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title: 大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇 方便示導令悟本體
description: "大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經義貫"
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經義貫

卷一

第一篇　方便示導令悟本體

第一章　了妄識真、明心見性

第一節　經題、譯者

【大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經】

【注釋】

「大佛頂」：「大」為形容詞，修飾「佛頂」，用以表示如來所證之功德。如何才能真正稱之「大」呢？若真正大者，則必須是所謂「無量無邊，無有方所，不在內，不在外，不在兩間，不著一切處，于三界乃至十法界中，不著一切法；廓然如虛空，故能容受一切而無罣(guà牽掛)礙，亦不嗔惱，亦不生心忍受；廣如大地，負載一切，離一切相，無有方圓大小、青黃赤白、前後三際斷」，具如是之德，以西洋哲學的術語來說，即是：「具有這樣的屬性(Attributes)」，才能稱作真正是「大」。那麼，什麼東西才具有如是之德？除了真如本性外，無有一法，得配如是之德。而如來即是親證了真如本性，故得以「大」來形容如來之性德。

「佛頂」：梵文為「烏瑟膩沙」，又稱「無見頂相」，此為佛三十二相之一。其相為：頂上有肉，高起如髻，故又稱「頂上肉髻」。此肉髻之頂是一切人、天、菩薩都見不到的，所以稱為「無見頂相」，此是如來無量世修忍辱及謙下于人、禮敬三寶及善知識，故得如是之相；以謙下一切，故頂高起，為人所不能見。此無見頂相是佛三十二相中，最明顯，也是最殊勝的一個，以其居于頂上之故。

又，「大」是如來所證的如如之理，不生不滅；而「佛頂」則是如來依本願力，起于大悲，累世為度生而勤苦修行，所得之勝妙果報，乃最極清淨之善法，超過一切人天、二乘、菩薩，故人天、三乘賢聖皆不能得見。這是所謂的「不能得見」，不僅是指不能看見如來有相之頂，其深密之義則是：見不到如來的最高境界，因為這最高境界是如來自證，其深祕奧。而這部經所呈現的境界、力用與法門，正是從這至高、最極秘奧的大佛頂上所出生的，因此此經的法門也是至高、奧妙的。

(附及，「大佛頂」三字，如前所說，「大」是修飾「佛頂」，「佛頂」兩字是在一塊兒的，應作一氣讀，因此名讀是「大、佛頂」，而不是「大佛、頂」——這樣讀就變成好象是在講一尊「大佛」的頭「頂」了！)

「如來」：梵文為「多陀伽他」(Tathagata)。義為：乘真如之道而來。「如」，為真如、不動、平等、不生不滅之義；此是佛所證之極理，因此即是佛智的最高代表。佛既證真如、平等、不動、究竟解脫的智慧，已體諸法皆如(金剛經云：「如來者，諸法如義。」)，本不生滅；然見眾生以不悟此法，而妄造諸業，枉受無量六道生死之苦，于是依本住法，起于大悲，「不來而來」度化眾生；如是，度盡無量眾生已，不見有一眾生實滅度，亦不見自己在度眾生，亦不作是念：我在度眾生；彼為我所度。如是，如來雖來度眾生，然亦「來而無來」。如是，「無來而來」、「來而無來」，故稱「如來」。因此，「如」是大智，「來」是大悲，悲智雙運，即是「如來」。又，「無來而來」主要是就眾生而說的，即是大悲示現。「來而無來」是就佛本身而言的。再者，「來」，具體而言，即是來此世間示現成佛，乃至從「兜率天」下，入、住、出母胎，以及出家、修行、成道、轉法輪、入涅槃等「八相成道」，皆是如來所現的「來」之相。

「密因」：「密」，是秘密。「因」，是本修因，亦即因地修行之根本。所謂「因地」有三種意義：

一、通稱尚在菩薩位的修行，都叫「因地」，成佛時就稱已達到「果地」；因此，「因地」(菩薩位)是相對于「果地」(佛位、佛果菩提)而言的，因為菩薩從初發心到十地，都是成佛之因，故是「佛地」之因，故稱「因地」。(附及，此處的「地」，是境界的意思。)

二、「因地」，亦可指初發心，因為菩薩最初發菩提心，即是成佛之因。

三、「因地」亦可指菩薩初見道時，因為嚴格而言，菩薩在見道位(亦即禪宗所謂的初見性)之前，一切所修尚無有歸趨，亦沒有依據，亦很容易退心。但在見自本性後，即使只是剎那之頃，也都從此不再迷失，走冤枉路。此處的「如來密因」(「如來」秘「密」的本修「因」)就是指的這個——見自本性——而言。這個見本性的修因之所以稱為「秘密」，有幾層意義：

1、「密」是如來自行境界，九界不能得知，唯佛與佛乃能究竟，故稱為「密」。

2、是「不共」之義，此修因，由于不與人、天、外道、二乘、乃至權教菩薩共，只有一乘實教，決定成佛的大道心菩薩方才能得聞如來如是開示，而悟入，(小根小機之人則不能得聞，以不具大心、不具深弘誓願，聞則生悔，乃至因疑法、忌法而生謗，反招大禍)，因此這實是成佛的「密訣」，而這密訣是如來所自行、自證的，故稱「如來密因」。

3、「密 」，有寶的意思，因為是如來自己修行成佛的密訣，所以很寶貴；因為很寶貴，所以把它珍藏起來，不輕易示人，故稱為「密」。譬如有人有一無價之寶，他就會把它珍藏起來，作為傳家寶，不隨便拿給人家看，只讓他的繼承人知道，旁人皆不知不見。如來亦如是：本妙覺心，從本以來，清淨本明，所謂「本覺」(《圓覺經》稱為「淨圓覺」，《六祖壇經》稱之為「本性」)，這是如來的至寶，是不隨便給人看的(所謂「我于凡愚不開演」)，只給他的繼承人(發大菩提心的佛子)看，以便紹隆佛種、繼佛職志。以上為示「密因」之「密」字。

「修證」：「修證」是承上面「密因」而來的。有了「密因」，修行的密訣，就依之而「修」。從見道那一刻起，即矢志守著它，一刻也不願離開它，不忍離開它，弘忍大師所謂：「但信真諦，守自本心」，又說：「若解此義，但于行知法要：守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，人道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」(見五祖大師《最上乘論》)。這個「守心不二、不忘、不退、不失、不沒」，就是所謂的「菩提心堅固」，或「道心堅固」；因為「菩提」是覺的意思，所以「菩提心」即是「覺心」；若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不沒，當然就可以說是「覺心堅固」，如此「覺心堅固」，其心自然清淨、明了、不動、不散、不亂、不雜、不壞、惡念不起、煩惱不生，如此，其心自然有「道」，故稱「道心堅固」(亦即達摩祖師所說的「心如牆壁」)。這樣就是修行，也是最高的修行，因為是依著「如來密因」而修，故是無上。「證」是證明、或悟入的意思。譬如世間學、數學、邏輯、或物理、化學等，有一命題或假設：「設A大于B，小于C，若X等O時，則……」等等，讓你去解一個程式，你解完後，發現假設與結果相符，你最後便說：「原式得證」。佛法中的修證也是一樣：佛提出種種修行的方法與果地的境界(這就是假設命題)，你依著去「修」(這就是解題)，最後發現你所得到的答案，與佛所說的一致(這就是「原式得證」)。「原式得證」時，表示你解題的方法沒有錯，且在解題的過程中，沒有犯什麼嚴重的過錯(也就是你「修對了」)，因此你也能親自「證明」如來所說的境界，《阿含經》所謂「自作證」，大乘所謂「親證」，即親身經歷的意思，《楞伽經》所謂「入如來地」；入如來地也就是「證」菩提。

「了義」：「了」，是完全、圓滿、究竟、通達之義。「義」，是道理之義。「了義」即是指佛在本經所闡發的道理是究竟、圓滿、通達第一義諦理的。以佛所示之教有兩大類：第一、不了義法，亦即是所謂的「權法」。所謂「權法」是佛為了攝受、教化、調伏、長養、成就根機未熟眾生，而由其大悲心中所流露出來的甘露法乳，令一切有情聞後，易得信受奉行，普得增長善根，故不了義教亦即為「方便教化門」，或「方便接引門」，禪門所謂「教下」者，即是指此。第二、了義法，亦即所謂「實法」，這是佛為成就根熟眾生，而自其薩婆若海所流出之自證境界之法，此法為「直指人心」、直示離言法性，無上甚深，故是諸佛及實教大菩薩之境界，非凡外權小之機所能趣入。本經所宣示的，即是此無上甚深微妙第一義諦(了義)之理與事。

「諸菩薩」：「菩薩(Bodhisttva)」為梵文之音譯，全稱應為「菩提薩埵」，漢譯省稱為「菩薩」。「菩提(Bodhi)」，梵文，義為「覺」、或「覺悟」。「薩埵(Sttva)」，梵文，義為「有情」。「菩提薩埵」合稱有三種意義：

一、「正在求覺之有情」，又稱「大道心有情」；

二、「已經覺了之有情」，亦即菩薩已非迷位凡夫，而是已有證悟，位列賢聖(賢聖皆是已覺了之人，非是迷惑之凡夫)；

三、「求自覺、覺他之有情」，菩薩為求自度、度他，自利、利他，自覺、覺他(自有開悟，亦令他開悟)之有情，亦即所謂「上求下化」(上求菩提一切智，下化六道諸眾生。)

以此三義，故這種有情得稱為「菩提薩埵」。「諸菩薩」：依本經而言，菩薩為求無上菩提，須歷經六十位修證，也就是六十個階段或證悟的境界。此六十位是：三漸次位、乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行位、十地、等覺、妙覺。(《華嚴經》與《菩薩瓔珞經》則明五十二位，即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此中「十信」為凡位；住、行、向為「三賢位」；十地為「十聖位」；《大智度論》所明者，為從十住開始，共四十二位。)因為菩薩的修證有種種差等，故稱為「諸菩薩」，義即：各種階位之菩薩。

「萬行」：菩薩須依六度而修萬行，自利利他之萬行圓滿後，方成菩提。又此「萬行」如觀世音之三十二應；地藏之冥陽兩度、出入地獄、天上、人間；普賢之十無盡願等，皆是菩薩之萬行。乃至藥師如來因中之十二大願、彌勒之四十八願，亦是其于菩薩位時之萬行。

「首楞嚴」：又譯為「首楞伽摩」。佛在《大般涅槃經》中解釋「首楞嚴」為：「一切事究竟堅固」。「一切事」，簡言之即自利化他二事，亦即福德、智慧二事，或自受用、他受用(法身與應化身)；詳言之即是：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大師在《佛說阿彌陀經要解》(簡稱《彌陀要解》)云：「所謂『四念處』，一身念處，二受念處，三心念處，四法念處；『四正勤』，一已生惡法令斷，二未生惡法不令生，三未生善法令生，四已生善法令增長；『四如意足』，一欲如意足，二精進如意足，三心如意足，四思惟如意足；『五根』者，信正道及助道法名信根；行正道及諸助道善法，勤求不息，名精進根；念正道及諸助道善法，更無他念，名念根；攝心在正道及諸助道善法中，相應不散，名定根；為正道及諸助道善法，觀于苦等四諦，名慧根。『五力』者，信根增長，能破疑惑，破諸邪信，及破煩惱，名信力；精進根增長，破種種身心懈怠，成辦出世大事，名精進力；念根增長，破諸邪念，成就一切出世正念功德，名念力；定根增長，能破亂想，發諸事理禪定，名定力；慧根增長，能遮通別諸惑，發真無漏，名慧力。『七菩提分』，亦名七覺分。智慧觀諸法時，善能簡別真偽，不謬取諸虛偽法，名擇法覺分。精進修諸道法時，善能覺了，不謬行于無益苦行，常勤心在真法中行，名精進覺分。若心得法喜，善能覺了此喜，不依顛倒之法而喜，住真法喜，名喜覺分。若斷除諸見煩惱之時，善能覺了，除諸虛偽，不損真正善根，名除覺分。若舍所見念著境時，善能覺了所舍之境虛偽不實，永不追憶，名舍覺分。若發諸禪定之時，善能覺了諸禪虛假，不生愛見妄想，名定覺分。若修出世道時，善能覺了，常使定慧均平；或心沉沒，當念用擇法、精進、喜三覺分以察起之；或心浮動，當念用除、舍、定三覺分以攝持之；調和適中，名念覺分。『八聖道分』，亦名八正道分。修無漏行觀，見四諦分明，名正見。以無漏心相應思惟動發覺知籌量，為令增長入大涅槃，名正思惟。以無漏慧除四邪命，攝諸口業，住一切正語中，名正語。以無漏慧除身一切邪業，住清淨正身業中，名正業。以無漏慧通除三業中五種邪命，住清淨正命中，名正命。以無漏慧相應勤精進修涅槃道，名正精進。以無漏慧相應念正道及助道法，名正念。以無漏慧相應入定，名正定。」)、以及六波羅蜜、四攝、四無量心、四禪八定、滅受想定、三明六通、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，悉皆成就、堅固、不動不壞、稱為「首楞嚴」。若以本經而言，則為依于如來祕密之本修因(真如本性、或如來藏性)而起修，歷六十階，證二十五圓通，而契入如來覺性大海，堅固不動、不生不滅，從而從體起用，稱為「首楞嚴三昧」。「三昧」者，定慧等持，定以自持，慧以化他。是故此三昧境界，即是佛之境界，此定即是佛定。佛自住于此三昧，用以自利、化他也。換言之，佛菩薩之一切度生事業，皆是在三昧中行，非于散亂中行(——散亂何能度生耶？！)如《準提陀羅尼經》中，釋迦牟尼世尊為「愍念未來薄福惡業眾生，即入準提三摩地(準提三昧)」，而說出「過去七俱胝佛所說陀羅尼」。又如《地藏十輪經》述地藏菩薩每于晨朝，入于首楞伽摩三昧(即首楞嚴三昧)、加持眾生。故知佛菩薩之定，非沈空味著之小定，乃自利化他、一體成就之大定。

「經(Sutra)」：梵文，修多羅，有二義：

一、「貫串」之義，佛以名身、句身、文身，亦即種種語詞善說，而將其所開示之教法貫串起來，令不散失，亦令受者易持，如線串珠，則易執持而不散失。再者，佛所開示八萬四千法門有如一大串摩尼寶珠所成之瓔珞(項鏈)——其中每一顆珠皆各代表一大法門——而此等諸寶珠則是由一條線貫穿于各珠之中心，故不散失，而得成一整體；此貫穿各珠中心之線，即是三世之佛心：由諸佛一貫之大悲一切智心中，流露出無量妙門，度脫眾生。故此諸妙門，既由諸佛一切智大悲心中出，即不得離于此心，若離此心，法即散失、墮落；故一切法恆須以佛心為本、為依，方能持之不墮；行者如是持，方冀有朝一日得其「心要」入佛本心，更而得其全體之珠，而非但以得一珠二珠為已足。此為「修多羅」深秘之義。

二、修多羅是「契合」、「契入」之義。這是指佛一切所說，不但契理，而且契機。「契理」即是如理而說，指佛之所說，未有一法而違于理，皆與道理相合，不作妄說，故經中言：「如來是如語者、是實語者、是不妄語者。」然而，如理如實之語，則未必能令聽者信解、受用。故佛語除契理外，還具 「契機」的特色。「契機」的「機」字，有根機、時機、與機緣三義。亦即佛所開示之法，不但契合真理，且契合當時聽者的根器(根機)，並能配合當時的因緣(時機、機緣)。詳言之，佛對上根且機緣成熟之人，即開示無上直指之法；對中下根人、或因緣未熟之人，即為說種種接引之法，以次第成熟之。若對下根人說無上法，即不相應，而不能信解、奉行；反之，若上根人為說下根法，亦不相應，不能得益。是故佛語一方面諦實、契理、順理，一方面又能隨眾生之根、性、欲而達契機、隨機；因而佛語于人、于法，皆能兩全、圓滿。

復及，末法時期談佛法者，常太側重所謂「契機」與「隨機」，而幾乎忽略了契理，因此常衍成「于理不合」，或「于理無據」之現象，如是即導致「不如法說法」，甚或為了一時「契機」或迎合時尚，而「非法說法」(不合佛法的言說，而說是佛法)、「法說非法」(明明是佛法的，卻說不是佛法——此即是謗法)，而名之為「方便」，或「方便說法」。凡此種種即有譁眾取寵之嫌，實不了「契機」與「方便」之真義。所謂「方便」，梵文為「漚和俱舍羅」，譯為「方便勝智」，或「方便善巧」，簡言之即是「方法」或「巧妙的方法」之意，乃八地菩薩方能現出之大智慧。故知「方便」絕非「隨便」。

【義貫】

此經為開示自如來的「大佛頂」(無見頂)相上所現出之「如來」之秘「密」、依于「因地」本心「修證」、而達到之「了義」境界，及如來教敕六十階位「諸菩薩」，依此因地而起自利利他之「萬行」，悉皆達于究竟堅固「首楞嚴」之契「經」。

【唐中天竺沙門般剌密諦譯】

【注釋】

「唐」：中國唐朝，其時約在唐中宗神龍年間(西元七0五——七0六)。

「中天竺」：「天竺」是古印度，分為東、西、南、北、中五區，共有七十余小國。

「沙門」：梵文(Sramana)，義為勤息，即是勤修戒定慧三學、以息滅貪嗔癡三毒之人。

「般剌密諦」：這是譯主的梵名，中文義為「極量」或「極恭」，又，此《大佛頂首楞嚴經》原來是藏在龍宮；龍勝菩薩(亦即龍樹菩薩之異名)至龍宮說法，見龍藏中有此經，拜閱之下，歎為稀有，便將全經默誦下來，以利益閻浮提眾生；出龍宮後，便將此經誦出，記錄下來，呈給王家，王家也把它視為稀有之法寶，珍藏在國庫中，並且禁止傳到外國。雖然此經尚未傳到中土，但其威名早已為大家所知：曾有一位梵僧，見智者大師所立之三觀，而告訴智者大師說與他們國中的《楞嚴經》之意旨相符合；于是智者大師便設了一個拜經台，西向拜經，但拜了十八年，終未得見《楞嚴經》(到現在，天台山的拜經台還在)。

話說本經譯主般剌密諦，依于願力，要利益中土之人，第一次身上藏著《楞嚴經》東來之時，被守邊界的官吏查獲，而不許他出境，這反而更激發了他宏法之願，更加堅定，並且更加精進。他並想到了一個方法，可以將此經攜帶出境而不被發覺；他用極細的白絹書寫此經，然後剖開自己的肩膊，將經文縫藏在其中，等瘡口平復之後，再申請出國，海關搜查無疑，才得航海東來。大師于唐中宗神龍元年(西歷七0五年)到達廣州，那時正好首相房融被貶在廣州，房融便請大師住在制止寺，于是剖膊出經，譯成漢音，譯事完畢，便速回本國，以解除邊吏所受之難；由于譯主藏經出國，國王因此罪責守邊之官吏查緝不嚴，因此大師譯經完成之後，便速即回國，原以自身承當所有罪責。大師如此冒險艱苦，乃至不惜身命榮辱，正是所謂重法輕身，所成功德，不可思議；我國之眾生，均霑(zhān沾)其法施之益。

「譯」：般剌密諦法師所譯的，不是將原文譯成漢文，而是將梵音的經文，用漢字拼出來，也就是所謂的「音譯」，例如「摩訶般若波羅蜜多」一語，就是梵文的漢字之「音譯」，若是「義譯」，則為「大智度」或「大智慧到彼岸」。因此，《楞嚴經》雖經般剌密諦大師翻譯成漢字，但因只是譯其音，所以中土之人沒學過梵文的，還是看不懂，故須再加以「義譯」。

【烏萇國沙門彌伽釋迦譯語】

【注釋】

「烏萇國」：在北天竺，即阿育王的園苑所在，玄奘傳稱之為烏仗那。　「彌伽釋迦」：義為能降伏。

「譯語」：即將梵音翻成中文。

【羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯】

【注釋】

「羅浮山」：在廣東省廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中，長二八0余公里，高峰四百余座，為嶺南名勝，寺院道觀頗多；其中之寶積寺、龍華寺、資福寺、東林寺、南樓寺等五寺，已于明洪武二十五年(一三九二年)併入延慶寺(見明代陳璉撰《羅浮志》)

「懷迪」：唐代僧，循州(廣東東陽)人，初住羅浮山南樓寺，博通內外典籍，並就梵僧學梵文。神龍二年(七0六)菩提流志譯《寶積經》時，奉詔入經證譯，後于廣州府與一梵僧(蓋即彌伽釋迦)共譯出《大佛頂首楞嚴經》十卷。

「證譯」：亦即證義，為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據《佛祖統紀》卷四十三載，古時譯場，除譯主之外，另設有八項職稱，各司一項職事，「證義」即其中之一。任此職者，坐于譯主之左，于譯主宣讀梵文之前，與譯主共同評量該梵文文句之義；又于漢譯之後，核對原梵文之義，而判定該譯語是否得當。此即是證譯師的職事。

【菩薩戒弟子　前正議大夫　同中書門下平章事　清河　房融　筆受】

【注釋】

「菩薩戒」：為大乘之戒法，依梵網菩薩戒則有十重、四十八輕。菩薩戒通在家、出家。《梵網經》云：「欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神，救護王身，百官之身。」房融遵受佛戒，故稱為菩薩戒弟子。又，菩薩戒一般漢傳所用的戒本，大致有三種：

一、《梵網經》菩薩戒：如前所說，含十重、四十八輕，此戒本雖通在家、出家，然而一般都是用在出家戒場上。

二、「瑜伽菩薩戒」：含四重、四十三輕戒，出自彌勒菩薩所說《瑜伽師地論》本地分中菩薩地。

三、「優婆塞菩薩戒」：含六重、二十八輕戒，出《優婆塞戒經》(然而依本經，則欲受戒者，須依止比丘僧，于六個月中淨四威儀，此師僧于六個月中觀察許可後，方令于二十僧中受此六重二十八輕菩薩律儀；故若欲依此經而傳授菩薩戒，恐非易事，因此智旭(藕益)法師在《優婆塞戒經箋要》中說：此經中既無開緣，所以最好授與「通途(之)五戒、並梵網、地持等戒耳」。)

除此三種以外，又有「地持菩薩戒」；其實這與前述第二項「瑜伽菩薩戒」同是出于《瑜伽師地論》的「菩薩地品」，兩者內容大致相同，故可視為「瑜伽菩薩戒」的別本。

「前正議大夫」：「前」，先之義，曾任的意思。「正議」，即正諫。正議大夫，如同現在的監察委員。

「同中書門下平章事」：官名，為從唐朝開始設立的宰相的稱號。唐朝的宰相有三：1﹒中書令(掌「中書省」)2﹒侍中(掌「門下省」)3﹒尚書令(掌「尚書省」)。基本上，中書省負責決策，門下省負責審議，尚書省負責執行(因此尚書省就有如現在的行政院之各部會)。而「同中書門下平章事」則是于「三相」之外，皇帝再派一個更親信的官，去與「三相」共議政事。「同」，協同。「平」，平議(評議)。「章」，彰顯。「事」，政事。亦即，在此位者，其職掌為協同(幫助)中書省及門下省的宰相一起辦事，以使政事更加彰顯(有績效)。其實等于是督責中書及門下二省的上司。這是原本的意義。後來演變成：若在相位的頭銜上沒有加「平章事」三字，就等于有名無權的閒缺，尤以宋朝為然。故知本經之「筆授」者房融乃是當朝的宰相。

「清河」：河北省清河縣，在巨鹿縣東，為房融之故里。

「房融」：其子房琯(同管)，亦曾為宰相，房融之事略系出自其子房琯所作之《房融傳》。

「筆授」：亦是譯場職司之名，秉筆確定文字，然後下筆。《楞嚴經正脈》言此為潤文之人，也就是把譯文潤飾的更為文雅、暢順。

第二節　序分

【如是我聞，一時佛在室羅筏城，祗桓精舍。】

【注釋】

「如是我聞」：「我」，指阿難尊者，此句義為：此經為我親從佛聞。

《大般涅槃經》中載：佛臨入涅槃前，阿那律尊者教阿難問佛四件事：一、佛滅度之後，佛弟子將依誰而住？二、以何人為師？三、于經典結集時，一切經首應安何語？(亦即：一切經典應如何開始？)四、惡性比丘應如何處置？

佛答：一、如來滅度後，佛之弟子應依四念處而住；二、以戒為師。以上二者為答自修——四念處為定慧等持；「以戒為師」為不舍戒律；戒律者慈悲也，故不舍戒律即是不舍悲心。是故如來答：佛滅度後，佛弟子應如是自修；自住定慧，不舍悲心(毘尼)。三、將來結集經典時，一切經首應安「如是我聞，一時，佛在某處，與某某大眾俱」。這是答如何利他。四、惡性比丘，再三勸誡，怙惡不悛(hu e bù quan堅持作惡、不肯改悔)，則應默擯(bìn排開)之，不與共語，亦不共住。這是答如何令僧團清涼和合，這條與自修，化他，及護持正法，令法久住，皆有關系。

「一時」：為在某一個時候。佛經之所以不定說為何時，是有深義的。因為佛法是屬于一切眾生之法，而非專屬某一國度、或某一民族；而且佛住世說法時，常于各國游行布教，而各國的紀年與歷法亦皆不同，為免諍論，故只標「一時」。

「佛」：梵音為佛陀，意義為覺者，或已開悟之人。而如來之「覺」為「正遍知覺」，即于三世十方，世出世間，一切因緣業果，如來以佛眼佛智，無不照了，故稱正遍知覺，又稱「等正覺」。

「室羅筏城」：即僑薩羅國(Kosala)之都城，此國之主為波斯匿王。此國在中印度，位于迦毘羅衛國之西北，波羅奈因之北方。此亦即《法顯傳》所謂之「拘薩羅國」。世尊曾前後于此居止二十五年，經常于此開示佛法。

「祗桓精舍」：「精舍」，為精修梵行者所居之舍。此精舍又稱為「祗樹給孤獨園」。「祗樹」，為祗陀太子之樹之義，祗陀太子為波斯匿王之太子。「給孤獨」，為須達多長者之雅號，因長者常好施一切貧窮、孤苦之人，故時人尊稱他為「給孤獨長者」。須達多長者為建一僧坊，供養釋尊及弟子，便依祗陀太子之要求，以黃金布滿祗陀花園，而購得此園以建精舍。祗陀太子言：雖黃金布地，但樹所在處，黃金不遍，園為你所有，但樹仍屬我所有，我願以此等樹，與你的園，一齊供養如來。因此便稱此精舍為「祗樹給孤獨園」。「桓」者，林也。

【與大比丘眾，千二百五十人俱。】

【注釋】

「大比丘眾」：「比丘」，為佛門出家男眾弟子，受持二百五十戒，稱為比丘。又，比丘之原義有四：

一、怖魔：由于佛弟子執持如來清淨戒法，當得出離三界塵染，故魔大怖畏。

二、乞士：比丘僧，須離諸世間一切名、利、作業，不與俗人爭名、爭利、爭位，故乞食以自活。又此乞食有兩種：1、向眾生乞飯食(段食)，維持色身，以修梵行；2、向佛乞法食，以長養法身慧命。又，佛制比丘乞食以自活命(是為比丘之「正命」——不以世間之行業而自活命)，除了有如上的二義：1、離俗——不為世俗行業；2、無爭——不與俗爭名、利、權、位，迥然超出世間；此外，尚有如下之義：3、寡欲知足——比丘乞食而活，不但能食物上少欲知足，因不作世間行業，故沒有收入，因此其他衣、住、行等等也都必須寡欲知足；4、修行忍辱——眾生根器不一，有的眾生有善根，知道恭敬布施修行人，有的眾生根器下劣，不但不知布施修福，反而毀謗辱罵譏笑，故比丘乞食實為常行忍辱，成就忍辱行之要道；5、去我慢——這一點尤為重要，因為依世俗人之見解，最為可恥之事不過向人乞討，向人伸手，「有傷自尊心」，所以世人非不得以，絕不出此；而修行人為成就法身故，乞食而活，正好于此調伏無始以來之我慢習氣，破除我慢；6、修行無我——佛之「無我智」非但言說，是要從實際的定慧觀行以及四威儀中去作的；承上所說，比丘于乞食中，破除我慢，我慢既破，無始以來之我執、我見、我愛等「我相」，亦皆隨而易破，我相破已，即是「無我」，若得「無我」即是「無我智」現前。是故《金剛經》中，佛雖開示「無我無相」之法，然亦從佛示現自持衣缽入舍衛大城乞食為始，正顯體現「無我」第一義空理之本，乃自乞食始。又，大乘佛教中，出家眾雖未日日托缽行乞，然種種「化緣」，及不作俗業，依信施活命，乃至寺中點燈、打齋等以維持寺院開支，其實質上皆與依靠信施之「乞食」無異。今處末法，有出家眾自言不靠他人布施，而作種種行業(或工或商，或兼工商販賣)，自食其力，實乃不解佛「比丘乞食」之深重義理。

三、破惡：比丘以修習戒定慧，故能破貪嗔癡慢等惡法。

四、不生：「不生」有二義：⑴煩惱不生——以比丘修習三聖學，四聖諦，故煩惱不生。此不生為制伏、止息煩惱，令暫不生(不起現行)，非畢竟斷，名為不生；此當前三果位。⑵不再來三界中受生——這是指已證四果阿羅漢道的聖僧，因為他們已達所謂「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，此中「我生已盡」，指我這是最後身；「梵行已立」，指一切聖道清淨之法(梵行)我皆已成就——「聖道已修」；「所作已辦」，指一切煩惱我皆斷盡；「不受後有」，指不再來三界中受生(受「後有」之身)，因為「煩惱已斷」，故不再受三界之煩惱身。

以上「怖魔、乞食、破惡、不生」，為比丘之四種意義。因此經文中「大比丘」實系特指已證得阿羅漢道的比丘僧。

「眾」：梵文為「僧伽」，譯為和合，故得稱「和合眾」。僧眾以和合，故得共住、共修。

「千二百五十人俱」：這是釋尊的常隨聖眾，「俱」，在一起之義。

【皆是無漏大阿羅漢，佛子住持，善超諸有，能于國土成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑，嚴淨毘尼，弘范三界，應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。】

【注釋】

「無漏」：「漏」，即是煩惱之異名。三界有三種漏：欲漏、有漏、無明漏。聖人已破淫、怒、痴諸煩惱，故達于無漏(無煩惱)之境界。

「阿羅漢」：梵文Arhat,又譯為「阿羅訶」，其義為：1、無生——阿羅漢煩惱已不再生起，故稱無生。又，阿羅漢此身是最後身，更不再來三界受生，故稱無生。2、殺賊——阿羅漢具足戒定慧，能殺煩惱賊。3、應供——阿羅漢成就涅槃聖道，為世間第一福田，佛說若人供養阿羅漢，得福無量，是故一切世間之眾生，為令自身速離貧苦厄難，速得福智資糧，應當供養阿羅漢，故稱應供。

「佛子住持」：「佛子」為佛之真子，以能紹繼佛志，拔濟眾生，故稱佛子。又《法華經》說菩薩是「從佛口出，從法化生，得佛法分，堪紹佛種」「住持」有二義：1、「住」法王家，「持」秘密藏(即首楞嚴之密法)；2、「住」首楞嚴三昧，「持」如實修證。

「善超諸有」：「超」，是超越。「有」，具有二義：

一、「三有」——欲有、色有、無色有，亦即是三界，以三界皆是「有法」，有因有果、有生有死，而非涅槃之無生，故三界又稱為「三有」；又，三有亦即是三界之生死；「欲有」即欲界之生死；「色有」即色界之生死；「無色有」即無色界之生死；以三界皆有生死、有煩惱、有苦，故稱為三有。

二、「二十五有」——二十五有為從三界開出(「開出」之義為：再進一步詳細分類，亦即「廣說」)：

⑴欲界有「十四有」——四惡趣(阿修羅、地獄、惡鬼、畜生)、四大洲(東勝神洲、南瞻部洲、西牛貨洲、北俱盧洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化樂天、⒍他化自在天)。

⑵色界有「七有」——四禪天、大梵天、淨居天、無想天。

⑶無色界有「四有」——即四空處(空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處)

以上十四加七加四，合共二十五，故稱「二十五有」。又所謂「二十五有」，亦即在三界中共有二十五種果報之義，眾生于三界中無始生死往來，不離此二十五處。此言：這些大比丘眾，都能以如來之妙善方便法門，超越三界諸有生死之苦果。

「能于國土成就威儀」：「國土」，即佛土，亦即佛所化生之土，或稱一佛世界，即三千大千世界。「威儀」，即行住坐臥四威儀，「成就威儀」，亦即是成就戒法莊嚴之義。此言：這些大比丘，都能于佛化之國土，具足戒品，一切時中成就四威儀。

「從佛轉輪」：隨從佛世尊轉正法輪，度化有情。「輪」有七義：一、摧輾：能摧輾煩惱故；二、運載：能載眾生至彼岸故；三、圓滿：佛之法門初善、中善、後亦善，故究竟圓滿，譬之如輪；四、無量無盡：佛之法門無量無邊，譬如輪之轉動，無有始終可得；五、一切通達：佛之法門，譬如輪之有輻、有輳、諸輻通達于四方，而無障礙；六、萬法歸一：佛之法門無量，譬如輪之眾輻，然眾輻亦皆歸于一輳，如眾海水，等同一味，謂菩提味、涅槃味；七、萬法中空：佛之法門力用雖無量，譬如眾輻，然輻之用系于一轂(gǔ車輪中心的圓木，中有圓孔，可以插軸。)，以轂中空，故有輪之用；如來法亦如是，諸法體空，無相，故成法之無盡力用，得度眾生出于有為。

「妙堪遺囑」：「妙」，智慧殊妙。「堪」，能。「遺囑」，佛臨涅槃前，所附囑弟子度化有情之遺志。此言，這些大比丘，都證入了勝妙之智慧，而堪能紹繼如來度化一切有情之附囑。

「嚴淨毘尼」：「嚴」，莊嚴。「淨」，清淨、淨持。「毘尼」，梵文「毘奈耶(Vinaya)」、或「毘尼耶」之省言，戒律之總稱。此言：這些大比丘僧，于敬持如來律法方面，都能清淨、莊嚴。戒品清淨即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清淨，故得四威儀妙相莊嚴。

「弘范三界」：「弘」，大。「范」，模范、師范。能為三界一切眾生之師范。

「應身無量」：「應」，應機、感應。「應身」，即三乘賢聖，為度眾生，應其根機及因緣，而示現之身。此隨機而應之「應身」，雖非其本身，然亦依于其本身(自受用法身)而得變化示現他受用身。阿羅漢已證神足，故能于自身作種種不思議變化。

「拔濟未來，越諸塵累」：「未來」，未來世之眾生。「塵累」，六塵之負累；眾生以緣取六塵，而自障蔽自心本明，而成為靈明本性之負累。此言：這些大比丘僧，能拔濟未來之眾生，令其超越六塵之負累，而得解脫三界苦難，因此不負如來之殷勤囑托。

【義貫】

這些大比丘僧「皆是」已證聖道，離欲「無漏」，煩惱永息之「大阿羅漢」；彼等皆是「佛」之真「子」，安「住」護「持」如來正法，自身「善」修如來無量妙法而得「超」脫三界二十五有等「諸有」系縛，並且「能于」此娑婆「國土」 (乃至十方佛土)，「成就」 三千「威儀」，隨「從佛」世尊「轉」正法「輪」；並且以其所證深「妙」之智慧，而「堪」能紹繼如來「遺囑」之度生事業，是故彼等皆能莊「嚴淨」持「毘尼」戒品，「弘范」于「三界」(為三界眾生之師范)，並能隨眾生之機緣，而示現「應身無量」，以「度」化解「脫」現在之「眾生」于生死中，更能救「拔」賑「濟」盡「未來」際無量有情，令皆超「越諸塵」勞之負「累」，而得解脫。

【詮論】

本段經文，看來與一般經文之「序分」中，陳述與會大眾之大比丘，好象沒什麼不同，而實際上，本段經文中即暗藏了許多玄機，此言何解？我們知道，所謂「佛子」，依理而言，即是指菩薩，以菩薩為能紹隆佛種，故為佛之真子，而堪稱佛子。但本經文中，明明是在講阿羅漢，為什麼經文又稱阿羅漢為佛子？豈不有違道理？接著又說這些阿羅漢「從佛轉輪，妙堪遺囑」，阿羅漢怎麼能紹繼如來遺志，度化眾生？他們不是都是「所作已辦，不受後有」，此是「最後身」，即將入涅槃了嗎？既馬上要入涅槃，如何還能繼佛遺志？再下去，經文又說他們能「應身無量，度脫」現世「眾生」，不僅此也，而且更能「拔濟未來」之眾生，令「越諸塵累」，而得解脫——這豈不是菩薩境界了嗎？這正是本經的玄機，也是本經一經的大旨。何則？

依藏教、通教、乃至別教，二乘與菩薩是有別的；形相與智慧皆別。但依于圓教，則心、佛、眾生平等無二，三乘會歸一乘，唯一佛乘，無二無三；三乘、五乘只是如來大悲智慧之權說化導，一乘為實，眾生畢竟成佛，此是《法華》之大旨，故《法華經》中佛與在家出家、三乘賢聖皆授記成佛。而《法華》「一佛乘」之得以建立，乃依于《大般涅槃經》佛所開示之「一切眾生皆有佛性」，是故「一切眾生當得作佛」。是故，在通教中，聲聞人被斥為「焦芽敗種」，然于圓教中，則得授記，將「回小向大」，當得作佛。

又，依《楞伽經》，阿羅漢有兩種，一為「實法阿羅漢」，即是實取涅槃滅度者，二為「權法阿羅漢」，乃為菩薩依本願力，為護持如來，及護正法而示現者，此類阿羅漢，以是菩薩示現故，故不實取涅槃，而繼佛種性，度化有情，盡未來際，象大迦葉尊者，現仍于雞足山入定，以待彌勒菩薩下生成佛，而傳于釋尊衣法，即是菩薩示現之權阿羅漢。又如玄奘大師在《大唐西域記》中所載，羅喉羅亦為護如來正法，不入涅槃，亦是權阿羅漢之一例。又賓頭盧尊者，表面上雖是受佛教敕，不准入涅槃，永住此世間受眾生供養，然亦是慈悲示現之「權阿羅漢」。菩薩悲心之深，不拘本身形相，于此可知。

本經因是如來開示真如本性之圓頓大經，故已超越「藏通別」教之三乘分別，而以萬法皆「本如來藏妙真如性」，而會三乘于一乘圓教，是故暗示此等大阿羅漢本身實亦是菩薩示現，並藉此以默示本經「真如一相」之深旨。

【其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等，而為上首。】

【注釋】

「舍利弗」：梵語，「舍利」為鶖(qiū一種水鳥)；「弗」為子。因舍利弗之母，其名為鶖，印度人常以母之名為名，故名為「鶖子」。有時亦翻為「舍利子」，即是華梵合併之翻譯。舍利弗為佛十大弟子中，智慧第一，常代佛宣說法要，或重誦佛所講之經。諸佛菩薩之示現，皆有「本」、有「跡」，「本」即其本身；「蹟」即其示現。舍利弗為釋尊之十大弟子之首，此為其跡現，而其本則為過去之金龍如來，今倒駕慈航，助佛轉輪。

「摩訶目犍連」：梵文「摩訶(Maha)」，大之義。佛弟子中，仍有同名目犍連者，此言大目犍連，以示有別。目犍連為佛十大弟子中，神通第一。《阿含經》云：「我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。」

「摩訶拘絺羅」：梵文「拘絺羅」為膝，大膝為舍利弗之母舅，出家前又號「長爪梵志」。拘絺羅在佛弟子中，為四辯才第一。

「富樓那彌多羅尼子」：「富樓那」義為滿願；「彌多羅尼子」義為慈子。故常合譯為「滿慈子」。富樓那為佛弟子中，論說第一。

「須菩提」：義為空生、善現、善生。故《大般若經》中常譯為「善現須菩提」。須菩提為佛弟子中解空第一，其本為過去青龍如來。

「優波尼沙陀」：義為塵性，以觀塵性空而得道果。本經中，優波尼沙陀自陳圓通時說：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性以從不淨，白骨微塵歸于虛空，空色無二，成無學道，如來印我，名尼沙陀。」所以，「尼沙陀」這個名字是釋尊印許他所證的法，為顯其法，而賜其如是名。

「而為上首」：就是領眾帶頭在前之義。

【復有無量辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。】

【注釋】

「辟支無學，並其初心」：「辟支」，即辟支佛道，亦即緣覺，亦譯為獨覺。「緣覺」與「獨覺」所修雖同，但他們的修行因緣則不同：「緣覺」是出現在有佛之世，聞佛開示十二因緣之法，因而修行而得開悟「緣起無常」之理，得證涅槃者；「獨覺」是在無佛之世，自觀世間興衰法，得悟無常、因緣之理，證入涅槃者。辟支佛乘與聲聞乘人，因無度生之悲願，亦不趣求無上菩提，故在通教上合稱為「二乘」。「無學」，為二乘已證道果者，在此則為指已證辟支佛果者。「初心」，為指于辟支佛乘初發心之學人。

「屬」：值，正好碰到。

「休夏自恣」：「休夏」，即結夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五，結夏安居專心辦道，不外出行乞，或作其他事。「自恣」，「恣」為任之義，即于安居三月完了，眾僧齊集，大家一齊共同檢討三月修行的得失，通常是自舉所犯過錯，而不是自述功德。詳言之，即若自知已過，便自行陳說，若自不知過，則「恣任僧舉」。自恣時之白文為：「大德長老，或見我過，或聞我罪，或疑我犯，恣任所舉，哀愍我語，我當懺悔」(——這是何等的境界！修行人當如是為護法身慧命，不顧世間虛假顏面，如是庶幾速與「無我智」相應乎！然而末法時期，這種自恣之法，早已不能行了！)

【義貫】

「復有無量」的「辟支」佛乘已證道果的「無學」聖人，「並其初」發「心」的學人，一「同來」到「佛所」，正「屬」(值遇)「諸比丘休」止一切活動，結「夏」安居三月完畢，正要作「自恣」(自我檢討)的時候。

【十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾，得未曾有。】

【注釋】

「十方」：四方(東、南、西、北)加四隅(東北、東南、西南、西北)，再加上、下，稱為十方。

「菩薩」：大道心有情，詳如經題中釋。

「咨決心疑」：「恣」，詢、問。「決」，決斷、解決。「心疑」，心中的疑惑、疑問。又，疑在唯識五位百法中為六大根本煩惱之一。(六大根本煩惱為：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。以「疑」能令人于正法、正理心生猶豫，而踟躕不前，不得安心如法修行，因而令心惱亂不安，故為一大煩惱。一切修行人皆應速求善知識決疑——決斷心中疑惑，永斷疑網，否則智眼永遠被疑惑所障，不得開顯。)此言：來咨問決斷心中之疑惑。

「欽奉慈嚴」：「欽」，敬也；又欽，重、殷重也。「奉」，奉事。「慈」，母。「嚴」，父。此言：諸菩薩眾，皆敬事如來，如奉事父母一般敬重、殷勤。

「將求密義」：「將」，欲、想要。「求」，請問、請示。「密義」，此與《六祖壇經》中，道明法師問六祖大師：「上來密語密意外，還更有密意否？」中的「密意」相同。密義為秘奧之道理，此理因為凡愚障重不解、不相應，恐生疑謗，故如來不常開示，唯對大根器人說。以不常開示，故稱之為「密」。又，此理幽隱高深，為如來自行境界，非凡外權小能知能解，故稱之為「密」。然而此「密」，雖為「如來密因」，不與他共，而此密實為一切眾生本具、共有，故六祖答道明上座云：「若汝返照，密在汝邊。」是故，此密雖各人皆有，然迷而不悟、不知不覺，故非密成密，須求善知識指示，乃得開解、知見。

「敷座宴安」：「敷」，鋪也。「宴」，即安也，恬然安祥寂靜之義。「安」，安坐，身心不動。

「法筵」：「筵」，同宴、席也。法筵，猶法席。以法會為供給大眾法食，故如同宴席。

「得未曾有」：從來沒有這麼歡喜過；從來沒有聽到過這麼好的道理。

【義貫】

此時，「十方」世界的諸大「菩薩」，都為了向如來「咨」問，以求「決」斷「心」中的「疑」惑，而來「欽」敬「奉」事如「慈」母「嚴」父的佛世尊(以如來為一切眾生之法身父母故。)「將」欲「求」乞如來開示無上「密」要之「義」理。就在這時(「即時」)「如來」自行「敷座，宴」然「安」坐，身心不動，而「為諸」與「會中」之法眾，「宣示深奧」之理，而令此「法筵」中的「清」淨大「眾」，皆「得未曾有」之法喜。

【迦陵仙音遍十方界，恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。】

【注釋】

「迦陵仙音」：「迦陵」，全名為迦陵頻伽，義為妙聲，是一種鳥名，此鳥之音和雅，令聽者皆觀悅；在此為比喻如來的法音，如來梵音和雅，聞者莫不歡悅。「仙」，為大仙，指如來。仙之原義為已成正果之修行人。

「道場」：有二義，一為修道之場所，二為講道、傳道之場所。這里指祗桓精舍，為眾僧自咨辦道，及如來宣說正法之場所。又，有人修道、有人傳道之處，即是道場，然若無「道」，縱有種種莊嚴具，亦不得謂為真實道場。又，直心、深心、菩提心等，是菩薩道場。

「文殊師利」：義為妙吉祥，以其出生時有十種祥瑞。文殊主大智，曾為七佛之師，其本為過去龍種尊王佛，現在為北方之觀喜摩尼寶積佛，未來成佛，名為普現如來。

「十方界」：為十方之佛世界。一佛世界為一三千大千世界。

【義貫】

世尊如「迦陵」頻伽鳥的大覺金「仙」之美妙梵「音」，普「遍」至于「十方」佛世「界」，于是十方如「恆」河「沙」數一般的無量「菩薩」，皆聞聲而「來聚」集于此祗園「道場」，此菩薩眾中，以「文殊師利而為上首」。

【時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍饈，無上妙味，兼復親延諸大菩薩。】

【注釋】

「波斯匿王」：「波斯匿」，義為月光，波斯匿王在過去龍光佛的時候，與釋迦菩薩同為地上菩薩；那時釋迦位居第八地，而波斯匿王為四地菩薩。今釋尊成佛，他就大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助佛法化。

「諱日」：即忌日，即去逝之周年紀念日。此日之所以稱為忌日的原因，是因為在這一天有許多避忌或忌諱之事，也就是不可作或不該做之事，尤其是歌舞、飲酒、歡樂之事。因為此日既然是先亡之紀念日，理應哀悼，以示敬意及孝順之義，何況還在這天大肆暢飲、笑談、歡樂。

「營齋」：營，辦。「齋」：素食飯菜。在父親的忌日那天供佛及僧，是為了增進亡父的冥福。又，眾僧自恣之日，亦即佛歡喜日；在《盂蘭盆經》中，佛告目犍連，可于是日齋僧，以救拔其母，故波斯匿王遵教于此日設供，而修孝順。

「宮掖(yè)」：宮殿中之旁舍，稱為掖庭。

「親延」：「延」，請也。「親」，親自。國王親自延請諸大菩薩，而非派人去請，表示十分尊重菩薩。

【義貫】

那「時」，「波斯匿王為其父王」的忌日(「諱日」)而「營」辦素「齋」，敦「請佛」到他的「宮」中之「掖」庭里受供；波斯匿王親「自」到祗桓精舍「迎」請「如來」，「廣設珍饈」皆為「無上」之「妙味」；國王並(「兼復」)「親」身去「延」請「諸大菩薩」。

【城中復有長者、居士，同時飯僧，佇佛來應。】

【注釋】

「長者」：在佛法中稱長者，不只是說年紀高，而是應具有十德，方才配稱長者：一、姓貴；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆；七、行淨；八、禮備； 九、上嘆；十、下歸。

「居士」：居家修道之士，即優婆塞、優婆夷。佛法中，須正式于僧中受三皈、五戒，方得稱為優婆塞、優婆夷。

「飯僧」：設齋飯供僧。「飯」，在此為動詞。

「佇佛來應」：「佇」，等待。「應」，應供。「佇佛來應」，在此之義為：城中長者及諸居士，知國王親自供佛，則各地一定有很多僧眾及菩薩來應供，他們在門口等待，希望佛慈悲，分派一些弟子及菩薩聖眾讓他們供養，以修無上之福。因為國王如不請佛，平常便不可能有這麼多聖僧齊集一地，接受供養，所以這是一個很稀有難得的修福機會。

【佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。】

【注釋】

「敕」：誡也、教也、令也。

「分領」：分配、領導。因文殊為諸菩薩之上首，所以佛命文殊作分派之工作，諸菩薩及阿羅漢皆能信服。

「齋主」：供齋之主人。

【義貫】　本節從略

第三節 阿難示墮

【唯有阿難先受別請，遠游未還，不遑僧次；即無上座及阿闍黎，途中獨歸。】

【注釋】

「阿難」：全名為阿難陀，義為慶喜，為佛之堂弟，白飯王之子。阿難為在佛成道之日出生，佛的父王淨飯王聽到太子成道，又聽皇弟得子，實為一門雙喜，故賜小王子名為慶喜。

「別請」：「別」，特別，個別。指在家居士于僧眾中，特別指定某僧接受供養，稱為「別請」。又，由僧眾中別請四人以上，稱為「別請眾食」。出家人接受在家人之齋食供養，必須依照僧臘，次第赴請(相對于「別請」而言，這稱為「僧次請」)，這樣才如法；應知于平時受別請是戒律上所禁止的，犯者得波逸提罪。因為施食之利養是屬于十方僧的，若受別請，即是取十方僧物，故大小乘律皆禁之。然而受「別請」亦有開緣(即于某些特別情況下，受而不犯)，如病時、行時、作衣、施衣等時，無犯。現在因為是自恣時，即是施衣之時，故阿難可受別請而無犯。

「不遑(huáng)僧次」：「遑」，及，趕上。「次」，列。阿難因受遠地之人別請，而趕不及參與眾僧之列。

「上座」：《毘尼母經》說：出家戒臘從二十夏到四十九夏，稱為「上座」；(零夏到九夏稱「下座」；十夏到十九夏稱「中座」；戒臘五十夏以上稱一切沙門、國王所尊敬，稱為「長老」)。又，依《阿毘達磨集異門足論》，有三種上座：

1、生年上座——即戒臘二十夏以上者。此「生年」非指世間之年紀，而是指「出世間」之年紀，蓋佛說出家受具足戒，才是真生，以于法中出生，故出家受具名為「生年」，非關世俗之年齡。2、法性上座——為已證得涅槃法性之阿羅漢，不問其老少、戒臘，皆得為上座。3、世俗上座——即大族大姓出身，有大眷屬、大徒眾、眾所推尊者。

「阿闍黎」：梵文(Acarya)，又譯為阿闍黎耶，義為執范師，為能矯正弟子行為，並為其軌則、師范的高僧之敬稱。據《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上載：阿闍黎有五種：

1、　出家阿闍黎：為出家時授與沙彌十戒之師。

2、　羯磨阿闍黎：為受具足戒時之羯磨師，又稱「受戒阿闍黎」。

3、　教授阿闍黎：于受具足戒時，屏處問遮難，教令乞戒，及教授威儀之師。

4、　授經阿闍黎：學人從其教授經典、法義，乃至四句偈者。

5、依止阿闍黎：比丘依之而住，乃至一宿者。

以上為顯教之阿闍黎，此外尚有密教之「真言阿闍黎」，又稱金剛阿闍黎。《大日經疏》卷三說：若對曼荼羅之種種支分，乃至一切諸尊、其真言、手印、觀行及悉地，皆悉通達，得傳法灌頂者，是名為阿闍黎。

「途中獨歸」：律制比丘五夏未滿，不得暫離依止。今阿難出家已十二年，故得無上座或阿闍黎相伴而獨行。

【其日無供，即時，阿難執持應器，于所游城次第循乞。】

【注釋】

「其日無供」：即那一天在路上，沒有人請他到家里受供養。

「應器」：梵語為缽多羅，義為「應法器」，也就是缽。因為僧人之缽，于體、色、量三者，都須「應法」(即合法、如法)，故稱為應法器、簡稱應器。缽之體(亦即材質)，有鐵、瓦(即陶、瓷)二種；缽之色，薰成黑赤色、或孔雀咽色、或鴿色；缽之量：應已之食量而為，極大亦不可超過三升，最少也要能容下一升半。

「次第循乞」：「循」，順也。僧眾分衛(即乞食)時，不揀別淨穢貧富，順著門戶之次第而行乞。

【義貫】　本節從略。

【心中初求最後檀越以為齋主；無問淨穢、剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。】

【注釋】

「心中初求」：「初」，本來之義。

「最後檀越」：「檀越」一詞為華梵合併。「檀」，梵語檀那，布施之義。「越」，超越。以行布施，而獲福報，得超越貧窮之海，故稱施者為檀越。「最後檀越」，因大家都已準備供佛及僧，剩下還沒有準備供的，阿難稱為最後的檀越。

「無問淨穢」：小乘乞食，一向避開五種人家：一、官家；二、倡優家；三、屠戶；四、沽戶(賣酒家)；五、淫舍。阿難因發心等慈，所以決定不避穢戶。

「剎利」：全文為剎帝利，義為王種，這便屬「淨家」。

「旃陀羅」：義為殺者，即是以殺為業者，是為「穢家」。

「方行等慈」：「方」，法也，效法之義，謂效法佛菩薩而行平等之慈心。

「發意」：即發心。

【義貫】

阿難「心中」最「初」只「求最後」一家尚未供佛菩薩的「檀越」家，「以為」他的「齋主」，而「無問」其家是「淨」家還是「穢」戶，是屬「剎利」的「尊姓」之族，「及」行殺為業的「旃陀羅」穢種，意欲效法(「方行」)佛菩薩之平「等慈」心，而「不」揀「擇」低「微」下「賤」種姓之人家，「發意」要「圓」滿「成」就「一切眾生無量」之「功德」。

【阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉，為阿羅漢、心不均平；欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。】

【注釋】

「世尊」：梵文為薄伽梵。因如來十號具足，能為六凡、三乘、九法界之所尊敬，故稱世尊。

「如來世尊訶須菩提及大迦葉」：須菩提認為富人好逸樂，難修行，故今世福報受盡，來世墮于惡道，為愍此等，故舍貧乞富，令來世不墮落。大迦葉的想法正好相反：他認為窮人因為累世不修福，故世世貧窮，因而更加無法修行而超脫貧苦；因此大迦葉舍富就貧，令種善根。這兩位尊者之用意雖善，但心卻不平等，故為世尊所訶。

「無遮」：無遮限(亦即沒有預設什麼限制)之慈心，究竟平等。

「度諸疑謗」：若專向貧人求乞，必致招俗人疑心；若專向富人求乞，則會招來毀謗。平等行乞則可度脫眾生的疑謗之心。

【義貫】

這是由于「阿難」早「已知如來世尊訶」責過「須菩提及大迦葉」兩位尊者，說他們身「為阿羅漢」之聖者，而對待眾生之「心」卻「不均平」，有所偏頗。

阿難心中非常「欽」敬「仰」慕「如來」所「開」示「闡」明的「無」有「遮」限的等慈之心，如是更可「度」化「諸」眾生的「疑」心及誹「謗」，令不造罪。

【經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒攝入淫席。淫躬撫摩，將毀戒體。】

【注釋】

「城隍」：「隍」，為城外的壕溝；無水的稱為城隍，有水的叫城池。

「徐步郭門」：「徐步」，安祥慢步。「郭門」，護城之門內門稱為城門，外門稱為郭門。

「肅恭齋法」：肅穆恭敬，敬持化齋之法儀。

「大幻術」：即虛幻之咒術，能變化物像，迷惑于人，令人失性，為其咒術之力所攝，不覺而隨從其命。此幻術能咒令日月墮地，令梵天下降，威力強大，故名之為大幻術。

「摩登伽」：義為小家種，或下賤種，為其母之名，其女名為缽吉蹄，義為本性，謂雖墮為淫女，然本性不失。

「娑毗迦羅先梵天咒」：「娑毗迦羅」義為黃髮，又譯為黃發外道。「先梵天咒」，此派外道偽稱其咒為過去梵天所授。黃發外道將此咒傳給摩登伽。

「攝入淫室」：摩登伽女因見阿難具佛之二十相好，心生愛染；又因過去五百世曾與阿難為夫婦，愛業所感，一見歡喜，不能自已，必欲與之結為夫婦。便求其母滿其所願。于是其母便持咒修法，引攝阿難，阿難不覺為咒力所攝，心意恍惚，入于其家室、更至于摩登伽女之寢席。

「戒體」：即是受戒之時，登壇白四羯磨竟，所得之妙善無漏色法，稱為無作戒體。

【義貫】 本節從略

如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

【注釋】

「齋畢旋歸」：通常佛受齋供後，都會為齋主說法，令其除得福之外，更得智慧，以令速入菩提解脫之道。「旋」，立刻。今日如來齋畢，便馬上要回精舍，必有非常之因緣。

「俱來隨佛，願聞法要」：因佛在受供處未開示法要，所以國王等人都隨佛回到精舍，要聽佛開示法要。

【義貫】 本節從略。

【于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒，敕文殊師利將咒往護；惡咒消滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。】

【注釋】

「提獎」：「提」，提攜；[獎]勸勉也。

【義貫】　本節從略

【詮論】

化佛居于佛頂，表尊中之尊，其所說之咒即為密中之密。「佛頂」代表諸佛之極果，而「寶蓮花」則代表如來密因。「光」代表佛大無畏之智慧，故能破魔。「百寶」則代表佛所成就的無量功德。是故大佛頂法為最殊勝之法，顯密皆然。

第四節 阿難請定

【阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。】

【注釋】

「無始來」：長久以來，言時間之久遠。

「一向多聞」：佛讚阿難有八不思議，其中之一為「法不再問」，義即：阿難聞佛說法，一聽便記住，從不忘失一字，故為佛弟子中之「多聞第一」。

「未全道力」：「全」，完全，究竟成就之義。「道力」者，定慧之力；又，道力為成就三十七助道品所得之力用，稱為道力，而三十七品，從四念處開始，主要都是在修定或定慧等持。故「道力」具言之即定慧力，簡言之即定力。若有定力所持，便不會被邪咒所攝，即不會有示墮之事發生。

「妙奢摩他、三摩、禪那」：阿難此時不知十方如來得證菩提所修的定之名稱為何，故姑舉此三種定之名而言，然實不了其中底蘊，只知其神用之奧妙，甚至可以放光，動地、化佛、救苦，故稱之為「妙」，這個「妙」字在此貫其下之三個定名，只是經文避免繁複而省略，具言應是：妙奢摩他、妙三摩、妙禪那。這三個，雖然都是定的名稱，但是有差別的：

一、奢摩他：梵文Samatha，義為止，止息亂心之義，若得奢摩他，即是所謂得定。這是一般修定的第一步功夫。

二、三摩：梵文全文為三摩缽底Samapatti，義為觀。通常修定的程序是先止後觀，亦即先修奢摩他，令心得定後，再修觀，開大智慧，破除煩惱。

三、禪那：梵文Dhyana,此為止觀雙運之法。禪那亦可為一般定的通稱或總名，代表所有的禪定。若以三觀而言，則奢摩他為空觀，三摩缽底是假觀，禪那為中觀。

「最初方便」：「方便」即法門，此亦即最初入手的法門。

【義貫】

「阿難」被文殊菩薩帶回來，「見」到「佛」以後，便五體投地「頂禮」佛足，「悲」傷啜「泣」，悔「恨」自己從「無始」以「來」，「一向」只于教理上求「多聞」多知，而「未」能亦于思修上成「全」定慧「道」之「力」。于是「殷」切「勤」謹地「啟請」世尊開示，「十方如來」之所以「得成」就無上「菩提」，所修之奧「妙」的「奢摩他」，或微妙的「三摩」缽底，或神妙的「禪那」等，這些佛定的「最初」入門的「方便」法門。

【于時復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。】

【注釋】

「于時」：于此時，當此之時。

「承受聖旨」：「聖」，聖人，指佛；「旨」，意旨，所言之要旨。

【義貫】 本節從略

【詮論】

因為阿難問的是佛定，也就是佛所行的境界，所以不只是阿難或初發心人，及未證道者想聽，連十方的大阿羅漢及菩薩等，也都想知道如來所行境界。

【爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行；十方如來一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！」

阿難頂禮，伏受慈旨。】

【注釋】

「爾時」：那時。

「舒金色臂」：「舒」，張開。「金色臂」，如來三十二大人相之一為「身黃金色，如紫磨金」(見《中阿含經》卷第十一：《三十二相經》第二——大正藏卷一，四九三頁——四九四頁)。故佛身金色，為佛世尊在大小乘經典中，皆如是金口親說，並非神話，或今世學者所謂「神格化」。(作)為佛弟子，于佛親言，應一心諦受，不應依于凡夫六根境界以判聖人境界，而妄生疑、不信。

「三摩提」：梵文(Samadhi)，又譯為三摩地，中國古代又省譯為「三昧」(而「三昧」一詞雖是簡便，實是訛化)。三摩地義為等持，「等」為定慧均等，又稱為等引或等至，為一切禪定修行最高成就之總名，亦即于一切禪定修習成就時，便得三摩地，但由于所修的法門不同，而有種種不同的三摩地(三昧)，如念佛三摩地、法華三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等，而本經中佛所開示的，即「大佛頂首楞嚴三昧」，亦即是佛定，或首楞嚴大定。

「大佛頂首楞嚴王」：以此三昧為依于佛頂，力用無上，為諸定之最上者，故稱為王。又此定為依于如來本修密因(亦即如來藏性)而起修，故此三昧之行者，須先悟了本具之性，方得真修。

「具足萬行」：因為此「首楞嚴王」，不但具足一切三昧，乃至具足諸波羅蜜，所以六度所攝之萬行，具在其中。

「十方如來一門超出，妙莊嚴路」：「一門」，即此首楞嚴金剛三昧門。「超出」，為超越出過九法界之二種生死(分段生死和變易生死)。「妙莊嚴路」，為殊妙莊嚴之修行路，因此中行人，以首楞嚴之定慧而自莊嚴，故稱莊嚴；又此三昧，可引導行人，速歷六十位修證，速達無上菩提，速獲法身，無量莊嚴，故稱此法門為妙莊嚴路。

【義貫】

「爾時」(那時)，「世尊」即「在大眾」之「中」，「舒」張其紫磨「金色」的手「臂」，而「摩阿難頂」，並「告示阿難及諸大眾」說「有」一種「三摩提」，是如來所行，「名」為「大佛頂首楞嚴王」，此三昧即「具足」一切波羅蜜及阿難所問之三觀等「萬行」，「十方如來」以此「一」妙法「門」，而得直「超」越「出」過九法界二死，達于無上殊「妙莊嚴」境界之修行「路」。「汝今」應舍虛妄分別之心，而以真心「諦聽」諦受。于是「阿難頂禮」而「伏」地聽「受」如來「慈」悲大法之妙「旨」。

【詮論】

在此，如來即正答阿難，佛所行定之名，既非奢摩他、或三摩缽底，亦非禪那，而是大佛頂首楞嚴三昧，因為阿難所說那三種定，是一般藏教及通教行人所修。佛之所修，非比尋常，乃一乘圓頓之法。

又，此節經文，系依圓瑛法師所言，應置于此處，經文方得順暢；雖然以前流通本都是放在「七處徵心」中，第一番破「執心在身內」以後。本人覺得圓瑛法師所言甚是，故亦從之，讀者請詳。

第五節　七處徵心——七處破妄(令明真心)

A﹒引言

【佛告阿難：「汝我同氣，情均天倫；當初發心，于我法中見何勝相，頓舍世間，深重恩愛？」阿難白佛：「我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃；常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚——是以渴仰，從佛剃落。」】

【注釋】

「同氣」：同一祖宗之氣脈、氣血、氣質。

「情均天倫」：「均」，同也。在感情上猶如同胞兄弟。

「頓舍世間深重恩愛」：「恩」，特指父母；「愛」，指妻子、兄弟、奴婢等，以及其他一切如名位、田產、舍宅等。

「如來三十二相」：這是百福莊嚴之相，如來于因地中修百福，果地方成一相，從「足下平滿相」，到頂上「肉髻相」，共有三十二相。詳如《中阿含》卷十一；《三十二相經》，或《三藏法數》。

「形本映徹」：「映」，照，發亮。「徹」，透徹、透明。

「何以故」：為什麼？

「粗濁」：「粗」，粗也。

「腥臊交遘」：「腥臊」，腥臭之氣味，「交遘」，交合。

「膿血雜亂」：「膿」，指父精。「血」，指母卵。

「剃落」：剃髮有四義：一、離我相貪愛；二、清淨；三、平等；四、斷煩惱。

【義貫】

「佛告阿難：汝」與「我」為屬「同」一祖宗之「氣」血傳承，「情」感則「均」如同胞之「天倫」。(因此你老實對我說，不要客氣，不要顧忌什麼——因為我們是自己人嘛！)「當」你于最「初發心」時，「于我」佛「法中」，是「見」到了「何」等殊「勝」之「相」，才令你「頓舍世間」之「深重」的父母親「恩」及男女等之「愛」而出家？

「阿難白佛：我」是因為「見」到「如來」之「三十二相」如此「勝妙殊」特超「絕」一切，「形」貌「體」質內外「映」照透「徹」，「猶如琉璃」一般。因此我便「常」常「自」己如是「思惟」：如來「此」極其清淨之「相」絕「非是」由世間之淫「欲」染「愛」之「所生」，「何以故」？因為淫「欲」之「氣」分「粗」重污「濁」，味道極其「腥臊」之男女體液，「交」相「遘」合，如「膿」之精、含「血」之卵「雜亂」混合，如是污濁之處絕「不」可「能」從其中「發生」如彼殊「勝」清「淨」絕「妙」光「明」，如「紫」磨「金」百「光」會「聚」之金剛不壞身。「是以」我極其「渴」求「仰」慕，因而「從佛剃落」發須而出家。

【詮論】

諸法因緣生。由于前面阿難表示他要開始好好修行，以全其道力，而問如來怎麼修。于佛法中，首重發心，因為發心是因，因正則果才能正；若因不正，則果不得而正。發心亦如是，唯有正發心，才能正修行，發心不正，便與正修行不相應。因為阿難問修行，所以如來釜底抽薪，窮源達本而問其最初發心為何。以最初發心即是他當初心中所最想要達到的目標。但阿難答說是因為見到如來的三十二相殊妙而發心出家，如此便是見相而發心，如是見相發心，便非正發心，即使他所見的相是最為清淨殊妙的如來相，亦然，何以故？依于六識分別，起于愛憎之心，如是之心即是妄心，非是真心，若復依如是之心而發心出家，便非正發心。又，如來所有功德，不只是在三十二相，三十二相只是如來大悲示現之他受用化身，非是如來之無上清淨法身。阿難不依法身，而依有相化身發心，故非究竟。

【佛言：「善哉，阿難。汝等當知：一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」】

【注釋】

「善哉」：此為讚其直心。

「眾生」：生生死死，生死不斷，數數生，故稱眾生。又，數取趣，稱為眾生；趣者，六趣也。「數取趣」以白話言，即是：一再地往六趣跑。

「常住真心」：「常住」，即不生不滅，此真心非生滅之心。

【義貫】

「佛言：善哉，阿難」，你能直心地自陳出家之發心因緣，直言不諱。「汝等」大眾「當知：一切眾生從無始」世以「來」，依惑造業，依業受報，因此無量劫中「生」與「死相續」不斷，生了又死，死已復生，此「皆由」于「不知」自身中具有「常住」不生不滅的「真心」，其「性」本「淨」、並具本「明」之「體」；眾生以不自見真心故，反「用諸妄想」心去思惟分別一切法，然「此」等妄「想」實在「不真」，但是虛妄(因為妄想就是心中起惑，既起妄惑，故造妄業，而受妄報)，「故有」六道生死「輪轉」之事。

【詮論】

眾生最大的問題，在于不見自心，以不見自心，故雖身受輪轉而不自知。為什麼？因見心名為悟，故「悟」字從心從吾，此字之義為「見吾心者，名之為悟」；反之不見自心者，即是迷，迷人以迷失自本心故，隨逐五欲六塵而去，而不知返，不知返觀自照，是故盡其一生悠悠忽忽，受六塵之擺布，為五欲之所驅使，空造許多業，空受許多苦。斯皆由于不見自心之過。

【汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心酬我所問。十方如來同一道故，出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。】

【注釋】

「欲研無上菩提」：「研」，求。「無上菩提」，即佛菩提。因為前面阿難請法時為：「殷勤啟請：十方如來得成菩提，妙奢摩他，……」故即是請問成就無上菩提之法。

「真發明性」：「真」，即是真正地，而非虛偽、表面、作假的。「發」，開發；「明」，明了，即是悟。「性」，即如來藏性。

「應當直心，酬我所問」：「酬」，對也，答也。《維摩詰經》說：「直心是道場」。與直心相反的，即是諂曲心，心若諂曲，便會有吹牛、拍馬、諂上欺下、趨炎附勢等惡事，以及覆藏、委過、文過飾非之事，皆會發生，如是便無法修行，以諂曲者其心虛妄盛故，故與道不相應，與道格格不入，故修行人必須直心。

「十方如來同一道故」：十方如來皆是同行一直心之大道，行不由徑，不走險路，不由小道、邪道、不抄小徑。

「出離生死皆以直心」：一切眾生得以出離生死者，皆是以直心去修行，而不以邪心、曲心。

「心言直故」：「心言」，心與言。謂心與言皆不歪曲、扭曲。

「終始地位」：「終」，為十地等妙(等覺、妙覺)。「始」，初發心。「地位」，菩薩修證的六十階位。

「中間永無諸委曲相」：「中間」，即過程。「諸」，種種、各種。「委」，彎曲。此言，菩薩從初發心至于成佛，其修行一直依于純一直心，在無量劫中，歷經六十階位，其過程中，永遠也沒有一點點彎曲、偏出直道之相。

【義貫】

「汝今」既「欲研」求「無上菩提」，「真」正去開「發明」見自己本具之如來藏「性」，便「應當」秉一純誠之「直心」，來「酬」答「我」以下「所」要「問」的問題。(我問什麼，你答什麼，不要顧忌、或諱疾忌醫，逃避問題。)「十方」世界的「如來」皆是「同」行「一」直心之大「道故」，而得證無上菩提；不僅諸佛如是，連一切眾生，之所以得「出離生死」輪轉，亦「皆」是「以」純一無曲之「直心」去修行，以其持「心」與「言」語皆一向「直」而不扭曲「故，如是乃至」在他們修行的最「終」之十地、金剛後心，及最初「始」發菩提心所經歷之十「地」、六十階「位」，于其「中間」的過程，亦「永無諸委」婉迂「曲」之「相」。

B﹒徵心

1、破計心在身內

【阿難，我今問汝：當汝發心，緣于如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」

阿難白佛言：「世尊，如是愛樂用我心目：由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願舍生死。】

【注釋】

「緣于如來三十二相」：以如來三十二相為緣。

「將何所見」：「將」，用，以。你是以什麼來看，而能有所見？換言之，即是問「誰見」？這個「誰」與「念佛是誰？」「拖死尸的是誰？」相同。

「誰為愛樂」：誰為能生愛樂？亦即：誰愛？誰樂？這個「誰」，亦與上條同。

「如是愛樂用我心目」：「如是」，這樣。這樣的愛樂之產生，是用我的心和眼。又，心有六種：

一、肉團心——梵文「紇栗馱耶」(舊譯為「汗栗馱」)，即是世間所稱的心臟。心的各種意義中，唯有這個是物質的，其他皆非物質的。

二、集起心——梵文(Citta)，即第八識，阿賴耶識，此即心識之總體，以阿賴耶識之性能為能蒐(sōu"搜")「集」諸業習之種子，又能生「起」諸現行法，故稱阿賴耶識為集起心。

三、思量心——即第七末那識，以末那識之性能為恆審思量故。

四、緣慮心——又稱慮知心、了別心，即前六識，以前六識之性能為能攀緣前塵，並起思慮而了別之。

五、堅實心——即自性清淨心，亦即是如來藏心，以其他各種心皆是生滅無常敗壞之法，唯有此心究竟不生不滅，故是堅實之法。

六、積聚精要心——即積聚諸經要義之法要或經典，如般若心經。

如此看來，阿難所用的心，到底是哪一種心呢？故禪者行禪須善了自種種心，及一切世間種種心。

「故我發心願舍生死」：願舍生死之志願是不錯，不過阿難不知這個「見相生愛」之心，正是生死之本！

【義貫】

「阿難，我今問汝：當汝」最初「發心」出家，是「緣于如來」的「三十二相」，那時，你是以(「將」)「何」而能有「所見」？(你是用什麼來見的？)又，你在見了之後，「誰為」能生「愛」與「樂」者？「阿難白佛言：世尊」，我「如是」之「愛樂」的產生，是「用我」的「心」與「目」：「由」于用我的「目」而「觀見如來勝」妙之「相」，因此我「心」才「生」出「愛樂」；由此之「故我」即「發心願舍」棄「生死」，而從佛學道。

【詮論】

這一節最主要的，就是在問一個「誰？」這是一切參究中最深最難的課題之一。這個「誰」，就是「能所」的「能」。又，于此節中，阿難過在何處？阿難錯將肉眼當作是「能見者」，而將愛樂之心當作真是他的心，而不知那是緣于外塵的六識妄心；阿難又更進一步，欲以此虛妄緣塵愛樂之心要求無上菩提，則更是錯上加錯。

又，在此節中，除了「誰」這個問題外，同時佛還提出了另一個大問題，即：「能見、能愛」。這個「見、愛」二字最為吃緊；因為所見，故有所愛；然有「所見」及「所愛」，皆因有「能見」及「能愛」；「能見能愛」是主，「所見所愛」是客；「能見能愛」是因，「所見所愛」是果；「能見能愛」是妄識，「所見所愛」是妄塵，若了知能見所見、能愛所愛俱是虛妄，則見人法空，不複輪轉，然要究竟離一切見愛相，離一切能所相，則須了達一切法本如來藏妙真如性。是故本經一開始，如來即直指一切問題的核心，開門見山地直徵一切眾生無始的生死根本——「見愛」與「能所」，俾令利根者當下了得。

【佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂因于心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？」】

【注釋】

「塵勞」：煩惱之別名；為攀緣、取著六塵境界，而令心勞動不堪，故稱塵勞；若心不隨塵而勞動，則心自息矣，心息則妄想不生，妄想不生則正智現前，正智現前則得照見自心之心相與心性，照見自心即返本，得本起因地，如來密因矣。是故祖師直指之法勸云：「外息諸緣，內心無喘」，斯可入道，誠如是也。

「譬如國王為賊所侵」：「國王」喻本覺真性。「賊」為六賊，喻六識妄心。眾生之本覺真性，為六識妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力用不彰，故整個心為妄識所據；譬如國中盜賊蠭(fēng蜂)起，諸賊控制地方，乃至挾制國王，威逼朝廷，以致全國山河板蕩；一切眾生之生死亦復如是，眾生心中，六賊蜂起，六識妄心控制整個內心，乃至挾制顛覆本有真性，以致眾生迷失真性，整個心中板蕩不安，無始以來浪跡三界，皆因自心無主，為賊所據故。

「使汝流轉，心目為咎」：「咎」，過錯。

「唯心與目」：「唯」，發語詞，無義。

「今何所在」：即今在何處所？

【義貫】

「佛告阿難」：若「如汝所說」：我「真」正「所」能產生「愛樂」者，為「因于」我的「心」與「目」；然而你「若不」能「識」別了「知」你的「心」與「目所在」之處，「則不能得」以「降伏」因取「塵」而「勞」動不安的煩惱心。「譬如」一國之「國王」(心王)，「為」盜「賊」(六賊)之「所侵」擾，若此國王欲「發兵」聲「討除」滅賊人，這些(「是」)官「兵」必「要」應「當知」道「賊」之「所在」，才能討伐他。同樣的，「使汝」無始來生死「流轉」的，實是你所說的「心」跟「目」所「為」之過「咎」，此心與目實為如賊，(此心為賊首，此目為爪牙)。「吾今問汝：唯心與目，今何所在？」(你那個心跟目，現在哪里呢？)

【詮論】

「唯心與目，今何所在？」這是第一次「徵心」(「徵」是徵求、詢問之義)，也就是「找心」，看心在哪里。「徵心」之所以重要，因為大家都知道，佛法的修行主在修心，若連心在何處都不知道，怎麼修？是故徵心即是明心之第一步，且須先明心，而後方能見性。

【阿難白佛言：「世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來，青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是，識心實居身內。」】

【注釋】

「一切世間」：世間有兩種：一、有情世間，為六凡眾生所居；二、正覺世間，為四聖所現(四聖為聲聞、緣覺、菩薩、佛)。

「十種異生」：即卵、胎、濕、化、有色、有想、非有色、非無色、非有想、非無想。即于本經下文所說的十二類生中，除去無色、無想兩種。因無色界天之眾生，空散消沉，而無想天則心有如土木金石，此十種眾生，其生存之狀態、業報形體各異，故稱「異生」。

「同將識心居在心內」：「將」，把。「居」，安置。此言，世間所有一切眾生，只要是有心的，大家都一樣，把心放在身中，不獨我阿難為然。

「縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面」：「縱」，縱使。「青蓮華眼」，佛眼修廣，猶如青蓮花，又，青蓮花最為高貴稀有，故以為喻(修，長之義)。此言，連聖人的眼睛也都在臉上，更何況我們凡夫眾生的眼，當然是在臉上囉(luō)。

「浮根四塵」：「浮根」，為浮塵根之略，蓋佛法中，眼根有兩種：一、浮塵根，又稱扶塵根，直接與外塵接觸，故稱浮塵(扶塵)，即俗稱的眼球及視神經、視網膜等，此等為由色、香、味、觸四塵構成。二、勝義根，此為由清淨四大所構成，非天眼及聖眼則不能得見之。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，一切世間」的「十種異生」有情，都「同」樣「將」他們的「識心居」置「在」其「身」體「內」；至于眼睛的所在，「縱」使我們「觀」看神聖清淨的「如來」，其最高貴的如「青蓮花」之「眼」，「亦」是「在佛面」之上，更何況是我們凡夫眾生——由此凡聖二者之例證，因此「我今觀」察我「此」眼睛的「浮」塵「根四塵」，「只在我」的「面」上，更無別處；「如是」由上證推知，我的「識心」，「實」是「居」處在我的「身內」。

【詮論】

在此，為何阿難不乾脆直截了當地回答說：「世尊，我的心就在身內，而我的眼就在面上。」不就得了？為什麼這樣東說西說、扯來扯去，豈不羅嗦？殊不知這就是依于印度因明學的正式論辨之形式。因明學(印度古典邏輯辨證學)中規定論辨必須具備「三支」或「五分論」。「三支」即宗、因、喻。「宗」即立論，「因」即證據，「喻」即舉例或比喻。因此一個成功的論說，不能只有立論(現代西洋邏輯稱為「前題」)，而無證據，否則便成強辯，那是立不住腳的；若立論站不住腳，便輸了(「墮負」)。這樣論辯的成規(游戲規則)，在印度不僅是世俗的學術及外道，連佛法中也是一樣。因此阿難在這段經文中的那些話，即不是廢話、題外話，反而是正式論辯中所必要的架構。這與我們中國的經史子集中的論辯方式，大異其趣，這是讀者所應知的。我們現在來看阿難的這段論辯。

如前所說，如果阿難平鋪直敘、直淌淌地只說：「我的心在身中，我的眼在面上。」這樣的立論便沒有證據支持(Support)，因此此「宗」便「不得立」；換言之，這不是在「立一個宗」(設立一個命題)，而只是一個陳述而已。阿難如何將這個「陳述」(Statement)，變成一個有「因」可證的「宗」呢？首先，他舉一切世間的十類異生為證，因為這證據所涵蓋的范圍，已包括了幾乎所有「有心識」的眾生，除了無色界天與無想天眾生外，已無遺漏，因此是非常有力的證據；一切世間的眾生既皆如是；「把心放在身內」，而我阿難為眾生之一，豈得例外？因此我的心自然也是在我的身中。這樣的立論、證據，在一般世學中，可說是幾乎是駁不倒的了。

其次，阿難說眼在面上時，不舉他證，而舉如來的青蓮花眼為證，這是有目共見的，不可能有錯；且神聖如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不會不同，這是用的「以聖例凡」的技巧。又，阿難想，如要駁斥這點，如來您老人家可先得推翻我的證據：否定您老人家的眼睛不在您的臉上——那您可就輸定了！

再者，阿難在此段論辯中，還用了一個技巧，那就是：先舉證，後立論，這樣令原本可能很平板的立論，變成生動有力，且順理成章。

又，阿難在此段論辯中之舉證(因)，為何于「心識」一項舉一切凡夫為證，而于「目」這一項，卻舉如來為證？這也是阿難的技巧：因為阿難既仍在凡夫數中，故其心識之所在，理應同于一切眾生，且既仍在凡位，便不能確知聖人之心究竟如何，故不敢妄疑(亂猜)，所以，在這一項上，「以凡例凡」是穩扎穩打，穩贏的。至于眼睛的所在，既然凡聖同然，有目共見，就不妨舉「高價位」的證據，這樣一來有力，二來如果世尊要反駁，只有自討沒趣，故這是阿難「雙贏」的盤算。

復次，以正理而言，阿難在此所犯的過錯何在？即是所謂的「妄計」。尤其是「計心在身內」，更是一切妄計的根本，由計心在身內，于是有內外之隔；一有內外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，輪轉不息矣。所以要破四相(我、人、眾生、壽者)，首先要破我相；要破我相，須先破「計心在身內」之相——若解心非在身內、則身心渙然解脫。

【佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林今何所在？世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園；今祗陀林實在堂外。阿難，汝今堂中先何所見？世尊，我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。阿難，汝矚林園，因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。】

【注釋】

「此大重閣清淨講堂」：祗桓精舍在佛世時有七層。東晉法顯與唐玄奘去印度時，仍見其遺跡，現則無存。

「矚」：看。

「戶牖開豁」：「戶」，門。「牖」，窗。「豁」，通。

【義貫】

「佛告阿難：如今現坐」在「如來」的「講堂」中，你「觀」看一下「祗陀林」現「今何所在」？阿難回答說：「世尊，此大重閣清淨講堂」是「在給孤」獨「園」中，而「今祗陀林實在」講「堂」之「外。」佛說：「阿難，汝今」人在講「堂中」，張眼一看，最先看到的是什麼？(「先何所見？」)阿難回答：「世尊，我」現「在」講「堂中」，張眼一看，首「先見」到的是「如來」，其「次」再「觀」見「大眾」；「如是」次第「外望」，「方」可「矚」望到祗陀「林園」。世尊道：「阿難」，當「汝」想「矚」望祗陀「林園」時，你「因何」而能「有」所「見」？(你是怎麼能看得到的？)阿難答：「世尊，此大講堂」的門「戶」窗「牖」都很「開豁」通徹，沒什麼遮障，「故我」人雖「在」講「堂」內，但亦「得遠」遠「瞻見」窗外，沒什麼困難。

【爾時世尊，在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。】

【詮論】

這一段經文，已敬依圓瑛老法師之見，而移到前面去了。圓老說這樣才不致令前後兩段經文的問答不相應，隔礙開來，而且令經文的組織亦較暢順。又，本段經文，在內容上來看，非常非常重要，因為它宣示本經一經最重要的主題，因此若移到前面去，因為是在論辯開始之前，所以若藉西洋修辭學的名詞來說，則此段經文在那里就變成了Topic Paragraph，類似中國古文修辭學中「起承轉合」的「起」文，是故以文章效果來看非常好，以義理的組織、結構、與發揮也非常好。圓老在其《講義》中說：以前的諸賢，未必沒有看到這點，但由于尊經的緣故，明知是抄寫之誤，仍然不移動，而「余不避彌天大罪，只求經義文意之貫串，而知我、罪我，一任具眼者之評品也。」敝人一向亦不贊同改動佛經，然此段經文，衡諸各方面，實十分贊同圓老之見，故亦隨其移動。然而圓瑛老法師在此處仍存原文，併科為「仍存原文」，以存其原貌。此中得失功過若何，達者請詳。

【佛告阿難：「如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者？」阿難答言：「世尊，在堂不見如來，能見林泉，無有是處。」「阿難，汝亦如是。」】

【注釋】

「無有是處」：「是」，對。此即言：那是不對的，那是不可能對的。

【義貫】

「佛告阿難：如汝」剛才「所言」一點也不錯：雖然「身」是「在講堂」中，但因講堂的「戶牖開豁」通徹，故在室內即能「遠矚」祗陀「林園」。然而是否「亦有眾生」，其身明明「在此堂中」，卻「不」能「見」到同在講堂中的「如來」，而他反倒能「見」到「堂外」之園林「者」否？(亦即，不能見近，卻能見遠？)

「阿難答言：世尊」，若有人身「在堂」上，「不」能看「見如來」，卻「能見」到堂外遠處的「林泉」，則「無有是處」。(那是不對的。)

佛說：那麼，「阿難，汝」先前之例論「亦」復「如是」無有是處。

【詮論】

佛在此所用的論證之法，為將「講堂」比作「身」，而將「人」比作「心」：亦即「心在身中」，猶如「人在堂中」。即然人在堂中，近則能見到堂中諸人，遠則能見外之林園，則「心在身中」亦應如是：近能自見身內腑臟，遠則能見外面景象。若說「心在身中」，卻近不能見自身內腑，而僅能見外面景物，即如同人在堂內不能見同堂之人，卻能見外面的風景一樣，這是不通的。

【汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃；爪生、發長、筋轉、脈搖， 誠合明了——如何不知？必不內知，云何知外？】

【注釋】

「汝之心靈」：此「靈」不是指靈魂，而是靈明、靈知、靈巧之義，蓋吾人此心，靈明不昧，能覺了、知覺一切，無有邊畔，際限，故稱此心為靈。

「若汝現前所明了心」：「現前」，當前。「所明了心」，所能明了一切之心，亦即，能明了覺知一切之心。

「爾時」：這里作此時之義。

「先合了知」：「合」，應該。

「頗有眾生」：「頗有」，可有？

「先見身中」：先自見身中的腑臟。

「後觀外物」：然後才去看外面的景物？

「縱不能見心、肝、脾、胃」：因為這些腑臟離心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，(如眼睫毛因太近故看不到)，太遠的也看不到。

「爪生髮長，筋轉脈搖， 誠合明了」：「爪」，指甲。既然離心太近的腑髒看不見，那麼離心不近不遠的一切生理現象，象指甲的生長、頭髮長長了、筋在扭轉、血脈或氣脈在搖動，這些現象。「誠」，實。「合」，應，應該能夠看得很明白才對。

「如何不知」：為什麼連這些自身之事都不能知見？

「必不內知，云何知外」：「必」，必然，決定。「內知」，倒裝語法，即知內。此言，既然決定不能知見自內身之情，為何能知見身外之物？

【義貫】

「汝之」常住之「心」實「靈」明不昧，于「一切」皆能「明了」。然而「若汝現」時當「前所」能「明了」一切之「心」，「實」是居「在」你「身內」的話，「爾時」即「先合」覺「了知」見你自己之「內身」。然而「頗有眾生」在看東西時，是「先見」自「身中」之腑臟，然「後」方「觀」見身 「外」之「物」的？再說，若你的心實居在你身內，那麼「縱」使你「不能」近「見」你自己的「心、肝、脾、胃」等腑臟，因太近見不到，則離心不近不遠的「爪」甲之「生」、毛「發」之「長」、「筋」之扭「轉」、「脈」之動「搖」，這些現象「誠合明」見覺「了」——然而「如何」你連這些現象亦「不」能「知」見呢？既然說心是居在心內，但它又「必」定「不」能「內」自「知」見身內物，「云何」又說它能「知」見身「外」之物？

【詮論】

此段中，如來所用的論證主要是：心與眼的知見，應是由近而遠，由內而外；沒有說不能見近而能見遠、不能見內而能見外的；因此，心若在身內，又不能了知身內之物，則可見心不是真的在身內，則可證明說「心在身內」是不對的，因此，結論：「心在身內」這個命題不得成立(Invalid)。

【是故應知：汝言『覺了能知之心住在身內』，無有是處。】

【義貫】

「是故」你「應知」道，「汝言『覺了能知之心，住在身內』」這個立論「無有是處」，不得成立。

【詮論】

到此，第一處徵心完畢，如來破除阿難「計心在身內」之迷執。然而讀者須知，這個妄計並非真正是阿難的——阿難只是大權示現，為利益化導無量有情故，作如是示現。方知聖人境界不可思議，非凡情凡智可及。

復次須知，此「心在身內」之見，實為一切眾生虛妄計著中，最為普通，亦是對一切有情為害最深者：由于眾生計著心在身內，是故其心自無始來，即為其身所禁錮，身即有如心之牢獄一般。換言之，眾生自無始以來，之所以心不得解脫者，即是由于自禁其心于四大五蘊身中，猶且貪愛不舍，是故累劫以來，雖一再舍身得身，生生不斷，唯不能脫于如是自身牢獄之禁錮。若欲脫此禁錮，則首須去除「心在身內」之顛倒想，如是庶幾解縛有望。

2、破計心在身外

【阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然于室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際；一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶。】

【注釋】

「稽首」：為九拜中的至敬之禮，為頭至地之禮，略同于佛教之頂禮，故借用以為頂禮之義。九拜出于《周禮》，茲條釋于後：

一、稽首——為九拜中最敬之拜；拜時頭至地，多時方起(稽首是稽留之義)。此為臣拜君之禮。

二、頓首——為九拜中次重之禮；拜時亦頭至地，但頭一觸地即舉起，故稱為「頓」(頓者頓時也)，俗稱叩頭者即此禮也。

三、空首——跪而拜，頭只至于手，頭不觸地。

四、振動——鞠躬加拱手，即所謂「打躬作揖」。

五、吉拜——喪禮中，服用齋衰者(孝服的一種)，向賓客禮拜時，拜而後稽顙(sǎng額)(額至地)，以其拜與頓首相近，故稱為吉拜。

六、凶拜——喪禮中，稽顙而後拜，是服三年喪服者之禮。

七、奇拜——單腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——「褒」是其俗字，「襃」是正字。褒者報也，褒拜即報拜，再拜，亦是持節而拜。

九、肅拜——跪而身直立不動，只舉手下手。

「然于室中」：「然」，同燃。

「是義必明，將無所惑」：「義」，道理。「明」，明白，明顯，明確。「將」，當。此言，這道理是很明確的，應當沒什麼可疑惑的了。

「同佛了義」：「了」，通達，究竟。「了義」，通達究竟的道理。承上句，阿難言：我這看法，是與佛的了義之說相同的。

「得無妄耶」：「得」，能。「妄」，錯誤。能沒有錯嗎？意即，我這樣的說法，是不是不錯？

【義貫】

于是，「阿難稽首而白佛言：我」一「聞如來如是」微妙「法音」，即「悟知我」的「心實」在是「居」于「身外」的。「所以者何？譬如」一盞「燈光」若其燈為「然于室中」，則「是燈必」定「能先照」亮「室內」，次「從其室」之「門」，然「後及」于外面的「庭際」——這就是為什麼「一切眾生」之所以「不」能「見」自「身中」的腑臟，而「獨」能「見身外」事物的原因：因為他們的心在身外呀！這正「亦如」同「燈光」若「居在室外」，那光一定「不能照」到「室」內，是一樣的道理。「是義」理「必」然是很「明」確的，「將無所」疑「惑」(沒有什麼可以疑惑的了。)我這樣的見解，應是「同」于「佛」之「了義」之說的——這樣說沒錯吧？(「得無妄耶？」)

【詮論】

在此，阿難首先說他「悟知我心實居身外」。這里他所說的「悟」，當然不是真悟，而只當「了解」的意思用。(這也是初發心學佛的人，常常容易犯的毛病：「以解作悟」：當他說：「我悟了××經的那句話」時，事實上他只是「看懂了」那句話文字上的意義。)所以，此處阿難真正的意思是說：「哦！我了解了！我知道了。」但他這知道，事實上也只是一種「推測」，佛法上稱為虛妄分別；因為這是又一次的虛妄分別，所以稱為「轉計」。前面是計(虛妄分別)「心在身內」不成，這次便轉計「心在身外」。

讀者看經文及注解的書、或科判，看到這里說阿難「轉計」，便以為阿難見風駛舵，看到此路不通，便走他道。不是這樣的，阿難不是這麼差勁。在此傳統的科文雖說「阿難轉計」，而其實阿難是「重新推斷」，「重新推理」。阿難在此所犯的，只不過是：他依世俗或凡夫的思考與推理來看待這件事；因為是依于世俗的思考與推理，來處理這個甚深的問題，于是就變成了「妄想分別」，或「分別計著」。

凡夫或世俗的思考，通常是二分法(Dichotomy)的；不是對，就是錯；不是「是」，就是「非」；尤其是西洋形式邏輯，硬梆梆的，絲毫沒有討價還價的余地。阿難在此所用的，就是這樣的「邏輯推理」：既然不在內，那一定是在外——錯不了的！(經文「將無疑惑」就是這個語氣。)就是運用這樣的邏輯推理方式，怪不得阿難一聽佛破斥他的「心在身內說」，馬上就說：我一聽如來這樣的法音，就「悟」到了我的心其實是在我的身外——原來如此！我懂了。這就是世俗二分法思惟之過。二分法，在佛法中稱為「二法」，二法也就是依于自心妄想分別，而勉強將世間一切法都弄成是「對立」之法，對立就是敵對，世人將世間法判為一組一組的敵對之法，如陰陽、水火、是非、黑白等等，並想象他們在互相爭斗，乃至唯物辯證的「正反合」(Thesis,Antithesis,Synthesis)等，都是類似的相生相剋、互相斗爭、互相併吞的理論。這些種種二法的理論，都是源于眾生自心中「有諍」，故與諍法相應，故好爭、好斗、好辯，在一切處爭強斗勝，這都是凡夫自心相的顯現：以自心中有「爭」，故見外的一切皆有爭。阿難此時雖已達初果，然未證聖果，故其所思所見，仍依凡夫的思惟方式而來。在第一處徵心時，阿難之所以計「心在身內」，主要所犯的，是只見表相。在此「第二計」中所犯的，主要即是「二分法推理」之過。

在此段論說的末了時，阿難加上一句「得無妄耶？」表示已經不敢那麼確定，不像第一計中說：「我今觀此浮根四塵，『只』在我面；如是，識心『實』居身內。」你看：「只在我面」的「只」字；「實居身內」的「實」：語氣多麼堅定、自信！也可能是因為前面太自信，卻吃了滑鐵盧，于是現在就學謙虛一點了，而附加一句「得無妄耶？」有請示及探探口氣的味道，也是給自己預留一個台階。

【佛告阿難：是諸比丘適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？」阿難答言：「不也，世尊。何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」佛告阿難：「若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。】

【注釋】

「是諸比丘」：這些比丘。

「適來」：方才。

「循乞摶食」：「循」，順。「循乞」，順著所行道路之次第而乞，不作揀擇。「摶(tuán)」，亦即「團」，西域以手團食而食，又稱段食。經云，一切眾生依食而住，而食有四種：

一、段食——此為欲界眾生食，欲界眾生將食物分段(用刀切及用牙齒嚼)而飲噉(dàn啖)，故稱段食。

二、觸食——此為鬼神食，諸鬼神觸取食物精華之氣味，而得飽滿，稱為觸食。

三、思食——色界天人，依「禪思」為食，此禪思食為依于第六識者。

四、識食——無色天人入于空定，其壽命為依于第八識而住，得以維持不斷，故猶以第八識為食，稱為識食；又地獄眾生之命，亦依其本識(第八識)而得延續不斷，故亦是識食。

《成唯識論》說：「此四食能持有情身命，令不斷壞，故名為食。」又，《楞嚴經正脈》云，如來此次入城乞食，為提獎歸來的次日之事。

「宿齋」：「宿」，止。宿齋即齋畢。

「若汝覺了知見之心」：你能覺了、能知見之心。

「身心相外」：「外」，分離。

「覺在身際，心不能知」：「覺」，感覺。「身際」，身上。如果感覺發生在身體上，心亦不能知，因為身心互相分離故。

【義貫】

「佛告阿難：是諸」大「比丘」眾，「適來」隨「從我」入「室羅筏城」去「循」次第「乞摶食」，然後回「歸祗陀林」來用齋，如今「我已宿齋」(齋訖(qì完畢))。「汝」今且「觀」這些「比丘」，其中若「一人食時」，其他「諸人」能覺得「飽不？」

「阿難答言：不也，世尊；何以故？是諸」大「比丘」僧，「雖」皆是已證法性的「阿羅漢」聖人，然每個人的身「軀」與性「命」還是各個「不同，云何一人」吃飯，而「能令」其他「眾」人皆「飽？」

「佛告阿難：若汝」能「覺了」能「知見之心」確「實」是「在」你的「身外」，如是則變成你的「身」與「心相外」(相離)；若身心分離，「自」然互「不相干」；若身心互不相干，「則心所」覺「知」者，「身」便「不能」感「覺」到；反之，若感「覺」是發生「在身際」，則「心」亦同樣「不能」有所了「知」。

【詮論】

若說「心在外」，便有一個不可避免的嚴重結果，那就是：身心就分離了！若身心是分離的，便有很多混亂的狀況發生，例如：

⑴ 心既離開了身體，中間並沒有一個聯系的媒介，那麼身體如果發生什麼狀況，心如何能知？

⑵ 若大家的心都在身體外，豈不是分不清彼此了？——到底哪一個是你的心？哪一個是我的？因為自他的分際已沒有一個范圍。

⑶ 若心在外，身體在吃飯，心怎能覺得自己有吃沒吃，或吃飽沒有？

⑷ 若心在外，由于自他已沒有分際，因此別人吃飯，我也可能覺得飽了；我吃飯，別人也可能覺得飽——但事實並非如此。

由于以上的推理，以及「心在身外」這個命題造成與事實相違的種種混亂現象，是故可知「心在身外」這個命題是不能成立的。

【我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」阿難答言：「如是，世尊」。佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言『覺了能知之心，住在身外』，無有是處。】

【注釋】

「兜羅綿手」：佛三十二相之一。「兜羅綿」，義為細香棉。西域有這種棉，非常柔軟，色白如霜。佛的手柔軟有如兜羅棉。

「汝眼見時，心分別不」：「分別」，在此當了別、了知之義。此言，當你用眼睛看我的手時，你的心能了知嗎？

「如是，世尊」：是這樣沒錯；亦即，我用眼睛看世尊的手時，心中即能了知那是世尊的手。

「若相知者，云何在外」：若心與眼相知者，怎麼還能說心是在身體外邊？

【義貫】：

「我今示汝」我的「兜羅棉手」，此時，「汝」以「眼見」我的手「時」，你的「心」能「分別」了知這是如來的手「不」？「阿難答言：如是」，不錯，「世尊」，當我以眼見世尊的手時，心即能了知那是世尊的手。「佛告阿難：若」心與眼互「相」能「知」覺對方的活動或狀況「者，云何」尚能說心是「在」身之「外？是故應知，汝」所「言」能「覺了」且「能知之心」是「住在身外」，這個立論「無有是處」，不得成立。

【詮論】

世尊破除阿難的大前提「心在身外」，主要的論點為：心在身外即「身心分離」，再由這「身心分離」這個小前提推出兩個分論：一、身心互不相知(身心互不相干)；二、自他混亂。

在前一段，世尊先破「自他混亂」這個分論，用的舉證是「一人食，不令眾飽」，由此可知自他的分際並無混亂，因此可證明：心並非在身外。

在次一段中，世尊才破第一個分論「身心互不相知」，所用的舉證為「眼見手時，心即能了知」，故知「身心互不相知」是錯的，因此，「心在身外」的立論也是錯的。

3、破計心潛在根里

【阿難白佛言：世尊，如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外；我今思惟，知在一處。佛言：處今何在？

阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根里。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙：彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。】

【注釋】

「我今思惟，知在一處」：「思惟」，即是如來常說的「善思念之」，或正思惟，為依正理而思惟，非依自心、或凡情凡見之妄想分別。然阿難在此所說的思惟，其實都是依照凡俗的邏輯推理，也就是第六意識的妄想分別、攀緣附會，並非真正離于六識心之正思惟。佛在經中說，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，則知見即不正。

「知在一處」，知心在某一處。阿難此知即非正知，「不正知」在唯識百法中，是二十隨煩惱的一種。又，阿難在此還用了一個小技巧：懸疑(Suspense)——如來問他，再說出他所推論的新的心之所在。

「思忖」：「忖」，忖度、推測也。

「猶如有人取琉璃椀合其兩眼」：「琉璃椀(wǎn)」，即今之眼鏡。「合」，覆合，即戴在兩眼上。

「彼根隨見，隨即分別」：「隨」，馬上。「根」，眼根。此謂，雖戴了眼鏡，但眼根還是照樣，馬上看到東西，馬上就能分別了知其為某物。

「不見內者，為在根故」：「內」，內臟。謂我的心所以不能見到我的內臟，那是因為它並不是在內臟中，而是藏在比較外面的眼根里。因為是在比較外面一點的地方，當然就看不到里面了。

「分明矚外無障礙者，潛根內故」：而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象，沒有任何障礙，那是因為它是潛藏在眼根里；阿難之意亦即，此心有如在眼根門口邊，背內面向外，所以只能見外不見內。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊」，正「如佛」先前「所言」：以心「不」能自「見」身「內」五臟「故」，故知心「不居」在「身內」；又由于「身」與「心」確實是「相知」且「不相」分「離故」，而證心「不在身外」；這麼說來，「我今思惟」推斷，「知」道心確實「在」某「一處」。「佛言」：那個「處」所現「今何在？」「阿難言：此」能「了」能「知」之「心」，「既」然「不」能「知」見「內」身五臟六腑，「而」卻「能見外」境，「如我思忖」推論所得，一定是「潛伏」在眼「根里」。這正「猶如有人取琉璃碗」(眼鏡)，覆「合」在「其兩眼」上一樣，「雖」然「有」一「物合」在眼上，「而」卻「不」會于視覺有所「留礙」：也就是說，「彼」眼「根」照樣「隨」時看「見」任何一件東西，「隨即」(馬上)能「分別」了知那是什麼東西。「然」而「我」能「覺了能知」見「之心」，之所以「不」能「見內者」，「為」藏「在」眼「根」內，而非在身體內部「故」；反之，我之所以能「分明矚」視「外」境，而「無障礙者」，也是由于心「潛」在「根內」之「故」。

【詮論】

此第三計心潛在根里，其實就是「心在兩間」(或中間)的變體。因為前面第一處計「心在身內」被破，于是推論：非在內，應是在外了，而成第二計。接著第二計又被破，又再推論：既不在內、又不在外，那應該是在中間了。而阿難很聰明，他還把這中間給「定位」下來，給它一個確定的位置：潛在根里，否則如來如果問說：你所說的中間到底在哪里？如果答不出來，或說不一定，那佛一定會說：「既然沒有一個確定的處所，等于沒有，因此你所說的心在兩間不能成立。」為避免此後果，因此非找個確定可指陳的處所不可，否則這個立論馬上就會遭到被破的命運。

在此，阿難說「如戴眼鏡」，以比喻心藏在根里，就好象眼睛躲在眼鏡後面一樣：雖然躲在後面，但是對物照樣看的清清楚楚。這個比喻為以眼喻心，而以眼鏡喻眼。其論證方法仍是以「喻」為基。

【佛告阿難：「如汝所言，潛根內者，猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否」「如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。」

佛告阿難：「汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言『此了知心潛在根內，如琉璃合』？」】

【注釋】

「猶如琉璃」：猶如人戴琉璃椀(眼鏡)

「彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否」：「籠」，罩。此言，當那個人把眼鏡罩在他的眼睛上，然後當他向遠處看見山河時，在近處能看到他這幅眼鏡嗎？

「汝心若同琉璃合,者當見山河，何不見眼？」：「合」，合眼。照你的譬喻，你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根後——如那人之眼藏在眼鏡後一樣；你說：雖然眼睛藏在鏡片後，但還是看的清清楚楚。)當此人于遠處見山河時，近處何不能自見他自己的眼？

「若見眼者，眼即同境，不得成隨」：「若見眼者」，即退一步說，姑且承認那人真能自見其眼。「境」，外境。「成隨」，「成」是成就；「隨」為上面所說「隨見隨即分別」之事。此言，如果那人真的能自見其眼，則他的眼睛便變成外境，因為外境是「被看到的東西」(「所見」)，所見的外物、外境應當是無情物，而人的眼睛應是「能見者」，而非「所見物」，然而「能見者」應是有情，非無情物。若眼睛變成「被看到的」所見之物，則成無情之外境，眼睛既成為外境，便不應再有能見之功，因此便不再能成就「隨見隨即能分別」了知的功能。

【義貫】

「佛告阿難：如汝所言，」你的心「潛」藏在「根內」所根據的道理「者」，為「猶如」有人戴「琉璃」椀一般。那麼我問你，「彼人當以琉璃」 椀「籠」罩在他的「眼」上，次「當」他遠「見山河」之時，近者能「見」他眼睛前面的「琉璃」眼鏡「否」？阿難回答：「如是，世尊，是人當以琉璃籠」其「眼」之時，確「實」近者能「見」其眼睛前面的「琉璃」眼鏡。

「佛告阿難：汝心若」如「同琉璃合」眼「者」，「當」你遠「見山河」之時，于近處「何不」能自「見」你自己的「眼」？退一步說，姑且承認你真能自見己眼(這當然是與事實不符的)，如「若」你真能自「見」已「眼者」，你的「眼」根「即同」外「境」之無情物，由能見者變成所見者，而失去能見之功能，因此也就「不得成」就「隨」見隨即能分別了知之事(——然而事實上，你的眼睛確實一直都能隨見隨即分別了知一切外境，因此逆而言之，你的眼睛並沒有變成『所見』者；因你的眼睛沒有變成所見者，所以它並沒有被看到；)因此你「若不能」自「見」已眼，「云何」能「說言此」覺「了」能「知」之「心」為「潛」藏「在」眼「根內」，猶「如」有人以「琉璃」眼鏡「合」眼一般？

【詮論】

戴眼鏡的人確實能看到自己的眼鏡，所以世尊破斥的方法，圖示如下：

既然眼躲在眼鏡後，能見眼鏡與山河；同樣的，心躲在眼根里，也應能見山河並見自己的眼睛——但事實不然，人不能自見其眼，故所用的譬喻不能支持、證明所立之前提；亦即，「如人戴眼鏡」的譬喻，不能用來證明「心潛在根里」，因為比喻本身的推論，與立論(所立之宗)不一致，這稱為「法喻不齊」(「不齊」即不一致)，以不齊，所以喻不能與「法合」。

又，因明的論證之學中，有一點與西洋的形式邏輯(Formal logic)極不相同，習因明者必須注意，此即：西洋的邏輯將事情的推理(inference)分為兩種「可能性」：

一、事實上的可能性(Possibility)，即時經驗上，此推論在現在、過去、未來，都有存在的可能，此種推論稱為有Possibility。

二、純理論的可能性(Probability)，此種可能性，純粹是在公式上的推演中達成，完全可以不必顧及經驗或事實上能否實現的問題，只要在公式或形式上的推演過程無誤，不管所推出的結果是什麼，即使再怎麼荒謬可笑，只要推演無誤，便被認為是可以成立的(Valid)。

近代西洋學術中的邏輯推論，多屬第二種。反之，佛法的因明學，不僅在理論的形式十分嚴謹，若于論辯稍有違犯，便會落敗；除了形式上的推論外，佛法因明學還兼顧事實或經驗上的可能性，乃至價值哲學(倫理、道德、美學、知識論等)上的正與誤，都必須考慮到，如有違世間、社會、倫理、風俗之言論，皆不能成為立論之佐證(因)，或譬喻，否則即成落敗，其所立之宗即不得成立。(拙意以為，佛法的因明學，較之西洋的論理學(邏輯)，似乎較「人性化」，較能涵容人類的全體經驗。而西洋的論理學，則似乎頗為生硬、偏狹：因為西洋的論理學，可以理論上是一回事，而事實又是另一回事。而佛法因明學則理論與各種事實必須兼顧，此似較圓滿。)

世尊在第二部分的駁斥中，用了一個技巧：「讓步」(Concession)，即退一步說，亦即姑且承認對方所作某種理論成立，中文稱為「縱」。話雖說是讓步，其實正好相反，這正好是「以退為進」、「欲擒故縱」的策略。表面上看像是讓步，其實是在讓步中將對方可能反駁或改口(所謂「轉計」)的機會，全都先提出來加以駁斥，所以是將對方所有逃生的路全都封死了，所以是「很絕」、很徹底、一網打盡、「先發制人」(Pre-emptive)的一招。世尊在往後的論證中，這個策略用得很多，故很精采。

這里所說的「讓步」，是指世尊說：如果我們姑且承認說你能自見已眼(乃至以防你強辯說：我是能看到自己的眼睛！)這一節里說。于是世尊在退此一步後，馬上進十步說：那麼你的眼睛就會變成跟無情物一樣，而失卻「能見之功」。在此，世尊所用以破斥的，是指斥對方的譬喻會因此而「令有情、無情雜亂」(分不清)，亦「令能見、所見雜亂」，以有此「雜亂之過」故，原宗不得成立。

【是故應知：汝言『了能知之心潛伏根里，如琉璃合』無有是處。】

【義貫】

「是故應」該了「知」：「汝」所「言」你的能「覺了、能知之心」是「潛伏」在「根里」，猶「如」有人以「琉璃」眼鏡「合」于其眼，這個立論，「無有是處」，不能成立。

【詮論】

至此，第三處徵心，計「心潛伏根里」，破斥完畢。

4、破計心以內、外對而見明、暗。

【阿難白佛言：「世尊，我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外；有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？」】

【注釋】

「腑臟在中」：「腑臟」，為五臟六腑。五臟為心、肝、脾、肺、腎；六腑為五臟之宮府：胃為脾府，膀胱為腎府，三焦為命府，大小腸為心府、肺府。「中」，身體內。

「竅穴居外」：七竅之孔穴。七竅為二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。「外」，身體表面。

「有藏則暗」：「藏」同臟。意謂：眾生身中因有臟腑充滿身中，故身體內是暗的。

「有竅則明」：眾生身上因有七竅，在七竅之處即見有光明。

「開眼見明，名為見外」：我若把眼打開，而見到光明，就稱為是見到外境。

「閉眼見暗，名為見內」：我若把眼睛閉起來，而見到眼前一片黑暗時，就稱為是見到內身。

「是義云何」：您看這個道理怎麼樣？可以成立嗎？

【義貫】：

「阿難白佛言：世尊，我今又作如是」之「思惟：是眾生」之「身」，有六「腑」及五「臟在」身體「中」，亦有五官的七個「竅穴居」于「外」；以身中「有」腑「藏」充塞「則」身內變成一片黑「暗」，以身外「有」孔「竅則」現有光「明」。因此，「我今對」著 「佛」，我「開眼」時能「見」到光「明」，即「名為見」到「外」境；我若「閉眼」時，便「見」一片黑「暗」，則「名為見」到「內」身，「是義云何？」可以成立嗎？

【詮論】

阿難在此第四計中，表面上是「計心有開合且能內外對」，或說「雙計內外」，事實上，還是以計「心在身內」為主，或者說，是「計心在內」的「變體」，或「修正版」(「改良版」)。其潛意識之動機，恐怕仍是不甘心第一計(計心在身內)被破，故于此再想要「救」其墮負處，此其一。又，此亦表明了，眾生對于「心在身內」之觀念，根深蒂固，實不易忘情，更難以頓舍，是故阿難將其論證修改之後，再度提出。

阿難在此如何修改其論證呢？心如果在內，為何不能見腑臟，因為「有臟則暗」；又閉眼時，看到黑暗，即因為腑臟是暗的，所以其所看到的暗境，其實就是心往內看所看到的腑臟之暗——因此，心不是不能見內身(如佛前所指斥者)，只不過內身是黑洞洞的——閉眼即見！(我們一閉眼，自然就向內看，于是就看到身內一片黑黝黝的！)所以，這個「內對見暗」就用來反駁、補救如來前面所說：「不能自見內身」之謬。如是，心即能「內對見暗」，再加上「開眼向外見明」便成就了「心既能見內也能見外」的「雙見內外」之立論，如此一來，便差不多天衣無縫了吧！

又，阿難最後加了一句「是義云何」，顯得心相當虛了，變得不像在辯駁，好象是在請示。又，阿難此時的語氣，與前面第一番的「縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面；我今觀此浮根四塵只在我面；如是，識心實居身內。」及第二者：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。」那時的自信和氣勢，都不見了。(此番論戰，還相當富戲劇性(Dramatic)哩！——亦即，字里行間可見「主人公」(Protagonist)阿難的性格有在轉變！難怪有人說佛經的「文學性」很高——此是余話。)

【佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中無日、月、燈，此室暗中皆汝焦腑？若不對者，云何成見？】

【注釋】

「當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？」：「與眼對」，與眼相對，亦即「在眼前」。依唯識學，「根塵相對」而生識，根塵若不相對，則識不能生。所謂「相對」，為面對面直接接觸。因此，若說眼睛看到什麼東西，那件東西一定正在眼前，稱為此色塵與眼根相對，因此而能生出眼識，而了別此物。此色塵若不在眼前與眼根相對，則不能發識、成「見」。此句之義為：當你閉眼而見到一片黑暗時，這片黑暗的境界，是與你的眼根相對嗎？

「為不眼對？」：還是不與你的眼根正面相對？

「若與眼對，暗在眼前，云何成內？」：「內」，身內，亦即你體內的臟腑。此言：你若說此暗境界是在你的眼前，與你的眼正面相對，那麼就會變成那片暗境是在你的眼前，既在你的眼前，即是在你的身外，怎麼說這片暗境反而成為在你的身內？豈不互相牴觸？

「若成內者，居暗室中無日、月、燈，此室暗中皆汝焦腑」：「若成內者」，亦是一個「讓步」，退一步說，姑且承認那片暗境是你所見到的自身內臟。「焦腑」，「焦」為三焦(上焦在胃，中焦在胃與臍之間，下焦在臍下)；三焦為「命府」，命府為六府之一，故稱之為「焦腑」。在此，焦腑也只是代表內臟之義。此言，退一步說，若你閉眼所見的暗境是你的內身的話，那麼，如果你在一間暗室里，其中沒有日光、月光、或燈光，在此暗室之中，(不管你睜眼還是閉眼)，你所見的一定只是一片黑暗；既然你說「見暗即是見內身」，那麼此時這個房間的黑暗之空間，不都成了你的三焦六腑了？

「若不對者，云何成見？」：「不對」，指此暗室不對目前，亦即並非「在眼前」。此言，你若聽了上面的話，而在這時否認說：這片暗境並非在我眼前，而與我的眼根相對(「不對」)，如果暗境不在眼前，不與眼相對，如是即「根塵不相對」，若根塵不相對，如何能生眼識，而成就「看見某物」之事？

【義貫】

「佛告阿難：汝當閉眼」而「見」到一片「暗」境「之時」，「此」片黑「暗」之「境界」是「為與」你的「眼」根正面相「對」？「為不」與你的「眼」根正面相「對」？「若」你說此暗境是「與」你的「眼」根正面相「對」，則此「暗」境應該是「在」你的「眼前」才對，若暗境在你眼前，則應是在你身外才對，「云何」又說此暗境反「成」為你的「內」身？(因此，你的推論中說此暗境界是你的內身，這是不能成立的；也因此你的立論之「閉眼見暗是內對」，以及說是內對看自內身，也都是錯的。)退一步說，「若」此暗境真的「成」為你的「內」身「者」，則設當你「居」在一間「暗室」之「中」，于此室中，既「無日、月」之光，亦無「燈」光，故只是一片黑暗，如此一來，因室中本來就一片黑暗，故不論你是睜眼還是閉眼，你在此室中所見的，一定只是一片漆黑，這麼說來，「此室」在一片黑「暗中」之空間，難道「皆」變成「汝」內身之三「焦」六「腑」了嗎？(顯然不是這樣，此暗室之空間絕不會變成你的內身之三焦六腑，因此可證你眼前所見的一片黑暗並不是你的內身，也因此你閉眼見暗室並非是你所說的「內對」，所以說：『閉眼見暗室時為內對見自內身』這個立論是錯的。)再者，你此時「若」辯說：暗室並「不對」目前「者」(暗室與眼非正面相對，)亦即，暗室並不須在目前，所以暗境並不是在身外；如果說暗境並不在目前，即眼根與色塵不相對，根塵既不相對，如何能生眼識，「云何」能「成」就眼睛「見」物之事？若不能成就見物之事，即是無所見，即是無所見，又怎能說你看到了你的內身？因此可證：說「閉眼看到你的內身」這個立論是錯的。

【詮論】

阿難在此第四計(計心有開合及能內外對)中，他所運用的推理，若以現代的邏輯式子來表示，則比較能清楚阿難的意思，以及他所犯的錯處在哪里(如圖)：

若依以上的橫式(Formula)推演來看，好象是可以成立的。這也就是上面詮論中所說西洋邏輯推演的缺陷：只顧一些沒有生命的符號之推演排列，全不顧經驗上的可能性之有無。如是一來，所作的推論，不論在形式上看來多麼天衣無縫，但在經驗界上來驗證，那只是一種毫不可能的妄想，或忽發奇想(Whim)，雖然此奇想亦能所謂「持之有據」或「言之成理」，乃至能驚世駭俗，但因為是妄想故，到底是于修行無益乃至有害的。(雖然于世俗間也許可能因此奇想或狂論，而名振一時，乃至所謂「成一家之言」，或揚名立萬——但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。)

其次阿難在此第四計中所犯之過，主要在于上面所說的妄想(或忽發奇想)，以英文而言，即是說：「我有一個好主意」(I』ve got a good idea)，那就是，他說：心之「見」能「內外對」，此見解在世間人看來，可能很有「原創性」(Originality)，但此原創性對修行乃至見道、證道來講，不但無益，反而有害，因為那是自心妄想分別，不依于實相，不依正思惟、正知、正見故，故是與道相違，反成障道。所以世人常由于種種妄想分別，而沾沾自喜，甚至自以為是「高見」，然而對修行而言，不但不足以喜，反堪為憂。

以此「內對」與「外對」的妄想為害太大，故佛在此先破此見。而佛所用的立論、為根據于佛常開示的唯識根本道理：「根塵相對而生識」，其詳茲如上「注釋」及「義貫」中所述。

【若離外見，內對所成，合眼見暗名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非覺。必汝執言：身眼兩覺，應有二知——即汝一身，應成兩佛。】

【注釋】

「若離外見，內對所成」：這是如來再重述阿難的立論。「離」，非。「外見」，外對所成之見，亦即，眼向外看。「內對所成」，心眼向內看所成之見。此言，依阿難你的說法，如果不是「向外看」所成之見，便是「向內看」所成之見。這又是凡俗二分法所造成的計著。

「合眼見暗名為身中；開眼見明，何不見面？」：這又是一個「讓步」句法。佛法，退一步而言，你所說的「合眼見暗時，稱為是看到你內身中的臟腑」，縱使我們承認這是真的，那麼我問你，當你開眼而見到一片光明的前景時，為何不能看到你自己的臉？

「若不見面，內對不成」：若你實在不能看見自己的臉，則「心能內對而見物」這立論便不能成立。

「見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？」：這里又是一個「讓步」句法。「見面若成」，你能自見已面這件事若能成立，亦即，你若真能看到你自己的臉，那麼你的能了知的心以及你的眼根，都變成懸在虛空中了(這樣才有可能面對著你的臉，看到你的臉。)「何成在內」，如何能成在你身內之物？亦即，既然你的心與眼都變成在虛空中與你的臉相對，如何還能成為在你身中之物？也就是你的心與眼就不是屬于你身上所有的東西了！

「若在虛空，自非汝體。即應如來今見汝面，亦是汝身？」：若你的心與眼是懸在虛空中，與你的臉相對，自然就不是你的身體之一部分；這樣一來，如今如來是在你的面前，與你的臉相對，且能看到你的臉，難道如來亦成為你懸在虛空中的身體之一部分？

「汝眼已知，身合非覺」：這是繼續上面所說：「心在虛空」的假設。「知」，有知覺。「合」，應。「非覺」，非有知覺。亦即，若你的心與眼是在虛空中，則當你看東西時，你的眼既然已有知覺了，你的身就不應再有所覺知了。

「必汝執言：身眼兩覺」：「必」，一定。「兩覺」，兩者各有各的知覺。此言，你若一定要堅持說：我的身和眼兩者各有各的知覺。

「應有二知」：這是讓步以後再進一步推論。「知」，能知之體。此言，「若你的身和眼兩者各有知覺」，這件事能成立的話，那麼，你一個人就應擁有兩個能知之體。「能知之體」，在佛法中言，即是心之義。這麼一來，就變成阿難一個人有兩個心。

「即汝一身，應成兩佛」：再承上所說，如果你真的有兩個能知之體(兩個心)，那麼你雖只一個身(但因為有兩個心)應能修成兩尊佛。

【義貫】

, , 佛言：如你所說，當你見物時「若離」(若非)向「外」所成之「見」，即是「內對所成」之見；你又說，「合眼」時所「見」到的「暗」境，你就「名」之「為」見到你「身中」的腑髒；我們姑且承認這是對的，若如是者，則當你「開眼」而「見明」時，你為「何不」能自「見」你的顏「面」？你「若」實在「不」能自「見」已「面」，則說心能「內對」而見，便「不」能「成」立；再退一步說，如果能自「見」已「面」的事「若」能「成」立，則你「此」能「了知」的「心及與眼根乃」必須離開你的身體，懸「在虛空」中，而與你的臉相對；心與眼既在虛空中，即非你身體的一部分，如「何」還能「成」為「在」你身「內」之物？

又，心與眼「若」是懸「在虛空」中，「自」然「非」在「汝」身「體」上，那麼，「即應如來今」既能「見汝」之「面」，又在你身體外，因此如來「亦」成為「是汝」懸在虛空中的「身」體之一部分(然而顯然如來之身並非你身體之一部分，因此你並不能自見己面；既不能自見己面，因此你的心眼便不能內對而見，所以說「心眼能內對而見」是不成立的。)又，再退一步言，若你的心與眼真的在虛空中，則「汝」處在虛空中的「眼已」自有「知」覺，那麼你的「身」體「合非」(應非)有知「覺。必汝」堅「執言」說：我的「身」與「眼兩」者各有各的知「覺」，並不是只有一個能知覺；如果承認這是對的，如是則一人「應有二」能「知」之體，既有二能知之體，便有兩個心，你既有兩個心，「即汝」現前，「一身」將來應 「能成」為「兩」尊「佛」；(但這顯然是不對的，你一身並不能成為兩佛，所以，說你一身有兩個覺知之體(兩個心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能覺體，是故，你的心若離身體而處在虛空中，與你的臉相對，則你的身中便沒有心，身既無心，便應無知覺，因此當懸在身外的心與眼見到外物時，你的身也應無知覺。然而事實不然，實是：心見身覺；是故心與眼非在體外，懸在虛空，而能內對且自見己面——是故「內對」的理論不能成立。)

【詮論】

在此段中依佛所說，可見阿難論證的錯誤在于：

一、「若離外見，內對所成」(亦即，阿難之意為：當他看東西時，若不外對，就是內對)，所以沒在「往外看」的時候，就是在「往內看」，這種說法很武斷，而且又是入了二分法的窠臼。

再者，眼能對外看，並不表示「眼能對內看」也是成立的，但阿難就武斷地依邏輯推論而說眼能「內對而看」。但請注意，阿難所主張的眼能內對而看，是有條件的，那條件就是：眼必須閉起來，才能內對而看。這個假設條件也很武斷，因為並沒有足夠的憑據能證明這個假說能成立。因此佛就針對這一點來攻破；如果心眼真有內對而視的功能，它不應是閉起眼來時才能內對而視，而當眼開的時候也應能內對而視：而事實上，「見」這件事，在唯識學上稱為「眼根與色塵相接(相對、相觸)而生眼識」，因此才能了別外色；再者，依唯識學，依四緣生眼識：眼、色、空、明。眼即眼根；色為外色(外物)；空為空間、距離，亦即有效距離，不能太遠，亦不能太近，如前所說；明為光明，亦即日、月、燈等光明。這四種，缺少其中任何一條件，都無法令眼識生起，因此就不能「成見」。而阿難說閉眼時內對而視，正好又犯了唯識學這個基本道理，因為視覺這件事，正好是開眼的時候才能稱作「視」，閉眼時，眼即不視任何東西，更何況還能內對而視自己的內臟——真是天大的妄想：妄想再加妄想。

話說回頭，佛在此就質問阿難：因為你既然說心與眼能內對而視，且說你閉眼而內對所見之暗境，就是看到了你身中的內臟(「合眼見暗，名為身中」)那麼，當你開眼見明的時候，為何不能見到你自己的臉？因為，如前所析，心眼既有內對而視之功能，則應不論開眼、閉眼，皆能「內對而視」；不能說只有在閉眼的時候才能內對而視。如果你承認開眼的時候也能內對而視，那就應該能看到自己的臉。你若說開眼時雖內對而視，但並不能見到自己的臉。那我再問你，既然開眼時內對而視，並不能看到自己的臉，那麼，開眼內對而視時，到底能看到什麼？你如答說：什麼都看不到(的確！)那麼既然「開眼內對而視」什麼都看不到(不只是不能看到自己的臉)，就等于沒有「開眼內對而視」這回事，也就是「開眼內對而視」是子虛烏有的事，是不能成立的。既然開眼時不能內對而有所視，閉眼時則更加不能內對而視(閉眼時本即無所視，更何況是內對而視身中！)——因此，所謂「內對而視」也者，不管開眼也罷，閉眼也罷，都不能成立。

以上是破「內對」之妄想。接下來的經文即如來又再次一「縱」：姑且承認「內對」可以成立，則看會有什麼後果產生：其後果則愈來愈荒謬——因為「內對」的理論本身即是荒謬的，如果這樣荒謬的理論成為事實，則無怪乎天下大亂：變成一人有兩個心，一個人能修成兩佛！附及，世間邪說之亂天下，令眾生顛倒，大類如是。所以如來出現世間，主要是破除世間邪惡知見、顛倒妄想，導眾生入正知、正見、正思惟、正念正智、正解脫。

【是故應知：汝言『見暗名見內者』，無有是處。】

【義貫】

「是故應知：汝言」開眼而「見」一片「暗」境之時，「名」為內對而「見」自「內」身「者，無有是處。」不能成立。

【詮論】

在本經中，如來的論證(甚至阿難的論證也是一樣)，常常只提出證據，而其結論卻沒有明白說出來，讀者必須自己把它加進去，語義才能通順明白。例如此段中：「開眼見明，何不見面？」接下來應是結論：「而實不能見面」。然後才接下面經文：「若不見面，內對不成。」又如下面經文：「見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？」下面應言：「然心與眼實在身內，不在虛空，故實不能自見已面。」再者，下面經文：「汝眼已知，身合非覺」，應接「然實眼有知，身能覺，故證心與眼不在身外，亦非兩者各有知覺。」又，最後，「即汝一身，應成兩佛」，應接：「然汝一身實不能成兩佛」，是故汝非有二能知之體(非有二心)，是故汝言『身眼兩覺』不能成立。」像上面所舉，都是經文論辯之中所省略的，讀者如要令論證之脈落明朗貫串，必須寫筆記，用自己的話把它加進去。所以，這又是增加參研楞嚴法門的一道困難處——也許這是因為本經是給大根器的人悟修如來密因的，所以才如是言簡意駭。

5、破計心隨和合處而有(無有定處)

【阿難言：「我嘗聞佛開示四眾：『由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。』我今思惟：即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內、外、中間三處。」】

【注釋】

「嘗」：曾經。

「四眾」：如來之弟子有出家男女二眾(比丘、比丘尼)、在家男女二眾(優婆塞、優婆夷)，合稱如來四眾弟子。

「由心生故，種種法生」：這是指「有因必有果」，著重于心因，強調心中善惡之本因；若心中善，則能令種種善法生起，斷惑證真，乃至證涅槃、得菩提。若心中惡，則能令種種惡法生起，乃至令人造作五逆十惡、墮三途八難，三界輪轉不息等惡法，皆會生起。因此這二句偈之主旨在勉勵學人注意自己的心因，乃至于剎那間的起心動念，都會「有因有果」，因果昭然。這二句偈同時也在警誡世人莫動惡念、邪念，因為因果昭然，即使一念惡念惡心起，亦會招致「種種(惡)法隨之生起」，如影隨形。

「由法生故，種種心生」：這里是講一切法因緣和合而生，因此而勸誡弟子親近善法，遠離惡法，親近善知識、遠離惡知識，親近善友、遠離惡友。不要說：沒關系，只要我心清淨就好，或只要我自己心中沒有惡念，沒有鬼就好，「隨緣」一點有什麼關系？但如來說：你自己心中也許沒有惡念，可是你若親近惡法、惡知識、惡友，而令此等惡因緣和合，不期然的，就會有種種惡法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那時已由不得你了，「萬法因緣和合而生」故，不幸，你所碰到的是令惡法生起的因緣，彼等惡因緣已具足、和合，故不可避免的，必有惡法生起，且由此等惡法之生起及不斷薰習，再令你心中種種惡念油然生起，這叫「由法生故，種種心生」。相反的，若有人親近善知識、善友、聽受善法，由此等善因緣薰習，便能令他心中漸漸有種種善念生起。這也是「由法生故，種種心生」。

「即思惟體，實我心性」：「即」，就是這個，有當下、當體之義。「思惟體」，能思惟的本體。此言，即此能思惟的本體，就是我的心性。

「隨所合處，心則隨有」：「合」，和合。此言，隨著諸法因和合而生起處，我的心便隨著在那里生起。

「亦非內、外、中間三處」：因為諸法因緣和合生起之處是遍一切處的，也是沒有一定的，所以沒辦法說確定在哪里不動。

【義貫】

「阿難言：我嘗聞佛開示四眾」弟子，而說：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」如是之法偈，「我今」即依此偈而作如是之「思惟：即」我此現前能「思惟」之「體，實」為「我」的「心性」，而且，如佛所教敕者，就「隨」著種種法「所」和「合」生起之「處」，就在那當處，我的「心則隨」著而「有」(生起)，所以，如來問我，我的心如今安在？此心實「亦非」定在身「內」、或者身「外」、或「中間」這「三處」中的任何一處，也就是說，此心實在于不定處。

【詮論】

此為阿難在歷經前四計：內、外、根里(兩間)、能內外對，全都被破之後，又另辟蹊徑。這次的推論更厲害，是引佛言以自重，儼然是思惟佛義而悟到的道理。如來這四句偈的意義及用意，茲如上面注釋中所述。而阿難實際用到的，只是下半偈：「由法生故，種種心生」，阿難錯解佛意，以為在諸法因緣和合生起之處，就有心體在那地方生起。所以他便順理成章地推論：因此我的心是隨著諸法生起之處而生起(這是如來說的！)而法生起之處，是遍一切處，沒有定所的，所以我的心也一樣，不是在一定的處所，故不是我前面所說的在身內，也不是在身外，亦非潛在中間(根里)。這次總該對了吧？而阿難不知，佛所說：「由法生故，種種心生」，不是說在法生起處，我的心便到那邊生起；而是若有種種法生起，不論是善、惡、無記，便會薰染我的心，令我心中有種種心念生起。佛語的「種種心生」是指種種心念生起，而非種種心在外頭生起！

綜上所言，阿難在找尋他的心，企圖為它「定位」，從身內、到身外、到兩間等，種種固定的處所都試過了，都不成，現在只好試這個「心在不定處」，這個立論就很具彈性(Flexible)，不易被抓住辮子，應該是無懈可擊了吧！

【佛告阿難：汝今說言：『由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有』者；是心無體，則無所合：若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。】

【注釋】

「是心無體，則無所合」：這是個假設的陳述。「無體」，無實體，無自體。此言，如果此心是沒有實體的話，則實並沒有任何東西，從種種法和合之中生起，即無實體物從眾法和合中生起，則此眾法實在並沒有和合。如來經教言：「因緣和合而生法」。現在諸法之因緣和合之後，所生之「心」，既然是個沒有實體的東西，則此諸法和合之意義便不存在，也等于沒有和合一樣。再者，既然諸法和合之後，所生之物是個無實體的心，則可證諸法本身亦是無實體，因為諸法和合為因，生心為果；果既無體，無體之果不會從有體之因來；換言之，有體之因也不會生出無體之果；所以，被生的「心」既無實體，則證能生之法亦是無體。若諸法本身並無實體，無實體之物怎能和合？無實體之物，「實無所合」——所以，說：「心是從諸法和合中生起」，是不能成立的。這是從「心無實體」的前提來破「心是從諸法和合而生」之論。

「若無有體，而能合者」：這是個「讓步」句法。如果你說這心雖無有實體，但它卻能從他法和合中生起，這雖類似強辯，但我們姑且讓它成立，看會有什麼結果。讀者請注意，如前所說，有時世尊在用一讓步句時，也就是令已被駁倒的立論暫且讓它成立，然後進一步從這已被破的立論中推出一個結果，而這結果通常是個非常荒謬可笑的狀況，因此而反證出原立論之荒謬及極其不可能成立的實況，以此而置對方于啞口無言，毫無反駁的余地(——再辯恐怕就更難看了！)

「則十九界，因七塵合」：「十九界」，即第十九界。我們知道世間有十八界(六根、六塵、六識)，若說有第十九界，其義即如龜毛兔角，不可能有的，純粹是自心的妄想之義。「七塵」，即第七塵。我們亦知世間有六塵(色、聲、香、味、觸、法)，並沒有什麼第七塵，如果說有第七塵，那一樣也純是自心妄想，子虛烏有之物。「十九界因七塵合」，我們知道，世間的十八界，是因六塵和合而有。六塵為外法，內六塵和合而生六根、六根六塵再和合生六識、因此而有十八界。若硬說世間有個第十九界，是因第七塵與其他六塵和合而有，則知這個說法是純粹自心妄想，荒謬絕倫。所以說，「即使無體，也能從諸法和合而有」是不成立的；正如說第十九界雖是無實體的，而卻能從七塵和合中生是一樣的，因第七塵本身是有名無實的，如何能與其他六塵和合而生出第十九界？是故，說「心雖無實體，卻能因他物和合而生」是不對，是荒謬的，不能成立。

【義貫】

「佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生；隨」眾法「所」和「合」之「處，心」即「隨」之而于彼處「有」(生)「者」。那麼我問你，你這個由諸法和合而生起之心，到底是「有實體」的，還是「沒有實體」的？若「是心」是「無」實「體」的，「則」諸法等于是實「無所合」(並沒有和合)，因此才會生出個沒有實體的心；所以，心若無體，可證此心並不從和合而生。縱使姑且承認「若」心雖「無有」實「體，而」它卻「能」(可以)從他物和「合」中而生「者」，這個立論若能成立，「則」有人可以說這世間除了十八界外，還有個第「十九界」是「因」于有個第「七塵」與其他六塵和「合」而生起；然而「是義不然」，並沒有一個第十九界，是從第七塵與六塵和合而生起；又，因為第十九界並無實體(如同你們所說的心是無實體一樣)，既無實體，縱饒你如何堅持，它都不可能變成實存的東西，既非實存，則等于無物；故說心無實體，等于是說心是無物一樣，既是無物，則可反過來證明諸法並沒有和合，更無心從中生起。因此可證：「由法生故種種心生，隨所合處，心則隨有」此論不得成立。

【詮論】

佛在此答復阿難的，便直接去蕪存菁，只引阿難在論證中所真正用到的下半句偈：「由法生故，種種心生」，而略去了阿難只拿來當門面的前半偈：「由心生故，種種法生。」

佛在此所用的論證方法，是撇開一切，直接討論阿難所說的「由諸法和合所生的心」，來探究此心的相狀。佛將此心分為兩大部分來討論：一、這個心是無實體的？二、還是有實體的？本段先集中在第一命題：此心是無實體的。然而這只是藉著討論心有無實體的論證方式，來達到另一個真正的目的：即破阿難「執心為和合而有」這個妄見。阿難在此第五計中有三個錯誤：

一、未解佛意而妄用、並且曲解佛語。

二、執心為和合生滅之法——這又是另一項嚴重的根本錯誤。因為和合生滅之心，即是妄心，以唯識言之，即緣塵而有的六識妄心，塵有即有，塵謝即滅，故此心斷非眾生常住真心。

三、更計此妄心為隨塵和合于不定處生；這個謬見雖是附屬于第二項下，然而卻是阿難的立論之主旨：「心在不定處」。然而佛卻不就這個處所的問題去破他，而是就「有和合、無和合」的問題去破；而為達到破和合說之目的，佛采用了「心有體、還是無體」的論證方式。

現在來回顧一下七處徵心到此阿難所犯之過：

第一處：計「心在身內」——此為凡夫見，為凡情所共計，所謂常情(CommonSense)；一般凡夫很難超越這個見解，更無法想象說「心在身內」是錯的！

第二處：計「心在身外」——此為外道見。有些外道依種種邪說、邪論而作如是說。

第三處：計「心在中間」——此亦為外道見。復有外道種種妄想分別，不依正理，而作如是說。

第四處：計「心有開合，能內外對而見」——此純為阿難自心妄見，異想天開(阿難自己發明的傑作)。

第五處：計「心隨和合而有，其處不定」——這是依執權教和合之理加上錯誤解佛義，所作的妄說。

由上列可知，佛于各處破斥阿難的知見，實際上是在破除凡夫、外道、權教及行者自身的種種妄見，若此等邪、妄知見不除，則無由入于如來正道：以諸邪見妨道故。

關于第五計中，阿難錯解佛義部分已說，今當說明阿難依執權教和合之理這一部分。

諸位須知，這個「和合」之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，許多佛法中高深的道理，都是根據這個和合之理而來的，例如最高深的：「緣起性空」、「緣生無性」等，以及較中等的無常、苦、空、無我都是。

其次，「諸法因緣生」這句話佛弟子都知道，然而諸法是如何而能從因緣而生呢？即以和合故，即是因緣和合而生法，所以諸法之生起，稱為「緣起」、「緣生」。「因緣」是諸法生起之因，而「和合」則是生起之方法。這是如來解釋為何有一切法之理。

然而因緣既有和合，便有離散：和合者不會永遠和合，是有時間性的，所以因緣聚合時則生，因緣離散時則滅；以諸法是如是由于因緣之和合、離散，而有生滅，故世間是無常的；以無常故是苦；以無常故空；以因緣和合無自性故無我。這是佛在權教中所開示的道理。

然而佛為何在權教中要開示「諸法因緣和合而生」？主要是為了破斥外道計著「無因說」、或「自然說」，有外道謂諸法生起，沒有原因，善惡亦如是，因為沒有原因，所以也就沒有果；無因無果，所以造善不得善報，作惡亦無惡報。外道以邪見、愚癡作如是說，誤導眾生墮無因果，而不修善斷惡，以致無福無智墮入惡趣。以此惡見害人，故如來破斥之，而開示一切諸法皆有因緣而生，非無因緣而能生，善法有善的因緣，惡法有惡的因緣；若因緣具足、和合，法便生起。于是世間眾生造惡便受惡果報，造善便有福報，乃至得智慧、解脫、菩提、涅槃，這不僅佛自身是最好的明證，連佛諸弟子，其數無量證于解脫，更是示范。以佛如是自行、教他，開示大眾，故外道無因果之邪見便息。此是如來開示權教中「因緣和合而生法」之因緣。

接著，外道邪見既破，眾生善根成熟，心無邪妄，堪受如來大法，于是如來即離于「權教」(一時權便之說，如《法華》中之三乘)，而開示最正、真實之「實教」大法。此實法如來當時不說，由于當時眾生智器下劣，不堪承受大法；又于其時，以眾生心有邪妄故，不與實法相應，所以只授與權法，以醫一時之病；今邪見之病既除，權教之藥亦可不用再服，所謂病愈藥除是也。又，如來今開示實教，亦以弟子根熟，是以破其權教法藥之法執，以令堪紹諸法實相之法。此諸法實相之一，即是今經中之「諸法實不和合」！

如上所說，權教之「諸法因緣和合而生」，如來是有因緣而說，為治眾生邪見之病，及為導眾生入無上菩提之正道，換言之，即黃櫱大師所說「為止小兒啼」。今即已成長，不再如小兒(凡外權小)亂啼(妄想分別、言說戲論、虛妄馳逐)，便為說最上正理。為何于諸法實相中說諸法實不和合，舉例而言，化學中說「二氫加一氧，變成水」；以佛法的詞句是說：氫與氧和合而生水，而科學上則稱此為「化合」。(您看多妙：化合，變化而和合——豈非巧合？)但我們來細細參詳：氫之性是什麼？化學中說氫之性為自燃，那氧之性是什麼？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能滅火。您看，既然水是氫與氧和合而生，就應該能保存氫氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事實不然，水不僅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能「滅燃」。因此，在水中，我們看不到一點點氫之性或氧之性，因此若說水是從氫與氧和合而來的，實在難以置信，以此證明：「氫與氧實無和合」！

這到底是怎麼一回事？不是明明看到氫與氧和合的嗎？那是「表相」，以佛法言即是：「相上所現即是」，而實際上並無如是事，所以在實教中稱「因緣幻化」而生(方才不是說，化學中亦稱其所研究的現象為「化合」，而其所研究之物為「化合物」嗎？「化合物」者，變化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。化學家本人也只知事實的現象如是，但到底為何會如是，他也是所謂「知其然而不知道其所以然」。)

又，「和合」這道理在眾生界也是很重要的，例如我們這個身體，即是個「和合體」，西洋哲學中稱為「有機體」(Organism)，古代及中古哲學中又稱為是個「小宇宙」(Microcosm)，以相對于外界那個「大宇宙」(Macrocosm)，這個「大宇宙」與「小宇宙」之說，類似我國儒家及道家的「大我」與「小我」。為何稱這身體是個小宇宙？因它由無數的元素和合而成，其中甚有規律，如外界大宇宙中天體之運行。所以這個小宇宙是「一個整體」，是不可分割的有機體，此一完整、和合、不可分割的有機體之相，即是《金剛經》中所說的「一合相」。是故知世間之眾生、凡夫、外道，皆著此「一合相」，以此一合相即是「我相」，即是「人相」，即是「眾生相」，即是「壽者相」。而《金剛經》中佛說：「一合相者，實不可說，而凡夫之人貪著其事。」「貪著其事」者，即是著我相、人相、眾生相、壽者相，亦即是計著一合相，亦即是計著諸法有和合，亦即是計著諸法有生滅之相——然而和合、生滅，乃諸法之表相——由其表面幻化而觀有如是等相——而諸法之本性，實不生不滅，更實不和合；諸法法爾本自清淨，不增不減。若體了悟入如是知見者，即是入佛知見，即是悟入如來密因。若如是者，即堪荷擔如來首楞嚴大業，廣利無量眾生。

【若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。】

【注釋】

「若有體者」：若心有實體的話。

「以手自挃其體」：「挃(zhì 搗、撞擊)」，捏。「體」，在此為身體，不是前面所說的心體。此言，如果你用你的手捏自己的身體。

「汝所知心為復內出？為從外入？」：「所知心」，所能覺知此挃之心體。此即言，你能覺知到這一捏的心體，此時是從外面進來，到所捏的地方，去覺知此一捏之觸呢？還是從里面出來，到所捏的地方，去覺知此一捏之觸？

「若復內出，還見身中」：如果你的心體是從里面出來，那就等于說你的心體是「居在身內」一樣，如是則還應能先見到你內身中五臟，如是即同前面第一處中所破一樣：「心非在身內」，故言「心體從身內出」不能成立。

「若從外來，先合見面」：如果說你的心體是從外面進來，到所捏之處去覺知此捏觸，則應該在還沒到達那捏觸之前，先能自見已面；因為心既從外進來，即同說心「居在身外」，心既居在身外，即同前第二處中所破，以實不能「自見已面」，故說「心居在身外」不得成立。因此不得說：「心體從外而入」。

【義貫】

「若」你說心為「有」實「體者」，則「如」果「汝以」自己的「手自挃其體」(你的身體)，此時「汝所」能覺「知」之「心」體，「為復」從你身「內」而「出」來覺知此觸？「為從」身「外」而「入」，來覺知此觸？「若復」汝之心體為從身「內」而「出」，來到捏處，則等于說心是居在身內，這樣就應「還見」自內「身中」腑臟；但你實不能自見身內腑臟，如前所破，所以心體實不從內出，所以說心體從身內而出，不能成立。)「若」你說心體是「從」身「外」進「來」覺知此捏觸的，既是從外來，即同于說心是居在身外，既居在身外，便在進來之前，「先合」自「見」已「面」，如前所破。(然而你實不能自見已面，故知你的心體實不從身外進來，因此說「心體從外而來」是不能成立的。如是則心體既不從內出，又非從外來，故知心體實無出入來去，若無出入來去，則不能說心有實體，是故若說「心有實體」是不能成立的。心既不能說有實體，則不能說心是由法和合而有，因為若是和合而有，則應有實體，方具和合之條件；若無體，則無物合。)

【詮論】

如上所言，阿難在此第五計中，為計「心隨和合而有」。佛即從這「和合體」的心去破，質問阿難此和合體之心到底是「有體」還是「無體」？前面一節經文中先從「無體」破：如果說此和合體之心是「無實體」的，則不能說是從和合而得。此節經文再從「有體」上來破：如果此和合體之心是「實有體」的，那它一定要存在某一地方，正如現代物理學上所說：「一個物體一定有體積，且必占有某一個空間。」這「占有某一個空間」即是存在某一地方之義。心既有體，即一定要存在某處，否則便不能說它是有體的。所以佛此處再從「內出」與「外入」來破，如是即得證明：心體既不能從「內出」，亦不能從「外入」，因此而判知「心有實體」不能成立；「心有實體」既不能成立，便又證知心不是從和合而生，因此阿難的「隨和合處，心即隨有」不能成立。

【阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？】

【注釋】

「見是其眼」：「其」，語助詞，無義。此言，能見是眼的性能。

「心知非眼」：心的功能是能知。「非眼」，能知不是眼的功能。

「為見非義」：故說心為「能見」，不合道理。「義」，義理、道理。

「若眼能見，汝在室中，門能見不？」：如果光有眼睛，而不用心，就能見的話，你身在室中，若不用心，能看得見門嗎？可能視而不見。

「則諸已死」：「已死」，已死之人。

【義貫】

「阿難言」：能「見是其眼」之功能，而「心」的功能是能「知」，且能知亦「非眼」之功能，故說心「為」能「見非」合「義」理。「佛言：若」光有「眼」便「能見」，則「汝」身「在室中」，若不用心，「門能見不？」(若不用心，顯然會視而不見。)又，退一步言，若光有眼即能見的話，「則諸已死」之人「尚有眼存」在，他們「應皆」能「見物，若」他們還能「見物者，云何名」為「死」人？故知「有眼無心」還是不能見的。

【詮論】

在此阿難又引出一個大課題，即依于凡情，計「眼為能見，心為能知」，尤其是「眼為能見」，更是大家所共知、共認的「事實」，而千萬想不到，依佛智所證，能見者不是眼，而是心！甚至于能聞者也不是耳，而是心——總而言之，一切見聞覺知，都不是眼耳鼻舌身，而是心，此非凡情所知。所以如上所說，若無心，則雖有眼，可能視而不見，乃至聽而不聞，食而不知其味，以其「心不在焉故」。

又，不但死人雖有眼而不能見，有耳不能聞，即連活人，若睡著了，或失心發瘋了，或太專注其他事，或作白日夢，都會雖有眼而不見，雖有耳而不聞，故知見聞覺知之事，非有心則不能辦；更進一步說，其實見聞覺知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一個過道而已。又，見聞覺知之事，不但光有眼耳鼻舌而無心，則不能成辦，相反的，有些特殊狀況下，即使無眼耳鼻舌等，而有心，亦能成見聞覺知等事；如阿那律無眼而能證天眼通，能視三千界猶如見掌中訶摩勒果；再如人于夢中，自心即能化作種種境界，且有種種見聞覺知；又人于定中，不用現前眼耳等，亦能觀見種種莊嚴境界。至于天眼通、天耳通者、其所見聞更非肉眼肉耳所能及，而此所謂「通」者，即是「心通」，亦即本經中的二十五聖圓通之事。故圓通者，即其心圓滿通達，而無隔礙，故其六根互用，乃因其心通無礙之故。然凡夫以心執著，隔礙不通，故計執必眼為視、必心為和，如是區隔執著，故不通，乃至令心之全體功能不能顯發；是故自身懷寶而不自知，累劫枉受貧窮。

【阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？】

【義貫】

佛又說：「阿難，又汝覺了能知之心」，你「若」執說「必」定「有」實「體」的話，我們姑且讓它成立；如果這樣的話，那麼此心「為復一體？為有多體？」又此心「今在汝身」上，「為復遍」布你的身「體」(在你全身同時都有)？抑「為」並「不遍」布你的身「體」(只是在于局部)？

【詮論】

佛在此又進一步要破心有實體之說，也就是為了徹底破此種凡夫、外道的邪見，及其各種變體，故又細分之為：

一、心為一個整體；二、心分為多體；三、心為同時遍布全身；四、心為不遍布全身，一時只存在于局部。這些都不是空穴來風，都是確實有外道及凡俗學術計著此等妄見。

遠的不說，例如一般凡情，都把心的功能分為見、聞、嗅、嘗、覺、知等六部分，而各分派給眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化為六個，變成心好象有六個體一樣，這就是本經中所說「分一精明，為六和合」。又，外道理論，及中國與西洋哲學中，皆有所謂一元論、二元論、多元論，此等皆與論心之一體、多體有關。佛為究竟破如是等計著，故在此舉出，一併破斥。

【若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知；今汝不然。】

【注釋】：

「以手挃一支」：「支」，即肢。

「咸覺」：「咸」，皆；都有感覺。

「挃應無在」：「無在」，無一定之所在。此言，那一捏應該沒有一定的所在，亦即，不能定說是捏在哪里，或：所捏的地方是無法定位的。當然不可能有這種事：既然有捏這個動作，必然能確定是捏在哪里。

「若挃有所，則汝一體自不能成」：「有所」，有一定的所在。此言，如果能覺知此一捏是有一定的所在，亦即覺知是捏在某一點上，這樣，你所計的心是一個整體，便不能成立。

「若遍體者，同前所挃」：如果心體是遍布你的全身的話，則與前面所說「心為一體」時，所捏的情況一樣。

【義貫】

(佛接著說，第一、)「若」你說心是「一體者，則汝以手挃」捏你的四肢中的「一支時」，則你的「四支應」皆同時「覺」得被捏了一下，然而事實並不如是，你捏一肢時，並非四肢都有感覺被捏，因此說「心是一體」，不能成立。縱使退一步說，「若」四肢「咸」同時「覺」得被捏「者」，那麼剛才那一「挃應無」一定之所「在」可言，若有一定的所在，應只是被捏那一個地方有所覺知，不會全身遍覺此一捏。反之，「若」說此「挃」確實「有」一個一定的「所」在，而非全身遍覺，「則汝」所立的心為「一體」之論，「自」然「不能成」立。

第二、「若」說心是有「多體者，則」你一身便「成」有「多人」之心，到底「何」心「體為汝」？(哪一個心體是你的呢？)因此，說你的心有多體，也不能成立。

第三、「若」說你的心是同時「遍」布你的全身「體者」，即「同」于「前」面所說心為一體時，于一肢上「所挃」的結果一樣：四肢應覺，因此說心為同時遍布全身，也不能成立。

第四、「若」說心為「不遍」布全身「者」，則「當汝觸」你的「頭」部時，在那同時「亦觸其足」(也碰你的腳)，若你的「頭」能「有所覺」，則你的「足應」毫「無」覺「知，」而「今汝不然」，當你同時碰你的頭部和腳時，確實是頭與腳都同時有覺知被碰了，因此說心體不遍全身，也不能成立。(綜上而言，既然說心為一體、或多體，心為遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可證知：說「心有體」不能成立。若心有體不能成立，則不能說心是從和合而有。)

【是故應知：『隨所合處，心則隨有』，無有是處。】

【義貫】

「是故應知」：你所說的「隨」法 「所」和「合」之「處」，你的「心則隨」之而「有」，此立論「無有是處」，不能成立。

【詮論】

綜上所言，佛在此為要破阿難的心為由和合而生之論，故兵分二路(「無體」、「有體」)；而第二路兵(「心有體」)，又分為三支，這三支又各統三路勁騎：一、內出、外入；二、一體、多體；三、遍體、不遍體。茲表列如下：

A﹒以心無體破——若心無體，則非由和合而有。

B﹒以心有體破

a1　心體由內出——應能見內身(而實不然)。

a2　心體從外入——應能見已面(而實不然)。

b1　心為一體——捏一肢，則四肢皆應覺(而實不然)。

b2　心為多體——則成有多人之心，何心為你？(自然混雜)

c1　心為遍體——與「心為一體」結果相同。

c2　心為不遍體(在局部)——同時摸頭與足，若頭有知，足應不覺(而實不然)。

這樣便結束了第五處徵心，破計心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破「心有生滅」，而為令悟心為不生不滅作張本。

6、破計心在中間

【阿難白佛言：世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言：『心不在內，亦不在外。』如我思惟：內無所見，外不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義；今相知故，復內無見，當在中間。】

【注釋】

「法王子」：法王之子，以佛為法王，菩薩為佛之真子，故稱法王子。

「實相」：真實之相。諸法真實之相乃一相，非二相，非種種相，乃至非有相，亦非無相，此為一真之相。

「心不在內，亦不在外」：阿難在此又引世尊之言，其實未真了其義，只是口頭禪，攀緣附會。

「內無所見，外不相知」：若說心在身內，則于身內又一無所見；若說心在身外，則又會落得身心不相知之結局，與事實相違。

「內無知故，在內不成」：因為此心對身內毫無所知故，則說心在身內便不成立。

「身心相知，在外非義」：身心若能相知，則說心在身外是不合道理的。

「今相知故，復內無見，當在中間」：現在身心既能相知，再加上對身內又一無所見，以這兩個條件來推論，可見此心當在中間。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，我亦」曾「聞佛與文殊等諸法王子」(大菩薩)「談」諸法「實相時，世尊亦言：『心不在內，亦不在外』。如我思惟」：若說心在身內卻對身「內」一「無所見，」若說心在身「外」則會落得身心「不相知」的結果；以心對身「內」一「無」所「知故」，則言心「在」身「內」便「不」能「成」立；而以「身心」現前確能「相知」，則說心「在」身「外非」合「義」理；而「今」以身心既能「相知故，」又「復」對自身「內無」所「見」，因此心非在身內，亦不在身外，故心「當在中間」。

【詮論】

此處的「心在中間」與第三計的「潛在根里」的中間，有所不同。第三計中雖然並未明白講出「中間」二字，而其義即同于中間，不過亦有點傾向「身內」的變體。在此之前，阿難已上窮碧落下黃泉，到處為他的心找個定居之處，可是仍找不到，于是還是回到再度攀附佛言，想要成其「中間」之論。然這個「中間」之論並不真實確定，因為被佛一破斥，他馬上又改口修正(轉計)。詳如下文。

【佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。」】

【注釋】

「中必不迷」：「迷」，迷失方所，亦即不知何處，無一定之處所。此言，你既然說你的心是在中間，既是中間，則一定不是沒有一個方所。

「今汝推中，中何為在」：「推」，推測、推論。你現在所推論的「中間」，現今在哪里？

「為復在處，為當在身」：是在身外的某一處所，還是在你身上？

「若在身者，在邊非中」：「邊」，亦即皮膚上，皮膚為身體的最「外邊」。此言，如果是在身體上的話，則在皮膚邊上，就不能稱為是在中間。

「在中同內」：若說是在身體中，就成在「身內」相同了，亦即，必須能見自內身腑臟。

「若在處者」：如果說此心是在身外某一個處所的話。

「為有所表？」：「表」，表示，即以東、西、南、北等三十二方位來加以標示。「有所表」，可以表示，可以標指的，亦即，有一定的方位。

「為無所表」：還是無法表示、標指的？亦即還是沒有一個定所可以標指的？

「無表同無」：「無表」，即無所表。「同無」，與無處所相同。若此身外之處，是無法以方位來表示的，即與沒有處所相同，如是則不能說心是在身外某一處。

「表則無定」：「表」，有所表，可以用方位來表示。「無定」，則變成沒有一定的標示。

「如人以表，表為中時，東看則西」：譬如有人以方位來標示某物之所在，若把它標成為中央時，從東方看來時，它變成在西方。

「表體即混」：「表」，能表的方位。「體」，所表的物體。「混」，混亂不一。此言，能表的方位，與所表的物體，既然混亂不一。

「心應雜亂」：此心所在之處所，就會變得很亂，不知到底是哪一個方位，因此其表示便變成「無定」處。

【義貫】

「佛言：汝」既「言」心是在「中間，」既是「中」間，則「必不」是「迷」失方所，不知其所在，亦「非無」一定之「所在。今汝」所「推」斷之「中」間，此「中」間「何為在？」(為在何處？)A、「為復在」身外的某一「處」呢？B、「為當在」你「身」上？

以下分論之，先論B項，「若」是「在」你「身」上「者」，則有以下兩種情形：一、若是「在」你皮膚「邊」上的話，那就「非」可說是在「中」間；二、若是「在」你身「中」的話，則「同」前面所破的在身「內」一樣，應該能見自內身。(所以，若說心是在皮膚上，或在身內都不能成立；因此這B項所陳述的：這「中間」是在你身上，便不得成立。)

接著，A、「若」這中間是「在」身外的某一「處者」，則有兩種情形：

a、此身外之處「為有所表」(可以用方位來表示)呢？b、抑「為無所表」(無法以方位來表示)呢？仍然先討論b項，若此身外之處為「無」法以方位來「表」示者，則「同」于「無」方位一樣，(既無方位，便無處所；若無處所，怎麼還能說這中間是在身外的某一處？因此，此身外之某一處，若「無所表」，則不能說是「中間」。)

其次論a項：若此身外之處為可以方位來「表」示者，「則」成「無」一「定」之方位；「何以故？」例「如」有「人以」方位來「表」示某物所在之處所，若所「表」之方位「為中時」，從「東」方「看」來，此中方「則」成「西」方；若在「南觀」，則此中方便「成北」方，如是，能「表」的方位與所表的物「體」之處所「既混」亂不一，則此「心」所在之處所「應」亦變成「雜亂」莫辨，不知哪一個方位才是對的，無法確定，所標示的方位既無法確定，故說「表則無定」；若表則無定，則同于無表。

(因此，A項之假設，若說這「中間」是在身外的某一處，不管此處是可以方位表示，還是不可以方位表示，都不能成立，因此說這中間是在身外的某一處是錯的。綜上所論，既然這中間若是在身上、或在身外某處都不能成立，則總而言之，你所說的「心在中間」不能成立。)

【詮論】

佛在此處說，例如有人以方位來表示某物的處所，若將此物標為中方，則從東看來成西方，從南看來成北方。的確不錯，譬如我國自古即自稱為「中國」，因為自認是居于世界之中央(稱為「中華」亦然，為華夏居中之義)；但從近世西方帝國主義看來，我們就變成「遠東」了！(附及，「遠東」一詞乃西方帝國主義侵略瓜分全球為其殖民地或勢力范圍，所標定的戰略方位之詞，故從彼等看來，波斯、伊拉克等國那一地區，是他們帝國戰略的「近東」，以離他們較近故；而中國、韓國、日本等，則成「遠東」，以離他們較遠故——您看，風水輪流轉，中國乃神州上國，竟然變成「偏遠」的「未開發國家」了！是故中、日、韓、泰等國人不應自稱是「遠東人」、「遠東國家」，因為那是帝國主義者取的、作為侵略目標的鄙夷之詞。就象中國人亦不應自稱自己是「支那人」或China man一樣，後者為英美人對華人的鄙夷之詞。前者則為日本帝國主義者為了設立「大東亞共榮圈」而發動對華侵略的戰爭前對華人的鄙夷之稱，因那時候他們不把中國看成是一個國家，而只是一個地區，不宜稱「中國」，故改稱「支那」，以便他日受日本皇國的統治；近世有我人設立佛學院，還把它稱為「支那內學院」，實在不曉事。)又，大英帝國的國勢如日中天時，設定地球的東西經，即以倫敦的格林威治為全球之中央，而定之為零度，從此往東為東經，往西為西經。然而格林威治在我們看來是如假包換的「西方」——乃知佛真一切智人，佛語不虛，佛智照見一切眾生之虛妄，皆以我見、我執為中心，而判斷一切法，《楞伽經》所謂「自心妄想見」是也。

【阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：『眼色為緣，生于眼識』，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。】

【注釋】

「我所說中，非此二種」：我所說的中間，不是身上或身外某處這兩種。

「眼色為緣，生于眼識」：以眼根及色塵為緣，則能生眼識。大乘唯識言眼識須九緣具足方能生起：根、境、空、明、作意、分別、染淨、種子、根本。

「眼有分別」：眼根有分別之功能。

「色塵無知」：而色塵則屬于不能覺知的無情物。

「識生其中，則為心在」：「其中」，根塵相接之中。因此我的心識生于根塵相接之中，那就是我的心之所在。

【義貫】

「阿難言：我所說」的「中」間，並「非」指世尊剛才所說的「此」身上、身外之處這「二種」，乃「如世尊」昔時所「言：」以「眼」根及「色」塵「為緣」，則能「生于眼識」，因「眼」根「有分別」之功能，而「色塵」則屬「無知」覺功能之無情物，因此我的心「識生」于「其中」(根塵相接之中)，此「則為」我的「心」所「在」之處。

【詮論】

阿難在此計開始的「心在中間」之論，所根據的，是性宗的無上法：「心不在內，亦不在外」，乃屬諸法實相之法。但阿難只是從這文字表面去攀緣附會，而推論：既不在內，又不在外，當在中間——想當然耳。這「中間」之論被破之後，馬上改口，重新申明或界定他所說的中間，並非是在身上或身外之處，而是超越這兩處的，比較特殊的中間，此中間非他，還是依據世尊所說的話，所以是有根據的，不是我阿難自己信口亂說的，這「中間」就是在于世尊您自己說的：「眼色為緣，生于眼識」，這點您怎能否認呢？我所說的中間，就是指的這個：眼識生在根塵相接中間。

阿難所犯的錯誤在于：其一、前面明明是根據性宗之理，而推論出他的「中間」之論；現在一轉身，馬上改口跳到以相宗為依據來推理，腦筋實在動的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此于所根據的理論彷徨不定，即顯示其論證之微弱不可恃，這是阿難在此論理的錯誤之一。

其二、事實上，世尊在往昔開示唯識法相時所說的「眼色為緣，生于眼識」這句話，其意義完全不是如阿難所想的那樣。此句之義為：「若眼根有外色為緣，這樣便能令眼識于心中生起，而令我們能分別了知外塵。」故阿難完全錯解佛義，因此更作錯誤的推論。

其三、阿難說：「眼有分別，色塵無知」，這是錯的，因為眼根也是色法，故眼根並不能分別，眼識才能分別，違反了「根識不分」的過錯。

其四、佛在問阿難的是他的「心」何在，而阿難在此一直在找的，卻是「眼識」；眼識雖然也是心的功能之一，但卻不是真心——阿難一直在找的，都是六識妄心。

【佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？】

【注釋】

「此心之體，為復兼二」：「兼二」，兼有根與塵二者。此言，這個心之體，是兼有根與塵(有情與無情)兩者嗎？

「物體雜亂」：「物」，外物。「體」，心體。外物與心體(有知與無知)相雜混亂。

「物非體知」：外物並非心本，故不能覺知。

「成敵兩立」：「敵」，敵對。「立」，對立。心與物即成敵對而兩相對立。

「云何為中」：既然是兩相對立之物，怎能和合？又怎能說心體是在這種互相對立的兩物之中？

「兼二不成」：亦即「不兼二」，不兼根塵二者。

「非知不知」：非屬有知，非屬不知。此言，若心體不兼根塵二者，則心體便成為既非屬「根」之有知，亦不屬「塵」之無知。

「中為何相」：「相」，相狀、行相。若心無體性(既無「有情性」,亦無「無情性」)，則你所說的中間，是怎樣的相狀？

【義貫】

「佛言：汝心若在根塵」相接「之中」，則「此之心體，為復兼」有「二」者之性？「為不兼」有「二」者之性？「若」你的心是「兼」有根與塵「二者」的有情與無情性，則外「物」與心「體」便形成有知與無知相「雜」混「亂」，且外「物」並「非」心「體」，故不能如心之有「知」，如是則心與物「成」為「敵」對而「兩」相對「立」，如是兩相對立之物，怎能和合互容？又「云何」能說心「為」在此對立混亂「中」生？

其次，若說心體「兼二不成」，(不兼根塵二者之性)，則此心便成為「非」屬根之有「知」，亦「不」屬塵之無「知」，如是，你的心「即」落于「無」任何「體性」(既非有知，亦非無知；既非有情，亦非無情。)則你所謂的「中」是以「何為相」？

【是故應知：『當在中間』，無有是處。】

【義貫】

「是故應知」：心體「當在」根塵「中間，無有是處」，不得成立。

【詮論】

不論說此心是兼有根塵二者之性(兼二)，還是不兼二者之性(不兼二)，阿難都無法界定(define)出其心之體性及相、用，既然心之體性不可得，因此說「心」在根塵中間生，便不得成立。以上便結束了第六處，「計心在根塵中間」。

以下為最後一處：第七處。

7、破計心無所在

【阿難白佛言：「世尊我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，四大弟子共轉法輪。常言：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。』則我無著，名為心不？」】

【注釋】

「法輪」：以佛所說之法能摧輾無明煩惱，故以輪為法之比喻。

「覺知分別心性」：亦即六識妄心，以六識緣取前五識，而分別五塵落謝之影子，故《圓覺經》稱之為「六塵緣影」，本經則斥為「虛妄相想」，全無實體。

「既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在」：六識妄心，隨境生滅，本無實體，本自無生，是故于一切處求之，而不可得；因此言不在內、不在外、不在中間，正是顯示大乘無相實相之義。

「一切無著，名之為心」：「著」，染著。佛義為：此心縱然虛妄，然其對于一切，實不染著，諸法究竟清淨之相，實不為一時妄心之所改變。如是性相，稱之為心。

「則我無著，名為心不？」：「無著」，阿難所說的無著，與諸法實相之無著，意義不大相同。阿難之意為：沒有著落。因為從上面以來，阿難一路找他的心之處所，都不被印可，現在已被逼得無路可走，無處可找，所以覺得「下不著村，上不巴店」，毫無著落，空空洞洞的，有點落莫之感，不知如何是好，正如黃櫱大師所說的「無棲泊處」，這里四處落空之狀，阿難把它當作是「一切無著」。不知妄心本無體，只是目前被逼的無處可尋，但他還是在認此妄心為有一實體，只是目前暫時找不到一個地方安置它而已。這種「沒有戶藉」，沒有落腳處的無奈狀態，阿難把它稱為「無著」。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，我」在「昔」日「見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子」一起「共轉法輪」時，「常言：」一切眾生「覺知分別」六塵之「心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在」，于「一切」處「無」所住「著」，念念生滅者，「名之為心」，依此而言，「則我」現在覺得于任何處皆毫「無著」落，此可得「名為」我的「心」之性相「不」？

【詮論】

有些習憚之人常好言：「我的心無所在、無所不在」，好象已達到很高的境界了，而究其實，常只是心未決定、乃至尚未明了，而想達到「雙脫」的目的，所造就的一個口頭禪，但有言說，都無實義。茲破斥如下：

一、心無所在——若你的心無所在，即同無心；而實不然。若無心，即不再起貪嗔癡，亦不能造惡，更不能造善，乃至亦不能發心學佛、修道、證道。故說你的心無所在，是不能成立的。

二、心無所不在——如果你的心無所不在，則到處都可碰到你的心，而實不然；故說你的心無所不在，是不能成立的。

3、心無所在、亦無所不在——這更不成：因「無所在」與「無所不在」是兩相對立的，既然「無所在」就不可能同時也「無所不在」；因此說「無所在」又「無所不在」是自相矛盾的。故不得言你的心既「無所在」又「無所不在」。又，這在因明學中稱為「雙亦」，是一種詭辯術，企圖雙脫其過：你若否定我的「無所在」，則我還有個「無所不在」，反之亦然。

4、心非無所在、非無所不在——這也是雙脫的詭辯術，因明學中稱為「雙非」，其實這只是「雙亦」的變體，其原理與技巧則與「雙亦」同。

總之，習禪貴實修，不在言說，若只在言說中逞能，充其量只是戲論，枉費此生得過禪法的大好因緣。

【佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空、水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者為在？為無？無則同于龜毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無即相，相有則在，云何無著？】

【注釋】

「覺知分別心性」：能覺知、分別之心性。

「俱無在者」：俱無所在，意指不在內、外、兩間等處所。

「世間虛空、水、陸、飛行」：「世間」，指山河大地等。「虛空」，世間之虛空界。世間之山河大地並其虛空，即是指眾生之依報，亦即無情界。「水」，指水中生存之水族類。「陸」，指陸上行走之眾生。「飛行」，指于空中飛行之禽類。這些便是指眾生的正報，亦即有情界。

「諸所物象，名為一切」：「諸所」，這一些。「物」，指有情物、有生物。「象」，指無情界。「一切」，一切法。依唯識百法，則一切法包括世間、出世間，色、心二法，亦即有情、無情一切法。此句言，這一些所有的有情界及無情界，有命無命的都包括在內，才能稱為世間的一切法。

「汝不著者，為在？為無？」：「在」，有心體存在。「無」，沒有心體存在。而你所說的一切不著，是指你仍然有心體存在，而不著這一切？還是指你並沒有心體存在，故不著這一切？

「無則同于龜毛、兔角，云何不著」：「無」，若無心體存在。「龜毛」，烏龜的毛，烏龜本來無毛，龜毛一詞，但有其名，並無其實之義；亦可作為「純是自心妄想」之義。「兔角」，其義同龜毛，在佛經中常與龜毛並舉。此句言，如果你說你的心體是無，則你的心就變成跟龜毛、兔角一樣，有名無實，本無所有，怎還能說什麼著不著一切？——既然沒有心體，你用什麼來著一切？

「有不著者，不可無名」：若還有個能不著一切處的，即是還有心體在，便不可稱為一切無著。

「無相則無，非無則相」：若你的心是完全沒有任何體相，則你的心便成一無所有；若非一無所有，則還是有體相。

「相有則在，云何無著？」：若心仍有體相，則心便是還存在著；既然存在，如何能不著一切處？

【義貫】

「佛告阿難：汝言」你的能「覺知、分別」一切法的「心性俱無」所「在者」；然則「世間」之山河大地並其「虛空」等無情界(依報)，以及「水」中游之魚類、「陸」上走之人類、畜類、空中「飛行」之鳥類(及各處之三惡道類)等有情正報，是「諸所」有有情「物」及無情「象」，總「名為」世間「一切」法；而「汝」所言之「不著」一切「者，為」是有心體存「在，為無」心體存在？

若言並「無」有心體存在，「則」你的心便「同于龜毛、兔角」，但有其名，並無其實，實無所有；汝心既無一物，「云何」還能說著與「不著」？(根本沒有東西，用什麼去著？)反之，若「有」個能「不著」一切處「者」，即是還有個心體在，便「不可名」為一切「無」者。

又，心若完全空「無」體「相，則」此心便成一「無」所有，此心便不存在了；此心若「非」變成一「無」所有，「則」一定還有個體「相」存在，體「相」既「有，則」它一定有個所「在」(一定存在某個地方，既然一定有個所在之處)，你「云何」能說「無著」一切處？

【是故應知：『一切無著，名覺知心』，無有是處。】

【義貫】

(佛言：)「是故應知」：你所說的你于「一切」處「無著」，即「名」之為你的「覺」了能「知」之「心」之行相，如是立論「無有是處」，不得成立。

【詮論】

這是七處徵心的第七處，也是最高潮的地方。在此，阿難雖敗露出他論證及思惟的缺點，但須知這缺點並不是阿難一個人的(其實，如前所說，阿難只是依于本願，為護持正法及護持眾生，而作如是示現)；事實上現今末法時期，許多人習憚就常落入這種缺失：不了佛義，墮于口頭禪，甚至亦常有因不解佛義而墮于斷滅惡見、惡取空的。尤其是這句：「覺知分別心性既不在內、亦不在外、不在中間，俱無所在，一切無著」，無智之人若依文解義，便有落斷滅空之虞。

又，佛稱「無所著等正覺」，這個「無所著」與前面的「無所著」之義又不同。佛之無所著，是于一切法皆不貪著之義。然凡夫之人則于一切處貪著一切法，故是處處計著，所以妄想不斷；以妄想不斷，故顛倒不正。

復次，阿難在本經初，表示他要學三昧，世尊為什麼不直接就教他三昧就好，為什麼這樣一步步緊迫釘人為難他？須知這一步步緊迫釘人，就是在一層層破他的妄想，然後一步步讓他放棄貪愛執著：

首先破他的凡夫妄想(凡情計著——心在身內)，這是一切眾生最根本的計著，以有此計著，故「執身為我、為我所、我為彼所」，因此流浪生死不斷、不舍，累劫不得脫。然一切凡夫皆把這「心在身內」的觀念，當作是不可否認、無可置疑、視為當然的「事實」，故堅固難破。

其次的第二處，是破外道計心在身外，第三處(心潛在根內)及第四處(心能內外對)都是破阿難自己的妄想計著。而第五處、第六處、及第七處(心隨和合生、心在中間、心無所在)都是由曲解佛義再加自己妄想而來。因此可知錯解佛義在整個「徵心」過程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走錯路，須依佛之正知見；然而若無善知識指引、自己智慧又不夠，自讀佛經、自修自煉，連錯會了佛意都不知道，那樣修行，豈不危險？(然而當今電腦及《大藏經》都很方便，因此頗有些居士，學佛只在家自己看《大藏經》，不近道場，不親近三寶，不尋求善知識，雖非閉門造車、盲修瞎煉，也是自己同時身兼病人、醫師與藥劑師：病人為自己看病、抓藥，豈不殆乎危哉？)所以佛及阿難慈悲，一步步把一般人所犯的錯誤都引出來，然後一件件破解，俾令離妄。所以「七處徵心」就是修行前的準備工作(「前方便」)，先破妄、離妄、破惑。心離邪妄之後，再開始真正作「證真」的工作，亦即：明心及見性。「明心」指須明「心相」與「心性」，明了通達心性與心相之後，才能真正見性。而「見性」又分為見自心性及見法性。這又有很多層次，不是只有一層，因此菩薩才有三賢十聖之修證。又，初見性後，才真正起修、入法流，位階賢聖。然此種種，皆須從徵心破惑開始。

最後，七處徵心雖在此結束，然而，答案呢？到底心在何處？有沒有個答案？如二祖大師之公案：「覓心了不可得。」即于當下悟了妄心實不可得，以隨塵生滅，故唯識說為「依他起性」，以依他起，念念生滅，如幻似化，故不可得。若遍處尋心覓不著，即同本經中演若達多到處找頭，我們卻到處找心是一樣的。我們找心——即此能尋者即是汝心也。此即如菩提達摩在西天之法子波羅提所說偈曰：「在胎為身，處世名人；在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔；遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性；不識喚作精魂。」菩提達摩祖師在《達摩血脈論》中亦開示云：「聖人種種分別，皆不離自心。心量廣大，應用無窮，應眼見色，應耳聞聲，應鼻嗅香，應舌知味，乃至施為運動，皆是自心；一切時中但有言語道斷，即是自心。」在此恭錄祖師直指達心之言，有心者其善思念之，速獲本心。

又，在此並附上「七處徵心因明辨證三支比量表(附錄一)」，以為讀者參考，俾(bǐ使)能性相二學融通，速得宗說二通：(符號說明，詳見此表後)

第六節　阿難再度請法

【爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐。所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺于淫舍。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路；令諸闡提隳彌戾車。」 作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。】

【注釋】

「偏袒右肩」：在印度，出家眾平常袈裟為覆雙肩，禮佛時，為表示敬意，露出右肩，以右方為大，故裸露右肩表示極其赤誠恭敬。

「右膝著地」：印度之敬禮法。據《釋門皈敬儀》卷下載，此禮又稱為互跪，或胡跪，為有所啟請，或悔過授受之儀，且云：「僧是丈夫，剛干事立，故制互跪。尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。」故在西域請法時或懺悔時為男眾胡跪，女眾長跪。但在中土，除了真言宗某些儀軌外，一般全是長跪多。

「如來最小之弟」：佛父有四兄弟，四王共有八子，阿難是八個堂兄弟中年齡最小的。

「蒙佛慈愛」：指佛攝受他出家。

「猶恃憍憐」：「恃」，依靠，倚。「憍」，同「驕」，恣也，矜也，在此為寵之義。「憐」，愛也。此言，靠著佛對我的寵愛。(故有恃無恐。)

「所以多聞，未得無漏」：三聖學(三無漏學)為聞、思、修。阿難在修行上，只止于多聞，未能再進一步，而求得無漏道果。

「為彼所轉」：「轉」，動也，影響、左右也。因阿難未得無漏道果，故道共戒未成，定力不足，故能為邪咒之力所轉動。

「溺于淫舍」：「溺」，沉溺、汩沒。因為邪咒咒力所攝，所以昏昏忱忱，全身與心皆無力，猶如人溺于水中，無力抵擋流水之力。阿難于淫舍中，無力自恃，故稱為「溺」。又，溺水者將死，而僧人溺于淫舍，法身慧命將盡，故亦稱為「溺」。

「當由不知真際所詣」：「真際」，真如實際之理地，也就是真心。「詣」，往，至。此言，定當是由于不知真心何往(不知真心到哪里去了，以迷失真心故不知其所至之處)才會如此。阿難之意為，若知道真心到哪里去了，(知道真心在哪里)，便知怎麼修，也才能把握住它。

「奢摩他路」：「奢摩他」，止也，定也。即阿難在前面所請的三種定名中的第一個。「路」，道，法門。

「闡提」：梵文「一闡提」(iccantika)，信不具，亦即沒有信根之人，佛在《涅槃經》中稱一闡提人為斷善根種性；以此類人不信三寶、不信正理，故不能修行善法，因此一切善根皆斷，如此種性之人，名為斷善根種性。

「隳彌戾車」：「隳」，壞，破壞，摧毀。「彌戾車」，梵文Mleccha，義為垢濁種，下賤種，惡知見，以此類人于印度生于邊地(北方或西方)，全不信佛法。阿難之意為，若佛速開示我等奢摩他大定之路，不但我等得成定力，甚至可以制伏魔外，而令不信三寶之人，摧毀其惡知見，建立其正知見。

「五體投地」：又稱五輪投地或五輪著地，此為敬禮中之最上者。《阿含經》云：「二肘、二膝、頂名輪也。」

「傾渴翹佇」：「傾」，傾心，全心全意。「渴」，渴望，渴仰，非常希望，非常期待之義。「翹」，舉也，亦即翹企，舉踵企望，就是直立、腳根抬起，顛(踮diǎn)著腳尖，向前方、遠方企盼地望著。「佇」，等待。此言，與會大眾都傾心渴望、翹企地等待如來開示。

「欽聞示誨」：「欽」，敬。很恭敬地要聽如來的開示教誨。

【義貫】 本節從略。

【詮論】

阿難于七處全都被破之後，現在已無計可施，于是再度請法。因為是要請法，所以必須如法如儀、起立頂禮，長跪承聽，這不但表示尊重如來，最主要還是表示尊重法，及為莊嚴法故。(近世由于電話方便，許多人不懂事，請教法師佛法時，不但不親自去，頂禮如儀、長跪承聽——還用打電話問哩！實在太過「方便」了，也太隨便了些。如此不尊重法，如何能增長智慧！？)

阿難此次請法，一開始時是說：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐……。」這段用意是什麼？即是西方辯論術所說的：訴諸感情(resorting to emotion)，中國的文章學中論說文之作法也說：論辯之法有兩種：一者說之以理、二者動之以情。因為阿難在這之前，已詞窮理盡，因此在說理這條路上已行不通了，于是轉而欲動之以情；不但訴諸情感，而且還訴諸憐憫呢！諸位如果問說：出家人怎麼可以在論辯中訴諸感情呢？諸位須知，阿難在此時仍未得道，故還是凡夫之身，所以凡夫的習氣還在，即如前面論辯中，亦一直使用世俗的邏輯推理之法，來談論佛法，也是這個凡夫習氣的原因。如果您問：因阿難仍未證道，是凡夫身，所以論辯之中使用「訴諸感情」的方式，但佛是無上正等正覺，凡夫習氣已斷，為何佛在七處徵心一開始時也是用類似的方法？世尊說：「汝我同氣，情均天倫……。」這又是為什麼？答：這不是因為世尊愛訴諸感情的關系，而是因為對象的關系：由于當機的阿難仍未證道，猶有凡夫習氣，而凡夫人最重的還是感情，尤其是親情(所以凡夫眾生稱為有情)，因為凡夫情重、智昏，所以不容易曉之以理，若動之以情，則比較容易引他說出真話(那是為說出真正出家的動機)，所以那不是如來貪愛，而是一時權便誘導，令發直心之言，以便知病源所在，應病與藥。

【爾時世尊從其面門放種種光，其光晃耀，如百千日，普佛世界六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。】

【注釋】

「從其面門放種種光」：佛在開示大法之前，常先放光。佛光代表佛的智慧光明，佛的智慧光明可照破世間眾生的無明，令得開悟。故佛放光，代表將破眾生無明。這是佛第二次放光。第一次是在本經一開始，佛于祗桓精舍中，從無間頂相(佛頂)上放光。佛頂放光，表示其法至高無上，最有威力，為破邪外，並開示如來最為無上秘密法門，故從佛頂放光。現在從面門放光，面門代表生佛共見，不像佛頂，任何人，乃至十地大菩薩亦不得見佛頂，故稱無見頂；以面門為生佛共見，故代表佛將開示心、佛、眾生平等之法門，亦即一切眾生共具之清淨本明之體。

「晃耀」：「晃」，光明貌。「耀」，照耀。

「如百千日」：據看過佛光的人(如佛之舍利放光)說，佛光雖亮(能照黑夜猶如白天)，但並不刺眼。(筆者昔在閉關時亦有幸見過一次。)佛光如百千日，表示自性光明無量，佛智亦復無量。

「普佛世界」：「普」，普遍。普遍的十方佛世界，非局限于某一方之佛世界，表佛力無量。

「六種震動」：動、起、湧、震、吼、擊。《大般若經》卷一：「爾時世尊在師子座，入師子游戲三昧，以神通力，感動三千大千世界國土六種震動：東湧西沒，西湧東沒，南湧北沒，北湧南沒，邊湧中沒，中湧邊沒，地皆柔軟，令眾生和悅。」又，「普佛世界」代表眾生自身當體；「六種震動」代表六識妄心將破。

「十方微塵國土一時開現」：「微塵國土」，「國土」與佛土或佛世界同。微塵國土即無量之佛土。此于事相上說，即是十方無量的如微塵之佛土，皆一時開顯出來，令眾生皆得見。于性上言，即「十方微塵國土」乃自心自性，以自心自性含藏無量妙寶，即十方佛土亦含藏在此本性之中，故稱之為「如來藏」。「一時」，頓也。一時開現，表由于佛之開示及威神加持，眾生佛性得以頓時開現，此表本經之無上頓法，故說：「十方如來一門超出妙莊嚴路」，是故能令未悟者「不歷僧祗獲法身」。

「佛之威神，令諸世界合成一界」：于相上言，真的是佛以威神之力，令諸佛世界都合成一世界，表十方法界為「一真法界」。于性上言，「佛之威神」指眾生本有智光。「諸世界」，指眾生由自心妄想，將自本心種種分別區隔，因而化一精明為六和合，于是內外隔礙不通；今以佛開示，悟自性本有威神，而將自心區隔之世界，全部打通，故至圓通，而還成一真。

「其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽」：此義有三：一、從相上言，即如經文所述，十方世界諸大菩薩，不離本國，不起于座，合掌聽釋尊說法。二、從性上言，「其世界」，即自心本性，「諸大菩薩」，即諸識，「皆住本國」，表諸識不動不起，而「合掌承聽」，即以清淨本心，恭持如來妙法。三、從密教言，(此深密義也)，「其世界」，指(自心中)大曼荼羅。「諸大菩薩」即此曼荼羅中之諸聖也。「皆住本國」，即皆住于本尊三昧耶。「合掌承聽」，無言受教護持也。

【義貫】　本節從略。

第七節 世出世間二種根本

【佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天、魔王、及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習；猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。】

【注釋】

「無始來」：無量世、無量劫以來。以其劫數無量，時間邈遠，非凡夫俗智所能理會，亦非菩薩、聲緣、緣覺所能完全了知，唯佛與佛乃能究竟。以其初始如是幽隱難了，故方便謂之無始。

「種種顛倒」：所言「顛倒」，一般有兩種：

一、凡夫四倒——凡夫有四種顛倒：于世間不堅法中，無常計常、無樂計樂、無我計我、不淨計淨，故成四倒。此四倒為意業，亦即妄惑，為凡夫生死流轉(分段生死)，長劫不能得脫之本因。

二、二乘四倒——二乘于真如所現一切究竟不生滅之堅法中，常計無常、樂計無樂、我計無我、淨計不淨，故成二乘四倒，以是四倒，令其妄起欣厭、欣涅槃寂靜之樂，而厭生死，故不起大願度脫眾生，但自度脫，以求自了，以是顛倒，令其不得究竟，不樂求無上菩提，是故雖入于有余(yú余)依涅槃，然其阿賴耶仍受微細之生死(變易生死)。

在本經此文中之顛倒，則指九界眾生不了真心，迷真逐妄，故成顛倒妄惑。

「業種自然」：「業」，造業。「種」，薰成種子。「自然」，為自然而遭受果報，有「法爾如是」之義。前面的「顛倒」屬起惑，這里的「業種」屬造業，「自然」為受果報：起惑、造業、受果報(惑、業、苦三者)即是一切眾生輪迴的根本型態(Pattern)。

「如惡叉聚」：惡叉，梵文aksa，義為綖(yán延)貫珠，金剛子。為印度一種樹名，亦其果實之名。此種樹所結果實，皆三粒同一蒂，故稱惡叉聚，佛法中用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。如《成唯識論》卷二：「一切有情無始來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」惡叉聚之果實呈紫色，印度人多用來染色或榨油，其果核可作念珠之用。

「諸修行人不能得成無上菩提」：前面是指一般凡夫之顛倒。凡夫起惑、造業，而受種種苦報，因果不斷，固然可憐，而諸修行人，縱使有心修行，如果不了本心，而以生滅為本修因，而欲求佛乘之不生不滅無上菩提果，是不可得的，這便是修行人的顛倒。以如是顛倒而修行，不得所願，亦是十分可愍。

「乃至別成聲聞、緣覺」：「乃至」，甚至。「別」者，即非通途，而有岔道之義。此謂，有些修行人，雖有心求無上菩提，但以不了常住真心，以致錯亂修習，因此不但不能成就無上菩提，甚至還走出佛乘之坦途，入于岔道，而成二乘(聲聞、緣覺)。《大般若經》的魔事品中說：退墮二乘，是菩薩魔事。何以故？因為菩薩墮為二乘，不能成就佛道，諸魔歡喜。

「及成外道」：修行人志求無上菩提，而以本修因虛妄故，不能成就菩提。反而墮為二乘，已經夠慘的了；但還有更糟的：不但迷失本性，更且于心外見法，而修行外道法。這就是《楞伽經》中所說的「學佛法成外道」及「佛法中外道」，這種魔事末法時期特別多，近日尤盛，許多人競相與外道打交道，互相交流、互學所長，邪正不分，越迷越遠矣。

「諸天」：即欲界六天、色界諸禪天、無色界諸空天。此諸天，除淨居天外，皆是凡夫所住；眾生之不發菩提心者，修福布施，命終承其所修福，得生六欲天；又，若不發菩提心而修凡夫禪，得四禪定，命終即生于色界四禪天；若不發菩提心而修四空定，命終即生無色界四空天。這些去處，對凡夫來講是很好的，因為皆是善道；但對原本志求佛道的修行人來講，那就很糟糕，因為天福彌久，一來耽誤了進趨無上菩提之路，二來天福受盡，便會墮落受苦。尤其是第一種，雖然發心學佛，若只知修福，而墮至三乘之外，成為凡夫之人天乘，尤為可憐。猶如五祖大師對門人說：「汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？」但佛門中這類人，近年來越來越普遍了，乃至已蔚為風氣，竟然成為當今佛教之主流；佛子其觳觫(húsù害怕得發抖的樣子)乎？

「魔王、及魔眷屬」：「魔」，梵文「魔羅」(mara)，義為奪命、障礙、擾亂、破壞、殺者。有四種魔：煩惱魔、五陰魔、天魔、死魔。此中，死魔為能奪眾生身命者，故為奪命及殺者。其他三者，皆能破壞修行，奪眾生之慧命，故亦是奪命者。又，「魔王」有兩種，一是欲界天的大自在天王，一是色界天的摩醯首羅天王。若修行人，修習禪定及福業，然以其心惡，或不由正道，命終即墮為魔王；若其福業小者，不能成魔王，便成為魔之眷屬。又，如來在世時，聽從或護持修行邪道魔業者，身壞命終，亦依本業而墮為魔眷屬。

「二種根本」：為世間眾生輪迴之根本，及出世間一切眾生本具之成佛根本(亦即如來藏性)。

「錯亂修習」：錯修、亂修。由于自不能知二種根本，又不能親近善知識，或為惡知識所誤，因此錯修二乘，乃至亂修外道、人天道、魔道，種種盲修瞎煉，皆以無知故。

「猶如煮沙欲成嘉饌」：比喻不可能之事，以「因」不對，則「果」必不能成。佛經中這麼妙的譬喻，吾人遍覽世界各國一切文學、哲學，皆無出其右者；乃知佛智之不可思議。

「塵劫」：如塵沙一般多的劫數，無量劫之義。

【義貫】

「佛告阿難：一切眾生從無始」劫以「來，」迷真執妄，于自心中生「種種顛倒」妄想，如是起惑、造「業」，于八識中燻成「種」子，因此法爾「自然」而感生死之果報，此惑業苦三者「如惡叉聚」之果實一蒂三果，互不相離。但不僅凡夫由于自心顛倒而流轉生死，甚至「諸修行人」，雖本欲求佛道，由于不會本心，而以生滅心為本修因，故「不能得成無上菩提，」有的「乃至」偏離佛乘，修行「別」乘墮「成聲聞、緣覺、及成外道」，乃至有樂行世法，墮于人天乘，成為「諸天」，或更有修行邪道成就而成「魔王及魔」之「眷屬」。凡此，「皆由」于「不知二種根本，」而「錯亂修習」，如是修行，不論再怎麼努力，仍「猶如煮沙欲成嘉饌，縱經」如「塵」沙「劫」數的時間，「終不能得」成菩提。

【詮論】

發心修行當然很好，但發心要正；以「因」正，「果」才能正。但如果不會本心，而只依生滅心去修，縱經塵劫也是徒勞；不但徒勞，還會走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(諸天)、惡路(魔王及魔眷屬)，都不自知，都還以為自己是在佛道、菩薩道上！際此末法，佛在此之開示，不正說中了現在的世象？現在整個世界及佛教界越來越亂，百家爭鳴，各出新招，很少願意堅持如來所說的「原版」的佛教，多有所創作或「修正」，或增或損，以「符合時代的要求」(然卻可放棄菩提的要求)，因此，學佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道，比比皆是。尤其是成二乘道及人天道，特別多，儼然已成為當今佛教之「顯學」：此中修佛法成二乘道者，例如不宣揚大乘，卻大倡阿含及四念處等小乘法，且視為「根本」，乃至貶抑大乘修法，如是之人，若是出家眾，則罪過大矣，何則？一者背負佛恩，二者背負眾生恩。背負佛恩者，如來種種苦口，無非是要眾生發無上菩提心，入一佛乘，企求佛道；而彼等乃違背佛之大悲深心，自背大乘，教人背舍大乘，求于自了，斷滅佛種，豈非大過？又，若出家人，在此大乘的國度，為大乘僧吃大乘信徒的飯(受大乘信徒的信施)，卻提倡小乘，豈非有負眾生？

其次，近來佛教界提倡及力行人天乘的更多，幾乎舉目皆是，寺院道場大多受到波及，也都或多或少跟進(隨喜)——因為大家都這樣作嘛！不這麼作就落伍了，就會被淘汰了！照這樣下去，也許不久，佛教界將有一片「新氣象」，那時，只講經律論、求戒定慧的大乘八宗「老貨色」，將被日新月異的「新產品」所全盤取代了。

【云何二種？阿難，一者、無始生死根本：則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者、無始菩提涅槃，元清淨體：則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。】

【注釋】

「無始生死根本」：「根本」，所依之義。無始劫來，遭受無量生死的根本所依，那就是六識妄心，以此妄心種種顛倒，故受輪轉。

「則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者」：「則」，即，那就是。「今者」，現前，目前。「與諸眾生」，不但是你，所有的眾生都是這樣。「用」，以，認，當。「攀緣心」，第六意識，因為第六意識于外攀緣前五識所得五塵落謝之影子，于內攀緣第七末那識，故稱第六意識為攀緣心。「自性」，真心，本性。此言，什麼是無始生死的根本呢？那就是現前你與一般眾生，錯把第六意識攀緣心當作是自己的真心本性。

「無始菩提涅槃元清淨體」：「菩提」，覺，覺性。「涅槃」，不生滅；涅槃有兩種：有余依涅槃(即二乘之涅槃)及無余依涅槃(即佛之涅槃)。「無始菩提涅槃」，無始以來，其性本自菩提、本自涅槃。「元」，同原，原來，原本。「元清淨體」，本來清淨之體。此言，從無始以來，本自菩提、本自涅槃，原來清淨之體，亦即佛性本體。言「原來清淨之體」者，為指在此體中，究竟清淨，縱然已經隨著眾生經過無央數劫之生死，然其本體究竟清淨，一毫不染，不但毫無染污之相，連菩提涅槃之相亦無，故究竟清淨，故稱「元清淨體」，以其如是究竟清淨，故是究竟之菩提(明覺)、涅槃(究竟不生不滅)。又，「生死根本」與此「元清淨體」皆稱「無始」，是由于眾生「相」有生死，而「性」實不生死，故其清淨乃無始以來本然。又，以眾生有生死相，故亦有菩提相、涅槃相，然以究竟實法而言，即此生死相，並菩提相皆是究竟一相、一性，如真金與礦中之金，非有二性。

「則汝今者，識精元明，能生諸緣」：「今者」，當前，當下。「識」，第八識，亦即阿賴耶識。「精」，精明體。「識精」，第八識之精明體。「元明」，本明。你現今當下的第八識的精明之體，本來明淨。若依唯識法相，則第八阿賴耶識為「真妄相合」，以第八識體本真，由于受無始一念無明所薰，即當下不思議轉成染污之相，而得「阿賴耶」之名(原本未受薰轉之前，只稱第八識——第八識為中性之名，而沒有阿賴耶之名)，阿賴耶有受染污義，自此，其體雖真，然其相是妄，故稱之為真妄和合，有如銅上長銅綠。此為依唯識而言；然唯識雖為大乘，但仍是權教，若以實教言之，則阿賴耶當體清淨，實無妄相可得，更無真妄和合之事，以八識、賴耶，全是如來藏清淨本體之用，故稱「識精元明」，此為如來了義之教，而無權教之依相分別，而直指當體，是故本經之經題為「如來密因……修多羅了義經」，學人至此，須頓舍一切教下之思議，乃能頓契佛心宗門之奧旨。

「能生諸緣」：「諸緣」，諸緣識，即七轉識(前七識)。第八識受薰轉為阿賴耶後，即稱為「自證分」，此自證分便立即生起「見分」與「相分」。見分即「能見分」，相分即「所見分」，亦即能緣與所緣。能緣即前七識，而所緣即六塵，是故能緣與所緣皆是阿賴耶自所變現，故實唯有識，而無外塵，故此教法名為「唯識」，而示「萬法唯識」之義。故依唯識學，即萬法唯有識，且確定內識的確是有，並非沒有——所以才叫「唯識」。相對的，外塵為虛妄幻假，以唯識所現故。然依如來最究竟了義之教如本經者，則唯一真，更無一法可厭可忻(xīn喜悅，快樂)、可取可舍。

「緣所遺者」：「緣」，即諸緣識，亦即前七識。「遺」，遺失，遺忘，遺落，迷失。七轉識本是從阿賴耶體的轉生出來的，但七識生起後，便好象遺忘了阿賴耶那個母體一樣，便就幾乎各自獨立，獨當一面，各司其所攀緣集取之業，可說念念忙碌得不遑(huáng閒暇)後顧；就有如孩子長大了，離家去各自創業，各奔前程，因此便忘了本家的爹娘一樣。前七識就是這樣，無始來便一直奔奔競競，緣取前塵，而忘失本心本識，所以在此經文說第八識是「七緣識」所遺忘者。

「遺此本明」：遺忘此自本有之妙明體。

「雖終日行，而不自覺」：「終日」，整天。「行」，用。雖然整天沒有一刻不用它，但卻一直沒有感覺到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等，但從來也沒有覺得我有一雙眼、一個鼻子、兩只耳朵。幾乎沒有人在聽的時候，同時覺得「我有一副耳朵，而且我正在用它！」五官如是；至于心、肺、胃、腸等，乃至牙齒、舌頭等；平常幾乎沒有人有覺知說：「我有個心，而且我正在用它」，除非他心臟有問題。眾生連自己所擁有、且一直在用，一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等，都不知不覺，更何況心肺等內臟，更不用說六識、七識、八識了！全都是打從出娘胎開始，即終日用而從不自覺知。

「枉入諸趣」：因不自覺本具之妙明，所以不知自珍自貴，而自染污，妄造眾業，因此很冤枉地入了六道，累世奔波受苦——結果都是白苦的！就象有人沒事一時興起，從台北到高雄玩，到了高雄，竟丟了荷包中的五千元，身上頓成一文不名，而事實上他是把錢塞在一件大衣的暗袋里，自己忘了，遍尋不著，以為丟了；又無親朋在彼，只好走路回台北，一路餐風飲露，露宿田野，又餓又累，受盡折磨，好不辛苦。好不容易到了台北，回到家脫衣服要洗澡時，才發現：「諾！這不是那五千塊現大洋嗎！」您說這人不是白白受了好多辛苦，好冤枉、好不值得是不是？眾生忘了自心中本具之寶，流浪六趣，冤枉受盡無量劫貧窮奔波之苦，亦復如是。

【義貫】

(佛言：)「云何二種」根本？「阿難，一者，無始生死」之「根本，」此「則」是「汝今者」(當下)「與諸眾生」皆「用」第六意識「攀緣心」妄認「為」你們自己的自心「自性者」，這就是生死的根本。「二者」、為「無始」世來本自「菩提」、本自「涅槃」，本「元清淨」之「體。」此體為何？「則」是「汝今者」(當前)之第八「識」之「精」，「元」本「明」淨，此識精明之體，且「能生」起「諸緣」識(前七識)，然後即為此七能「緣」之識「所遺」忘「者」。「由」于「諸眾生，遺」忘「此本」具之妙「明」之體，故「雖終日」依之而「行」于一切，「而不自覺」自己擁有這麼一個妙明之體，因此于無量世中「枉入諸趣」受生死苦。

【詮論】

在此，佛即點出了兩種根本；簡言之，即凡、聖二種根本。然此二種根本皆是一心所成，一心所有，亦即，這兩種根本，一切眾生皆是自無始來即已有之，只是依與不依，隨與不隨而已。這二種根本，既然都是一心，則相互之關系為何，一為心之體，一為心之相；其體本淨，其相非實，但是依據幻現；譬如以真金打造淫女相，或為牛、馬、豬、狗相、乃至男女交媾或男根女根相，以及以真金打造諸佛菩薩、羅漢相；不論其相如何，其體皆是真金，一相無二，然以金匠手藝、熔鑄、打造等因緣，而有如是相現，或染或淨。金體雖一，打造成淨相，即有淨用，見之令人起清淨心，乃至恭敬心、信心等；若打造成染相，即有染用，見之即不思議令人起染污心、貪愛心、煩惱心。以法之體、相、用，法爾如是故。眾生亦如是，同是一如來藏清淨本性，若依其相(六識攀緣心)，則自己將自己純金之心打造成凡夫相，故此六識攀緣心，即是一切眾生成凡之根本。若依其性(本清淨體)，則是自已將自己純金之心打造成賢聖，故此清淨本體，即是一切眾生致聖之根本。然須知成凡、或致聖皆是一心之用——若了相，即得離凡；若見性，即得致聖。然離凡、致聖皆須于此一心之體、相(二種根本)，有知有見，若無知無見，即不得修學之根本；若不得修學之根本，則是盲修瞎煉，不知在修什麼，亦不知為何而修，故墮于凡、外、權、小、邪魔惡道，因此，明確覺了、知見此二根本，實是一切修行中，最重要最重要者。簡言之，若不了知此二種根本，走錯了路都不知道。佛子其致意焉。

第八節　第二度徵心

【阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死。今復問汝。」即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾同將眼見。」佛告阿難：「汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心當我拳耀？」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛言：「咄！阿難，此非汝心。】

【注釋】

「屈五輪指」：如來的手指，每一支都有千輻輪相，五指皆各有千輻輪，故稱五輪指，「屈五輪指」即捏指成拳。

「如來舉臂屈指，為光明拳」：此即言如來之拳有光芒，或如來拳放光。又以密教而言，如來拳或金剛拳菩薩為主調伏或成就，在此則為如來將調伏阿難隨妄之心之義，否則如來舉掌也就可以了，以拳在此有此特殊意義，故舉拳。

「汝將誰見」：「將」，用，以。「誰」，何者，何。你用什麼來看？

「我與大眾同將眼見」：這里阿難還是用「以凡例凡」的方式論證，亦可說是「以眾例寡」、「以全體證部分」，眾所同然；彼意以為：大家都這樣嘛，所以我也一樣，同用眼來看，以凡情而看，此是顯而易見的事實，無庸置疑。

「汝目可見，以何為心當我拳耀」：你的眼既自可見物，則你是以何者為心，來對我的拳呢？亦即，你把你的心拿去作什麼用去了？或，拿去放在何處了？

「而我以心推究尋逐」：「推」，推斷，推論，推演，推衍。而我就用我的心到處去找，去推求。「逐」，追逐，奔馳。

「即能推者，我將為心」：就是這個能推論的，我就把它當作是我的心。

「咄」：「咄」，喝斥聲。佛見阿難仍然如是堅固執著凡夫思量之情，不肯舍棄，故施之以棒喝，俾令覺醒。

「此非汝心」：這不是你的真心，只是你的心影！推斷思量者，在唯識百法中稱為「思心所」，是心所有法之一，心所有法之義就是這個「心所」，是屬于心王(心體)的作用，故即如心影，猶如樹之影，並非樹本身，然見樹影即知有樹；心所也是一樣，「心所」非「心」，然見「心所」，即知有「心」。

【義貫】

「阿難，汝今」即「欲知」到無上菩提的「奢摩他路，」且「願出」三界「生死」，故我「今復問汝」一個問題。這樣說完之後，「即時如來舉」起他的紫磨「金色」的手「臂，」並「屈」其「五」只(只)千輻「輪」的手「指」，而成為拳相，而「語阿難言：汝今」看「見不？」「阿難言：」我看「見」了。「佛言：汝何所見？」(你看見了什麼？)「阿難言：我」看「見如來舉」起手「臂」後「屈指」而成「為光明」閃耀之「拳」，其光照「耀」著「我」的「心」與「目」。「佛言：汝將誰見？」(那麼你是用什麼來看的呢？)「阿難言：我與」在此會中所有的「大眾」都是「同將眼」來「見」。「佛告阿難：汝今」回「答」了「我」說：「如來屈指」成「為光明拳」照「耀汝」之「心目；」這麼說來，「汝目」即自「可見」物，則汝「以何為心，當我拳耀？」(正當你看著我的光明拳顯耀之時，你把你的心拿去作什麼用去了？)「阿難言：如來現今徵」問我「心」之「所在，而我以心」各處「推」求「窮」儘四方「尋」覓奔「逐」的結果，發現「即」此「能推」窮尋逐「者，我將」之認「為」是我的「心」。「佛言：咄！阿難，此」能推者，並「非汝」之真「心。」

【詮論】

這是第二度徵心，為如來欲驗阿難在七處破妄之後，有沒有任何省悟，亦即：「成果檢驗」。但阿難還是執迷不悟，他還是說：「我與大眾，同將眼見」，實是堅固執著，然欲破此迷執，實非易事，因為這是凡夫最根本的計著之一：把眼當作是能見者，不知能見者是心，而不是眼；眼只是一個通道而已，如照相機最外面的鏡片而已；真正能攝影的，是後面的軟片，並非鏡片。然凡夫之人但見表相，執以為實；是故「眼為能見」，凡夫皆視為當然，無可置疑；而此實是凡情所計，其實不然。此其一。

其次，凡夫之人又有另外一個更嚴重的計著，即阿難所顯露的：「即能推者，我將為心」。前面第一個計著(計眼為能見)，那是一般凡夫皆所共計；現在這第二個計著，則是比較「有思想」、有學問的人的計著，能作這樣的言說之人，世俗稱之為思想家或哲學家。阿難所說的「即能推者，我將為心」，這個說法，正好與法國啟蒙運動時的先驅哲學家笛卡爾(Rene Descartes 1596--1650)所說一致；笛卡爾的名言：「我思故我在」(原文為拉丁文：Cognito ergo sum. 英譯：I think therefore I am.)這是笛卡爾哲學中很重要的一個理論，也是其巨著「方法論(Discourse on Method)」的主旨，其義為：由于我在思考，所以可證明我是存在的。因此，「我在思考」這個事實，是「我存在」的一個明證。換言之，我若不思考，或我不覺得我在思考，則我等于沒有活著一樣，因為那樣等于只有一具軀殼在活著：只有軀殼存在的生命，不能說是真正的存在；唯獨我有思考、有思想的時候，才表示我的存在。因此，對笛卡爾來說，「能思考」是靈魂的意義，以動物沒有靈魂(這是傳統基督教的教義)，所以他們不能思考。這是西洋唯心論的說法。但它有別于其他的唯心論，在于它基本上是一種反動：它質疑十六世紀以前的傳統「經院哲學」，說一切都是神的意旨，或神的恩典(God』s Graces)，人能不能得救贖或下地獄，乃至宇宙萬物之或生或滅，皆是神的意旨，因此，人是沒有自由意志的；因此人只要靠神的意旨便可，人自己甚至可以不用思考；更有進者，人若想要自由意志的話，那是違背神的意旨的。而笛卡爾由于受文藝復興運動的洗禮，甚為懷疑這種說法，他覺得人應該「有思想」，他主張人是有自由意志的，而這自由意志就從人自己「有思想」或「能思想」體現出來；依其意，人唯有自己能思考，才表示自己真正活著，這個自我思考的自由意志，即是生命存在的全部意義，不是任何人可以取代，也不是任何威權或體制可以抑制、箝制或控制。由于這個理論，因此笛卡爾成為開啟了歐洲啟蒙運動的先河之一。(附及，由于啟蒙運動的影響，後來才帶動了歐洲全面性一連串驚天動地的大變革：宗教革命、政治革命、浪漫主義運動、產業革命，因而造成了近代世界。)

現在來看笛卡爾這句話與阿難所說的話，兩者之間的關系，及其謬誤所在。阿難所說的「推」(推理、推論、推測)，就是唯識百法里的「思」，而笛卡爾的「我思故我在」的「思」，也正是同一個東西。這個「思」，就是「思心所」，是屬于六類「心所有法」里的第一類「遍行心所」中的一個。(遍行心所共有五個：觸、受、想、思、作意。)什麼是「心所有法」呢？唯識學把「心」分為兩大類：心法和心所有法。心法或稱「心王」即是八種識，為心之體；而心所有法即心之用(作用)，因為這些作用(共五十一種)是「屬于」心的，所以稱之為心所有法。因此可知「思」只是心的一個作用，它不是心體本身，故不可把「用」當作「體」；所以「思」不是心體——因此，此「能思者」非心，它是第六意識的作用之一。若把第六意識的「作用」當作是心的「本體」，那就大錯了，如同把「樹影」當作是「樹」本身一樣。所以我們就知道，為什麼凡情所計者，與實際相距，不可以道里計。當知，「思心所」乃第六意識緣六塵而起的作用，故此思心所，《圓覺經》中稱之為「六塵緣影」(攀緣六塵的影子)；然而凡情顛倒，以「六塵緣影為自心相」，把六識緣六塵所起的思心所相，當作是自己的真心(以影為樹)！又，阿難在此所說的「推窮尋逐」，正好合著《楞伽經》及唯識學的三性之一的「遍計所執性」。

【阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等！？佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至于今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。】

【注釋】

「矍然」：「矍」，音(絕)，驚動的樣子。又，「矍」與「瞿」(音渠)二字在此意義相同，故「矍然」與「瞿然」可通用。

「避座」：與避席同，離座而起之義。

「此是前塵虛妄相想」：「前塵」，現前的塵境。「想」，分別之心想。此言，這其實全是現前的塵境，在你的心中所投射的虛妄相之影子，而引起的種種分別心想。

「惑汝真性」：「惑」，使迷惑，惑亂。惑亂了你的真心本性。

「認賊作子」：「賊」，六賊，即六識。以六識能欺誑、劫奪自心法財，故有如賊人。而凡夫不知情，多誤認此六賊為自己的真子，十分寶愛。「子」者，乃真正由己所出，形同己有，且珍視異常，所謂心肝寶貝之義，什麼都隨他，什麼都聽他，十分疼惜，萬分憐愛，即使整個家產被他盪盡了，也舍不得斥責。凡夫之視六識妄心，便即如是，什麼都由他，任它十方三際攀緣徵逐，累積塵垢，耗盡本心清淨本明，自心非但不喝責、制止，令不放逸，還這樣隨它，事事依它，念念由它，于是此賊子終于把老子給賣了，典當質押出去(——「二胎」、「三胎」、乃至無數「胎」)，盡是高利貸；于是乎本心累劫以來，債台高築，賣身于五欲、六塵、六根、六識之中，遂墮為根塵識及五欲之奴僕，為彼終日驅使，然以財源耗盡，贖身無門，解脫無日矣。如是之殃，皆是由于「沒認清人」，妄認、妄信六賊，妄依、妄隨六賊之咎，是故生死災難永無盡期矣。

「失汝元常」：「失」，迷失、忘失、失去。「元」，本。「常」，常住，指真心。此言，因此失去了你的本來常住之真心。此是依相而言，若從性上說，則本自不失，而于相上，卻「非失而失」，猶如「懷金不知」，以不自覺知故，不能得其受用，故如同失去；然雖不得受用、如同失去，金體實猶常在，隨衣而行。「衣」者，五蘊身也。

【義貫】

「阿難瞿然」(驚懼)，「避座」(起座)「合掌，起立白佛：『此非我心，當名何等？！』佛告阿難：『此』」乃「是」現「前」的「塵」境，于心海中所投射的「虛妄」影「相」而引起之分別心「想」，而「惑」亂「汝」之「真」心本「性」；然而之所以會有此惑亂之因，完全是「由」于「汝」自「無始」來「至于今生」，生生世世皆是妄「認」六識之「賊為」骨肉真「子」，更進而妄隨之起惑造業，因而迷「失汝」之本「元常」住之性，「故」于六道「受輪」回輾「轉」不息。

【詮論】

在此段中一開始，佛就教我們如何找心了：「此是前塵虛妄相想。」要找真心之前，先要能辨認妄心，別認錯了，認錯了，就會成了宗門所謂「錯用心」，因而「認賊為子」。此中經文是說「認賊為子」，而不說「認賊作父」，為什麼？因為世間之為孝子者很稀有，但為人父母者愛護自己的子女的，卻比比皆是，很少有例外，所以認賊作子表示：一、對此六賊無條件的愛；二、視此六識為「我所有」(如父之擁有子一樣)；三、因認賊作子，反而對真的兒子(真心)毫不顧視；四、因妄認賊人為子，結果這賊子便成了「敗家子」，蕩盡老父所有家財(善根法財)，而不慚不愧、不厭不悔。

其次，經文說「失汝元常」(本元常住真心)，此元常之心，從相上看，「不失而失」(雖沒真的失去，但卻顯出有如失去的樣子)；若依性而言，則「失而不失」(依凡夫肉眼淺智而言，表面上看是失去了，但事實上還在，並未曾失去，只是不自覺知而迷失而已)。此即如《楞伽經》所說：「如來藏自性清淨，轉三十二相入于一切眾生身中，如大價寶、垢衣所纏；如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚(huì憤怒、恨)癡、不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。」這也與《法華經·信解品第四》中所言之浪子懷珠的譬喻故事，意義完全相同：本性猶「懷中珠」，雖本自有之，亦未曾失去；然以不自覺知，故如同沒有，不得受用，因而淪落十方受苦。若不悟者，永無「復珠」、出苦之期。

【阿難白佛言：「世尊，我佛寵弟，心愛佛故，令我出家；我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。離此覺知更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖！兼此大眾無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。」】

【注釋】

「我心何獨供養如來」：「獨」，只，僅。我的心那里只是想要供養如來您一人而已。

「遍歷恆沙國土」：「歷」，親往，親身到。

「善知識」：善知識有很多層次，最下乃至雖只有一知一識，而能導引眾生入善法者，皆稱為善知識；其上者，或通達一經、一論之法，而能以之示導眾生入菩提道者，得名眾生之善知識；其再上者，通達一宗之法，能為諸眾生開演，令入菩提者，名為眾生之善知識；其最上者，為萬法盡通，達第一諦，自能行，亦能教他，示教利喜，令入無上菩提道；如是之士，具如來最正知見，為人天眼目，荷擔如來家業，續佛慧命，是為眾生之大善知識。

「若此發明不是心者」：「此」，此心，即我當前這個能推、能愛、能修、能謗、能造善造惡之心。「發明」，開發闡明，指如來在前一節中之開示。此言，如果我這個能推、能愛、能勇猛修行、能造善造惡之心，如來竟然開發闡明說不是我的心的話。

「我乃無心」：我就變成跟沒有心一樣。

「離此覺知，更無所有」：「離」，除了。除了這個能覺知之心之外，再也沒有別的什麼可以說是我的心了。阿難在此所說之覺知，非真覺真知，實是六識取著、了別前塵之知。

「我實驚怖」：小乘之人但知六識心，依之而建立四諦八道染淨一切法，而不知真如之法，今遽聞破斥，即頓失所據，進退失所，莫知所之，故心生驚怖。《金剛經》云：「若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則與此經不能聽受讀誦。」又云：「若復有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有。」即是此義。

「兼此大眾無不疑惑」：「兼」，再加上。「此大眾」，指在會的二乘行人。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，我」是「佛」所「寵」愛的堂「弟」，我當初就是因為這顆「心愛佛」的緣「故」，才「令我」想要隨佛「出家」，而「我」這顆「心何獨」只想「供養」承事「如來」您一人而已，我的心「乃至」想要「遍歷」如「恆」河「沙」數之諸佛「國土」，以親「承事」奉「諸佛」如來，以「及」諸「善知識」，甚至「發」起「大勇猛」大精進，而遍修「行諸一切難行」之「法事」，這一切，從我初發心，乃至修一切善法及至成道，所有修行，「皆」須「用」到「此心」才行。今且不說修善，甚或造惡，「縱令」我會因造「謗法」之行，而「永」遠「退」失「善根」，成一闡提、斷滅善根種性等，如是極大惡事，「亦」是「因」有「此心」才能造。「若此」能推、能愛、能發心、能想修行、能造善、造惡之心，如來竟然開「發」闡「明」是虛妄相想，而「不是」真「心者，我乃」成「無心」之人，而「同諸土木」，而實在是若「離」了「此」能「覺」能「知」之心，「更」一「無所有」可當我的心；「云何如來」竟然「說此非」我之「心？我實」在感覺非常「驚怖！兼此」與會之「大眾」皆「無不疑惑。惟」願如來「垂」施「大悲，開」發「示」導我等「未悟」之人。

【詮論】

阿難在此又是以訴諸感情為武器開始。又其論辯之舉證，為從初發心，乃至成佛，都引證了；若非有心，即不能為善，乃至造極重之惡，亦須有此心。在此，阿難說：「乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識」，這是什麼境界！這就是普賢菩薩的境界嘛！他又說：「發大勇猛，行諸一切難行法事」，這豈不是菩薩摩訶薩之所行？是故阿難實是大乘種子，而其所現聲聞乘人者，依《楞伽經》而言，非「實法聲聞」，乃「權聲聞」，故阿難實為大菩薩之大權示現，由此可知。

復次，阿難說：「離此覺知，更無所有」，阿難不知彼所覺知者，皆是塵影，而能覺知者，即是隨塵影現之六識心，此六識心亦因塵影而有，塵有則有，塵無則無，故《楞伽經》說此為「依他起性」，依他起性者，全無自體性，其性乃依他而得；易言之，以是「他」性，故無「自」性；以無自性，故實無所有，依他緣幻化而已；是故禪宗二祖大師「覓心了不可得」；又二祖不安之心者，並非其本心(本心無有不安者)，而是此緣塵而動之六識心，以緣塵而動，故不安；然以是依他起性，故「了不可得」。若實照見依他無性、無實、了不可得，則破妄識矣。然阿難在此仍執此妄識為有實體，乃至更執此體為其本心，今被破斥，是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏懼)之至。

第九節　真心有體

【爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。于師子座摩阿難頂，而告之言：「如來常說：諸法所生，唯心所現，一切因果、世界、微塵，因心成體。阿難：若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨、妙淨明心，性一切心，而自無體？」】

【注釋】

「無生法忍」：「忍」，忍可于心而不動。此忍是一種極高之智慧成就之相。小乘修四諦之三十二緣觀，成就八忍八智(八忍：苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍；八智：苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智、道類智)。大乘則有兩種三忍：一、生忍、法忍、無生法忍；二、耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。又有五忍：伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍(《仁王經》)；及十忍：音聲忍、順忍、無生忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如影忍、如化忍、如空忍(《華嚴經》)。此中之無生法忍，為以智證知一切法皆悉不生不滅，而于十法界中如實知見三界內之六凡法界、及三界外之四聖法界，不見有少法生，亦不見有少法滅，其一一法，皆當體如如，無有少法可得，如是如實知見，而得成于忍，于是法中安忍不動，稱為悟入無生法忍。

「師子座」：「師子」，即獅子。這是如來說法之座，此座並非畫或雕刻了獅子之像，也不是以一頭真的獅子為座，而是譬喻之詞，比喻如來說法無所畏，且如來所說法，一切邪魔外道皆悉恐懼攝伏，猶如獅子，為百獸之王，獅子一吼，百獸鎮恐驚伏，嚇得腳都軟了，無法動彈。

「摩阿難頂」：如來摩頂有三義：一、授記；二、安慰；三、加持。在此屬于後二義。因為阿難聞妄識非心，以為自己變成無心之人，嚇壞了，所以如來摩頂安慰他。又，本經亦屬密部所攝，故亦有加持之義。

「諸法所生，唯心所現」：一切諸法之所以生起者，為唯一真心之所現，非有別物。

「一切因果、世界、微塵，因心成體」：一切凡聖正報之因與果，依報之大如一佛世界，小如一微塵，皆是因此真如本心，而得成其體性。

「草葉縷結」：「縷」，絲、線。「結」，草木成實(所結果實)。此謂：即使一草、一葉、一絲、一小果實。

「詰其根元」：「詰」，究，深究，推究。「元」，源。推究其根源。

「咸」：皆。

「縱令虛空，亦有名貌」：「名貌」，名稱及相貌。

「何況清淨、妙淨明心，性一切心，而自無體」：「性一切心」，「性」字在此為動詞，義為賦與體性；此言，能令一切法得其體性的心。全句之義為：更何況本自清淨、妙淨妙明之心，能賦與一切法以體性之真心，自己本身會沒有體性嗎？簡言之，此真心既能賦與他物體性，自己怎會沒有體性？

【義貫】

「爾時世尊」即將「開示阿難及諸」與會「大眾，欲令」其「心」皆悟「入無生法忍。」于是世尊便「于師子座」上「摩阿難」之「頂，而告之言：如來常說：」一切「諸法」之「所」從「生」者，乃由「唯心所現」，依心而起：「一切」凡聖正報之染淨「因果」，以及依報，其大者如一佛「世界」、小如一「微塵」，皆是「因」此真如本「心」而得「成」其「體」性，「阿難，若諸世界」中「一切所有」山河大地等無情器世間，「其中乃至」一「草」一「葉」一「縷」一「結」等森羅之萬象，究「詰其根元，咸」各「有體性，縱令虛空」，即使空無，「亦有」其「名」稱相「貌」，更「何況」本自「清淨、妙淨」妙「明」之「心，」能將體「性」賦與「一切」萬物之「心」，反「而自」身會「無體」性？

【詮論】

這一段經文顯示「真心有體」，非常重要，尤其是它也廓清了一般很普遍的誤解：以為心既無形無相，便是什麼都沒有。如來在破斥六識虛妄後，于此開示：「真心是有體的。」很多禪和子，見諸佛祖師開示說：「不在內，不在外，不在中間，無有方圓，青黃赤白」等，便以為心是「無體」的——對淺智之人，以無智眼，不得親見自心之「本體」，故如來一時之權教曰：「是心無相」。然以本經實法了義之教而言，此心雖「無一般之形相」，然非都無體性，若全無體性者，則便成什麼都沒有，此心豈不斷滅？所以末法時期，不解「真心有體」，而參憚、習教者，往往有墮入斷滅之傾向，以執斷滅故，便空喊「什麼都空」，因此「什麼都無所謂」，因此他便「隨緣度日」，什麼都不愛作，或侈談「以塵勞為佛事」，而大搞世間法，日日往外馳求，于五欲六塵、世間名利事業中討活計，妄稱大乘，于是落入無因果邪見之行，因此壞法、自壞、壞他。是故須知：「諸法如幻，真心不幻」，又，「六識虛妄，真心不妄」，若得如是信解受持，乃得入于如來無上正真之道。

第十節　妄識無體

【「若汝執恡(吝)分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別；縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝于心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身同于斷滅——其誰修證無生法忍？」】

【注釋】

「執恡」：「恡」，同吝，吝惜，不肯舍之義。

「分別覺觀所了知性」：「分別」，即六識之作用。「覺」，粗心之緣慮，稱為覺。「觀」，細心之靜住，稱為觀。「覺觀」，又譯為「尋伺」。覺與觀換言之，即是心粗與細的動相(行相)。「所了知性」，所能了別覺知之性。此句言，彼由六識之分別而起之覺觀，所能了別覺知之性。

「此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性」：「離」，即于根境不和合時，亦即六塵不現前之時。「色香味觸」，以此四塵代表六塵，聲塵與法塵亦包括在其中。「事業」，業即作業、造作之義。諸塵之事業即為諸塵于心中投射其影像，令心攀緣、執取、分別見聞覺知、而起愛憎等等，皆稱為此心依于諸塵所造作之事業。「全性」，獨立完全之自性。此句義言，如果此心是真心的話，則此心應該即使在不依于六塵造諸見聞覺知分別愛憎等事業的時候，依然有自己獨立完全的自性，而不是說一定要有六塵現前，它才能顯現其自性，若無六塵現前，它便沒有自性可得，這樣一來，它的自性就完全在于六塵，依六塵的有無而存歿，因此，它的自性便根本就是依塵而起的依他起性，且既是依塵而有無，它的自性也變成是塵性，而非自心本具、昂然獨立之性。

「縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒」：「滅」，離滅(由遠離而息滅)，或壓(壓)伏。「見聞覺知」，指前五識及第六識之同時意識，簡言之，即一般之前六識：「見」指眼識，「聞」指耳、鼻二識，「覺」，指身識，「知」，指舌、意二識。「幽閒」，寂靜之相。此言，縱使你因離去或壓伏了六塵于心所起的六識見、聞、覺、知等作用，令不起現行，而達到一種寂靜的境界，于是你便在自心中守著這一片寂靜之境，而以為你是守著自心的法性。

「猶為法塵分別影事」：「猶」，仍然。「影事」，塵影之事。承前，這種寂靜之境，仍然不是你的真心之本相，仍然是定中之第六意識依于寂靜的法塵，所作的分別之塵影之事。因為依佛法，寂靜也是一種塵，稱為「靜塵」：有聲音的塵叫聲塵，而與之相反，無聲音的也是一種塵，叫靜塵。又，靜塵不只是指沒有「音聲相」，乃至沒有「動相」的也叫靜塵。

「我非敕汝執為非心」：我並不是要強迫、命令你一定要堅執這不是你的心。

「微細揣摩」：「微細」，詳細。「揣摩」，斟酌的思慮。即是要阿難自己好好地想一想下面這兩件事：

「若離前塵有分別性，即真汝心」：此心若離開現前的六塵，而仍有「能分別」的體性，那就許你說那是你的真心；亦即，此心不須依附六塵而存在：能不依附他人，其「自性」才是真的，才是煢然(qiónɡrán.孤單貌)獨立。用這句話就可以檢驗判別所證者究竟是不是「真心」。

「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事」：如果這個「能分別」(能了別)的性，一旦離了六塵，就沒有自體性可得——塵起則有，塵滅則無——那麼你那「能了別」的性則系(系)依于前塵所作的「分別塵影」之事，並非常住真心。用這種話就能判別什麼是「妄心」。

「塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角」：「變滅」，就是四相(生、住、異、滅)中的異相與滅相；因為一切法要滅時，須先有變化或改變，然後才壞散、滅去。此言，六塵及其塵影並非常住不變的，如果這六塵變異、壞滅的時候，則依此六塵而生的識心，就會跟著滅去，那麼這個心不就變成跟龜毛兔角一樣有名無實、子虛烏有了嗎？

「則汝法身同于斷滅」：承前，既然你的心已隨同前塵一起滅去，那麼你的法身不就形同斷滅了嗎？因為既沒有「心體」，何來「法身」？

「其誰修證無生法忍」：承前，又，既然心已隨塵而滅，法身也斷滅了；既無心體亦無法身，那麼誰來修證無生法忍，乃至成就佛道、菩薩道、羅漢道？

【義貫】

(佛告阿難：)「若汝」堅「執恡(吝)」惜不舍那取塵「分別」而起的粗心之「覺」與細心之「觀所」能「了」別覺「知」之「性」，堅持說此「必為」汝「心者，」則「此心即應離」于依「諸一切色、」聲、「香、味、觸」、法等「諸塵」而造作的見聞覺知、分別愛憎等種種「事業」(意業)，而「別有」獨立完「全」之自「性」才對。「如汝今者」正在「承聽我」說「法，此則因」所聽到的「聲」音「而有分別」之性。離塵畢竟無體，「縱」使你止「滅」了「一切」前六識的「見、聞、覺、知」之作用，不令現行，並以定中獨頭意識于「內」心中「守」著「幽閒」寂靜之境，那片寂靜之境，仍然不是你本心的真相，「猶為」意識對「法塵」所作的「分別」塵「影」之「事」，故豈可認之為真？「我」並「非」強「敕」令「汝」一定要「執」此緣塵分別之相「為非心，但汝」現「于」自「心」中，稍作「微細」之「揣摩」斟酌：此心「若離」于現「前」六「塵」而仍能「有分別」之體「性，即」可說「真」正是「汝心」，而非依他起性；然而，「若」此能「分別」之「性離」于被分別之六「塵」則「無」自「體」可得，「斯則」為依于現「前」六「塵」所作之「分別」塵「影」之「事」，非是常住真心。然而六「塵」並「非常住」不變的，此被攀緣分別的六塵「若變」異壞「滅時」，則「此心」即與之俱滅，如是此心豈非變成如「同龜毛兔角」，子虛烏有，並無實體？這麼一來，「則汝」之「法身」即「同于斷」盡壞「滅」，如果，既無心體，又無法身，「其誰」來「修證無生法忍」，而入不生不滅之三乘佛道？

【詮論】

這一節就是教我們如何觀我們的「自心相」，亦即是坐禪的「觀心法門」之一。在學如何觀真心本性以前，先要能觀察及判別妄心，妄心就是六識心。而這第六意識有點複雜，它大類可分為兩種：一、五俱意識，二、獨頭意識。茲列表于後：

在正常的狀況下，第六意識即是「五俱意識」，意思是：此意識是與前五識同時俱起，亦即五根取五塵境，于心中生起前五識，以作最初級的了別，但此等了別並非加入價值判斷及個人愛憎等，然而就幾乎在前五識生起的第二剎那，意根便生起第六識去取這前五識落謝的影子來分別，並加上價值判斷及個人好惡、愛憎、取舍等，所以第六意識之生起，為依前五識、緣前五識，而與前五識俱起，故稱為「五俱意識」。但第六意識之生起時間雖比前五識晚約一剎那，而事實上，以凡夫之智實無法覺察其時序之差別，兩者幾乎是同時生起，故又名為「同時意識」；又在第六意識生起前，前五識雖能對外塵有所覺知，但對于彼我關系、內外、好丑、是非、高下等相，皆不作如是判別，這些相皆須由第六意識來判別，方能明白，故第六意識又稱為「明了意識」。這是意識在日常生活、正常的狀況下的情形。

其次，在某些特殊或特定狀況下，第六意識的運作方式又不一樣了，在這些狀況下，第六意識可以不用依前五識、或緣前五識而起，它可以獨立作業，單獨而起，而不與前五識俱，故稱為「獨頭意識」：

一、散位獨頭意識——又稱獨散意識，如人作白日夢、或發呆時，此時獨頭意識系緣自心現所造境，或緣過去記憶之影像，而分別取著，想入非非；此時雖不緣現行前五識，但也能見色、聞聲，乃至色聲香味觸法六塵俱全；當然，此時所見之色，所聞之聲，都不是現前所有，也就是說，他此時所見、所聞等事，在外在現實環境中，並沒有這些事物于現前發生或存在，故都不是他人所能共見、共聞者，而唯有此人本身能見、能聞，因為那些色聲等塵，全都是此人獨頭意識所造境，或緣過去記憶之影像。這便是散位獨頭意識的作用。

二、夢中獨頭——即人于睡夢時，因前五識暫不起現行，于是獨頭意識便獨自造境，自造境後再自攀緣此等境而生分別，或亦緣取過去記憶之影像而生分別等。

三、狂亂獨頭——即人于失心、錯亂、瘋狂時，獨頭意識雖于醒時，亦能依自想象而造出種種塵境，然後再去緣、取、分別此等自所造境。

四、定中獨頭——即修行禪定之人，于其定中，其前五識雖不緣現前五塵境，但其獨頭意識即依于淨心之觀想而造境，並緣取其所現之五塵境，再加以分別、覺知。如定中所見種種勝相、瑞相、佛菩薩相、乃至淨土相等，皆是定中獨頭意識之作用。這就是為什麼修行無上禪者，即須離一切見聞覺知，即使是定中所見、所聞之一切，全不得執著，因為在定中所有的見聞覺知，即使是清淨勝瑞之相，也仍是自心定中獨頭之作用，故《楞伽經》說須「覺自心現量、離心意意識。」故《金剛經》云：「離一切諸相即名諸佛。」

了解「獨頭意識」的內涵之後，再來看這段經文，就應會比較明白；經云：「縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」此義為：即使你在靜坐時、于禪寂中，雖然你能把前六識的現行作用，如見、聞、覺、知等都止息了，而心中只有一片幽閒安靜之相，你切莫認為這寂靜之相就是你的「清淨心」，或清淨的本性之相——換句話說，這不是你的真心之相，仍然只是你的定中獨頭意識分別心中寂靜的法塵的塵影之事，是故莫認妄為真！附帶提及，近世有人教人坐禪時說要「觀靜」，須知這是不正確的，因為如前所說，「靜」也是一種塵，(名為靜塵)，習禪者所應觀者不是「塵境」，而是觀「自心」；若是觀塵，即隨塵而勞動，逐塵生滅，反成塵勞。再說，依此段經文而言，即使得定後，以定中獨頭卻取心中寂靜的法塵來分別，都是錯用心了，更何況還沒得定，而去觀靜，只不過是傾耳聽取外界寂靜之相而已，如是則離自心與正道更遠：因為此種習禪，雖名為習禪，實是「往外馳逐」，以往外馳逐，故其心是向外奔逸的，故與禪法實相違背；是故佛道甚深甚難，差之毫釐、謬以千里。也因此之故，禪宗六祖惠能大師亦開示云：「汝等慎勿『觀靜』，及『空其心』。此心本淨，無可取舍。」(《六祖壇經·付囑品第十》)

又，「內守幽閒」其實就是一般「凡夫禪」及「外道禪」的境界，因為凡夫、外道不了真心，故只能依于六識妄心，乃至雖有心離于憒鬧，息心取靜，但仍看不透自心獨頭意識的作用，而以為自己已修到了「清淨心」，其實仍在六識妄心的范疇內。因此時下有些人提倡工作之余，靜下來，享受片刻的放松與寂靜，乃至前述的「觀靜」，都是屬「凡夫禪」所攝。至于坐到一片寂靜，而覺「與萬化冥合」，則是獨頭意識遍緣內外寂靜之相的「外道禪」，是故禪者于此須萬般留意，一不小心，即落入凡夫、外道境界！

復次，此段經文十分重要，除了上面教我們如何判別凡夫禪、外道禪的「內守幽閒」之境界外，又教我們如何分辨「真心」與「妄心」最基本的條件：妄心是依前塵而起滅的；而真心的了了分明之性，則是常住不變，不依塵而有無。所以經文說：「若離前塵有分別性，即汝真心」。據此而言，欲親見此離塵而有分別性的真心，還須得先離于六塵虛妄之境，方能「微細揣摩」並深心直接體取。又，判別心之真妄，是一切修行的總根本，是故我們須對此節經文細加玩味、體察，且應用于日常及禪坐中自心之觀察，方是活的佛法。

【即時阿難與諸大眾，默然自失。】

【義貫】　略。

【詮論】

「默然」，是因為妄心被破，無言可對，不敢再辯解，故默然。然而，妄心雖破，真心仍未悟，無依無靠，故「自失」。

【佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。】

【注釋】

「九次第定」：三乘凡聖共修之禪定分為三大階次：

一、　四禪——①「離生喜樂地」得初禪；

②「定生喜樂地」得二禪；

③「離喜妙樂地」得三禪；

④「舍念清淨地」得四禪。

二、四定 ——①空無邊處定；

②識無邊處定；

③無所有處定；

④非想非非想處定。

三、第九次第定。

因為前兩種合稱為四禪八定，且其中諸定都是由低而高、次第而入，故修到四禪八定後，便可進一步修第九個次第之定。又，四禪八定為凡夫定，甚至印度某些外道亦修此定，故其果報還是在三界之內，無法滅煩惱。而第九次第定則是小乘聖位所修，以其能以定力伏滅「受想」二蘊，故又稱為「滅受想定」。若受想滅，則行蘊亦息，故亦稱「滅盡定」。若得滅盡定，便得斷煩惱，「我生已盡、梵行已立、所作已辦，不受後有」，而證阿羅漢，得入涅槃。然而，雖稱為「滅盡定」，其實並不滅盡，以八識還在；若都滅盡，八識亦滅，誰入涅槃？所以阿羅漢所入之涅槃稱為「有余依涅槃」，而非佛之「無余依」的無上大涅槃。然二乘人以不發度生大願，故如來慈悲，教令入化城止息。又，雖得第九次第定，但不斷煩惱，只是壓伏六識，令不現行，此第九定即稱為「無心定」，此為凡夫定，以不斷煩惱，故不能證聖果，入涅槃。

「阿羅漢」：有應供、殺賊、無生三義，詳如前釋。二乘之阿羅漢之無生，為煩惱不再生起，及不再來三界受生之義；然此非諸佛所證一切法畢竟不生不滅之「無生」。所以如來十號中亦有阿羅訶(應供)，此是真不生，為如來境界；而阿羅漢之不生為化城之權不生，以其智、願皆不堪遠行，故令止化城暫息；化城者，黃櫱大師所謂「為止小兒啼」者是也。

「生死妄想」：生死有兩種：

一、分段生死，為一切凡夫眾生所受一期一期之生死果報，以其分段而受，故稱分段生死。二、變易生死，為菩薩及二乘所受者，以八識中仍有微細之生滅變異，《楞伽經》所說之「流注生滅」，故稱為變易生死。唯有諸佛如來究竟斷一切生死，證不生不滅、二死永亡。

【義貫】

「佛告阿難：世間一切」凡、外、權、小「諸修學」之「人，現前雖成」就了第「九次第定，」而仍「不得」諸「漏」滅「盡」而「成阿羅漢」道的原因，「皆由」計「執此生死妄想」之第六識心，而「誤」以「為」是「真實」之常住真心。「是故汝今雖得多聞」，亦因不能判別真妄，未見自己常住真心，以為本修因，故仍「不」能「成」就「聖果」。

【詮論】

因正則果正，如是因、如是果。若不得本性為本修因，則儘管再怎麼努力習禪，修到能得非想非非想定，乃至于第九次第定，也只落于無心定，仍居凡位，而與聖道菩提無緣。因此可知此本修因之重要及可貴難得，故稱為「如來密因」，或「本起因地」(《圓覺經》)。

第十一節　阿難求開道眼

【阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道。譬如窮子，舍父逃逝。今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。」】

【注釋】

「重復悲淚」：又再悲從中來，而淚流不止。這次阿難真是悟今是而昨非了。

「將謂如來惠我三昧」：「將」，而。「惠」，嘉惠與我，惠贈，惠賜。這本乃人情之常，亦是凡情所在，因知如來有無量三昧，而他又是佛的寵弟。

「不知身心本不相代」：一切功德福報還是要自己修；如來雖有加持力，但自若不發心修行，與如來之加持力亦不相應，故如來亦無法加持。

「譬如窮子，舍父逃逝」：「窮子」，比喻六識妄心；「父」，比喻本心本性。如人自棄家中珍寶而逃家，出外流浪，莫知所之。眾生依六識妄心，亦復如是，向外奔馳，追逐聲色、五欲六塵，不知自返。

「如人說食，終不能飽」：若光口說種種美食，終不能令肚子不餓。

【義貫】

「阿難聞」佛說「已，重復悲」傷地流「淚」，而「五體投地，長跪合掌，而白佛言：自我」隨「從佛發心出家」以來，仗「恃」著有「佛」之「威神」力加持，故「常」暗「自思惟：」因有佛力加持，便「無」須「勞」動「我」自己去苦苦「修」行，「將謂如來」一定會「惠」賜給「我」一些「三昧」，而「不知身心本」來即「不」能「相代；」因我已迷「失我本」有真「心」，故「身雖」已「出家」，然「心」卻「不」能「入」于佛「道」；這「譬如」一個貧「窮」之浪「子」，之所以貧窮困頓匱乏，都是因為他「舍」棄了他多富資財的「父」親而「逃逝」，故窮露路途，無有歸依。我「今日乃知：雖有多聞，若不修行」，則「與不聞」佛法是同「等」的，其多聞對他本人並沒有實際上的受用；這正「如」同有「人」雖口里「說」著很多「食」物之名，但光口說，沒有實際行動去準備食物，肚子「終不能飽」。

【詮論】

在此，阿難真正是「悟今是而昨非」了，也開始真正發露懺悔。他所說：「今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。」此正可給與末世之好「文字般若」或「文字禪」，及僅僅以看《大藏經》而求多聞、光說不練者，一個警誡。

【世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。】

【注釋】

「二障」：煩惱障與所知障。煩惱障是由我執所起，以諸煩惱能障涅槃，故稱煩惱障；又煩惱因能障人天等勝妙之事，故亦稱為「事障」。所知障是由法執而起，此法執為執心外實有，不達唯心，以及于所修習，生起法愛，以此能障菩提，故稱所知障；又因能障所欲證法空之理，故又稱為「理障」。

「良由不知寂常心性」：「良」，誠，實在。「不知」，此不知有二義：一、不覺知，以迷內外，故日用而不能覺知。二、未聞知，凡夫若不聞佛開示，即連「常住心性」之名，亦不得知。「寂常心性」：寂靜常住之真心本性。

「窮露」：「窮」，貧窮。「露」，無有遮護依靠。眾生之「窮」，為無福慧莊嚴；眾生之「露」，為無大涅槃可依止。

「發妙明心」：開發本妙元明之心。

「開我道眼」：眼為能見，佛法中以般若之智為能見，故此「道眼」即是般若智眼，以「五度如盲，般若智導」故般若智有如修道人之眼，亦即所謂「人天眼目」是也。

【義貫】

「世尊，我等今者」為煩惱及所知「二障所纏」，不得解脫，「良由」于「不知寂」靜「常」住之真「, 心」, 本「性，惟願如來」，慈悲「哀愍」我等貧「窮」孤「露」，沒有真心本性之莊嚴華廈可以安身立命，而開「發」我們本「妙」元「明」之「心」，以啟「開我」們見「道」之智「眼」。

【詮論】

阿難在此以前，雖然責備自己不知自心在何處，但都還一直認六識為心。現在聽如來開示說「妄想非真」之後，才責備自己不知真心。又，阿難現在也已知「認見屬眼」，與「認識為心」，同樣是錯誤的，故現在求開「道眼」，以辨明奢摩他路，而照見楞嚴定體。

【即時如來從胸卍字湧出寶光。其光晃昱，有百千色，十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。告阿難言：「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」】

【注釋】：

「從胸卍字」：卍，梵文Svastika，又作萬字、萬(繁體)字，卍字；意譯為吉祥海云，吉祥喜旋，為佛三十二相之一，也是八十種好之一；此為顯現于佛及十地菩薩胸臆等處之德相。《長阿含經》卷一《大本經》、《大薩遮尼乾子所說經》卷六、《大般若經》卷三八一等均記載佛之胸前、手足、腰間等處有卍字。于今印度阿摩羅婆提(Ama-ravati)出土之佛足石，亦刻有數個卍字。

卍之形，原是古代印度表示吉祥之標志；除印度外，波斯、希臘、羅馬均有此類符號。然其最初來源則為梵文，詳如後「詮論」中說。

卍之漢譯，古來有數說，鳩摩羅什、玄奘等諸師譯為「德」字，菩提流支則譯為「萬」字，表功德圓滿，萬德具足之意。武則天長壽二年(西元693年)始制定此字讀為「萬」，而謂其乃「吉祥萬德之所集」。

又，據《佛光大辭典》稱，《華嚴經》中卍字共有十七處、但以梵文對勘，其原文共有四種：

1、Srivatsa，音譯「室利靺(mò)蹉」，義為吉祥臆，《華嚴經》卷四十八：「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云。」

2、Nandyavarta，音譯「難提迦物多」，義為喜旋。《華嚴經》卷二十七：「其發右旋，光明潤澤，卍字嚴飾。」

3、Svastika，音譯「濊(「穢」)阿悉底迦」；圓瑛法師簡稱之為「阿悉底迦」意譯為有樂。《華嚴經》卷二十七：「願一切眾生得如卍字發，螺文右旋發。」

4、Purnaghata，音譯為「本囊伽(qié)吒」，義為增長。《華嚴經》卷二十七：「願一切眾生得輪相指，指節圓滿，文相右旋，願一切眾生得如蓮華卍字旋指。」

《佛光大辭典》雖有如是發現，然一般提到卍字，其原文之讀者，皆以第三種Svastika(濊怯阿悉底迦)為主，請參見丁福保編《佛學大辭典(2683頁)》。此證之《韋氏國際大辭典》，及《牛津大辭典》亦然。

「晃昱(yù)」：此二字都是明、明亮之義。

「旋至阿難」：「旋」，還，回。

「建大法幢」：「建」，立也。「幢」，旌旗的一種。建立大法幢，為建立大佛頂首楞嚴大法，以其能摧邪顯正，樹立正因，故喻為法幢，凡外邪小之人見之，靡不屈伏。

【義貫】

「即時如來，從」其「胸」臆上的「卍字，湧出」眾「寶」之「光，其光」明「晃昱」熾盛，「有百千色，十方」如「微塵」數的「普」遍諸「佛世界」于「一時」間都「周遍」，此光普「遍灌」注于「十方」世界「所有寶剎」中之「諸如來」之「頂，」然後即回「旋至阿難，及諸大眾。」

佛「告阿難言：吾今」即將「為汝建」佛頂首楞嚴王之「大法幢；亦」以此法「令十方」世界「一切眾生」悉能「獲」得殊「妙」幽「微」秘「密」本「性」清「淨」圓「明」之「心」，而「得清淨」無翳之智「眼」。

【詮論】

在此如來應允阿難要開他的道眼，亦即如來將開始「顯真」。前面七處為「破妄」，如今妄既已破，便可開始顯真，所以這以下便是所謂的「十番顯現」。要顯真之前，如來又放光，此為第三度放光。前面兩次：佛頂及面門，此時為胸前卍字，各代表不同意義：

⒈ 第一度，佛頂放光，為代表全經總的法門，光從佛頂出，顯此法之尊貴無上。

⒉ 第二度從佛面門出，顯生佛一如，為示此一如之法，故顯大神變，令十方世界震動，十方世界合成一界，一界者，一真如界也，亦一真法界也。

⒊ 第三度，光從胸卍字出，胸即心也，卍字萬德莊嚴吉祥之記也，亦即如來累劫所修福德之徵也；此光，上供養十方世界如來，下庇陰一切眾生，普遍布施無遺。

又，以密教言之：

⒈ 第一度放光從佛頂出，表降伏，降伏外道邪咒故；⒉ 第二度從面門出，表息災，震動十方世界，令和合一界無災故；

⒊ 第三度從胸卍字出，表增益，加持弟子，令得白法故。

又，關于卍字之寫法，《佛光大辭典》云：「卍字自古即有左右旋之別，于印度教，男性神多用 表示，女性神多用卍表示，于佛教，現存于鹿野苑之古塔，其上之字全為「卍」，該塔系阿育王時代之建築物，為紀念佛陀昔時于此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用 ，棒教徒則用卍。我國歷代左右旋混用各半，《慧琳音義》與《高麗大藏經》皆主張 ，《日本大正藏》亦準之而采用 ；然宋、元、明三版藏經均用卍。」

《佛光大辭典》接著又載：「卍字產生左右旋之分歧，主要系由于『立場』之差異。蓋經中多處有『右旋』之說，且佛眉間白毫亦右旋宛轉；又如禮敬佛菩薩時亦須右繞而行，故『右旋』一詞已成定說；惟究竟以『卍』為右旋，抑或以『 』為右旋，則是爭論之關鍵。若以卍字置于吾人之前，而以吾人之立場觀望卍字，右旋則成 ；然若以卍字本身之立場言，則卍乃符右旋之方向。」(pp.2203—2204)

美國《韋氏第三版大辭典》(Webster』s Third New Internationary of the English Langunge)，解釋 Swastika或Svastika條下云：「此為加上裝飾或象徵的希臘式之十字，將十字之末端皆延長且彎曲成直角，並皆朝同一旋轉之方向，亦即是順時針之方向。」(⒈ a　symbol　or　ornament　in　the　form　of　a　Greek　cross　with　the　ends　of　the　arms　extended　at　right　angles　all　in　the　same　rotary　direction，…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韋氏大辭典》P2307)。又此大辭典，在此字之語源(Etymology)欄載：(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being；fr.the belief that it brings good luck.)此義為：此卍字為從梵文而來，梵文原文Svastika是從Svasti(福祉、幸福)而來，而此字則為兩個字拼起來的：Su-(好、幸)加上asti(存在)，且自古素有此信仰，即見此卍字者，皆獲吉祥、幸運。

又，英國最權威之大辭典，《牛津大辭典》(Oxford English Dictionary)，所說大略相似，茲不再引。

由此可知，西洋雖亦有卍字，然其來源系從梵文中來，此為定論。不過西洋人卻把它當作是十字的一種變形或複雜體來解釋；羅馬帝國亦以此為十字之代表。但無論如何，此字都保存了其原文具有吉祥、幸運之義。又，西洋人對此字之讀音為「濊佉悉底迦」，此在古代及現代之西洋人皆然，這正好與中土傳統所讀的音一樣，也就是上引《佛光大辭典》的第三種，而其他三種讀音，東西方傳統上都沒這麼讀過。

至于此字之形狀，既然⑴鹿野苑的古塔上是卍；⑵宋、元、明的《大藏經》都作卍；則應以卍為正。此外，更重要的是：既然此字應為右旋，亦即「順時鍾」，則只有卍是正的，其它則為誤寫，何以故？正如《佛光大辭典》中所說，此字寫法之所以分歧之因，為由于立場的不同，看是站在我們觀看者的立場，還是卍字的立場——這就對了！須知，在佛像、及佛堂的擺設方向，所稱的左與右，都是以佛的右手邊為右，不是以我們瞻仰者的右手為右，所以：一、在佛殿上排班時，「男左女右」，的左邊即是指佛的左手那邊，非我們瞻禮者的左邊；二、經行佛塔、及佛殿上繞佛時，「右繞」，亦是以佛之右手為右；三、佛的眉間之白毫相為右旋，當然是以佛之右手為右方，循此而繞，當然不是以我們觀者的右手為右——別忘了，那白毫相是他的，不是我們的！既是他的，怎會依我們的右方為右？否則我們的方向若改變了，怎麼辦？四、同理，那卍字也是佛身上的吉祥相，不是我們觀者的，其左右方向怎能以我們為準！？若佛的吉祥相是以我們的方向為準，便生顛倒！那麼為何有那麼多人弄錯，尤其是西洋人一概弄錯，日韓近代亦然，為什麼？我想是眾生共業不可思議吧！因為西洋人多為外道，外道本自顛倒，所以想學佛法中的東西也學顛倒了——佛之正法多麼寶貴，心不正，怎能學得到？至于日、韓、及喇嘛教等，可能也是如此吧。

附帶提到，近代德國希特勒也用此卍字，不過他當然是用錯誤的好個寫法：　，而且把它傾斜四十五度，且彎出去的那個畫較短，變成： 。

由于希特勒使用此字為納粹的標幟，因此近代西洋人幾乎無人不會讀這個字：Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的，最好避免把卍字寫在牆上，或做成旗幟，否則極容易引起誤會，以為此處是納粹的信奉者或三K黨，而遭到反納粹及猶太人的暴力破壞。

第十二節　十番顯示見性——顯真(令見真性)

⒈ 顯示見性是心非眼

【阿難，汝先答我見光明拳；此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？」

阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端屈握示人，故有拳相。】

【注釋】

「汝先答我」：「先」，先前，剛才。

「閻浮檀金」：主為勝金，此金產于須彌山南面之洲，其洲有樹名為閻浮檀樹，其果汁入于河水，水中沙石皆成金，稱閻浮檀金。

「赩(xì)」：大紅色，亦即佛身金光赤焰閃爍。

【義貫】

佛言：「阿難，汝先」前回「答我」說你「見」到如來的「光明拳。」我現在再一次問你幾個問題：一、「此拳」之「光明」是「因何所有」(因何而有)的？二、「云何」能「成」此「拳？」三、「汝將誰」來「見？」(你用什麼來見？)

「阿難言：由」于「佛」的「全」身「體」皆如「閻浮檀金」一樣，其所放出的光皆赤「赩」閃耀有「如」一座「寶山」，而此全身金身及其金光，用由「清淨」之善法功德「所生」，非是欲愛所生，「故」如來之拳能「有光明」，是故如來拳之光明，為因此而有的；「我實」在是以「眼」來「觀」見如來的光明拳的；因如來的「五」只千幅「輪」之「指端屈握」以「示人，故有拳相」產生。

【詮論】

從這里開始是「十番顯現」的第一番：「顯見是心非眼」。

佛要建大法幢，開發真心之道眼之前，必須先把一切虛妄之見，作最後的釐(釐)清，故有此三問，並以此三問為引子。又，此三問，第一及第二問為問「所見」，第三問為問「能見」。且第二問為問「拳之本體」，第一問為問「拳之用」。而請注意如來問的次序，為先問拳之「用」，再問拳之「體」，最後再問「能見者」。這是有深義的：由「所見」之用，達「所見」之體，再達「能見」者，此即「由末返本，迴光返照，返照自身，返見自性」之義，而不可逐色隨聲，往外奔逸而去。而阿難不體佛意，不知返觀自照，且其所答之次第，完全一團混亂，忽內忽外。

【佛告阿難：如來今日實言告汝；諸有智者，要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均否？」阿難言：「唯然，世尊，既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試于途詢問盲人：『汝何所見？』彼諸盲人必來答汝：『我今眼前唯見黑暗，更無他矚。』以是義觀，前塵自暗，見何虧損？】

【注釋】

「諸有智者」：這是指中根人，中根人若不解時，一聞譬喻便得開悟。上根人則直下便了，不須譬喻，下根人以無智故，即使多所譬喻，仍然難解。此處之開悟指「解悟」而言，而非「證悟」。

「以汝眼根，例我拳理，其義均否」：「例」，比對。「均」，同，似，相當。此句為省文，其義為：用你的眼根之能見，來比如我以手而成拳，這兩件事，道理相當不相當？

「前塵自暗，見何虧損」：塵有明、暗兩種。此言，盲人只見前塵一片黑暗，而能見之性並無虧損；因為眼根壞了，所以不能顯色，故見現前之色一片黑暗。正如照相機的鏡頭破了，便不能照像，但這並不表示軟片等感光之性也都沒有了。

【義貫】

「佛告阿難：如來今日」要將「實言告汝。諸有智」之中根器「者」須「要」假「以譬喻」來曉喻，「而得開悟。阿難，譬如我」的「拳」來說，「若無我手」，則一定「不」能「成我」的「拳；若無汝眼，」也一定「不」能「成汝」之「見；」若「以汝」之「眼根」之能見，來比「例我」以手成「拳」之「理，其義」理「均」等、相當「否？」

「阿難言：唯然」(是的)，「世尊，既無我眼，」便「不」能「成我」之「見」；所以，「以我眼根」之能見，來比「例如來」之手能成「拳」，此二「事」之「義」理「相類」似。

「佛告阿難：汝言」此二事在道理上「相類」似，「是義不然，何以故？如」有個「無手」之「人」，他的「拳」便「畢竟滅」了；然而「彼無眼者，」並「非」其能「見」之性便都「全無」了。「所以者何？汝試」著「于」路「途」上「詢問盲人」說：「汝何所見？」而「彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見」一片「黑暗，更無他矚。」(再沒有看到別的什麼東西)。「以是義觀」之，只是現「前」的色「塵自」現「暗」澹( dàn)，能「見」之性有「何虧損？」

【詮論】

為何說「諸有智者要以譬喻而得開悟」為指中根人？因為「譬喻」是比量；若依于聖言量之文字或教說，而得比量之智，是為有智者；然上上根人則得入現量境界，即于聖言量而得離于其文字言說，直入離言法性，此非中根人之所能。

又，世尊在此所作的譬喻，其邏輯表列如下，或許對現代讀者較易了解：

其實世尊在此所要的，只是：「眼非見之充分必要條件」這個道理，亦即：「有眼能見」，這是人所共曉，但「無眼並非全然無見」這道理就不是那麼明顯易知。為了烘托、反襯這個道理，世尊才用「有手→有拳；無手→無拳」這個淺顯易見之事，來襯托「無眼→非全無見」之理。故此技巧為以「淺顯」喻「幽隱」。

【阿難言：諸盲眼前唯睹黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼，唯睹黑暗，與有眼人處于暗室，二黑有別？為無有別？如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。

阿難，若無眼人全見前黑，忽得眼光，還于前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦于前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈；又則燈觀，何關汝事？是故當知：燈能顯色，如是見者是眼非燈；眼能顯色，如是見性是心非眼。】

【注釋】

「睹」：見。

「云何成見」：怎麼說他是成就了見物之事？

「若無眼人全見前黑」：「全見前黑」，為倒裝句，義為：見前全黑。如果無眼的人，他所看到的，只是前面全是一片黑暗。

「名眼見者」：這稱為眼睛所見者。

「應名燈見」：就應稱為是燈所看到的。

「又則燈觀，何關汝事？」：「又則」，疊語，其義仍是單詞之義，即：又，或則。此言，再說，燈既自能觀，何關你的事？

「燈能顯色」：燈只能幫助顯示色相；以唯識學而言，即是增上緣，為「四緣成見」中的第四緣。四緣為：⑴ 親因緣(眼)、⑵ 所緣緣(色)、⑶ 次第緣(等無見緣)、⑷ 增上緣(光明)。

「如是見者是眼非燈」：如是因有燈顯色而能見者，是因為有眼，不是因為有燈。

「眼能顯色，如是見性是心非眼」：同樣的道理，法喻合：眼根只能顯示色像，如是因有眼根顯色而有能見之性的，是因有心，不是因為有眼根。

【義貫】

「阿難言：諸盲」人在其「眼前唯睹」見一片「黑暗，云何」能說他能「成見」物之事？「佛告阿難：諸盲」者「無眼，唯睹」面前一片「黑暗，」他們若「與有眼」之「人」同「處于」一「暗室」中，則「二」者所見「黑」暗是「有」差「別？為無有」差「別？」阿難答：「如是，世尊，」在「此暗」室「中」的有眼「人」所見之黑暗，「與彼群盲」所見之黑暗，「二黑」相「校量，曾無有」差「異。」

佛言：「阿難，若無眼」之「人，全」部所「見」到的只是眼「前」一片「黑」暗之相，如果他「忽」然復「得」其「眼」睛的「光」明，便得「還于」現「前」之「塵」境中「見種種色」相，他這樣由無眼而獲眼因則成見之事，若「名」為彼「眼」所「見者」；那麼「彼」等于「暗」室「中」之明眼「人」，也「全見」眼「前」只有一片「黑」，如果這些人「忽」然「獲」得「燈光」，他們「亦」能「于」現「前」之「塵」境中「見」到「種種色」相，這樣，明眼人于暗中獲燈而見之事，就「應名」之為「燈見」，因為同是加上某物而能見。「若」是稱為「燈見者」，則「燈」既自「能有」所「見，自」然就「不」能再「名」為無情之「燈」，而是已成有情之物，(然而事實不然，燈非有情，故知燈不能見)；退一步而言，「又則燈」既自能「觀」物，則見物之事「何關汝事？」(則不是你看到的，是燈看到的，既是燈看到的，你應不知不覺，你應還是什麼也沒看到；然而事實不然，確實是你看到的；既是你看到的，便知不是燈看到的，因此可證不是「燈見」，故說燈見是錯誤的。)

「是故當知，燈」的功能只是「能」幫助「顯」示「色」相，以俾于見，為見之增上緣，「如是」因燈顯色之助而能「見者，是」因為有「眼」而「非」由于有「燈」；同樣的，「眼」根的功能為「能顯」示「色」相以俾于見，「如是」因眼顯色而有能「見」之「性」者，「是」因有「心」，而「非」因有「眼」根，眼根只是見之助緣而已，非能見者。

【詮論】

這一段是十番顯現的第一番「顯見是心非眼」的結論。

阿難在此說：「諸盲眼前惟睹黑暗，云何成見？」阿難沒有發覺，他自己這句話本身有所矛盾：既然能「睹」黑暗，怎麼還問「如何成見」？因為「睹暗」亦是「見」，只不過所見者是一片黑暗而已。又，這里有個很深的道理在，即：在佛法中，「見暗」亦是「見」，並非只有「見色」才叫見，這是依「能見之性」而言，不是依「所見之相」而言；只要有能見之性，不管所見者為何，都叫作「見」——這就是佛法與世法、外道法的最大不同：佛法為往內觀，故目的與主體永遠是自身、自心、本性，永遠是返觀自照，故稱「內教」；而外道或世法正好相反：不求其本，返觀其末，故一切皆以外法為主體，所以凡夫、外道法之論「見與不見」，完全是以「所見」者來評斷，所以若「所見」是色，則稱為有見；若「所見」是黑，則稱為無見；而完全不論主體的「能見」之性，所以凡夫外道之法便成逐色奔塵，不知返本。

又，「見暗亦是見」，與「無聲亦是塵」是相類似的道理。以凡情而言，只有「有聲」才是聲塵，無聲則否；而佛法則更深一層而言：有聲是塵之動相，故又稱為「動塵」；無聲則是塵之靜止之相，稱為「靜塵」。所以，有聲與無聲兩種塵，同樣都是可以聽得到的，只不過聽到靜塵時，「所聽到的，是一片靜悄悄的」：當我們「聽到一片靜悄悄的」時候，不能說「沒有聽到」——不但不能說「沒有能聽之性」，也不能說「沒有所聽之塵」：能聽之性永遠是有的，而所聽之塵，這時是「一片靜悄悄的」靜塵。這靜塵就是俗稱的「無聲之聲」，而儒家與道家把這「無聲之聲」給一個很玄的美麗之詞：「天籟」(當你心很靜很靜，而周遭也很靜，沒有一點聲響；這時，你若聽到一種「無聲之聲」盈盈于耳，這就是儒道所稱的「天籟」——別高興，以為你很高了？其實你所聽到的只是周遭的「靜塵」！而凡俗之人妄想，計著種種相而自以為高。)同樣的，有見與無見，不應依「所見」而定，而應依「能見」來看。而且，若「所見」是暗，並不是表示無見，只是所見者為「暗塵」而已，所以于能見之性毫無影響。換言之，所見之塵是色或是暗，並不能令能見之性變成有或無——外塵有生滅、變異等相，本性(能見、能聞之性)無有變異。是故應依「性」不依「塵」。

2、顯示見性不動

【阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。】

【注釋】：

「冀」：希望。

「佇」：等待。

【義貫】 本節從略

【詮論】

這時阿難「口已默然」，表示不再辯駁，也就是不再執著凡情己見。然而心仍未開悟，故「合掌清心」，表恭敬地以清淨之心，等待開示，而不是如前之滿心狐疑、執著。

【爾時世尊舒兜羅緜(mián綿)網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道，于鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟，今成聖果？】

【注釋】

「網相光手」：佛全身都是福德智慧所成，故全身都有光，其手亦然。

「開五輪指」：開拳成掌，表接引之義。

「我初成道」：此指世尊于六年苦行後，坐金剛座，降伏魔軍，成就無上菩提。然此只提世尊的「跡門」而非「本門」，釋尊之本門為如《法華經》中所說：釋尊成佛已來，塵點劫數。至于世尊之跡門，則如《梵網經》所說：「吾今來此世界八千返。」

「鹿園」：亦即鹿野苑，在波羅奈國境，為古時帝王之苑囿，亦是帝王養鹿之園，故稱鹿園。

「阿若多五比丘」：當佛初出家時，淨飯王所派遣的五位大臣，去勸太子回宮，其名為：一、阿鞞(bì)(義為馬聖)，二、跋提，三、拘利，四、阿若多(義為解本際)，五、十力迦葉。太子對他們說：「不成佛道，不回本國。」這五人因太子不回去，他們也無法回去覆命，所以就陪著太子游方，且同修苦行六年。之後五人皆至鹿野苑。

「不成菩提及阿羅漢」：菩提為大乘之極果(最高的果位)，阿羅漢則為小乘之極果。

「客塵煩惱」：「客塵」，一切塵勞煩惱有如訪客或過客一樣，此蓋含三義：一、客人來來去去、川流不息；煩惱亦如是，永不止息。2、猶如過客，形形色色不一而足；煩惱亦如，是有百千種，無數無量。3、亦如過客，來去匆匆，曾不久留；煩惱亦如是，生滅無常。

【義貫】

「爾時世尊舒」伸出其細軟如「兜羅綿」具千幅縵「網相」且發出金「光」之「手」並張「開五輪指」變拳為掌，然後「誨敕阿難及諸大眾」道：「我初成道」時，「于鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝」等在家、出家「四眾」弟子開示「言：一切眾生」雖發心修行，然而之所以「不」能「成」就無上「菩提及阿羅漢」的原因，「皆」是「由」于受如過「客」之「塵」勞「煩惱所誤。」你們試說看，「汝等當時」是「因何」而得「開悟」故「今成聖果？」

【詮論】

這一段是「十番顯現」的第二番「顯見性不動」的開頭。此段經文以深義釋之，則為：一切眾生由于不了三界身心如客、如塵，無有少法可得，而妄起見思煩惱，故不得成阿羅漢。三乘行者以不達九界如客如塵，無有少法可得，而不斷塵沙無明，故不能成無上菩提。

【時僑陳那，起立白佛：我今長老，于大眾中獨得解名，因悟客、塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。佛言：如是！】

【注釋】

「僑陳那」：又翻成僑陳如，即阿若多之姓。

「我今長老」：佛在鹿園說法，阿若多最初得解，成阿羅漢，為法性長老。

「獨得解名」：阿若多之義為解本際，此為僑陳那之名，故說獨得解名，又三乘聖人多以宿世所修因緣，而得其名，實非偶然。如阿若多以解而得悟，故得「阿若多」之名；又須菩提為空生，而須菩提後來為佛十大弟子中，解空第一。

「因悟客、塵二字成果」：由解而悟此二字，因而致果，是其次第。

「行客」：旅行之客人。

「旅亭」：旅店、客棧。

「或宿、或食」：此比喻六識所攀緣之妄塵，停留于心中之時間有長有短，其長者不過如一宿，短者如一飯之頃。

「俶(chù)裝」：整裝。

「不遑」：無暇。

「自無攸往」：「攸」，所。自然無所往。

「不住名客，住名主人」：不長住下來的，就稱為過客；若是住下來的，便成主人。又，「不住」即是無常，「住」即是常。無常變滅來去的，即是來客，曾不久住，用來比喻六塵及六識妄心。常住不動不變異的，即是主人，用來比喻其真心本性；不管經歷多少過客來來往往，但主人還是在那里。

「新霽」：「霽」，久雨初晴，喻初入道或初見道。

「清陽升天」：「清陽」，早晨之日。比喻依教起修，由觀行力而心光顯耀，如日之初升，照見思惑之微細妄想，生滅晃躍不住。

「光入隙中」：「隙」，縫。好象早晨太陽出來時，人在室中，把門打開一條縫，陽光從這條縫隙中照進來。「隙」，比喻心扉，因此時心未完全開悟，然已見道，故有如開一小縫，讓智慧之光射進來。

「發明空中，諸有塵相」：「空」，比喻真心本性之體，不動而能容，故知空。這時陽光射進來，便看到空中有很多微細之塵相，這些塵相，平常若無陽光照進來，是根本看不到的。比喻自心塵沙無明之惑，若無如來慧日之光來照，以凡夫之眼，即不可見；若開道眼，以如來智光，便了了見。

「塵質搖動，虛空寂然」：陽光照進室內之後，不但可看到空中有很多很多的微塵，而且這些微塵沒有一個是止息的，每一個都是不斷地動搖不定；但是反觀這些微塵所在的虛空，卻絲毫不受這些微塵的動盪不安影響，還是一直保持寂靜不動。這比喻本性如空，容受無量六識客塵煩惱動盪不安，但真心本性之體，一點也不受這些煩惱所動搖，還是一直寂然不動；因此：客塵煩惱徒自擾擾攘攘，真心本性本自不動。是故六祖大師說：「何期自性，本不動搖。」

「搖動名塵」：「搖動」，即生滅來去之義。

【義貫】

此「時僑陳那」即「起立」而「白佛」言：「我」如「今」之所以得成「長老」，且「于大眾中獨得解」本際之「名」，是「因」我「悟」了「客、塵二字」而「成」聖「果」之故。(所以現在我來報告一下我是如何悟了這兩個字而證聖果的經驗。)

首先說我如何觀「客」這個字。「世尊，譬如行」旅之「客」，于其途中「投寄旅亭」，于此旅亭中「或」住「宿、或」飲「食」，而住于「宿」或飲「食」之「事」完「畢」後，便再「俶」理行「裝」而奔向「前途」，因而「不遑安」心居「住」下來；「若實」是旅店的「主人，自」然「無攸往」(無所往)。于是我就「如是思惟：不」能長「住」的即「名」為過「客」，若是常「住」不動的方得「名」為「主人，」是故便「以」念念「不住」遷流不息「者名為客」之「義」。以上就是我如何參悟「客」字的經驗。

其次談我如何參究「塵」字：「又如」久雨之後「新霽」，于早晨「清陽升」上「天」空，此時人在室內，見一束陽「光」射「入」門「隙」之「中」，因而室內之人得以「發」現「明」了在「空中」有無數「諸有」微細之「塵相。」且見這些微「塵」之「質」(體)雖然「搖動」不住，但這些微塵所處的「虛空」卻總是「寂然」不動，絲毫不受影響，不為所動，亦不受染。

我便再「如是思惟：澄」然「寂」靜不動之體「名」為「空」，而「搖動」來去不定者「名」為「塵」，是故即「以」有「搖動」生滅「者名為塵」之「義」。以上是我如何參悟「塵」字的經驗。「佛」即證之而「言」：「如是！」，正如你(僑陳那)所說。

【詮論】

本段不但可作靜坐時禪觀的法門(觀法、觀心)，而且也是絕佳的「發明心地」的法門。

經云：「塵質搖動，虛空寂然」，正可觀自心妄想紛飛之同時，即有不動之佛性在焉。

其次將本段經文之大旨，列表如右：

如經文及上表所示：「客」的屬性，主要是不住；「塵」的屬性主要是動搖。懂得這字面的意思是一回事，但因此而觀事相，因而悟了其中道理，又是另一回事。僑陳那在此的觀察，用的是「對比法」(Contrast)，亦即是反襯法。他先深入觀察「客」的行相，依他所觀即：「譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住。」這是他所觀察的行相。但這種觀察很平板；接著，從「客」，又引發他對「主人」的行相之觀察，這便令他的觀察，由「平面」變成「立體」式的觀察，且由對「主人」的觀察、對比，更多凸顯出「客」的意義；由于主人的「住」，更反襯出客的來去匆匆，其形相更加顯著，也因此令其悟境更進一步提升。

然而僑陳如這段「心路歷程」，對我們現代讀者來說，最大的困難是：它是個「隱喻」(metaphor)，也就是他並沒有把所要比喻的事明講出來；以因明學的話來說，即：經文只有「喻」，而沒有「法合」。因此這段「法合」，也就是譬喻的真正目的，就得我們自己去把它補起來；若講的粗松或玄一點，就是「要靠我們各自去體會」。但我們寧可具體一點。這段譬喻的經文：「譬如行客投寄旅亭……不遑安住」，接下來應是什麼？大概類似：「眾生之塵勞煩惱亦復如是，有如行客，投寄旅亭，(生起之後，于心中暫住)，或宿或食(煩惱住于心中的時間有長有短，並不一定)，宿食事畢，俶裝前途(在心中暫住後，即滅去)，不遑安住(不會永遠留下來的——是故煩惱心，念念無常，生後暫住，住後即滅。」然而經文沒有把「法合」明講出來，也有好處；其好處有二：一、由行者自去體會，則所解、所悟更深，所謂「自得之則資之深」。二、不明講出來，則法合便很活潑，不會僵化固定，而可隨行者的智力而有不同層次的體悟——不過對末世鈍根之人，可能就一頭霧水了；不知所指為何，因為真正的目的沒講出來。

接著經云：「若實主人，自無攸往」。「自無攸往」用白話講即是：不會跑掉。這個「實主人」，是實在的主人，不是假主人，也不是喧賓奪主的主人。這個「實主人」當然是隱喻真心本性，表示「本性不壞、不滅」。這個主人也更進一步隱喻宗門所說的「主人公」，或「當家作主」之義，亦是得自主、自在之義；以此佛性成佛之後，堪為三界主，乃至為法界之主人公，佛出世時所言：「天上天下唯我獨尊」，于法得自在，故稱「主人」——不只是這小小旅店(此五蘊身心)之主人，而且是整個「法界大飯店」(三千大千世界)的主人。

接著，下面這段經文，我們也照樣把法合試著給加進去：「又如新霽(久雨初晴：累劫生死，不逢佛法，今方聞正法，故如久雨後之初晴)，清陽升天(依教起修後，得初見道，自心慧日得升于佛性之天)，光入隙中(智光射入心門之縫隙中)，發明空中諸有塵相(才發現照明自己本性之空中，居然有這麼多的微細思惑之塵)，塵質搖動(且照見這些惑塵之體一直搖動個不停)，虛空寂然(然而相對的，卻顯出容受這些塵質的本性之虛空，卻一點也不受其動盪所影響，而永遠保持著其寂然不動之體性)。」

這兩段觀照各有一個結論，對于這兩個結論，有一個地方值得特別留意的，那就是：在「如是思惟」下，僑陳那說：「不住名客，住名主人」，這是總結上面的觀照思惟，且采用「主」和「客」對比的方法來顯示：然而接著他又說：「以不住者名為客義」，用這句話來作為總結，但這句話便又令整個思維又回到「客」的主題上去了。現在先再看下面一段的結論，然後我們再合起來談其重要性。下面一段的結論，也是從「如是思惟」開始：「澄寂名空，搖動名塵」，仍然是以「空」與「塵」的對比法來顯示主題；接著又是一個總結：「以搖動者，名為塵義」，還是回到「塵」去。所以，我們可以看到，僑陳那本來由觀照「客」，而明了到「主人」；又本來由觀照「塵」而照見「空」；由「客」到「主」，其思惟與理解可說推進了一步；由「塵」到「空」，也是一樣，是推進了一步。如果在總結的時候，僑陳那不退回去「客」與「塵」，而是以「主」與「空」作結，那麼僑陳那所證者可能就不是阿羅漢，而是無上菩提，或大菩薩果位。因為照了「客」與「塵」，故不為客塵所動，而能斷煩惱、證解脫，得阿羅漢果；但是「客」與「塵」是末，而「主」與「空」才是本，若一心趨進，而進修本性之「主」與「空」，則必定克得大果。然而二乘之人可謂舍本逐末，舍內而求外(「客塵」為外，本性之「主空」為內)，不在主人邊用功，反在客人邊求，冀得小果，實是可惜！

最後再提示幾句，以為本段之總結：一切眾生之本性常住，有如「主人」，無有來去，亦不消失；本性如「空」，今雖容受無量煩惱，然其體本不動搖，本不生滅。眾生自心現之粗煩惱如「客」，來來去去、熙熙攘攘，生滅來去之相粗顯，喧囂煩雜，如旅店之行客；眾生自心觀之細煩惱如「塵」，如空中之「游絲」(gossamer)，動搖不定。然眾生心中的粗煩惱之來來去去，卻不妨主人之不來去；眾生心中之細煩惱之動搖晃蕩，卻不礙本性之空體不動不搖。眾生界之根塵識十八界如客，不住；真性如主，常住，不生不滅。俱生、分別二惑如塵，搖動；心性之體如空，澄寂。是故此段經文，不但可以發明心地，亦且可明心見性。

【即時如來于大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌，眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合？佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。】

【注釋】

「屈已復開，開已又屈」：這用來啟示阿難外境不住之意。

「誰動？誰靜？」：「誰」，哪一個。何者是動，何者是靜？

「佛手不住」：佛的手開合不住，如客。

「而我見性尚無有靜，誰為無住？」：我的能見之性尚沒有靜相可得，何者有動而無住者？亦即言：能見之性不但離于動相，而且也離于靜相。

「如是」：這是佛印可阿難的回答。

【義貫】

「即時如來于大眾中，」彎「屈」其「五」千幅「輪」之「指，屈已復開，開已又屈」(屈指成拳後，又開指為掌)，「謂阿難言：汝今」有「何」所「見？」「阿難言：我見」到「如來」的「百寶輪掌，」于大「眾中開合。」「佛告阿難：汝見我手」于大「眾中開合，為是我」的「手有開有合？」抑「為復汝」之能「見」之性「有開有合」呢？「阿難」答「言：世尊」之「寶手」于大「眾中開合」，而「我」則是「見」到「如來手自開合」(開合的是如來之手)，而「非我」的能「見」之「性有開有合。」「佛」又問「言：」此二者中，「誰動？誰靜？」「阿難」答「言：佛手」之開合「不住，而我」的能「見」之「性尚無有靜」相可得，「誰為」動而「無住」者？「佛」印許而「言：如是。」

【詮論】

這里顯示阿難顯然受了僑陳那自陳悟境的啟示，因此也能對于客與塵、主與空，漸能領略判別了。

又，佛在問阿難手與見性的開合問題後，馬上又問「誰動？誰靜？」為什麼？因為「開合」的相比較粗顯易見，而「動靜」之相比較細，比較抽象，也比較根本——因為開合只是色塵的兩種相，而動靜則可攝一切六塵的生住異滅四相，乃至六根、六識、六塵以及十八界的生滅之總相。如來為了令阿難速達一切法之根本相，故特再此一問。

這一段問答參究中顯示：佛手乃為外塵，而此外塵之開合來去，皆能為見性之所覺知了別；見性雖能覺知了別外塵之開合，但它本身于彼覺知之中，亦不受其開合的影響，更不會因覺知它的開合，而跟著開合。這就是：外塵不住而無知，見性常住不動而有知(雖復有知，然亦不動，不必隨塵而動)，若了知此，則知一切萬緣雖起滅紛飛，而實無礙于見性。具體而言：佛手之開合，既然不妨見性之不動，正如諸塵搖動而空不動一樣，若能體入此理，則能照見一切法之起滅，乃本性中事。果能如是者，則不為萬境所惑動矣。

【如來于是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難回首右盼；又放一光在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。】

【注釋】

「汝頭今日何因搖動」：這個「搖動」正與前面的「塵質搖動」之「搖動」相呼應，意欲阿難以「塵」喻「頭」，以「空」喻「見性」。如圖所示：

「頭自搖動」：因為要左右觀佛光，以此因緣和合，頭自然就左右擺動了。

【義貫】

「如來于是從」其千幅「輪掌中飛」出「一」束「寶光在阿難右」邊，「即時阿難」便「回首右盼」；如來「又放一」束「光在阿難左」邊，「阿難又則回首左盼。」這時「佛告阿難：汝頭今日」為了「何因」而「搖動？」「阿難」回答「言：我」因「見如來」從掌中「出妙寶光來」到「我左右故」我便向「左右觀」看佛光，以此因緣我的「頭自」然隨之而「搖動」。佛又問：「阿難，」當「汝盼佛光」而向「左右動頭」之際，「為」是「汝頭」在「動？為復」你能「見」之性在「動」？阿難答言：「世尊」，只是「我」的「頭自」已在「動而我」的能「見」之「性尚無有」靜「止」之相可得，「誰為搖動」者？「佛」印許「言：如是」。

【詮論】

這一段問答，又進一步逼近問題的核心了：由上面的外塵(佛手)之開合，到自身(頭)的動搖，亦即一步步往內推求：由「塵」而「根」，步步探究。

【于是如來普告大眾：若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我，手自開合，見無舒卷。】

【注釋】

「若復眾生」：這是指還沒有悟到客、塵之義的凡夫人。

「見無舒卷」：能見之性實無跟著手舒張或卷曲。

【義貫】

「于是如來普告大眾：若復」有「眾生」，仍未悟解客與塵之義者，即當「以」一切有「搖動」來去、生滅之相「者，名之為塵；」且應「以」一切變遷「不住者名之為客。汝」等但「觀阿難」剛才以根塵和合而「頭」雖「自」有「搖動，」然其能「見」之性並「無所動」，不受頭的搖動之影響。「又汝」等再「觀我」，我的「手」只是「自」有「開合」之相，而阿難的能「見」之性並「無」隨之而「舒」張或收「卷」。

【詮論】

這一段為總結對「客塵」的開示。須知如來之所以開示客塵之義，主要還是為了開示「主、空」之義。因為「主空」的屬性：常住、不動比較深隱難解，故以「客塵」來作對比，而烘托出它的精義。又，為了加強教學效果，如來首先教僑陳那起來報告，以作為示范。僑陳那的報告，除了將他的經驗跟與會大眾分享外，主要還在于因他也是弟子之一，這一來對阿難等人有親切感，對于悟道不生畏怯；二來也令他們實際看到悟道並非不可能，不是只有如來才能悟道，他們的同修師兄亦有實際悟道的，如此示范等于也是一種很大的激勵。其次如來又舉手、開合、放光等，阿難也因此而動頭等，這些都是如來慈悲，嘗試把很幽隱難知、難解的理與事具象化、具體化，充分顯示出如來教學方式之活潑，是一種動態的教學，而如來的教具，則皆是就地取材。

又，客與塵之義，如來最後開示：「以搖動者名之為塵」，並非只有頭這搖動才是塵，而且舉凡一切有搖動、來去、生滅之相的任何法，都叫作「塵」，這是最廣義的塵(更不是只有六塵才是「塵」——那是狹義的塵)。又，「客」之義，如來說，應「以不住者名之為客」，不只是佛手之開合不住才叫「客」——而且舉凡一切生滅不住的法，都叫作「客」。

復次，在此「頭」代表了整個根身全部或身上任何一部位，而搖動即代表一切變化之相：生、住、異、滅。所以此地「頭」的搖動，即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切動搖之相，乃至連身來、身往、舍生、趣生等等身命之大搖動的情況下，能見之性都是不動的，因為搖動不住者為「塵」、為「客」；不動常住者為「主」、為「空」。故知「客塵」二字法門所要表顯的，主要還是「常住、不動」的主人公，真如本性，故「客塵」二字實是「指月之指」，非真月也。所以，你看，如來說法與僑陳那比較就是不同，最後還是指向究竟之處：「頭自搖動，見無所動」，以及「手自開合，見無舒卷」，最後仍以「能見之性」為歸趨。

【云何汝今以動為身？以動為境？從始洎終念念生滅？遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。】

【注釋】

「以動為身」：以搖動者為實身，不知是身無常幻化，執以為實，妄計為我、為我所、我為彼所，此即「身見」或我執之根本。

「以動為境」：以搖動者為實境，執心外實有，不了唯心，此即屬法執。

「從始洎終，念念生滅」：「洎(jì)」，到。在一生之中，從頭到尾都于念念中隨著此我執、法執而生滅。

「性心失真」：本性及真心既然遺失其真。此遺失實乃迷而不自覺知，因而非失而失，失而不失；一旦蒙善知識指示，直下體取，其真復現，絲毫不減。

「認物為已」：「已」，即我與我所。于內誤認內四大妄身為實我，于外誤認外四大妄境為實我所，而貪著不舍。

「自取流轉」：生死流轉皆由自取，非由他人之咎。自取者，即自願如此。

【義貫】

佛言：「云何汝」等至「今，」仍然內「以」搖「動」者「為」實「身？」而外「以」搖「動」不住者「為」實「境？」因而于每一期報身之中「從始洎終」，皆于「念念」中隨著這我、法二執而 「生」生 「滅」滅？汝等既已認妄為真，故即「遺失」本具之「真性」，因而更起種種「顛倒」惑而「行」無量顛倒「事」：既令本「性」真「心失」其本「真」，又妄「認」內外「物為己」，于是便「輪迴」于「是」妄身妄境之「中」，「自取」生死「流轉」，不得解脫。

【詮論】

這一段為總結「客塵」、「主空」的開示，而結束了十番顯見的第二番：「顯示見性不動」。如來在此指出這番道理的重要性：由于眾生妄取內外之搖動者為實，而不能體取不動、常住者，因而才會落入生死流轉。(然而那不動者，對凡夫來講，實在是因看不到、又摸不著，很難體會；是故「見相」容易，「見性」難——除非得大善知識接引)。以下即開始十番顯見的第三番。