依、根本依(第八識)。

【佛言：阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。】

【義貫】

「佛言：阿難，我」 往昔為小乘人「說」 一切「世間」 諸法乃「諸因緣」 所生之「相」，是為權法，為遮斥外道斷滅善根之無因無緣之自然之說，故是權教，並「非第一義」諦之理。

【詮論】

如《大智度論》所言，佛說二諦：一為真諦，二為俗諦。而真諦中又分為了義(第一義諦)及不了義(權教)。俗諦之說，是為了方便攝引世俗眾生，令得漸漸長養善根，故隨順世俗而說，例如佛亦教在家人修五戒、十善、修福等生天、人之法，令離三惡道。真諦是為了真正發心修行的人而說的。但發心修行之人，根智有大小，為中小根智之人，佛即為開示權教，指示化城，此等諸法雖不了義，然而根智不足，亦不堪能攝受如來真實大法。若為大根眾生，如來即為之開示第一義諦了義之法，令達究竟。

所以，如來在此即說出了如來真正的本意，這種開示是很稀有的，除了在第一義諦了義經中，此外極少看得到。

【阿難，吾復問汝：諸世間人說：『我能見』，云何名見？云何不見？

阿難言：世人因于日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。

阿難，若無明時名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云何無見？阿難，若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見？如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性于中暫無；如是則知二俱名見。云何不見？】

【注釋】

「云何名見？云何不見？」：怎麼叫作「見」？怎麼叫作「不見」(沒有見到)？

「若無明時名不見者，應不見暗」：如果沒有日、月、燈三種光明時，你就把它稱為「不能見」的話，那麼就應該連暗相也看不到，才能稱為真正「不能見」。

「若必見暗，此但無明，云何無見」：如果沒有日月等光明時，一定還是可以見到暗相，因此那只能說是沒有光明，怎能說是「沒有見」呢？

「如是二相俱名不見」：這麼說來，不見明及不見暗兩種相，應該都稱為「不見」才對——而不應只有「不見明」才稱為「不見」。

「若復二相自相陵奪，非汝見性于中暫無」：「陵」，侵陵。「奪」，遞奪，取代。如果是明與暗兩種塵相在互相嬗(嬗〈動〉①本義:緩。)遞取代，而現出有「明來暗去」、「暗來明往」之相，如此則是外塵在來去，而你的見性卻是一直都在的，並沒有于明暗之嬗代之中，暫時變為沒有了，而成為「不見」。

「如是則知二俱名見」：如是觀察，則知唯明暗有來去，見性並無來去；見性于「明」來之時「見明」，「暗」來之時「見暗」，所以不論是明相現前，或暗相現前，兩種情況之下，都能有所見，都稱為「見」。

「云何不見」：這麼看來，見暗之時怎麼可以說是「不見」呢？

【義貫】

佛言：「阿難，吾復問汝」：當「諸世間人說：我能見」 時，「云何」 行「名」 為「見」？又「云何」「不見」 呢？

「阿難言：世人因于日、月、燈」 稱為 三種「光」 之緣，而能「見種種相，名之為見；若復無此三種光明」 之緣，前境全黑，不能分辨種種物象，「則」 名為「不能見」。

佛言：「阿難，若無」 光「明時」 即「名」 為「不見者」 ，則亦「應不」 能「見暗」 境！「若」 無光明時而仍「必」 能「見」 到「暗」 境者，「此」情況「但」是「無」光「明，云何」 可說是「無見」 呢？(若真無見，則應連暗境也不能見，才稱為無見。)「阿難，若在」黑「暗」 中「時」，以「不」 能「見」 到「明」 相「故」，你就「名」 之「為不見」 的話；反之，「今」 若「在」 光「明」 之「時」， 則定「不」 能再「見」 到「暗相」 了，這時是否「還名」 為「不見」？按照你的說法，則「如是」 不見暗與不見明「二相」 應「俱名」 為「不見」才對；(如此，則世間人便沒有能說「我能見」的時候了！)「若復」 了知明與暗「二」 種塵「相」 在「自相」 侵「陵」 遞「奪」，而現有明來暗去、暗來明去等相，並「非汝」 之「見性于」 其「中」 間「暫」 時變「無」，而成不見；「如是」 觀察「則知」明時見明，暗來見暗，于此「二」 境現前之時，「俱名」 為「見，云何」 復說見暗之時即名為「不見」？

【詮論】

在這里所牽涉到的，是最基本的概念，也是一切凡夫最基本共有的計執：認為明時見物才叫作「見」，暗時見暗就不叫「見」，就稱為「不見」或「不能見」。這不只是凡夫為然，連二乘及大乘權教亦然。二乘法中，四緣成見：心、眼、空、明，一定要有「明」，才能成見。大乘唯識九緣亦有「明」之一緣。這些都是權教之法，非了義教。若依了義，則無「明」與「暗」之分別，俱名為見：見性恆常，無來無去，不依外緣而稱有無，不但不依明緣，且四緣俱不依，煢煢獨立——此是第一義諦。若得如是現前知見，方知見性離根塵識、不依他有，是故本自圓成，體用恆常，非暫有無。

【是故阿難，汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞；四義成就。

汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？】

【注釋】

「見明之時，見非是明」：當你見到明相之境的時候，此能見之性並非是所見的明相。莫把「所見之塵」當作是「能見之性」，否則即是「以六塵緣影為自心相」。

「四義成就」：「四義」即見精離于四緣(明、暗、空、塞)的道理，亦即：見性離緣，因而成就了離緣之第一義諦。

「見見之時，見非是見」：當修行人以觀行力而得照見「見性」之時，此所見者猶非是真正的見性。

「見猶離見，見不能及」：真正的見性猶且離于能見，乃一切見所不能及：見性離見，離于能見、所見，無有能所——若離能所，而朗朗鑑照，斯則真見。

「云何復說因緣、自然，及和合相」：若了妙明之見性是離于能見、所見，那你還說什麼見性是由于因緣而有(二乘、大乘權教境界)、或自然而有、無因無緣(外道境界)，或和合一相(凡夫境界)呢？「和合一相」即《金剛經》所說之一合相。

【義貫】

佛言：「是故阿難，汝今當知」：當你「見」 到「明」 相「之時」，此能「見」 之性「非是」 你所見之「明」 相，(是故，莫把所見之塵當作是能見之性——莫以六塵緣影為自心相)；當你「見」 到「暗」 境「之時」，能「見」 之性亦「非是」 你所見到之「暗」 塵；復當你「見」 到「空」 境「之時」，能「見」 之性亦「非是」 你所見之「空」 塵；當你「見」 到「塞」 境「之時」，能「見」 之性亦「非是」 你所見之「塞」 塵。見性為究竟離于「四」緣(明、暗、空、塞)之「義」 理決定「成就」，因而顯示第一義諦離緣之理。此外，「汝復應」 更進一步了「知」 究竟無上甚深的極理：當修行人以觀行力而得親「見」 能「見」 之性「之時」，此所「見」 到之見性，猶「非是」 真「見」，(以此見仍有能見及所見之對待故)；真正的能「見」 之性，「猶」 且「離」 于一切「見」，非能見、所見，離于九界一切能所，煢(煢(煢、惸)qing⒈沒有弟兄，孤獨：～獨。⒉憂愁。)煢獨立而不改，遍照一切，乃有限的「見」 所「不能及」，唯有頓離能所，方能契悟，惟證方知。若了見性究竟離一切緣，乃至離能見所見；「云何復」 能「說」 見性是「因緣」 而有、或「自然」 而有，「及和合」 一「相」而有等，凡、外、權、小境界？

【詮論】

此段經文顯示見性離緣、離見。離緣之見性是絕于一切對待的，更無能所之對待，故是一真之見；若有對待，則成二法，二法則是生滅之法，是故真見非是見聞覺知之見精，以見聞覺知即有對待，且見精亦有能所故。見性更非明暗空塞等之妄見。「真見」是本覺真心，猶如真月，為圓成實性；「見精」是依他起性，如第二月；「妄見」是遍計所執性，如水中月。

【汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。】

【注釋】

「狹劣無識」：「狹劣」，指心量狹小低劣，以聲聞人不發四弘願，趣求無上菩提故。「無義」，指無智慧，聲聞人沒有平等之大慧。

「清淨實相」：此指如來藏妙真如性。

「吾今誨汝」：這是指如來開示修行應先依于聞慧。

「當善思惟」：這是指應依于聞慧而起思慧。

「無得疲怠」：此指應進而發起精進修行而入修慧。「無得」，不得，不可以。

「妙菩提路」：此指乃至究竟六十位勝妙菩提之階位。

【義貫】

佛言：「汝等聲聞」 之人，不發無上悲願，心量「狹劣」，且「無」 殊勝通達之器「識」，以無平等大慧故；又執依他、遍計故「不能通達」 如來藏「清淨」 真「實」 圓成之「相。吾今」 以第一義諦示「誨」 于「汝，當善思惟」 之，更依解起修，「無得疲」 厭「怠」 惰，依此修行，及至圓滿五十五位勝「妙」 無上「菩提」 修證之「路」。

【詮論】

佛意為：聲聞人，乃至一切修行人，欲悟入清淨實相之理，首先須具備第一義諦之聞思修三慧，方能究竟妙莊嚴路。

第十三節　別業妄見與同分妄見

【阿難白佛言：「世尊，如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然；諸和合相與不和合，心猶未開，而今更聞『見見非見』，重增迷悶！伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明淨。」作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。】

【注釋】

「諸和合相與不和合，心猶未開」：「心猶未開」指的是「諸和合相與不和合」，因為這個道理，阿難等先前沒有聽過，所以心未開。諸法有和合，成一合相，那是權教，如來一時方便攝引鈍根之人，故說「因緣和合而生法」。然依第一義實法，不但「所和合」的結果之「一合相」不可得，乃至「能和合」的因與緣亦無自體性，不可得，故究竟實無和合，一合之相如空華、陽焰，猶如幻化。故《金剛經》云：「所謂一合相，非一合相，而凡夫之人貪著其事。」

「見見非見」：第一個「見」是動詞，第二個「見」是名詞。若能見到「能見之性」，此猶非是真見，以有能所故。有能有所，則生滅熾然，非是真常不生滅性。

「弘慈」：大慈。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，如佛世尊」 方才「為我等輩宣說因緣及與自然」 之理；但尚未聞佛開示「諸」 法「和合」 一「相，與不和合」 之理，因而于此，「心猶未開」 悟，「而今更聞」 佛說能「見」 到「見」 精者，猶「非」 真「見」，則「重增迷」 惑昏「悶，伏願」 世尊依于「弘慈」，廣「施大慧目，開示我等」，令悟「覺心明淨」。阿難「作是語已，悲淚頂禮，承受」 如來 「聖旨」。

【爾時世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。告阿難言：汝雖強記，但益多聞；于奢摩他微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝分別開示；亦令將來諸有漏者獲菩提果。】

【注釋】

「大陀羅尼」：「陀羅尼」，總持之義，此為以一法而總攝一切理、持一切事，于一切教、行、境、果之理與事，無所不攝、無所不持，故稱總持。例如此經以如來密因之妙真如性，總持一切修證之理與事，無不能究竟堅固圓滿。

「諸三摩提」：「三摩提」，正定。

「妙修行路」：六十位修證之道。

「強記」：記憶力很強，聞即不忘不失。

「于奢摩他，微密觀照，心猶未了」：于自性奢摩他本定之理，而起的細微秘密觀察照了真性之智，猶未了悟。

【義貫】本節從略。

【詮論】

「大陀羅尼門」(大總持門)為本經之精要。本經之總持門分兩大部分：一為理總持門，二為事總持門。「理總持門」即是心，以理即是心，心即是理，此部分即是開示「心真如」之理，以此一理而攝持無量之理，故《大乘起信論》云：「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」故說「心真如」是理總持門。又，理總持門亦是解悟門，謂行者于此心真如理，在破無量邪見、惡見，妄想、我見之後，于此平等、圓成之理，得以現前信解，悟了，故是解悟門。其次，本經之「事總持門」，是指大佛頂首楞嚴神咒。謂行者于理上悟後，即在事上起修。本經亦言「理可頓悟，事須漸修」。何謂「事須漸修」？所謂「事」，是指除障、淨業、轉識這三件大事，這三件大事不是光悟了就可以的，所以古人悟了之後，便去住山二、三十年，就為了一心潛修，以便除障，淨三業、轉八識而令始覺(最初之開悟)合于本覺，達于究竟覺。此非一蹴可幾，而且要有方法(法門)，而本經所開示之悟了以後的修證門即是「首楞嚴神咒」大總持門，依此神咒總持法門，以此父母所生之身，即得現身除障、淨業、轉識，證大菩提，轉大法輪，度脫眾生，作大佛事。此大總持門不但是我們末世凡夫所依之最殊勝大威力法門，連十方如來坐菩提場、降伏眾魔、成等正覺、轉大法輪，亦是依此陀羅尼總持門(如本經中如來所說)。

【阿難，一切眾生輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。】

【注釋】

「一切眾生」：除了六凡之外，在此還包括二乘及權教菩薩。

「由二顛倒，分別見妄」：由于兩種顛倒心之分別，而見種種妄相。

「當處發生」：「當處」，本處，亦即本心本識之中，謂這些顛倒妄見，非離心別有，而全是在本心中發生，所謂不離本處。

「當業輪轉」：即在這些本業中而輪轉，亦即，輪轉者，除了這些「業」外，更無人受此輪轉：輪轉者業也，非他，是中無人；所以一切輪轉非離此等業而有。

「云何二見」：「二見」，此二種顛倒分別所起之妄見。

「一者眾生別業妄見」：「別業」，即不共業，即第個眾生個別有的業，亦即所謂「殊相」(Particular)之妄見，此類妄見，人人不同，因為每個人所造集之業都不盡相同的緣故。這句話，易言之，即是「自業所感之妄見」。

「二者眾生同分妄見」：這就是一切眾生，或一部分眾生所共有之業(共業)所起之妄見，即唯識百法中稱為「眾同分」，為心不相應行法之一。此句，易言之即：「共業所感之妄見」。

【義貫】

佛言：「阿難，一切」 凡外權小之「眾生」 之所以「輪迴世間」 的原因，主要是「由」 于「二」 種「顛倒」 心之「分別」 而「見」 種種「妄」 相所致，而此二妄見乃于眾生本心本識中「當處發生」，非離心而生，亦令眾生「當」 此本「業」 而「輪轉」，非離業而別有輪轉，(輪轉者業也，此中無人，無作者、受者)。「云何」 為「二」 顛倒所起之妄「見？一者」 為「眾生」 依個「別」 之「業」 所起之「妄見」 (自業所感之妄見)；「二者」 為「眾生」 共「同」 有「分」 之「妄見」(共業所感之妄見)。

【云何名為別業妄見？阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。于意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難，此若燈色，則非眚人何不同見？而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？復次，阿難，若此圓影離燈別有，則合傍觀屏、帳、幾、筵有圓影出？離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？】

【注釋】

「目有赤眚」：「眚(眚shěng⒈眼睛生翳：目～。⒉過失。⒊災禍。⒋疾苦。)」為眼睛有病生翳；「翳」為眼睛上所生障蔽視線之膜，例如白內障。赤眚即紅光眼；比喻「無明惑」障蔽真見。

「夜見燈光」：「夜」，比喻眾生在迷位中之生死長夜。「燈光」，比喻如來藏性或一真法界。

「別有圓影五色重疊」：「五色」比喻五蘊及三界身土。眾生以俱生無明(眚目)覆蓋遮蔽，故于一燈(自真如)之處，還妄見有五色之光影屬于此燈(五蘊屬于此心)。

「為是燈色？為當見色？」：是這燈原來所有的色呢？還是妄見所成之色？

「此若燈色，則非眚人何不同見？」：「非眚人」，眼睛沒病的人，比喻佛及大菩薩。佛及大菩薩眼翳已除，妄惑已淨，故得清淨眼，淨法眼。此言，這五色圓影如果說是燈本來實有之光色，那麼為何眼睛沒毛病的人就不會看見？

「而此圓影唯眚之觀」：然而這些圓影實只是目患眚病的人才看得到。

「若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等」：「若是見色」，若說此五色圓影是眚見(有翳病之見)所成之色。「見已成色」，如是則能見之性已成為圓影之色，見性便應不再存在了。如是則那個患眚病的人，能用來見那些圓影的，又是什麼呢？所以不應說：哪些圓影是眚見所成之色——因為實際上根本沒有圓影，哪來能成之圓影、所成之圓影？能見圓影者？所見之圓影既無，則哪有能見這些圓影者？——所見既無，則能見虛妄，亦空無所有。所成圓影既實無，則定無能成者；故若問說「圓影是什麼東西造成的？」此言本身已是虛妄。

「若此圓影離燈別有」：「離燈別有」，即是不依于燈，不屬于燈。「燈」比喻如如之理。「圓影」比喻依惑所見之五蘊及十界身土等。此句為言十法界自他依正身土，並非離于如如之理而別有，乃是以幻惑故，于真相而起幻覺。

「離見別有，應非眼矚」：如果這些五色圓影是離于眚見別有，也就是說圓影的產生，並非由于眚見，它們是離于翳目而有自體，故不須眚目來造成。如果是離于眚目所成，應該就非眚眼所能見的。(然而五色圓影實在是眚目能見，故圓影非是離眚見而別有自體。)

【義貫】

佛言：「云何名為別業妄見？阿難」，譬「如世間人」 (凡外權小之人) 「目」 患「有赤眚」 (心中妄惑猶在)，于「夜」 里「見燈光」 之外，還「別有」 些「圓影，五色重疊」 (于一如如理而見有十界自他身土，法界森然。)阿難，「于」 汝「意云何？此夜」 里的「燈明所現」 之「圓光(迷眼所見之幻化法界)」「為是」 屬于「燈」 光原來有的「色」 (十法界是如如之理本有的？)？「為當」 是此人眚「見」 所成之「色」？(還是妄惑之見所造成的？)「阿難，此」 圓影「若」 是「燈」 本來實有之「色，則非」 患「眚」 病之「人」 為「何不同」 樣看「見」？(若十界身土為如如理本來實有，為何諸佛菩薩不能同見？)然「而此圓影」 實「唯」 有患「眚」 病之人「之」 所「觀」 見者(只有眾生心有妄惑，才妄見十界身土實有。)然而，「若」 說此等圓影「是」 眚「見」 所成之「色」，則能「見」 之性既「已成」 為圓影之「色，則彼眚」 目之「人」 還能用來「見圓影者」 應「名為何等」？(見已成影，即不復有見在；若見不復在，如何能再看到圓影)？然而眚目者實能再看到圓影，因此可知，圓影實非眚見所成——其實，不管眾生病不病目，看得到或看不到，圓影實本不生，任何情況下，圓影之體相不可得，非在燈內、非在燈、非在病目中、非從病目中出——于一切處皆實無圓影可得；十界自他身土亦復如是，非在如如理(燈)中，非在如如理外，非在眾生能見之見精中有(妄惑之心中非有，亦非從妄惑之心中生，實本不生。)

「復次，阿難，若此圓影離燈」 而「別有」 自體，「則合」 (應該)于其「傍」 所「觀」 之「屏」 風、圍「帳」 、「幾」 椅、「筵」 桌等皆「有圓影出」 才對。(然而事實不然，故知圓影非離燈而別有自體。十界身土亦如是，雖非如如理所有，然亦非離于如如之理外，別有十界身土可得——亦即，十界非在理中，不在理外，離于內外。)若此等圓影是「離」 于眚「見」 而「別有」 自體，則「應非」 翳「眼」 所能「矚」，然而，「云何眚」 目之「人」 確能以其眚「目」 而「見圓影？」(如是可知，五色圓影非離見別有自體。十界身土亦復如是，非離幻見而別有自體。)

【是故當知：色實在燈，見病為影；影、見俱眚，見眚非病，終不應言：是燈？是見？于是中有非燈？非見？】

【注釋】

「色實在燈」：「色」，燈光之色，即燈原有澄明之色；此澄明之光色實在于燈，離燈無光，然此光若以淨眼來看，並無五色圓影。

「見病為影」：「見」，能見。「影」，所見之光影。以能見之見精有病，故令所見之燈光變成有五色影。

「影、見俱眚」：所以說所見之五色影及能見之精皆有眚病——這比喻不但能見之根身器界是無明之影，連能見的見精，也是無明赤眚所起。

「見眚非病」：「見」，徹見、照見。若如實照見一切能見之精與所見之影，皆是眚病(非眚不見)，則當下離病。亦即《圓覺經》所說之：「知幻即離，離幻即覺。」

「終不應言：是燈？是見？」：「是」，即也。此謂，若能當下眷取，知能見所見不實如幻，則終不應再依圓影幻相，而起忘惑，作如是虛妄言說：五色圓影是在燈呢？還是在見呢？

「于是中有非燈，非見？」：「非」，離也。此謂，乃至在此「即燈、即見」之妄惑中，更起如是虛妄之言說：或者此五色光影並非在燈中，是離燈而有自體的嗎？或是離見而有體的呢？此即惑上加惑。因為五色光影，連「即燈、即見」(在燈之中、在見之中)都不可得，則更不可能「離燈、離見」而有自體。

【義貫】

佛言：「是故當知：」澄淨無影之光「色實在」 于「燈」(離燈無光，光中無影)，但以能「見」 之精有「病」 故令光成「為」 五色之「影」 (如如之理實一相澄明，並無十界之影，以眾生心病而為影)；所見之妄「影」 與能「見」 之精「俱」 是「眚」 病；然而若能一念相應頓「見」 一切能所皆由「眚」所幻，則當下「非病」；若能如是當下體取，則「終不應」 再依幻相而作如是虛妄之「言」 曰：此五色圓影到底「是」 即「燈」 而有的呢？還「是」 即「見」 而有的呢？乃至復「于是」 等虛妄言說「中」 更「有」 進一步的戲論曰：或者此五色光影「非」 是即「燈」 而有？(而是離燈而有的？)抑或是「非」 即「見」 而有？(而是離見而有的？)如是即妄上加妄，惑上加惑。

【如第二月，非體、非影。何以故？第二之觀捏所成故。諸有智者不應說言：此捏根元是形、非形，離見、非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈？是見？何況分別非燈？非見？】

【注釋】

「第二月」：捏目所見之第二個月亮。「捏目」比喻無明妄動。「第二月」比喻由于無明，而于實相外，見有妄相。

「非體、非影」：此第二月實非有自體，亦非是第一個月之影。

「第二之觀捏所成故」：此第二個月之所以能被看到，全是由于捏目所成，若不捏目，眼不花，則不會有此見。

「此捏根元是形、非形」：以此「捏目」為根本因，所造成的第二月，若還去分別它倒底是「真月的本形」呢？還是「非真月的本形」？「捏目」之舉已是妄為，捏目所見之第二月更是妄上加妄，若再在此第二月上去分別、爭論說：這第二月的形狀是真月之形？還是非真月之形，則成多重之虛妄。

「離見、非見」：這第二月是離見而有自體？還是非離見而有自體的呢？

【義貫】

佛言：譬「如」 捏目所見之「第二月」，此第二月「非」 有自「體」 、亦「非」 是第一月本身的「影」 子，「何以故？」此「第二」 月「之」 能「觀」 所觀，乃純是「捏」 目「所成故」，本來無一物。是故「諸有智者，不應說言」：由「此捏」 目之「根元」 所造成的第二月，「是」 真月之本「形」 呢？還是「非」 真月之本「形」？是「離見」 而有自體呢？還是「非」 離「見」 而有自體？「此」 燈與五色光影「亦如是」，乃「目」 有「眚」 病「所成，今」 尚「欲名誰是燈」 所造成的呢？還「是見」 所造成的？更「何況」 還進一步「分別」說：或者並「非」 由「燈」 所成？亦「非」 由「見」所成？如是等分別，豈非愚妄之極？

【云何名為同分妄見？阿難，此閻浮提，除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其余小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一、或二，至于三十、四十、五十。阿難，若複此中有一小洲，只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界：或見二日，或見兩月，其中乃至暈、適、佩、玦，彗、孛、飛、流，負、耳、虹、霓，種種惡相。】

【注釋】

「同分妄見」：眾生共業所感、共有的妄見，看到同樣虛妄的東西。

「平陸」：平原、平坦的陸地。

「東西括量」：「東西」，省略了南北二字。東西南北都包括來計量。

「唯一國人同感惡緣」：這兩小國中，只有一國的人以共業而感受同樣的惡緣之果報。

「當土眾生」：「當土」，當地。

「暈、適、佩、玦」：「暈」，日旁有氣。「適」，黑氣。「珮」，日上有如玉帶之氣。「玦(玦ju環形而有缺口的佩玉。)」太陽四周有氣，其形如有缺口的玉環。這些都是日月之災象。

「彗、孛、飛、流」：「慧」，即慧星，欲稱掃帚星。「孛(孛bi 。①彗星的別稱。②為古代對彗星分類之稱。③謂彗星出現時光芒四射的現象。舊以為不祥之兆，預示有兵災悖亂發生。④悖亂;沖突。孛b①盛貌。②變色貌。後作"勃"。)」，慧星的一種，但光芒短，且其光四射，而慧星則光芒長，且光拖于後。「飛」，星星絕跡而去。「流」，星光之相往下注。這些都是星辰之災象。

「負、耳、虹、霓」：「負、耳」為陰陽之氣。「虹」，彩虹。「霓」，為霓虹之處環，內環稱虹，外環稱霓。

【義貫】本節從略。

【但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。阿難，吾今為汝以此二事，進、退、合明。】

【注釋】

「以此二事」：指眚目所見之五色光影(別業妄見)及種種日月星辰之災象(同分妄見)二者。

「進、退合明」：「進」，即演繹。「退」，即歸納。「合」，合觀歸結。「明」，表明、說明。

【義貫】

佛言：然而這些日月星辰等災變不祥之象，「但此」 小「國」 之人才「見」 到，而「彼」 鄰近另一小「國」 之「眾生」，對于此等現象卻非但「本所不見，亦復不」 曾聽「聞」 過。 「阿難，吾今」 即「為汝以此」 眚目所見光影(別業妄見)及日月星辰之災象(同分妄見)「二事」 作個「進」 (演繹)、及「退」 (歸納)之審析，並將其歸結「合」 而觀之，以示「明」其理。

【阿難,如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。】

【注釋】

「雖現似境」：其圓影雖現出似有實境；亦即，那些圓影看起來好像是真的一樣。

「終彼見者目眚所成」：但終究還是那看到的人其翳眼所成之幻境，不是真實的。

「眚即見勞」：「勞」，病也。若有眚病即是其見有病。

「非色所造」：所以那些圓影並非外色所造，而是自己眚目所見。

「然見眚者終無見咎」：然而若能知見覺了這一切都是眚病所為，終不會再墮于眚見之咎；也就是：知幻即離，覺已非夢。

【義貫】

佛言：「阿難，如彼眾生」 因個「別」 之「業」 而造成虛「妄」 之「見」，因而「矚」 見「燈光」 之「中所現圓影」 (見一真法界中現有自他根身器界)，其圓影「雖現」 出近「似」 實際之「境」 界，然而「終」 究是「彼見者」 之「目眚所成」 之幻境，並無真實之實體(自他根身器界雖現如實有之境，終究是自心妄惑 所成，並無實體)。「眚」 目所見之境「即」 是「見」 之「勞」 相(見之病相)，「非」 是外「色所造」，乃自眚病所成。「然」 而若能知「見」 覺了這一切皆是「眚」 病所成「者」，則「終無」 復墮于眚「見」 之「咎」 矣(如覺了即不復夢矣)。如今以由眚病而見圓影之事來「例」 同「汝今日以目觀見」 些三界之「山河國土及諸眾生」，一切有情無情、依報正報，其實「皆是」 你「無始」 以來所患眚「見」 之「病所成」，並無實體！

【見與見緣，似現前境，元我覺明見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名覺、聞、知、見？是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。】

【注釋】

「見與見緣，似現前境」：能見之見分與所見之緣(相分)，晃如現在目前而為實有之境。

「元我覺明見所緣眚」：「覺明」之「覺」是妄覺，並非真覺；因為自心本覺，而起一念無明，還欲求覺；以此一念之妄求，反而轉真覺為妄覺，而往外求索，故成根本無明。此謂，承上句，現似實有的前境，原來實是我自己最初心起妄覺而欲求明之根本無明，因而幻起能見分，而妄見現前實有所緣之相分，如是所造成的眚病，而究其實，這一切能見與所見，並皆沒有實體，皆是眚病。

「覺見即眚」：若覺自己能見，此即是眚病。亦即，此能見實是妄見，而此能覺亦即是妄覺，非真覺——其實是一種病。

「覺所覺眚，覺非眚中」：一旦覺了一切所覺者皆是眚病，則此覺即是真覺，而非仍墮在眚咎之中。

「此實見見」：這樣便是真實知見了一切能見與所見皆非真，皆是妄見。

「云何復名覺、聞、知、見」：為什麼還把一精明的妙覺明性稱為六和合的見、聞、覺、知，且妄認其為真實有此六分別，並且認為見聞覺知決定為我心之相？——而實際上，一切能見所見、能聞、能覺、能知併所見、所聞、所覺、所知，皆是一精明體上所起的眚病，都無實體。

「汝今見我及汝……皆即見眚，非見眚者」：所以以你現所見到的我及你自身，以及種種器世間，與十類眾生，一切世出世間聖凡依正，都是你的見精之眚病所成就的，並非能徹見「一切法皆是眚妄」之真見。

「彼見真精，性非眚者，故不名見」：彼見性乃真精妙明，所以它的性從來沒有跟著見精起眚病，所以見性不名為「能見」，因此更無「有所見」：以其不病故，無有能所之分。

【義貫】

佛言：能「見」 之見分「與」 所「見」 之「緣」 (相分)，晃如近「似」 真實「現」 在目「前」 而為實有之「境」 界；其實「元」 來是「我」 最初心起妄「覺」 求「明」 之根本無明，幻起能見而妄「見」 現前實有「所緣」 之相分，而成「眚」 者；是故若「覺」 自己能有所「見即」 是「眚」 病(因真如法界中，實無能見所見。)雖然起了能所之心，但若能以「本覺」 妙「明」 真「心」 去「覺」 了能「緣」 與所緣二者皆是虛妄，即「非」 有「眚」 病了(見眚非病)。一旦「覺」 了一切「所覺」 者皆是「眚」 病，則此「覺」 即是真覺而「非」 復墮在「眚」 幻之「中」 了。「此」 即是真「實」 知「見」 了一切能「見」 與所見皆非真，皆是妄見。若能如是覺了，則「云何復」 將本一精明之妙覺明性「名」 為六和合之「覺、聞、知、見」，而更妄認見聞覺知決定為我心之相及外境相？「是故汝今」 現前所「見」 到的「我及汝」 自身，「并諸」 器「世間」 及「十類眾生」，一切世出世間、聖凡依正，「皆即」 汝之 「見」 精之「眚」 病所成，而「非」 為能徹「見」 一切法皆為「眚者。彼」 清淨「見」 性乃「真精」 妙明，其「性」 從本以來即「非」 有「眚」 病「者」 (本性從來不病，不與妄合；其體雖究竟不染不變，卻有隨緣幻化之用)，是「故」 妙明真性「不名」 為能「見」，以其實無能所之相。

【阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人：一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生。此眾同分所見不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。】

【詮論】

人雖有一、多，業亦有同、別；然其為眚見則同。因為一國之人之同分妄見(見日月星辰災相)，人數多且規模大，牽涉亦廣，故較難了解；而一人病目見燈有圓影，則事件單純，易于了解；然而兩者之道理實同。因此佛即以一人來喻多人，以「別業妄見「來喻」共業妄見(同分妄見)。

【義貫】

佛言：「阿難，如彼」 一國「眾生」 由于「同分妄見」 之共業所見種種災象，來「例彼」 因眚目而生「妄見」，見燈有圓影之「別業一人：一病目」 之「人」 實「同彼一國」 之人，「彼」 病目人所「見」 之「圓影」 乃 「眚妄所生」，並非即燈或離燈而有實體，抑即見或離見而有實，本無有生。而「此」 國之眾生因「眾同分所見」 之「不祥」 諸相，乃「同」 分妄「見」 共「業中」 所感「瘴」 癘「惡」 氣「所起」 之妄相。而此等諸妄相，「俱是無始」 無明熏成「見妄所生」之虛影，猶如空華、陽燄。

【例閻浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界並洎十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性。清淨本心，本覺常住。】

【注釋】

「諸有漏國」：即非清淨佛土。

「虛妄病緣」：虛妄之見病所緣之相分。此病非實，否則永不得瘥。

「和合妄生，和合妄死」：能見與所見和合，而虛妄現出生相，復和合又虛妄現有死滅之相。然實無生死，亦無和合。

「諸和合緣及不和合」：「根塵識」三者相應染，名為和合；三不相應，名為不和合。「眾同分」為心不相應行法，所以「不和合」即指「同分妄見」；而和合緣即指「別業妄見」。

【義貫】

佛言：這又可進一步來比喻，以「例閻浮提三千洲中兼四大海」，乃至可例整個「娑婆世界」，甚至「並洎十方」 之「諸有漏國」 土等一切器世間，「及諸眾生」 等一切有情世間，這一切依正「同是」 本「覺」 妙「明」 本自「無漏」 的「妙心」 隨緣幻起的「見聞覺知虛妄」 見「病」 所「緣」 之相分，唯自心現；能見所見「和合」 而虛「妄」 有「生」，眾緣「和合」 而虛「妄」 現有「死」 滅之相。「若能遠離諸和合緣」 (別業妄見)「及不和合」 緣(同分妄見)，如是「則複」 能「滅除諸」 分段、變易「生死」 之「因」，離幻即覺，故速能「圓滿菩提」 本「不生滅」 無上大涅槃「性」，重獲「清淨本心」，證得「本覺」 出纏而得「常住」不動不壞，入法界性。

第十四節　破和合及非和合

【阿難,汝雖先悟本覺妙明，性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生、及不和合。阿難，吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間妄想和合，諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。】

【注釋】

「而猶未明如是覺元非和合生、及不和合」：「覺元」，妙覺明元，亦即本性。佛知阿難雖已離因緣及自然之計，但仍未脫和合及非和合之執，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？還是非和合而有的？

「證菩提心和合起者」：因此也以為能證無上菩提的因地之心(亦即如來密因)，也是和合而起的。

【義貫】

佛言：「阿難，汝雖先」 已「悟」 了「本覺妙明」 其「性非因緣」 所生，亦「非」 墮無因果之「自然性」 (已離因緣、自然之計)，然「而」 你「猶未明」 了「如是」 不生滅之妙「覺」 明「元」 (本性)，既「非和合」 而「生、及」 非「不和合」 (仍未脫和合與不和合之執)。「阿難，吾今復以」 現「前」 所對之「塵」 境來「問汝：汝今猶以一切世間」 眾生之「妄想」 而計本性為「和合」 而有，認為本性也是從「諸因緣性」 和合而生，因「而自」 生「疑惑」，而更疑能 「證」無上「菩提」 之因地「心」 (如來密因)也是由「和合」 而 「起者」。

【則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見、相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和！見必異明，雜則失彼性、明名字，雜失明、性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【注釋】

「若明和者」：若見精為與「明相」雜和者。

「當明現前，何處雜見？」：當明相現前時，明相為于何處摻雜在見精之中？

「見、相可辨，雜何形像？」：當見明相之時，見精與明相，應仍可分明辨別其各自原來的形像；這麼說來，則兩者雜和之後，其形像是個什麼樣子？(為何至今並未看到？)

「若非見者，云何見明？」：若見精與明像雜和之後，所產生的是一個嶄新的形像，此新形像中若非仍保有見精原來的形像(即見精本來的形像變不見了；亦即見精不存在——無「能見者」之相)，那麼如何還有能力見到明相？

「若即見者，云何見見」：若雜和之後所顯出來的新形像，即是見精的形像(並沒有明相的形像在內——無「所見」之相)，如此，則如何能說見到了其所見的明相呢？

「必見圓滿，何處和明？」：如果說「見性」本自圓滿，則「見性」之中何處還能與明相和合呢？

「若明圓滿，不合見和」：若「明相」本自圓滿，則不應仍能與見精相和。然而物物本自圓滿，否則即不能獨立成為一物。

「見必異明，雜則失彼性、明名字」：「見精」之本性若一定是異于「明相」之本性，兩物雜和之時，則一定會推動見性與明相各自本有的名字，而成為一新的物體。

「雜失明、性，和明非義」：若雜和之後，即成一新物，因而便失去了本來的明相與見性，如此則若說雜和之後仍有「明相」存在，便不合道理。(然而我們卻現見明相並未曾失去，所以說見精見到明相時，為與明相雜和，是不成立的。)

【義貫】

佛言：「則汝今者」 本「妙」 本「淨」 之「見精，為與明」 相「和」？抑「為與暗」 相「和」？或「為與通」 相「和」？抑「為與塞」 相「和」？「若」 說見精為與「明」 相「和者，且汝觀」 看「明」 相之時，「當明」 相「現前」，而你看到之時，此時明相是在「何處」 摻「雜」 在「見」 精之中(亦即，明相在哪里與見精雜和？——我們遍尋、觀察，既找不到他們究竟在哪里混和，其混和之處所不可得，因此可知並沒有和。)又，若雜和之後，「見」 精與明「相」 本來的形像還是一樣分明「可辨」 (其本來之形像還是在，並無絲毫改變)，則兩者于「雜」 和之後應作「何形像」 才對？ 首先兩者雜和之後所現出來的形像「若非」 再有「見」 精的形像存在「者」，則「云何」 仍能「見」 到「明」 相？(然而，今實仍能見明相，所以可知見精並未失去，因此可知實無和。)其次，見精與明相雜和之後，所現出來的新形象，「若即」 是「見」 精「者」，如是則明相之形像便不在內，便失去了；既然明相已失，見精「云何」 還能「見」 到其所「見」之明相呢？應無所見。(然而，實在吾人還是能見到明相，因此可知明相並未失去其本來之形像，因此可知兩者實無和。)若「必見」 性本自「圓滿」，則「何處」 還能「和」 于「明」 相(與明相雜和)？(見性之性若非本自圓滿，即不能獨立自成一物。)「若明」 相本自「圓滿」，則「不合」 (不應)仍能與「見」 精「和」。若「見」 精之本性「必」 定「異」 于「明」 相之本性，兩者「雜」 和之時「則」 必「失彼」 見「性」 與「明」 相本有之「名字」，而合成一體；既然「雜」 和即「失」 去「明」 相與見「性」 之本名，則雜「和」 之後仍有「明」 相在，即「非」 合于「義」 理。(若失本名，即亦失其體相，以有體相即有名，若無名即無體相。然而我們現見明相從來不失，故知明相並未與見精和。)「彼暗」 相「與通」 相，「及諸群塞」 相等，「亦復如是」，不與見精雜和。

【復次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至于暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，云何明合了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【詮論】

世尊為究竟破和合之執，而特將「和」與「合」分開來破：上一段先破「和」相，這一段再破「合」相。「和相」與「合相」分破之後，「和合相」之見即破矣。又，「和」相有如近世科學上所說的物理作用，故經文中稱「雜和」如將朱砂與麥粉和在一起。而「合」相就有如化學變化。

【義貫】

佛言：「復次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明」相「合」？抑「為與暗」 相「合」？或「為與通」 相「合」？抑「為與塞」相「合」？「若」 見精為與「明」相「合者，至于暗時，明相已」經「滅」去，則見精應隨明相一同滅去，如是「此見」精因已不存在了故「即不」能再「與諸暗」相「合」；然見精若不與暗相合，「云何」還能「見暗」相？(然而，明去暗來之時，實可見暗，可知見精並不曾隨同明相一起滅去：故亦可知見精實未與明相合。)你「若」 轉計說「見暗」 之「時」，見精「不」 須「與暗」 相「合」 即可成見；這麼說來，則先前「與明」 相「合者」，反過來說，「應非」 可「見」 到「明」 相(因為：不合既能見，則合時應不見才對——怎可說：不合時能見，合時亦能見？)「既」 然「不」 能「見明」 相？「云何」 現前見精與「明」 相「合」 時，確實能「了」 別「明」相實「非暗」 相呢？可知見精並未曾與明相或暗相合。 「彼暗」 相「與通」 相、「及諸群塞」 之相，「亦復如是」，見精雖能見彼諸相，但並不與彼諸相合。

【阿難白佛言：世尊，如我思惟：此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？】

【注釋】

「此妙覺元」：此妙明本覺之元，亦即本性。

「與諸緣塵」：與種種的所緣之塵境，如明、暗、通塞等。

「及心念慮」：亦即六識心。

「非和合耶」：彼此是不相和合的，對嗎？

【詮論】

阿難聞佛在上面破斥和合之計執，于是又轉計「法非和合」。這又是二分法的邏輯推論在作祟。

【佛言：汝今又言覺非和合。吾複問汝：此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔！汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【注釋】

「若非明和，則見與明必有邊畔」：如果說見精非與明相相融和成一體，則見精與明相之間，一定有一個分界線，可分出彼此來。

「在見在明，自何為畔」：在見精與在明相之間，從何處開始是彼此的分界線？

「若明際中必無見者，則不相及」：若在明相的際限(范圍)內，必定是沒有見精存在的話，那就可知見精與明相兩者不相交涉(沒有交集)。

「自不知其明相所在」：承上，既然見精與明相不相涉，自然就不知其所見的明相到底在哪里。

「畔云何成？」：若見精不知明相在哪里，兩者之間以無交集，這樣的話，兩者之間的分界之邊畔，如何能成立？

【義貫】

「佛言：汝今又言」 妙明本「覺」 之元並「非和合。吾複問汝：此妙見精」 若是「非」 與他物「和合者，為非」 與「明」 相「和」？抑「為非」 與「暗」 相「和」？或「為非」與「通」相「和」？抑「為非」 與「塞」 相「和？若」 見精為「非」與「明」 相融「和」成一體，「則見」 精「與明」 相之間「必有」個「邊畔」(分界線)。「汝且諦」實「觀」察：到底「何處是明」 相的界限？「何處是見」 精的界限？「在見」 精與「在明」相之間「自何」 處開始「為」 邊「畔？阿難，若」 在「明」 相的「際」 限范圍之「中，必」 定「無見」 性存在「者，則」 可知見精與明相兩者並「不相及」；(既然互不相及，則不可說見精見到了明相；既沒見到)，「自」 然就「不知其」 所見之「明相」 之「所在」，如是則兩者間的邊「畔云何」 得以「成」 立？(若兩者間的邊畔不能成立，則兩者之間即非有邊畔；邊畔既無，便不能說見精與明相不相融和；因此，說見精與明相不相和，不能成立。)「彼暗」 相「與通」 相，「及諸群塞」 之相等，「亦復如是」，不得言其不與見精相融和。

【又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性、相乖角，如耳與明，了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合、非合理？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【注釋】

「則見與明，性、相乖角」：「乖角」，乖違如牛之二角。則見精與明相二者，一個屬于性，一個屬于相，便兩相乖違如牛之二角之對立。

「如耳與明，了不相觸」：猶如耳根與明相，兩者絲毫不相觸及，互不相干。

「見且不知明相所在，云何甄明合、非合理」：見精與明相既不相觸，見精便不可能知道明相在哪里，見精既然連明相的所在都不知道，還怎麼去甄別它們兩者是相合、還是不相合的呢？(——意即：根本不用甄別了！因為既然兩不相觸，很顯然是不相合的！)

【義貫】

佛言：「又」此本「妙」之「見精」 若「非」與諸塵相「和合者，為非」與「明」相「合」？抑「為非」 與「暗」相「合」？或「為非」 與「通」 相「合」？抑「為非」 與「塞」 相「合」 呢？「若」 說見精為「非」 能與「明」 相融「合」 者，「則見」 精「與明」 相，必如「性」 與「相」 互相「乖」 違如牛之二「角」 之對立，永遠碰不在一起，這便猶「如耳」 根「與明」 相一樣，兩者「了不相觸」 及，毫無交集，若如是者，則「見」 精尚「且不」 能「知」 道「明相所在」 之處，我們「云何」 還去「甄」 別「明」 白二者是「合」 或「非合」 之「理」？(如是則根本不用甄明了——然而事實上是，明相來時，我們實能知明相之所在，因此若說見精與明相互不相觸，是不能成立的；可見見精與明相是有相觸，兩者既有相觸，則說見精與明相為不相融合，是不通的；故知，見精與明相非不相合。)「彼暗」 相「與通」 相，「及諸群塞」 之相，「亦復如是」，非不與見精融合。

第二章　一切法本如來藏

【阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至：五陰、六入，從十二處、至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知：生滅、去來，本如來藏常住、妙明、不動、周圓妙真如性。性真常中，求于去、來、迷、悟、生、死，了無所得。】

【注釋】

「一切浮塵」：一切虛浮無根不實之塵境。

「幻妄稱相」：「稱」，權稱，假名。但有幻化虛妄權稱其相而已，而實非有相。

【義貫】

佛言：「阿難，汝」 今「猶未明」 了「一切」 虛「浮」 無根不實之「塵」 境，「諸」 如「幻」 如「化」 之「相」，皆實「當」 真心本性「處出生，隨」 即于本心「處」 而「滅盡」，一切生滅不離自心自性，唯自心現量，此外更無一法可得。是故一切生滅，但有「幻」 化虛「妄」 權「稱」 為其「相」 而已，故其相乃屬假名；然其相雖妄，而「其性」 實乃「真為」 本「妙覺明」 之「體」，全體皆真。非但浮塵其體是真，「如是乃至」 一切眾生之當體「五陰、六入」 ，甚至「從十二處，至十八界」 一切有為法，皆于「因緣和合」 之時，則「虛妄」 而現「有生」 起之相，而實無生；若「因緣別離」 之時，則「虛妄」 假「名」 為「滅」，而實無滅。一切眾生「殊不能知」 世間一切「生滅」 與「去來」，皆「本如來藏常住、妙明、不動、周」 遍「圓」 滿之「妙真如性」；于此本「性真常」 之「中」 若「求于」(想要找)「去、來、迷、悟、生、死」 之相，皆「了無所得」，如虛空華。

【詮論】

這一段是總結論。在此如來明示根、塵、識、世間一切有為法，皆是如來藏妙真如性：法界一切全體皆真，更無虛妄，故是一真法界。其中若有因緣妄相，須知其相雖妄，其性乃真，故無少法可舍，亦無少法可得。如是乃至一切去、來、迷、悟、生、死、涅槃，皆本如來藏妙真如性，隨緣幻化。若了于此，即能悟得三世如來密因，而隨法界性，起菩薩萬行，速即證入首楞嚴三昧，作大佛事，究竟堅固。

又，此段雖為一切上文之總結，然亦是總起一切下文，因此是上下文之樞紐。從此以下，為佛廣明分別詳釋為何五陰、六入、十二處、十八界為「本如來藏妙真如性」。因為這才是本經最甚深、最樞要的宗旨，亦是「如來密因」之所以為如來密因之所由。舉要言之，本經之學者，能不能悟了，就看對在以下這一大段經文，是否能夠悟入。(當然，若最上根器人，可能于此總論，即已契入。)

第一節　五陰本如來藏性

【阿難，云何五陰本如來藏妙真如性？】

【注釋】

「五陰」：「陰」，覆蓋之義。因為色、受、想、行、識能覆蓋真性，故稱為陰。又，「陰」為積聚之義，因為這五法可積聚有為之法。

「如來藏」：「如」，為不變、不動之義，指真心不變之體。「來」，為真心隨緣之用。故「如來」二字，即真心之體與用：其體不變，而能起恆沙妙用，是即如來。「藏」之義有三：一、寶藏。一切眾皆具如是真心，而此真心具足一切如來性德，故是如來性德之寶藏。二、藏者，密也，以此真性甚深不可思議，凡愚不可了知，故有如秘密一般暗藏起來，唯有契入如來真智者，方能得其寶鑰而開啟、明見之，故名此真性為「藏」。三、此真性亦是三德祕藏之義。三德者，法身德、般若德、解脫德，以具如是如來祕密三德，故稱為「藏」。

「妙真如性」：「妙」，即不可思議之義，以此真性一體而具足萬用，萬用而不離一體；又此體雖具萬用，然其本體則恆常不變，不生不滅，故稱「妙」。「真」者不虛、不妄。「如」者不變、不動、不壞。

【詮論】

本經真正是最無上、第一義諦了義之經。因為五蘊在權教大乘及小乘中，皆是污染、敗壞的，為萬苦之源、輪迴之本。然而那是因為眾生智慧未開，貪染太甚，如來為調伏其心，令離貪染及緣于五蘊而起的一切凡夫、外道惡見、邪見，故說此對治、苦切之調伏法，令得遠離。譬如人生病，發高燒，不管如何，第一須先退燒；燒退之後，再講調養等令體力、精神恢復之法。五蘊亦如是，為眾生病中之大熱惱，故如來稱之為「五陰熾盛苦」，此病為急病，須先對治；治好了五蘊熱惱，身心清涼之後，才談得上調理及增長之法。

是故本經為根熟眾生，于五陰熱惱清涼之後，所修習之無上法；令得返照五陰本來不垢不淨，為如來藏之妙真如性；是故了此理者，即不復如愚夫于此五蘊身心上貪著、或于色身上虛用功夫，而美名之曰「藉假修真」，如道家者流，或某些密法之末流。亦不會如二乘之憎此身污染可厭，急急欲舍之而去。根熟眾生，了五陰本如來藏妙真如性，不須貪愛、亦用不著憎惡；如是遠離一切愚夫二邊之法，契入中道聖旨，如實知見五陰全體皆真，無有一法可取、無有一法可舍；如是了知，更依大佛頂總持門精修，長養聖胎，故能究竟轉染為靜，轉凡成聖，而得五陰為全身舍利、金剛不壞之體。三世諸佛菩薩皆依如是妙因而修行、證悟，故稱為「如來密因、諸菩薩萬行」。行者如是知見此密因，修如是行，亦得速證得大佛頂本尊三昧，契入如來藏性，圓滿法身。

1．色陰本如來藏性

【阿難，譬如有人以清淨目，觀晴明空，唯一晴虛，回無所有。其人無故不動目睛，瞪以發勞，則于虛空別見狂華，復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。】

【注釋】

「譬如有人」：比喻一念未動、本心清淨之人。

「以清淨目」：無妄之目。

「觀晴明空」：湛寂之空，喻真理。

「唯一晴虛，回無所有」：本自清淨，識塵不立；比喻如如理中無有十法界、依正可得。

「其人無故」：沒來由的。以無緣無故，故稱「無明心動」。

「瞪以發勞」：「勞」，病也。眼睛瞪直了，久了以後，眼睛勞累而眼花，此現象稱為眼之「勞相」。

「別見狂華」：「別」，另外。

「復有一切狂亂非相」：「非相」，非實之相，妄相。此指內外四大生滅、老病死等粗相。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人」，一念未動之時，「以清淨」 無妄之「目，觀晴明」 湛寂之虛「空」，則見「唯一晴」 明「虛」 空，此外「回無所有」，纖塵不立(無有十法界依正染淨凡聖可得。)「其人」 忽然無緣「無故」 而「不動目睛，瞪」 直眼睛「以發」 生因過度「勞」 累所產生的錯覺現象，「則于」 原來一無所有的「虛空」 中「別見」 有「狂華」 于空起滅，「復有一切狂亂非」 實之「相」 出現。一切眾生「色陰」 之獲得，「當知亦復如是」，純為自心虛空所生之空華勞相，本無所有，乃無明勞相所生；雖生，亦畢竟無體可得。

【阿難，是諸狂華非從空來，非從目出。如是，阿難？若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空；空若非空，自不容其華相起滅：如阿難體，不容阿難。若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何睛空號清明眼？】

【注釋】

「非從空來，非從目出」：「來」與「出」一樣，都是生的意思。

「若有出入，即非虛空」：虛空一相，並無內、外之別，所以不能說「從空出、從空入」。否則，若說「從空出」，是從空的那一部位出？又若說「從空入」則到底入到哪里去？所以說，若能說「從空出、入」，則這個空就不是真的空，而是個有內有外、有畛(畛zhěn井形田溝上的小路。泛指田間的路。)域的實體了。

「空若非空，自不容其華相起滅」：空若不是真的空，而是個實體，就不再能容納那些華相于其中起滅了。因為唯有真的空，才能容納他物，若是實體，即有質礙，就不能再容受他物。

「如阿難體，不容阿難」：譬如阿難的身體是個實體，不是虛空，因此就不能再容納另一個阿難于其中，是同一個道理。

「即此華性，從目出故，當合有見」：這空華，因為是從眼睛中出生的，而眼是有情物，且其性為能見；此華既然是眼所生者，便應具有眼之屬性，而亦應當有能見之功能。

「若有見者，去既華空，旋合見眼」：「華空」，成為華，而處于虛空中。「旋」，回過頭來。此華若有能見之性，出去後成為華而處于空中，這時此華若回轉身(回過頭來)，應能見到自己的眼。

「若無見者，出既翳空，旋當翳眼」：「翳」，障也。此華若無能見之功能，則便是無情物；若是無情物，便會有質礙；既有質礙，則它出了眼睛之後，應成為空中之翳障；而當它再回到眼中來時，也應當會翳障于眼——然而此華，于空時並不礙空，而且也不曾回到眼中而礙眼；是故此華亦非無見之無情物。

「又見華時，目應無翳」：又，當眼睛看到空華的時候，此時華既已從眼中出去了，眼中應不再有翳障才對——眼睛既無翳障，就不應該看到空華！因為空華是翳眼人才能見的，而眼無翳病的人應該是見不到空華的；現在既然說華已從眼中出去了，眼已無翳，而卻還能見空華，可見此華並非從眼中出。又，眼既無翳，應該稱為清明才對。

「云何睛空號清明眼？」：然而為何只有能看到一片晴空澄明而無空華相的人，才得稱為具有清明眼之人呢？

【義貫】

佛言：「阿難，是諸狂」亂起滅的空「華」，究竟是從哪里生出來的呢？一、此諸狂華「非從」虛「空」中生出「來」；二、亦「非從」 觀者之「目」 中「出」生。「如是，阿難」：一、此華「若」 是從「空」 生出「來者」，其生之時「既」 是「從空」 出「來」，當其滅時，「還」 應「從空」而「入」；然而「若有」處所能令物「出入」，即為有內外之實體，「即非」 真「虛空」，以虛空一相，無有內外之別，故無出、入，(是故若言空華從空出、從空入，不能成立。)又，若物能從虛空出入，虛空即非真空；虛「空若非」 真 「空」 者，即變成實體，如是「自」 然 「不」 能「容其華相」 于其中「起滅」，這正「如」 同「阿難」 的身「體」 為一實體，故「不」 能「容」 納另外一個「阿難」 于其中。(因此，虛空若非真空，即是實體，便不能容納空華于其中起滅；然而現在翳眼人實見華在空中，可見此虛空不是實體，而真是虛空；既然真是虛空，便無內外，物便非從其中出入，因此結論：此華相並不是「從空而出」。)二、此華相「若」 是從觀者「目」 中「出」 生「者」，則華生之時「既」 是「從目」 而「出」，則華滅之時亦應「還從目」 而「入」(回到原處)才對。復「即」 以「此華」 之「性」 而言，因為是「從目出」 生之「故」，它便是有情之性，故亦應如眼之性一樣「當合有」 能「見」 之性。此華「若有」能「見」 之性「者」，則當其出「去」 之後「既」 成為「華」 而處于虛「空」 中，當它「旋」 轉身回頭對著觀者時，「合」 當能「見」 到自己的「眼」！(然而事實不然，此華並不能見自己的眼，可知此華並無能見之性；既無能見之性，可知此華並不是從觀者目中而出；故說空華為「從目出」，不能成立。)又，「若」 此空華並「無」 能「見」 之性「者」，則此華乃屬無情物；若是無情物，當它「出」 去之後，「既」 可障「翳」 于 「空」，則當其「旋」 歸之時，亦「當」 會「翳」 障于「眼」，令不能見其他物，(而事實不然，故此空華「非從目出」)。

「又」 當眼睛「見」 到空「華」 之「時」，因此華已從目而出，此時「目」 中「應無」 復「翳」障；眼若無翳，應稱為清淨眼才對，則「云何」 唯有觀見「睛空」 而不見空華相的人才「號」 為「清明眼」呢？(如今既然看見空華，卻說眼中無翳，這是不能成立的；可知，看見空華的人，即是眼中有翳病才會看見空華；眼中既有翳，即知華未曾從眼出，故說「華從目出」，是不能成立的。)

【詮論】

在此，世尊是以翳眼來比喻凡夫眾生以最初一念無明心動，而轉澄明之真見(清淨本心)，成為阿賴耶，而有能見之見分(或見精)，此「見分」即是此處所說的「翳眼」；以有「能見」之翳眼，故變現「所見」之相分；「相分」即本經所說這「空華相」，而空華相以總相而言即代表十界一切自他身、土，以別相而言即代表此處佛欲開示的五陰。

佛在此開示此五陰的的空華亂相之來處，為非從空生(非從一相的如如之理中生)，亦非從病目中生(亦非真正從阿賴耶之見分中生)，以華相實無所生；于翳眼人眼中所見雖現有，其實並無實體，只是翳眼所見之幻化虛妄之相(此意即：五陰之相于眾生眼中所見雖現有，而實並無實體，只是眾生無明翳障所見之幻化虛妄之相而已，實本不生。)

在此，「華相不從空生」的「虛空」，除了比喻法界一如之理外，還有一個很重要的意義，即是「虛空」的原義。這是因為印度在傳統上，各種外道，乃至有部派小乘，在推論身心及世界的成壞時，最後都推到微塵；因為分析色法，分析到最後，就快變成虛空了，所以稱為「鄰虛塵」；若將鄰虛塵再分析下去，豈不亦成虛空？所以他們的結論是：「將色塵一再分析，到最後會變成虛空(回到虛空)。」因此他們便把虛空當成色法的本源，且更進一步而執說：一切「色法」是從虛空中來(從虛空中生)；以其生時是從虛空中來，故滅時還是回到虛空中去(如分析色塵成空可知)。然而須知，虛空即是無，若說色從空生，即有二過：一、「無能生有」，亦即「有法」可不從因緣生，諸法可以非因非緣從空而出；如是則石頭中為何不生出乳？既然不須因緣而能生的話，石中應可出乳。二、「無情能生有情」，因為虛空是器界、是無情，如何能生出有情之五蘊色身？果如是者，則竹林可生出豬羊，而人也不必再結婚交合而生男育女了。有如是等過，故不應言：「空能生色，色從空生」。這些都是外, 道淺智者愚妄計執之言。

交光法師在《楞嚴經正脈》中，說我國的儒道二家也有類似西域「色從空生」之說，他說：「此方儒道經書不一，而意旨皆謂：『虛以生氣，氣以成形，是萬相固本于一氣，而一氣乃始于太虛。』」若欲入如來智，泛如來無上覺海者，于此等虛妄計著，應速舍離；何以故？分別空華故——空華已是虛妄，本無有實，你再去研判，分別它究竟是從哪里生出來的，豈非妄上加妄？

【是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【注釋】

「色陰虛妄」：「虛」者，其體本不生；「妄」者，循業幻現，為眾生本識中業相及轉相二種勞相所現。

【義貫】

佛言：「是故當知：」一切眾生之「色陰」，體本「虛」 寂，循業「妄」 生，「本非」 由能造之「因緣」 所造，亦「非」 無因無緣「自然」 而有之「性」；(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真。)

【詮論】

關于「因緣所生」及「非因緣所生」，可參考《中觀論》及《十二門論》。此二論依于第一義而廣論因緣。論中言一切法非從因生，非從緣生；若從因生，則因中自有果，因中若已有果，則「因」不應仍名為「因」，當名為「果」；是故知因中無果。因中既無果，則不應言「果」從因生；若不能言果從因生，則「法非從因生」。

其次，若「法從緣生」，則「緣」中應有果；緣中若有果：則不復仍名為「緣」，應名為「果」；故緣中無果。緣中若無果，則不得言「果從緣生」；果若不從緣生，則「法非從緣生」。

例如說「酪從乳生」，然乳中實無酪；乳中若有酪，不應仍名為乳，應名為酪；是故不應言酪從乳生。

然而亦不應言「果不從因緣生」；「果」若不從「因」生，則應隨處皆有此果；而事實不然；是故果亦非「不由因生」。如言「酪不由乳生」，亦如是：酪若不由乳生，則石頭亦應可出酪；是故不應言「果不從因生」。「果不從緣生」，亦如是。是故不應言「果不從因生」或「不從緣生」。是故當知，果非從因緣生，非不從因緣生，虛妄和合而現有生。

2．受陰本如來藏性

【阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌于空相摩，[于二手中(注：在本書中沒有這幾個字，而在其他經書中有這四個字。故這里作說明)]妄生澀、滑、冷、熱諸相。受陰當知亦復如是。】

【注釋】

「手足宴安」：「宴」，即是安，喻真如不動。

「忽如忘生」：「忘生」，如無所生，覺本不生。喻心體離念，本無受陰。

「性無違順」：「性」，為其所感受之性。「違」，為苦受之性。「順」，為樂受之性。性無違順，即無苦無樂；本無受陰，故其所受性即不苦不樂，有如舍受。

「其人無故以二手掌于空相摩」：「無故」，本在一真之境界，所謂「法界無事」，然而忽以無明力驅使，無端起念，念中帶妄。「于空相摩」，依無明所起妄念所使，而起妄為。「以二手掌」，指本無外觸塵介入，此塵純自身妄造所化，並無外實法可得。

「妄生澀、滑、冷、熱諸相」：「諸相」，諸觸之相。有觸則必有受；然此等觸及受，皆非從外來，皆是此人自作而自受者也。「妄生」，本是一真，而起念妄造，乃而生九法界境界；此諸境界，本無有生，而以無明力妄為，令「似」有生，非真生，故稱妄生。「澀」，喻凡外三途之苦受。「滑」，喻人天之樂受。「冷」，喻二乘之枯受。「熱」，權教菩薩之榮受。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適」 (契合真如不動)，「忽如忘」 一切「生」，(心體離念，本無受蘊)，故其所受「性」 都「無違」 或「順」，無苦無樂，如得舍受。然「其人」 忽以無明力而「無故」 自「以二手掌于空」 中互「相摩」 擦，于是于其二手中「妄生澀」 (三途苦受)、「滑」 (人天樂受)、「冷」 (二乘枯受)、「熱」 (權教榮受)等「諸」 觸之「相」。一切眾生「受陰」 之產生「亦復如是」：非從外來，非有外塵生觸，實乃無端起妄、自造諸觸，自領納其受，自作自受，而實都無所有。

【阿難，是諸幻觸不從空來，不從掌出。如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？】

【注釋】

「不從空來」：喻非自然性，無因生。

「不從掌出」：喻非因緣生。

「若空來者，既能觸掌，何不觸身」：如果此觸是從虛空中出生的，然後來觸雙掌；既然能觸掌，為何不去觸身體的任何其他一個部位？因為虛空是遍滿，圍繞著全身，若能觸掌，則一定也能觸其他部位，例如說觸頭、或觸臉。

「不應虛空選擇來觸」：不應說無情的虛空居然能自己選擇那個部位來觸，彷彿虛空是有知一樣。

「若從掌出，應非待合」：「合」，合掌摩擦。如果說此觸是從掌中生的，則不應有待兩掌相合才生，應該單掌即能生。若單掌不能生，則兩個不能生的單掌加起來，應還是不能生！不能說兩個不能生的加起來就變成能生！否則兩顆石頭加起來為什麼不生出雞來？

「又掌出故，合則掌知，離則觸入」：又此觸既是從掌中出生，兩掌相合時則兩掌覺知有觸從掌中出來，那麼兩掌分離時，則應可覺知此觸進入掌中(回到掌里面去)。

「臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡」：承上，不但如此，而且應該連手臂、手腕、骨、髓也都能覺知此觸進來時的蹤跡：看它進入身體哪里，都應有感覺，不會說這個觸覺一進入手掌，就在手掌里消失了。

「必有覺心知出知入，自有一物身中往來」：若必定有如是覺知之心，知道此觸之出與入，那麼就一定有一樣東西它有自體，且能在身中進出、往來。

「何待合知要名為觸？」：「要」，方才。承上，如是則此觸便能離掌而存，而且于身中即有其自體，並且能于身中出入；如果真是這樣的話，何須等待合掌然後才名之為觸？應該不合掌時亦名為觸！若不合掌亦名為觸(亦能有觸)，則知此觸並非從掌中出。

【義貫】

佛言：「阿難，是諸幻」 化之「觸」 覺，並「不」 是「從」 虛「空」 中「來」 的(非無因生，非自然生)，亦「不」 是「從掌」 中「出」 生的(非因緣生)。「如是，阿難，若」 此幻觸為從「空來者」，則因虛空系圍繞人體全身，「既能觸掌，何不觸身」 體的其他任何一部位？「不應」 說無情無知的「虛空」 居然知道要「選擇」 何處「來觸」！(由此可知，若說此觸是從空來，是不能成立的。)「若」 說此觸是「從掌」 中「出」 的話，既然雙掌能出，單掌亦應能出，而「應非」 有「待」 兩掌相「合」 時才能出。(而今見單掌時實不能出，故知雙掌合時，此觸亦非從其中出，故說此觸從掌中出，不能成立。)「又」 如果真是從「掌」 中「出故」，兩掌相「合」 時「則」 兩「掌知」 有觸從中而出，因此若兩掌分「離」 時「則」 應可知有「觸」 從外進「入」 掌中；此觸不但從掌入，而且手「臂」、手「腕」、「骨、髓應亦」 能「覺知」 此觸「入時」 之「蹤跡」！如果「必有」 如是「覺」知之「心」，既「知」 觸之「出」，又「知」 觸之「入」，則「自有一物」 有其自體名為觸者，常在此「身中」 進出「往來」，如是則此觸便能離掌而有，且有自體，自能于身中進出往來，如是則「何」 須更「待」 兩掌相「合」 而後能覺「知」，此時才「要名」 之「為觸」？(由是可知，若說此觸為從掌中來者，則不能成立)。

【是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：「是故當知：」一切眾生之「受陰」，體本「虛」寂，循業「妄」生，「本非」能造「因緣」之所造，亦「非」屬無因之「自然性」(——非有因生、非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相；相妄性真。)

3．想陰本如來藏性

【阿難，譬如有人談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知亦復如是。

阿難，如是酢說不從梅生，非從口入。如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思踏懸崖，與說相類。】

【注釋】

「酢梅」：即酸梅。「酢(酢 (經傳多借為酬醋字)調味用的酸味液體。也作「醋」；酸味 ；酢 變酸,腐敗 ；酢 zu客人用酒回敬主人：酬～(主客相互敬酒，引申為朋友交往應酬)。～爵(回敬主人用的酒器)。酢zu⒈客人以酒回敬主人。酢c 1.同"醋"。　2.酸澀。)」，有二讀音，讀作c(促)或zu(作)。讀作「促」時，義為大酸(非常酸)；「酢」是「醋」的本字，而「醋」則是俗字。若讀為「作」時，義為回報、客人回敬主人之獻酒，今多見于「酬酢」一詞，義為應對、應酬。

「思蹋懸崖」：心中想著踏在懸崖邊上。

「若梅生者，梅合自談，何待人說」：如果這口水是由酸梅生出來的話，梅子應該會自己說：「好酸！」而後自流口水，何須待人來說，而讓人流口水。(換句話說，若口水是梅中生的，則梅自流口水，與你何關？且口水既是梅流的，即不是你在流口水。然而事實不然，梅子自己不會說酸，也不會自流口水，所以說口水是從梅子中生出的，不能成立。)

「若從口入，自合口聞，何須待耳」：「若從口入」，再換個角度說，如果說「梅子好酸」這句話是從口而入的話，才能說：一聽到這句話以後，嘴巴覺得酸，因此才流口水。「自合口聞，何須待耳」，此謂，可是如果這句話是「從口而入」的話，便是指「口自能有聽聞之功」；若「口能聽聞」，則還要耳朵作什麼？

「若獨耳聞，此水何不耳中而出」：如果說並非嘴巴聽到，而是只有耳朵聽到：既然是耳朵聽到，便應耳朵覺得酸；若是如此，則此水為何不從耳朵中流出？

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人」 聽到旁人「談說酢梅」，他的「口中」 便有「水」 生「出」；他若心中「思」 想著腳「蹋」 在「懸崖」 邊上，他的「足」 底「心」 便會生出「酸澀」 之感。一切眾生的「想陰」 之生「當知亦復如是」，雖無實境當前，但依空言、空想，便作實想，而成就想陰。

「阿難，如是」 由于光聽到「酢」 梅之言「說」 即生出的口水，此口水實「不從梅」 而「生」，亦「非從口」 而「入。如是，阿難，若」 此口水是從「梅」 中「生」 出來「者」，則「梅合自」 己便能「談」 說好酸，因而自流口水，「何待人」 來「說」 而讓人流口水？(然而梅實不會自說酸，亦不會流口水，故說此口水是從梅中來，不得成立。)又「若」 此酢梅之言說是「從口」 而「入，自合口」 有能「聞」 聲之功？若如此者則「何須待耳」 來聽？然「若」 唯「獨耳聞」 此酢梅之說，而口並不能聞，則「此」 口「水」 為「何不」 是從「耳中而出」 呢？(然而此酢說之言，實獨耳聞，但耳中並不出水，可見此水非從「酢說」來，亦非從梅中來。故說此口水為從梅中生者，無有是處。)至于心中「思」想「踏」著「懸崖」 之時，足心便生出酸澀之感，「與」 酢梅之言「說」 令人生口水之例「相類」。(此酸澀並不從崖生，亦非從足生；若是從崖生，崖應自酸澀。若從足生，則足自能生酸，即不待心去想踏著懸崖。)

【是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：「是故當知：」一切眾生之「想陰」，體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 任何能造之「因緣」 所造，亦「非」 屬無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真不生滅性，隨業緣幻現之相，相妄性真。)

4．行陰本如來藏性

【阿難，譬如瀑流，波浪相續，前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。

阿難，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非離空、水。如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空成無盡流，世界自然俱受淪溺！若因水有，則此瀑流性應非水，有、所有相，今應現在。若即水性，則澄清時應非水體！若離空水，空非有外，水外無流。】

【注釋】

「譬如瀑流」：喻行陰奔瀉不停，狂飆不住。

「前際後際不相踰越」：如水之流，前浪後浪相接相續，亦不會互相跨越，這表示諸識之「等無間緣」。

「不因空生」：「空」，喻一真法界，如如之理。

「不因水有」：「水」，喻如來藏。

「若因水有，則此瀑流性應非水」：「有」，生之義。若說暴流是從水而生，則水是能生，而流是所生，能生與所生應成二體，不應還是一體，如樹生果或母生子，樹與果各有一體，母與子亦各有一體，如此才可說一個是能生，一個是所生，若還合成一體，則沒有能生與所生可言。因此，如果暴流的體性與水遍是合一的話，並非暴流是暴流，水是水，兩者明顯分開，各自有體，即不能說暴流是水所生的，然而現見暴流並不能離于水，暴流主體與水之體仍然只有一個，因此不能說暴流是水生的。這比喻行陰不是如來藏所生，如果行陰是如來藏所生，行陰應有獨立的一個「體」，然而行陰的體性並不能離于如來藏而有，行陰之體還是與如來藏合成一個，因此不能說行陰是如來藏所生。

「有、所有相，今應現在」：承上，若流是從水而生，則能有(能生)與所有(所生)兩者各自之體相(共有兩個體相)，今應呈現在目前。然而事實不然，暴流與水目前只共同擁有一體，並無二體顯現出來，所以不得說暴流是從水而有。

「若即水性，則澄清時，應非水體」：若說暴流急奔狂亂之相即是水的本性，則當水止不流、寂靜澄清之相時，豈非失去了水的本性？這時水的體性應是不在了？然而事實上，暴流狂奔與暴流停止，水性不失，故暴流之相之有無，與水之體性無關，是故暴流這相非即是水之本性。這比喻行陰狂暴之相並非即是如來藏之本性。以如來藏性本自寂滅。「澄清」，指眾生修行、淨業識，三昧現前，心得開悟，狂心頓歇，七識止息，心水澄明之時，此時即復得本心，以始覺智會于本覺。若眾生行陰狂亂之性即是本覺如來藏性，則當狂心歇時，心得澄明，狂亂之性已止，此時豈非反而失去了本心本性？

「空非有外」：虛空沒有內外之分，因此暴流不是離于空之外而有。此句之義即是：暴流非離于空而存在。

「水外無流」：「水外」，即是離于水。離于水外，即無暴流可得。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如」 急「暴(有經本用「瀑」字讀音為「瀑」)」之「流」 之水，其「波浪相續」 不斷，「前際」 與「後際不相踰越」，一個接一個。一切眾生之「行陰當知亦復如是」 無有間歇，然念念生滅，相似相續。

「阿難，如是」 暴「流」 之「性」 為：一、「不因空生」；二、「不因水」 而「有」；三、「亦非」 即「水」 之本「性」；四、亦「非」 能「離」 于 「空」 與「水」 而存在。「如是，阿難」，析而言之：一、「若」 此暴流為「因空」 而「生」 (空為能生，暴流為所生)，虛空既然能生暴流，而虛空無盡，暴流亦應是無盡，如是「則諸十方無盡虛空」 (一真法界)，即變「成」 為「無盡」 之暴「流」 (法界之中成為唯凡無聖)，十方「世界自然俱受」 凡夫狂亂暴流之「淪溺」(然而實際不然，法界之中，既有眾生暴流，亦有三賢十聖之澄水，故非盡法界皆是暴流。)二、「若」 此暴流為「因水」 而「有」(水為能生，流為所生——如來藏為能生，七識為所生)，「則此暴流」 之體「性應非」 與「水」 合成一體，應暴流與水各有其體，如此則能「有」 與「所有」 之「相」 (能生與所生之二相差別)「今應」 呈「現在」 目前。(然而暴流之體與水之體，並無二致，非有兩體，故可知暴流非是從水而生(而有)。)三、「若」 此暴流之性「即」是「水」之本「性，則」 一旦暴流寂止而現出「澄清」 之相「時」，此時「應非」 仍有「水」 之「體」 性存在。(而事實上，不論暴流在狂奔時或暴流停止時，其水性不失，故知暴流狂亂相之有無與水性無關；因此，暴流之相非即水性——行陰狂亂之相非即是如來藏之性，否則眾生狂心歇息，心水澄清之時，應失去如來藏本性。然而事實不然，故知行陰狂亂之相非即如來藏之本性。)四、「若」 此暴流之性為「離」 于「空、水」 而有，然而虛「空非有外」，以一切法皆在虛空之中，故暴流非能離空而有。又，于「水」 之「外」 亦「無」 暴「流」 之體可得，無水即無暴流，故暴流不得離水而存在。

「是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。」

【義貫】

佛言：「是故當知：」一切眾生之「行陰」 體本「虛」 寂，循業「妄」現，「本非」 由其他能造 「因緣」 之所造，「亦非」 屬無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而妄現之相，相妄性真)。

5．識陰本如來藏性

【阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國；識陰當知亦復如是。

阿難，如是虛空非彼方來，非此方人。如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，于本瓶地應少虛空！若此方人，開孔倒瓶，應見空出！】

【注釋】

「譬如有人」：喻眾生。

「頻伽瓶」：「頻伽」為迦陵頻伽之略。迦陵頻伽為一種鳥，譯為美音鳥、好聲鳥、妙音鳥。此鳥原產于雪山中，此鳥當其猶在卵殼中，未出殼時，即已能鳴，其聲美妙，勝過一切鳥，故稱美音鳥。印度人常以此鳥之形作成瓶，稱為迦陵頻伽瓶。在此為比喻眾生之妄業或妄業所成之根身。

「塞其兩孔」：「兩孔」，比喻理與事。「塞其兩孔」，比喻隔斷理與事，令起我、法二執，而成二障(煩惱障、所知障)，因此形成內外隔斷之局。

「滿中擎空」：「滿中」，整個瓶子中。「擎」，攜帶。「空」，喻第八識，以八識本是空性，故以虛空比喻第八識。此言，此人將瓶子的兩個孔塞起來，使內外隔開來，他便以為已把整個瓶子都裝滿了一瓶子的虛空(凡夫以色身隔絕外界，便以為色身中之藏識為我所有之內法，有別于外一切法)。

「千里遠行，用餉他國」：「餉」，饋也、遺也、食也；亦即當作禮品來饋贈，令他人得以享用、受用、食用。這里是指讓自己受用。此即言，此人將瓶子裝好滿滿一瓶的虛空之後(有如整理行裝一樣)，便準備到千里外遠地去旅行，而且便想用這瓶虛空到他國去好好受用一番。「他國」，指眾生展轉于六道受生時之另外一道。因為第八識為總報主，眾生自無始來即執此為我，故前往受生前即是依此本識而往；因此「用餉他國」之義，亦是指來世到其他道去受報。

「如是虛空非彼方來」：「彼方」，原舍身處。

「非此方入」：「此方」，指再受生處；比喻藏識不是在原舍身處就已經入于根身而帶來此處的；亦非到了此處才入于根身之中。

「若彼方來，則本瓶中既貯空去，于本瓶地應少虛空」：如果說瓶中的虛空是從原瓶地帶來的，則既在本瓶地裝滿了虛空，本瓶地便應少了一瓶之量的虛空。(然而虛空之性遍滿，不增不減，不可觸摩捉持，更不可攜來擎去，而是眾生自生妄想，以為將瓶孔塞起來，便可把虛空裝著，帶著到處跑，到處去受用。比喻眾生以為把理、事兩個孔，用「我、法」二執的塞子把它們塞起來，便可令內外隔斷，而安安穩穩地永保第八識藏為己有，不會漏失，並可一直帶著這個「業識的瓶子」，在三界六道中到處跑。)

「開孔倒瓶應見空出」：「開孔」，打開二孔之瓶塞，比喻二障拔除時。「應見空出」，應看得見有漏的業識跑出來。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人取」 迦陵「頻伽」 鳥形的「瓶」 子(取自妄業所生根身)，「塞其兩孔」 (更妄起我法二執，生二障)令內外隔斷，便以為可將「滿」 瓶「中擎」 裝著虛「空」 (將有漏之身包裹本識)，而欲至「千里」 外「遠行，用」 以饋「餉」 于「他國」 (至他道中受用)。一切眾生「識陰」 之成就「當知亦復如是」 (誠由眾生貪取自業根身，執著人法，隔斷內外空性，而兀自至各道中受用此有限之空性——如取大海之一浮漚)！

「阿難，如是」 已抵達他國之瓶內「虛空」，實「非」 從瓶本處之「彼方來」，亦「非」 于「此方入」 (以識性周遍，本無來去)。「如是，阿難，若」 瓶內之虛空為從「彼方來，則本瓶」 地「中，既」 已被「貯」 一瓶之虛「空」 而「去」，故「于本瓶」 原來所在之「地」 便「應少」 掉一瓶量之「虛空」！(然而虛空實無增減，不可稱量，亦不可捉持，擎裝、攜來持往。)「若」 瓶內虛空為于「此方入」，則打「開」 二「孔」 (拔除二執)「倒瓶」 (消二障盡，得淨法身)時，「應」 可「見」 虛「空」 從瓶中「出」！(然證果時，亦不見有漏識出，亦不見無垢識入，故知識性本無來去、出入，只是二執之有無，及內外之有隔無隔而已；二執既除，二障頓消，內外無隔，即得圓通，實非識性之有出入、來去、增減。)

【是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：「是故當知」：一切眾生之「識陰」 體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 任何能造之「因緣」之 所造，亦「非」 無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真。)