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title: 楞伽阿跋多羅寶經義貫 卷第二
description: "宋天竺三藏求那跋陀羅譯"
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楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第二

宋天竺三藏求那跋陀羅譯

沙門釋成觀撰注

一切佛語心品之二 【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入于一切眾生身中；如大價寶，垢衣所纏；如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚、痴、不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊，外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。】

【注釋】

「如來藏」：「藏」者，寶藏也。以如來一切德性，具足藏于其中，故稱如來藏。此如來藏非只如來有之，而是一切含識所共有，所以一切眾生皆得作佛，即是由此。

「轉三十二相，入于一切眾生身中」：「轉」，轉變。此如來藏之性，本自清靜，從本以來不與染法相應。諸佛證此，成就三十二種妙相，眾生迷此，變作八萬四千塵勞。然而眾生的一切動轉施為，其實仍全是諸佛果德，奈何日用而不知，所以說是「轉三十二相，入于眾生身中。」

「一切諸佛之所演說」:比喻中說：無價大寶，雖為破弊垢衣所纏，但寶體精光不壞；正如如來藏，雖為陰界入塵勞之所污染，而其清靜本性實不曾虧損，這是諸佛究竟之指歸，所以說是「一切諸佛之所演說」。

「云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？」：「說我」，是說有我。這是說外道計五蘊中有神我，佛斥之為邪見。現在大慧提出說：身中之如來藏性，佛指是真我，而此真我，豈不是與外道邪計的神我一樣了？因為佛說藏性常住，離自性相，周遍十方，體無生滅；而外道也說神我常住，離于所作，周遍諸趣，體亦無滅。這樣看來，外道所計的神我，與佛所說的如來藏真實之我，有何差別？

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊」在「修多羅」中「說：如來藏」本來「自性清淨」，然卻「轉」變其勝妙的「三十二相」，而「入于一切眾生身中，如」同「大價」之「寶」，為「垢衣」之「所纏」裹；「如來之藏」本情清靜，「常住不變」，如彼寶珠，「亦復如是」。然「而」卻為五「陰」、十八「界」，十二「入」之「垢衣所纏」裹，為「貪欲」、瞋「恚」、愚「癡」等「不實妄想」而有之「塵勞所污」染。此為「一切諸佛之所」共開「演」闡「說」之無上理。然而，「云何」諸佛「世尊」卻「同外道」一般，宣「說」有「我」，而「言有如來藏耶？世尊」，因為「外道亦說有」恆「常」不變之「作者」神我，離于「求那(功德)」，不依諸緣，自然而有，自在「周遍」十方而「不滅。世尊」，此為「彼」外道所「說有」神「我」之論，豈不與世尊所說之如來藏真我沒有差別？

【詮論】

關于如來藏轉三十二相入眾生身中，有人或許會問：三十二相是修心成就之德相，怎麼會入于眾生身中？

回答是：此三十二相是依心體而有，不可能沒有本性清靜的心體，而能成就三十二相。現在本自清靜的心體既已在眾生身中，則萬德相好，便隨著心體而入于眾生之身中。又，此心體若出纏，則能生淨用；心體若在纏，則能生染用；染淨雖殊，其為心體之用則一。若入于眾生身中，則是轉淨用為染用，所以說「轉」、「入」。故知，用可轉，體則不可轉。所以雖在煩惱身中，然其自性實在還是清淨的，並不是說眾生實有三十二相。如果說眾生身中實有淨用，不因修得，則成常見，過咎是非常大的。

【佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願；如、實際、法性、法身、涅槃；離自性、不生不滅；本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來、現在菩薩摩訶薩不應作我見計著。】

【義貫】

「佛告大慧：我」所說之「如來藏，不同」于「外道所說之」神「我。大慧」，除了說如來藏真我外，我「有時」亦「說空、無相、無願；如、實際、法性、法身、涅槃；離自性、不生不滅；本來寂靜、自性涅槃」，以「如是等」法「句」，來「說」明「如來藏」之性(因這些都是如來藏的異稱)，如是說「已，如來應供等正覺」又「為斷」除「愚夫」怖「畏無我」之法「句」，是「故」我便「說」：有「離」一切「妄想」分別、「無所有境界」之「如來藏」真我「門」，而並非除了空、無我之外，便什麼都沒有了。是故，「大慧，未來、現在」諸「菩薩摩訶薩」，于如來藏「不應作」為神「我」之「見計著」。若著一絲我見，即非如來藏自性清淨心。

【詮論】

在此，佛先答二我相濫的問題。佛意為：我說藏性為我的含意在于常、樂、我、淨、無我真我之我，不同于外道我見、神我之我。因此，此二我，大不相同。接著佛說如來藏之種種異稱：空、無相、無願等。如來之意為：我說如來藏，你便以同于神我來問難，然而我有時也說空、無相等，你又作何解呢？

如來藏之所以有這麼多異稱，因為藏性與空、無相等，名稱雖異，其體則本來是一，未曾有二。為什麼呢？因為如來藏性本一，以無我故，故能隨物而施設多名，名字雖多，不妨其體為一。因此，(一)、為執有者，以「空如來藏」，作空、無相、無願之異名而說之。因為藏體清淨故曰「空」；藏體本離一切法，故是「無相」；藏體在眾生身中，自性本自具足，不假外求，所以稱「無願」為如來藏之異名。(二)、為執無者，則為其開示「不空如來藏」之性，而作「真如」、「實際」、「法性」、「法身」、「菩提」、「涅槃」等異名來代表如來藏。因為真如、涅槃于一切法恆常不變，所以不是空無一物。如是說，眾生才不會誤會，及不了如來藏真實之性。(三)、為執亦有亦無者，為令其了知如來藏之性，則曉之以「空而不空藏」，作離自性、不生滅之異名來表示如來藏之性，令離邪證真。以離自性則非有，不生滅則非無，如是則破其執「亦有亦無」之邪執；既不再執邪見，自然得見如來藏之真性。(四)、為執「非有非無」者，則以「非空、非不空藏」來開示如來藏之真性，而以本來寂靜、自性涅槃的異名來表示如來藏之性。以本來寂靜，故非「非有」；以自性涅槃，故非「非無」，如是則其邪執妄解法性之執即破，而可頓見如來藏之真性。這就是如來以種種異名來稱如來藏之真義，因為眾生迷執不同，對于法性各生種種謬執，各執一偏，誤解法性，而藏性沒有如是之偏，故此等諸人，以其偏見而不能見真。因此如來針對其謬解之處，曉以真理，如是便得棄妄見真。

再者，關于說如來藏為我的理由。因佛見眾生有執四大假我為我者，有認妄想之神我為我者，佛為破其迷執，便為之開示說無我：亦即，四大之中實無我，神我亦為自妄想生。奈何愚夫一聞說無我，便生恐怖，覺無著落，故佛告之曰，並非全無有，眾生身中實有如來藏佛性真我，是故莫執四大假我，及妄想之神我。汝等若欲證此如來藏佛性真我，但空妄想及諸境界，便可疾速證入。因為空、無相等，乃是入如來藏之門；因此若能真修空、無相等，即離妄想，妄我既除，即證如來藏真我矣。然而「藏性真我」，亦是為畏懼無我者言之，其實「真我」是毫無我相的，因此才是如來藏清淨心，因此佛最後勉諸菩薩，毋同外道著我見計執。

【譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便，作種種器。如來亦復如是，于法無我，離一切妄想相，以種種智慧、善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏；若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。】

【注釋】

「陶家」：即陶師，比喻如來。

「一泥聚」：比喻法無我之真理。「泥聚」，泥團。

「人工、水、木、輪、繩方便」：比喻智慧方便。

「作種種器」：即作出種種不同之器。比喻如來藏之種種異名。

「若不如是，則同外道」：若但說有如來藏，而不說藏性體空、無相等，以破神我之邪執，則同于外道之說。

【義貫】

「譬如」制「陶」器之專「家」(陶師)，「于一泥聚」之材料，施「以人工、水、木、輪、繩」等「方便」，而「作」出「種種器」皿。諸佛「如來亦復如是，于」一切「法無我」之極理，及遠「離一切妄想」分別「相」之境界，「以種種智慧、善巧方便」曉喻眾生如是之甚深實相境界。有時「或」巧「說」此實相境界名為「如來藏，或」巧「說」此名為「無我」、無相等等名義，以為顯示，如彼陶師，以一團泥作成種種器，都是有用的，功不唐捐。「以是因緣故」，佛「說如來藏」，是故如來藏「不同」于「外道所說之」神「我，是名」佛所「說」之「如來藏」。為「開」示「引」導「計」有神「我」之「諸外道故」，佛「說如來藏」真我以破邪計，「令」其「離」于虛妄「不實」神「我」邪「見」之「妄想」，而得「入」于空、無相、無願之「三解脫門境界」，進而有「希望」速「疾」證「得阿耨多羅三藐三菩提」。以「是」義「故，如來應供等正覺，作如是說」：有真我「如來之藏」。然而如來「若」但說有如來藏真我，而「不」說空、無相等為藏體之性，以破其神我之邪執，「如是，則同」于「外道」之說。「是故大慧，為離」一切「外道」邪「見故」，汝等應「當依」于「無我」相之「如來之藏」。

【詮論】

本段主要在以譬喻表示說：法無我之理本只有一個，而如來隨機成器，用來解釋前面所說：藏性有種種異名，而其體實在還是一個。陶家比喻如來；泥聚，比喻「法無我」之理；人工、水、木等，比喻如來之智慧方便；種種器，比喻為如來所說之如來藏性及其眾名。泥團只是一個，因為泥團無我相，(沒有自相)，所以任憑陶家依種種因緣，以種種方便，加以塑造，而成種種器。然而這些器，雖有種種相、種種形、有種種用，且各個不同，但亦了無自性，終歸是一泥團。這就表示，無我理是一個，因為「法無我理」是沒有自相的，所以任憑佛如來，依種種因緣，隨種種根器，以種種智慧方便，加以塑造施作，因此而得種種名，而凡此諸名，亦無自相，其體終歸是藏性。

再者，前面一節說空、無相、無願，乃至自性涅槃，而現在則說「無我如來之藏」，名稱雖然不同，但其無我體還是同一個。因此這是不同于外道所執之神我，佛特名此為如來藏。

復次，佛表示，如來之所以說如來藏的原因，主在開引執我之外道，欲令其離著，入三解脫門，疾成正覺。這有三層意義：一、表示(印證前說)闡提亦當成佛。二、諸佛以大悲故，不舍一眾生。三、表示邪見之可怕。因為若離邪見，即可頓入三解脫門，乃至速成菩提正覺。然而凡夫由于自心妄想執著之邪見所覆，故自障自性解脫，乃至菩提，因此去除邪執為修道之急務。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：人相續陰，緣與微塵，勝自在作，心量妄想。】

【注釋】

「人相續陰」：「人」，即人之相。「相續陰」，相續之五陰。

「緣與微塵，勝自在作」：承上句謂，各種外道于人相所現相似而相續之五陰，各自邪計為種種能作之作者所作而成的，如計為種種邪「緣」、「微塵」、「勝」性或大「自在」天等所「作」。

「心量妄想」：凡此皆是自心現量之妄想分別。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：凡夫及外道所執之「人」相，及見實有「相續」之五「陰」相，並計此等皆為種種邪因所造，或計種種邪「緣與微塵」所作，乃至計為「勝」性或大「自在」天等所「作」而成。凡此但由自「心」現「量」之「妄想」分別而有，了無實體。

【詮論】

這一首偈所頌為：凡外之我見，唯妄無體。凡夫的我見是執五蘊相續之體；外道的我見是計執微塵、勝性、自在天、神我等邪因緣。而此二種妄見，皆是自心現量，妄想分別而有。

【爾時大慧菩薩摩訶薩，觀未來眾生，復請世尊：惟願為說修行無間，如諸菩薩摩訶薩修行者大方便。】

【注釋】

「觀未來眾生，復請世尊」：是以神力觀察未來世一切眾生，而預知未來亦有頓入者，故再請問世尊修行之大方便。

「修行無間」：「無間」，為于理與行純一無雜，無有間隙、間隔，融通一氣，無有間斷，直趨菩提之行，稱為修行無間。

「大方便」：依行漸證，稱為小方便；一門頓超直入，稱為大方便。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩」以其神力，普「觀未來眾生」，而懸知未來有頓入者，故「復請世尊」：「惟願」世尊「為」我「說修行」者如何得入于理與行純一「無」有間隙、間隔、間雜，融通一氣，無有間斷，直趨菩提之行，有「如諸菩薩摩訶薩修行者」所行之「大方便」法門。

【詮論】

第一卷所說，主要在顯果德，從這節以下在依真起行，以證前所說之果德。前面闡明五法、三性、八識、二無我，所顯之如如、正智、圓成實性、真識、藏性等，名字雖不一樣，但都是佛的果德。所以大慧在本卷一開始，便特地問說：如來藏轉三十二相入眾生身中，即在表示因含果德。然而果德雖顯，非行莫成，而行無方便則不得進，所以特為來世之頓機，請問無間之大方便。

此地有個問題：既然前面說唯心識觀、聖智三相、人法無我，也都是行，為什麼至此又再說行呢？道理是這樣：本經直指一心，此一心隨染淨緣有世出世法。如果隨逐無明、業、愛等染緣，那麼如如、正智便成為相、名、妄想，為世間之實我實法，故淪落生死。若達緣生無性之淨緣，那麼相、名、妄想便成為如如、正智，為出世間之無我無法，故證大涅槃。此則染淨本唯一心，更無別法。所以前面說行，主要在令當機頓見一切諸法，縱緣無性，而頓悟無生之旨，會歸一心究竟之極處。然而，前面所說的行，主要在明心，目的為顯理；現在所說之行，則在于因機設行，目的在證真。所以有差別。

【佛告大慧:菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便。云何為四?謂善分別自心現，觀外性非性，離生住滅見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。】

【義貫】

「佛告大慧:菩薩摩訶薩」若「成就四」種「法」,便可「得修行者」之「大方便。云何為」此「四」種法?「謂」一、「善」觀察「分別」一切法唯「自心」所「現」；二、善「觀」察了知一切「外」法之「性非」有實自「性」；三、遠「離」一切「生、住、滅見」，契入無生；四、專求而「得」內心自證「自覺聖智」大「善」之「樂。是名」為「菩薩摩訶薩成就四」種「法」，而「得修行者」之無上「大方便」。

【詮論】

此處說菩薩摩訶薩成就四法，得修行者之大方便。因為唯心行法，非上根圓智，莫能任持，故只說菩薩摩訶薩。魏譯在此節經文後加一句：「而得名為大如實修行者」。

【云何菩薩摩訶薩善分別自心現？謂如是觀三界：唯心分齊，離我我所、無動搖、離去來，無始虛偽習氣所燻，三界種種色行系縛，身財建立妄想隨入現，是名菩薩摩訶薩善分別自心現。】

【注釋】

「唯心分齊」：「分齊」，差別之義。此謂，了知三界唯是一心之所造作，而有差別之相。

「離我我所」：而三界實離于我與我所有。「離」，非之義。亦即，三界非我、亦非我所有。

「無動搖、離去來」：「離」，亦是無之義。動搖、來去，即是生滅之義。亦即：三界實無動搖、來去等生滅之相，本自無生，唯心所現。

「三界種種色、行系縛」：「色」，五蘊之色身。「行」，心行。謂由于無始來的妄想薰習，所以本來清淨心，為三界種種五蘊之色身與心行之所系縛。亦即前所謂之「陰界入垢衣所纏」。

「身財建立妄想隨入現」：「身」，正報。「財」，依報。謂因有五陰，所以有正報與依報的建立成就。然如是諸法皆是依自心妄想分別，隨其心所入之境界而顯現。所謂心生法生之義是也。

【義貫】

「云何」名為「菩薩摩訶薩善」觀察「分別」一切法唯「自心」所「現」？「謂」菩薩應以正智「如是觀」察「三界」：知三界「唯」是一「心」所造作而有種種「分齊」差別之相，而其本則為一相。後應觀三界實「離」于「我」相及「我所」有之相，非我，亦非我所有；更「無」有「動搖」，亦「離」于「去來」等生滅之相；但由于自心從「無始」世來，為「虛偽」不實之妄想「習氣所燻」染，致令本來清淨之心，而為「三界種種」五蘊之「色」身與心「行」之所「系縛」；因有五陰，所以有正報之「身」、與依報之器世間「財」物之「建立」成就；然而如是諸法，皆是依自心「妄想」分別，「隨」其心所「入」之境界而顯「現。是名」為「菩薩摩訶薩善」觀察「分別」了知一切法唯「自心」妄想所「現」。故知三界本空。

【云何菩薩摩訶薩善觀外性非性？謂焰夢等一切性，無始虛偽妄想習因，觀一切性自性，菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。】

【注釋】

「謂焰夢等一切性，無始虛偽妄想習因」：「燄」，陽燄。謂如陽燄、夢境等一切法之性，皆唯心所現，而以無始來之虛偽妄想習氣為其生因，而有妄相生起。

「觀一切性自性」：謂以如是正智觀一切法之自性，皆如幻假有。

【義貫】

「云何」為「菩薩摩訶薩善觀」一切「外」法之「性非」有自「性？謂」正如陽「焰」與「夢」境「等，一切」法之「性」亦復如是，唯心所現，本無外法之性；而以「無始」來之「虛偽妄想習」氣為其生「因」，而妄有幻想生起；以如是正智「觀一切」法「性」之「自性」，如幻假有。「菩薩摩訶薩」若「作如是」之「善觀」察一切「外」法之「性非」有自「性」，乃依自心妄想所現，如幻而生，是「名」為「菩薩摩訶薩善觀」察一切「外性非」有自「性」。

【云何菩薩摩訶薩善離生住滅見？謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊，故見外性非性，見識不生，及緣不積聚，見妄想緣生；于三界內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅。知如幻等諸法自性，得無生法忍；得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。】

【注釋】

「生住滅見」：即見法有生滅。

「謂如幻夢一切性」：謂觀如幻如夢等為一切法之性。

「自他俱性不生」：「自」，自相。「他」，他相。「俱」，共相。謂一切法之自相、他相、共相，其自性皆本不生。

「隨入自心分齊」：「分齊」：差別。以隨順無明而入于自心妄想，故現有差別之相。

「見識不生」：見諸識實不曾生起。

「及緣不積聚」：「積聚」：和合之義。謂：並見眾緣亦實不積聚和合。

「見妄想緣生于三界」：照見由于自心妄想之因緣，而于三界內輪迴受生。

「內外一切法不可得」：「內」，根身；「外」，世界。謂內心外境一切諸法皆不可得。

「見離自性，生見悉滅」：以見一切法皆無自性，故一切生見頓時皆悉寂滅，而見無生。

「知如幻等諸法自性，得無生法忍」：以見法無生，而了知如幻如焰等諸法之自性，即時證得無生法忍。

【義貫】

「云何」為「菩薩摩訶薩善」觀察而「離」于一切法有「生、住、滅」相之「見？謂」觀「如幻」、如「夢」等為「一切」法之「性」；以一切法之「自」相、「他」相、及自他共「俱」之相(共相)其自「性」皆本「不生」；然以眾生「隨」順無明而「入」于自心妄想之所現量，而有「分齊」差別之相。「故」菩薩于外則「見」一切「外」法之「性非」有自「性」，故知法不從外生(不他生)；于內則「見」諸「識不」曾「生」起，故知法不從內生(不自生)；「及」從內外合觀，則見眾「緣」亦「不」會「積聚」和合，故知法亦不從內外共生(不從緣生)；菩薩作如是觀已，則徹「見」一切法皆由于自心「妄想」之因「緣」而「生」起，故知亦非無因生，是故「于三界」之「內」心、「外」境「一切」諸「法」皆「不可得」，以「見」一切法皆「離」于「自性」，如是見已，一切「生」相之「見」便頓時「悉」皆寂「滅」。以如是見諸法實無生，故了「知如幻」、如陽焰「等」實為「諸法」之「自性」；如是了知已，即時證「得無生法忍。得無生法忍已」，即「離」于一切法有「生、住、滅」相之「見；是名」為「菩薩摩訶薩善」觀察「分別」而「離」于「生住滅」之虛妄「見」。

【云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂？謂得無生法忍，住第八菩薩地，得離心意意識、五法、自性、二無我相，得意生身。】

【義貫】

「云何」為「菩薩摩訶薩」證「得自覺聖智」至「善」之「樂」的行相？「謂」于證「得無生法忍」已，即「住」于「第八菩薩」不動「地」，而「得離」于「心、意、意識」(八識)、「五法」、三「自性」、及人法「二」種「無我」等幻「相」，而證「得意生身」。

【詮論】

在第八地以前，未離生住滅見，因此尚屬生滅之境界；住第八地後，五法、三自性、八識、二無我，一切俱離，而得無生法忍，入于不生不滅之境界。因為已離于藏識，意識不生，故能隨意現身，所以稱為意生身。

【世尊，意生身者，何因緣？

佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙，于彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘，自心流注不絕，于身無障礙生。

大慧，如是意生身，得一時俱；菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力、自在神通，妙相莊嚴，聖種類身一時俱生。猶如意生，無有障礙，隨所憶念本願境界，為成就眾生，得自覺聖智善樂。】

【注釋】

「譬如意去，石壁無礙」：譬如心意之來去，石壁亦無能障礙。

「于彼異方無量由延」：「異方」，他方。「由延」，由旬。謂又如于他方無量由旬外之地。

「因先所見」：「先」，先前。

「自心流注不絕，于身無障礙生」：其所憶念者，于其心中流注不絕，而與其身並不相妨礙，隨意遍能到達其所憶念之處。菩薩之意生身，亦復如是，隨意遍到。

「一時俱」：即一時頓俱，非漸次俱足。

「如幻三昧力、自在神通」：此二者為能生意生身之功德道力，亦即意生身之「意」。

「妙相莊嚴，聖種類身」：以種種妙相而為莊嚴之聖種類之身。此為如意所生之妙身，亦即意生身之「身」。

「一時俱生」：一時俱足生起。

【義貫】

大慧菩薩問：「世尊，意生身者」，以「何因緣」而得其名？

「佛告大慧：意生身者，譬如」心「意」之來「去」，如念即至，「迅疾無礙」，是「故名」為「意生」身；又「譬如」心「意」之來「去，石壁」亦「無」能為「礙」。又譬如有人「于彼異」地他「方，無量由延」(由旬)外之地，「因先」前「所」曾「見」，而「憶念不忘」。如是，其意所念者，于其「自心」之中「流注不絕」，然「于」其「身」並「無」有「障礙」產「生」，身在此，而意在彼，其意念何處，便仿如置身其中，隨意自在能到。(菩薩之意生身，亦復如是，隨意、迅疾、遍到，無有障礙，其意所到，其身便生。)

「大慧，如是」之「意生身」，一切功德，「得一時」頓「俱」，非漸次生起。「菩薩摩訶薩」得「意生身」時，其「如幻三昧力」，及「自在神通」等能生之意，及以種種「妙相」而為「莊嚴」之「聖種類」之淨妙「身」等所生之身，皆「一時俱」足「生」起。「猶如」心「意」之「生」起，身體或山河一切「無有」能「障礙」者，菩薩意生身之來去十方世界亦復如是，「隨」其心「所憶念」其「本願」所在「境界」之處，「為成就眾生」故，便能隨意即到。是為菩薩摩訶薩證「得自覺聖智」至「善」之「樂」的行相。

【詮論】

意生身是因為有三種涵養，所以才取「意生」為譬喻：一、迅疾；二、無礙；三、遍到。這是說菩薩得如幻三昧後，現身攝度眾生，也有此三種功能，所以取以為名。凡夫意到而身不能到，身意俱到，只有聖人才能。

【如是菩薩摩訶薩得無生法忍，住第八菩薩地，轉舍心意意識、五法、自性、二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便；當如是學。】

【注釋】

「轉舍心意意識、五法、自性、二無我相身」：「轉」，展轉，迅疾之義。謂于轉眼之間，便舍離心意意識、無法、三自性、二無我相所成之身。

【義貫】

「如是菩薩摩訶薩」于「得無生法忍」後，即入「住」于「第八菩薩」之不動「地」。于「轉」瞬之間，便「舍」離由八識(「心意意識」)、「五法」、三「自性」、及「二無我相」所成之「身」，因而「得自覺聖智」至「善」妙「樂」境界；「是名」為「菩薩摩訶薩成就四」種「法」門，而「得修行者」之無上「大方便」；如是便得從因至果，起用化他，故汝等「當如是」修「學」。

【詮論】

本章說，菩薩若依此四法門修行，即是從因至果，一門直入，層層增進，而至起用化他，實為無上之大方便。

再者，關于意生身，《華嚴經》所言，與此經稍有不同。《華嚴》的第九地善慧地，現十界身，說法度生，莊嚴佛土，承事諸佛，作大佛事，就是此經所說的得意生身，起用化他。而本經是第八不動地即得，華嚴因說次第段證，所以要到第九地；其次第為：先在第八地斷俱生我執，證平等真如，得無生忍，二行相行，悉不現前，味著三昧之樂，由諸佛七次勸請，方能舍三昧樂，得無功用行，發願度生，所以現無量身，遍至法界，如意自在，故稱意生身，所以其意生身是在九地才得，因為九地才起作用。而本經是以頓機而言，但一念不生，離心意意識，便頓證無生，一時俱獲意生身；而不是說次第段證才至八地，漸次證得無生、如幻三昧及意生身。所以本經後面說：「得諸法正性者，不從一地至于一地」的原因，也就是這個道理。

【爾時大慧菩薩摩訶薩複請世尊：惟願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故，我及諸菩薩離一切性，有、無妄見，無妄想見漸次、俱生。】

【注釋】

「緣因之相」：即一切法生起之緣與因之相狀。親因為因，疏因稱緣；又內為因，外為緣；又，主因為因，助因為緣。

「以覺緣因相故」：「以」，由于。「覺」，覺了。由于覺了緣與因之相狀。

「我及諸菩薩離一切性有、無妄見」：如是我及諸菩薩，便得遠離執一切法之性為有、為無之妄見。

「無妄想見漸次、俱生」：便不會再有自心妄想所見之諸法為漸次生，或一時頓生之過。「俱生」，即一時俱生起，亦即頓生。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩複請」問「世尊」道：「惟願」世尊「為」我「說一切諸法」生起之「緣」與「因之相」狀。「以覺」了「緣」與「因」之真實「相」狀「故，我及諸菩薩」便得遠「離」計執「一切」法之「性」為「有」、或為「無」等虛「妄見」，並使吾等「無」犯自心「妄想」分別所「見」之一切法為「漸次」生起、或一時「俱生」(頓生)等過咎。

【佛告大慧：一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團、柱、輪、繩、水、木、人工諸方便緣，有瓶生。如泥、缾、縷、疊；草、席；種、芽；酪、酥等方便緣生，亦復如是，是名外緣，前後轉生。】

【注釋】

「一切法二種緣相」：一切諸法有二種緣積集之相。

「如泥、缾、縷、疊；草、席；種、芽、酪、酥等方便緣生」：「缾」，即瓶。正如由泥成瓶一樣，由縷得疊，由草得席，由種成芽、由酪成酥等，皆由方便之眾緣和合而生。

「前後轉生」：前因後果，展轉生起。

【義貫】

「佛告大慧：一切」諸「法」有「二種緣」積集之「相，謂外」緣「及內」緣。「外」法因「緣」積集之相「者，謂」以「泥團」為親因，以「柱、輪、繩、水、木、人工」等「諸方便」為助「緣」和合，而「有瓶」產「生」。正「如」由「泥」成「缾」之由眾緣和合而生，同樣的，由「縷」成「疊」，由「草」成「席」，由「種」得「芽」，由「酪」得「酥」等，皆由「方便」之眾「緣」和合而「生，亦復如是，是名」為「外」法因「緣，前」因「後」果，展「轉生」起。

【云何內緣？謂無明、愛、業等法得緣名。從彼生陰界入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。】

【注釋】

「從彼生陰界入法」：從彼無明、愛、業等內緣法而生陰界入諸法。

「得緣所起名」：此陰界入諸法，因為是從內緣法所生起，故得稱為緣所起之名。

「彼無差別」：彼等能起之內緣法，與所起之緣所起法，其自性實無差別。

【義貫】

「云何」名為「內」法「緣？謂無明、愛、業等」這些「法，得」稱為內法「緣」之「名」，以「從彼」無明愛業等內緣法，而能「生」起五「陰」、十八「界」、十二「入」等諸「法」。故此陰界入法便「得緣所起」法之「名」，以其為由內緣法所生起之故。而「彼」等能起之內緣法，與所起之緣所起法，其自行實「無差別」，然「而愚」癡凡「夫妄想」分別，即見有差等，「是名」為「內緣法」。

【大慧，彼因者有六種。謂當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。當有因者，作因已，內外法生。】

【注釋】

「彼因者有六種」:「彼因」指前面所提的「一切諸法緣因之相」中的「因」；佛在上面解釋過「緣」，現在則開始解釋「因」。有六種是指內外法各有六種因。

「顯示因」：唐譯作「顯了因」，魏譯作「了因」。

「待因」：即觀待因。唐譯作「觀待因」，魏譯作「相待因」。

「當有因者，作因已，內外法生」：謂現在之心生起之後，便作為一切法之生因，于是便能招感當來之果，而令內根身、外器界，一切苦樂、染淨諸法皆得生起，因此當有因也叫做親因緣。

【義貫】

「大慧，彼」緣因相中之「因者」，共「有六種」，所「謂」一、「當有因」，二、「相續因」，三、「相因」，四、「作因」，五、「顯示因」，六、觀「待因」。所謂「當有因者」，謂現在之心生起後，而「作」為一切法之生「因已」，便能招感當來之果，而令「內」根身與「外」器界，一切苦樂染淨諸「法」得以「生」起(故此當有因亦名親因緣)。

【相續因者，作攀緣已，內外法生，陰種子等。】

【注釋】

「作攀緣已，內外法生」：現行心起念，作種種攀緣內外根塵之事，如是攀緣已，又再燻成種子，存于本識，因而令一切內外法不斷生起。

「陰種子等」：因為本識中含有五因之種子等，故能相續成為生法之因，故稱為相續因。相續因又稱所緣緣，因為外塵為識所緣，因而薰本識成種，然後又成為識所攀緣之對象，更生新識，所以是所緣緣。

【義貫】

第二，所謂「相續因者」，是指現行心起念，而「作」種種「攀緣」內外根塵之事「已」，又再燻成新種，存于本識，因而能令一切「內外法」相續不斷的「生」起，因為本識中含有五「陰」之「種子等」，故能相續成為生法之因，故稱為相續因。(又稱為所緣緣。)

【詮論】

簡言之，「相續因」就是：本識中的舊種令心起念攀緣內外根塵，攀緣後，又燻成新種存于本識；此新種隨又令心起念攀緣，如是相續不斷，故稱相續因。

【相因者，作無間相，相續生。】

【注釋】

「作無間相」：謂能作為心中所想物之相，令無間斷。

「相續生」：且令此相，一類相續，不斷地生起，故稱為相因，亦稱等無間緣。

【義貫】

第三，所謂「相因者」，是能「作」為心中所想，且「無」有「間」斷之物「相」，並令此物相，一類「相續」不斷地「生」起。故稱相因。(又稱為等無間緣。)

【詮論】

此處所稱的「相」，是指心中欲成之相，譬如想要以泥作瓶，心中便先有了這瓶之相，這心中的瓶相，便成為相因，以能成為物相之因，所以稱為相因。「作無間相」是指心中只緣所想的那個瓶相，令之一類相續，更不再攀緣香爐、水壺等其它相，所以稱為無間相。同樣的，心中起念欲造善造惡時，心中即先有某善事或惡事之相，而此善惡事之所以得成，就是因為心中自起念後，心所攀緣者，都是自心中這個善惡事之相，更不緣其它相，且令此善惡事之相，一類相續不斷，一直到此心中之相付之實現為止。心中所起之念，能作一切物相之因，故稱為相因。

【作因者，作增上事，如轉輪王。】

【注釋】

「作增上事」：因念念增勝，故能作為一切增上事之勝因。

「如轉輪王」：有如轉輪王，因其威勢，故能成為一切增上事之勝因，勝緣。亦即：有力的助手。

【義貫】

第四，所謂「作因者」，是指心中之念，念念增勝，故能「作」為一切「增上事」之勝因，有「如轉輪王」一樣，因其威勢，故令一切增上事易得成辦，所以又稱增上緣。

【詮論】

人的欲念是無窮的，起念之後，常常會令之越來越強，這就稱為「增上」，例如起念造善，會念念增盛，務求大果：得到好境遇，會想要更好；多了，會想要更多。同樣，造惡也是一樣，惡念會越來越增勝，也就是越來越惡。例如偷盜，先起念盜一萬元，後便念念轉盛，越多越好，乃至盜十萬、百萬。這種心中念念轉盛的作用，便叫作「作因」，能令好事更好，惡事更惡，其勢力很大，令人不可過抑，所以比如轉輪王。

【顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。】

【注釋】

「妄想事生已，相現作所作」：心中所妄想之事，既已生起，則于此諸事之相上，現見有能作之因與所作之果，且分明見之，一絲不謬。亦即于自所妄想事相上，後計有能所，妄上加妄。

「如燈照色等」：其所見之分明，有如以燈照色之所現，等無有異。

【義貫】

第五，所謂「顯示因者」，謂自心所「妄想」之「事」既已「生」起「已」，則于此諸事于心中所現之妄想「相」之中，「現見」其有能「作」與「所作」之相，且令其所見分明不謬，有「如」以「燈照色」之所見一樣分明，「等」無有異。(這種能令自心妄想事，顯現出能所的作用者，稱為顯示因。)

【詮論】

顯示因的作用，主要就是在它能顯現出能作與所作。譬如想讀書求官位，此念起後便于此事之相上，分明見有能作與所作。所謂能作與所作，就是：能作之因——我為「能作」這件事、那件事之因；及所作之果——此事、彼事為我「所作」之果等；也就是說整個事件的因果、方法、目的等，若于這一切心中所現的相中，都能一一分明見了，如以燈照色之所見，心行中的這種作用，便叫做顯示因。

【待因者，滅時，作相續斷，不妄想性生。】

【注釋】

「待因」：相待因，即妄與不妄相待之義。

「滅時，作相續斷，不妄想性生」：「滅」：指境滅之時。「作相續」，有作之相續心。謂，于境滅之時，有作之相續心便中斷，于是妄想性便暫得停止，妄想性一停止，不妄想性便得立刻生起，因為妄與不妄是相待的：妄滅時，不妄便生，反之亦然。因為妄滅時，不妄性便生起，所以不管再壞的人，都有良心發現的剎那；再糊涂的人，也有理智清明的時候；他們良心發現，或理智清明時，也就是妄滅之時，不妄生起的結果。再舉一例，人于清晨，常會有所為「半夜捫心」之效果，儒家所謂「平明之氣」，就是因為那時諸妄境皆暫息滅，所以不妄之心得以暫時生起。此道理于修行人之幫助，便是如何將此剎那暫起之不妄性，予以延續、延長，乃至如何令妄想性不再生起。

【義貫】

第六，所謂相「待因者」，是指于境「滅」之時，有「作」之「相續」心便暫時中「斷」，如是，妄想性便暫時滅去，同時，心中的無作「不妄想性」便得暫時「生」起。因為不妄之生，有待妄想性之滅，(若妄想性不滅，不妄想性便不得生起)這種作用，就叫作待因。

【大慧，彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生；所以者何？若復俱生者，作所作無分別，不得因相故。若漸次生者，不得相我故，漸次生不生；如不生子，無父名。】

【注釋】

「彼自妄想相愚夫」：「彼」，指上面所說的六因二緣所生之諸法。此謂彼等諸法，皆是自心妄想所生之相，乃為愚夫所見。

「不漸次生，不俱生」：是故不可說是漸次生，亦不可說是一時頓生。

「若復俱生者，作所作無分別」：若是頓生，則能作之因，與所作之果，就無法分別了；因為頓生，所以因與果，先後次序便沒有了，但事情總一定有個前因後果，不會前因後果都一樣，所以頓生是不成立的，只是愚人自心妄想。

「不得因相故」：「因相」，生因之相。由于因與果一時頓現，所以實在無法得其生因之相。

「若漸次生者，不得相我故」：若是漸次生的話，則不能得其果相之我體。「我」，是我體，亦即是自體、本體。因為一切都在漸次演變之中，所以一切皆尚未有決定，亦即，一切都還在因中，因中必不能見果，故必無果可得，既未達果相，怎能說有生？所以說漸次生亦不得成立，只是愚夫妄想見。

「漸次生不生」：因此，漸次生實不能生諸法，以如是則諸法皆不能有最後決定之體相，果不可得。

「如不生子，無父名」：若不能得果相，則不能說有生，如不生育子女，則無父名之可言。

【義貫】

「大慧，彼」六因二緣所生之諸法，皆是「自」心「妄想」所生之「相」，實為「愚夫」所見，是故，「不」可說是「漸次生」起，亦「不」可說是一時「俱生。所以者何？若復聚生者」，則能「作」之因與「所作」之果，即「無」法「分別」，因為一切既然一時頓起，則沒有因果、先後之分，如是則「不得」其生「因」之「相」，(若因相不可得，怎可說有果相可得，若因相、果相俱不可得，怎能說有一時頓生？)是「故」頓生不得成立。反之，「若」說諸法是依此六因二緣「漸次生」起「者」，則「不」能「得」其果「相」自「我」之體，(因一切都在漸次演變之中，尚未有決定之果體之相可得)「故漸次生」之理實「不」能「生」一切諸法，以果相永遠不可得故。譬「如」若「不」曾「生」育「子」女，則「無父名」之可言，也是一樣的道理。

【詮論】

本段經文為斥外道邪執之頓生與漸次生，以顯示諸法本從正因緣而生。由于外道不了一切諸法的生生滅滅，都是如來藏之隨緣變現，因此就計作是神我一時流出，不分因果、先後，稱之為俱生。又，所謂造物主之說，亦屬此頓生之類。至于執二十五冥諦，鉤鎖連環，生成諸法，則是漸生之見。佛在前答大慧六因二緣，就是要闡明：一切和合諸法生起的方式，不是靠神我，或冥諦等，而是依此六因二緣，這是一切法生起的正因緣。本段則更進一步表明：即依此六因二緣之正因緣所生之法，也是愚夫自起妄想所見之相；分別則有，智者觀之，以因緣無性，本自不生，更非外道所執之漸次生或俱生——既然是無生，還有什麼頓、漸？凡此但是愚夫妄想。

【大慧，漸次生，相續方便，不然；但妄想耳。因、攀緣、次第、增上緣等，生所生故。大慧，漸次生不生，妄想自性計著相故，漸次、俱不生，自心現受用故，自相共相，外性非性。

大慧，漸次、俱不生，除自心現不覺妄想故相生，是故因緣作事方便相，當離漸次、俱見。】

【注釋】

「漸次生相續方便，不然」：執漸次生之說者，即是以諸邪緣相續為方便，而能生一切法；是說不然。

「因、攀緣、次第、增上緣等」：「因」，即親因緣。「攀緣」，所緣緣。「次第」，次第緣等六緣。

「生所生」：其實一切法皆以此四緣或六緣相續相系，故有所生之諸法。此為正說。

「漸次生不生」：漸次生其體本不生。

「漸次、俱不生，自心現受用故，自相共相」：漸次生與一時頓生皆實不生，以一切依正等法皆唯自心所現而為受用故，其法皆不出自心所計之自相與共相。

「外性非性」：既是唯心所現，則顯一切外性非有自性。

「除自心現，不覺妄想故相生」：除了愚夫因自心所現，不自覺知而生妄想之故，因而見有諸相生起外，其實並無有一法而有實自體相可得。

「是故因緣作事方便相，當離漸次俱見」：是故了知一切諸法但是因緣所作生滅事，方便和合虛妄之相，如是了知後，當遠離漸次生與一時俱生之妄見。

【義貫】

「大慧」，執「漸次生」之說者，即系計諸冥諦等邪因緣「相續」為「方便」，能生一切法；是說「不然」，此「但」愚夫「妄想」分別而見有生「耳」。是故邪緣實不生一切諸法。親「因」緣、「攀緣」(所緣緣)、「次第」緣、與「增上緣等」六種緣為正緣，以此六種正緣為能「生」，而此六者相續相系故有「所生」之諸法，「故」諸法非由邪緣生。然而于此四緣(或六因二緣)中，求其生相亦皆不可得，故此四緣亦是妄計，是故邪正因緣皆不生。是故，「大慧，漸次生」其體本「不生」，但以凡夫「妄想」而于諸法之「自性，計著」其為有生滅「相故」，妄見有生，而實有生。「漸次」生與一時「俱」生皆實「不生」，以一切依正之法皆唯「自心」所「現」而為「受用故」，其法則不出于自心所妄計之「自相」與「共相」，以是唯心所現，是故一切「外性非」有自「性」，心外無法，縱有假相，而無實體，如虛空華。故總結而言，「大慧，漸次」生與一時「俱」生本皆「不生，除」了愚夫因「自心」所「現、不」自「覺」知，而生「妄想故」見有諸「相生」起外，其實無有一法而有實自體相可得。「是故」了知一切諸法但是「因緣」所「作」生滅「事」之「方便」和合虛妄之「相」；如是了知已，故「當離」于「漸次」生與一時「俱」生之妄「見」。

【詮論】

大慧在前問因緣相，佛答六因二緣，意在明示諸法緣會而生，緣離則滅。生滅唯緣聚散所現之相，性本無生無滅，即所謂「無性緣生、緣生無性」，這是佛所說的正因緣之義。所以佛一代時教中，以因緣為宗者，就是指此因緣。然而外道不達此理，因而執有、無、神我、微塵等為因緣，而妄立頓生與漸生之法，混濫如來緣起正說，所以佛逐段破斥其說之謬，最後，更于正因緣生法中，指示其中不生的道理，意在令法眾頓達生而無生的甚深理。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

一切都無生，亦無因緣滅，于彼生滅中，而起因緣想。　非遮滅復生，相續因緣起，

唯為斷凡愚，癡惑妄想緣。　有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。】

【注釋】

「一切都無生」：謂于世諦中，有邪、正之生法，理中，則一切都無生。連「無生」亦無生。

「亦無因緣滅」：所生之法既無生起，故實亦無能生之法滅去。

「于彼生滅中，而起因緣想」：但諸凡愚于彼妄現之生滅相中，見實有生滅，因而起因緣為實有之妄想。

「非遮滅復生，相續因緣起」：「遮」，遮止。「滅復生」，亦即滅與生；「複」，語助詞。此謂，我非為了遮止有實滅及有實生之見，方才破此邪正因緣相續所起之法。

「唯為斷凡愚，癡惑妄想緣」：只是為了斷凡愚癡迷惑，而于自心中妄想分別之種種攀援而已。亦即：非為止外見，但為了自心！以一切妄惑本從自心而起。

「有無緣起法，是悉無有生」：「有無」，指邪執之生法。「緣起法」，指正計之生法。謂，一切邪執之有、無，與正計之四緣所起之法，這些實都無有生。

「習氣所迷轉，從是三有現」：既然是無生，怎麼有三有呢？這是由于凡夫為無始妄想習氣之所迷、所轉，故有三有之妄相顯現。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：世諦中有邪正之生法，而理中，「一切」實「都無」有「生」。所生之法既無生起，故實「亦無」能生之種種「因緣滅」去。然諸凡愚「于彼」妄現之「生滅」相「中」，顛倒見實有生滅，「而起」種種「因緣」為實有之妄「想」。我「非」為「遮」止計有實「滅，復」有實「生」之見，方破此「相續」相屬之種種「因緣」所「起」之法；「唯」是「為」了「斷凡愚」由于愚「痴」迷「惑」所生之一切「妄想」攀「緣」而已：一切邪執之「有、無」與正計之四「緣」(或六因二緣)所「起」之「法，是」等諸法「悉」實「無有生」；然而凡夫為無始來之妄想「習氣所迷」、所「轉從是」于一切無生中，而有「三有」之妄相顯「現」。

【真實無生緣，亦復無有滅；觀一切有為，猶如虛空華。攝受及所攝，

　 舍離惑亂見；非已生當生，亦復無因緣。一切無所有，斯皆是言說。】

【注釋】

「真實無生緣，亦復無有滅」：「真實」，真如實理。謂真如實理中，本無能生之緣，亦無有滅去之緣。

「猶如虛空華」：如虛空之華，本無所有，唯翳眼所見。

「攝受及所攝，舍離惑亂見」：「攝受」，能攝受，即能取，亦即能取之心。「所攝」，即所攝受，所取，亦即所取之境。此謂，若了能取之心及所取之境，本自無所有，即得舍離一切迷惑痴亂之妄見。

「非已生當生」：「已生」，指過去、現在已生。「當生」，指未來當生。這兩句，就代表三際。此謂，一切法非過去已生、現在方生，或未來當生，于三際中求之，生相、生因皆了不可得，亦無有能生他法之因緣。

「斯皆是言說」：謂生滅因緣及漸生、頓生等皆只是假名、言說戲論。

【義貫】

「真」如「實」理中，本「無」能「生」之「緣，亦復無有滅」去之緣；以正智「觀一切有為」法，皆「猶如虛空華」，本無所有，唯翳眼所見。若了能「攝受」之心「及所攝」受之境，本皆無所有，即得「舍離」一切迷「惑」癡「亂」之妄「見」。一切法「非」過去「已生」，現在方生，或未來「當生」，于三際中求之，生相與生因皆了不可得，「亦復無」有能生他法之「因緣」可得，「一切」悉「無所有」，了無一法可得，所謂生滅因緣、漸生、頓生等，「斯皆」只「是」假名、「言說」戲論，毫無實義。

【詮論】

本偈總頌一切因緣無生之深旨。最初，佛之所以說因緣生法的原因，是因為凡外妄執無因為能生起一切諸法，起有無之妄見，所以佛說正因緣生法以破其無因之惡見。大慧菩薩恐怕法眾猶不了解緣生之義，所以特再問因緣之相。佛于是答六因二緣，生起諸法，並再斥邪計之緣生，最後歸于令正觀諸法緣生無性，連正因緣所生亦無性，而頓證無生。至此，無生之理既彰，真實之義已顯，則生滅因緣，總如幻夢。所以佛在此特地顯示真實本無生滅，不假因緣，因為一切生滅因緣，都是言說假名，毫無實義。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願為說言說妄想相心經。世尊，我及余菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經，則能通達言說、所說二種義，疾得阿耨多羅三藐三菩提，以言說、所說二種趣，淨一切眾生。】

【注釋】

「言說妄想相心經」:「心」，心要、心地。「經」，契經、法門。因佛在前面偈中，最後說：「斯皆是言說」，所以大慧菩薩有此一問。

「通達言說、所說二種義」：「言說」，能言說。「所說」，所言說。「二種義」，二種法之義。

「淨一切眾生」：淨除一切眾生之妄想。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願為」我等宣「說言說妄想相」之「心」地法門(「經」)。「世尊，我及」其「余」諸「菩薩摩訶薩，若」能「善」了「知言說妄想相」之「心」要法門(「經」)，「則能通達」能「言說」及「所」言「說二種」法之真「義」，而知能銓所詮皆起于妄想，便能「疾」速證「得阿耨多羅三藐三菩提」，以此自利，並可「以」能「言說、所」言「說二種」真實義「趣」而「淨」除「一切眾生」之妄想，以利他。

【詮論】

前面佛在偈中說：「斯皆是言說」。大慧菩薩已領會言說無實，乃是妄想所現之相。然而言語所說者，能顯第一義心，為何稱為妄想呢？所以請問妄想相心經。之所以稱為「心經」的原因，是因為妄想與言說，俱不離心，所以稱為「心經」——心地法門。

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。

佛告大慧：有四種言說妄想相，謂相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生，從覺已，境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業，隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過自種習氣生。是名四種言說妄想相。】

【注釋】

「從自妄想色相計著生」：從自心中妄想，而對色相起自共相之計者，因而生起此種言說(相言說)。

「先所經境界，隨憶念生」：先前所經歷之種種境界，隨自心之憶念，而于夢中生起此等境界。

「從覺已，境界無性生」：從夢中醒覺後，夢中種種不實境界，雖了無自性，然亦得憶念彼等夢中境界，而生此種言說(夢言說)。

「過妄想計著言說」：「過」，過惡、過咎。指他人對我所作之過惡。

「先怨所作業，隨憶念生」：「先」，先前。「怨」，冤家仇人。謂由于憶念先前之冤家讎(讐chóu。①校對文字：校～。～定(校對並加以考證)。②同「仇」。③ 同等：「史高與金安上……皆～有功」。④ 售，給價。⑤應對：～問(辯駁問難)。⑥古同「酬」，酬酢。)人，所作惱害于我之業，隨其心之憶念分別彼等事，而生此種言說(過妄想計著言說)。

「無始虛偽計著過自種習氣生」：「過」，過謬。「自種」，自起言說戲論之種子。此謂，此為從無始世來，第八識中所含藏的虛偽計著、過繆的自起言說戲論之種子，燻成習氣，而生現行。

【義貫】

「佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之」，我「當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相」，所「謂」一、「相言說」，二、「夢言說」，三、「過」咎「妄想計著言說」，四、「無始妄想言說」。第一、所謂「相言說者」，為「從自」心中「妄想」而對一切「色相」起共自相之「計著」，因而「生」起此種言說，是名為相言說。第二、「夢言說者」，為「先」前「所經」歷之種種「境界，隨」自心之「憶念」，而于夢中「生」起此等境界，隨後「從」夢中醒「覺已」，猶執著夢中所見種種「境界」，不知其不實如幻，了「無」自體「性」，以不了此，因而「生」此種言說，是名為夢言說。第三，所謂「過妄想計著言說者」，為由憶念「先」前之「怨」家讎人「所作」惱害于我之「業，隨」其心之「憶念」分別、而「生」此種言說，是為過妄想計著言說。第四，「無始妄想言說者」，為從「無始」世來，第八識中所含藏的「虛偽計著、過」繆的「自」起言說戲論之無明「種」子，燻成言說戲論「習氣」，而「生」現行。故起種種言說。「是名四種言說妄想相」。

【詮論】

簡言之，「相言說」是計著色相而起的言說；眾生總是見相、著相，即起言說。光這相言說，即包括了無法中的相、名、妄想三種：外見諸相，內起妄想，而起諸名、言，所以「相言說」即是一切言說的總稱。

「夢言說」是計著夢中事而起的言說；「過妄想計著言說」是計著他人對我的怨害而起的言說。這三種是末，最後一種，無始妄想言說，則是根本，本末相依，都叫做「言說妄想相」。若離妄想，即無言說；無言說處，即第一義心；第一義心者，言語道斷，心行處滅。

【爾時大慧菩薩摩訶薩，復以此義勸請世尊：惟願更說言說妄想所現境界。世尊，何處、何故、云何、何因、眾生妄想言說生？】

【注釋】

「所現境界」：所起現行境界之相。

「何處、何故、云何、何因」：從何處、為何緣故、云何、及由何因緣。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩，復以此」等妄想言說之「義，勸請」于「世尊：惟願」世尊「更」為我闡「說言說妄想所」起「現」行「境界」之相：「世尊」，究竟從「何處」、為「何」緣「故」、「云何」、及由「何因」，而令「眾生」有「妄想言說」產「生」？

【佛告大慧：頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗(齦)、齒，和合出音聲。】

【注釋】

「齗」：牙根肉，同「齦」。

【義貫】

佛告大慧：依「頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齒」等處為緣，與風息「和合」而「出音聲」。

【大慧白佛言：世尊，言說、妄想，為異為不異？

佛告大慧：言說、妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。

大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因；若不異者，語不顯義，而有顯示，是故非異非不異。】

【注釋】

「言說、妄想，為異為不異」：言說與妄想二者，是相異，還是不相異。「不異」，即是同。

「謂彼因生相故」：「彼」指妄想。「相」，指音聲相。謂以彼妄想為因，而生音聲相之果。

「若言說、妄想異者，妄想不應是因」：若言說與妄想定是異者，則妄想不應是言說之因。因為因與果必是同類，若不同類，而決定不同，必定不能成為因果之間的關系。如稻種可出稻，麻可出油；但橘種決不能出稻，沙決不能出油，以因與果定然互異故。是故妄想與言說既然成為因果關系，則二者並非決定相異。(因此可說，言說性即妄想性，以言說從妄想中來。)

「若不異者，語不顯義」：若言說與妄想定是不異，那麼言說與妄想即應同成一個，如是則言語不能顯示(表達)心中之意：因為既都是妄想，妄想只是無明，言說既是無明，無明怎樣顯示或表達任何有意義之事？更何況能顯示或表達義理？

「而有顯示，是故非異非不異」：而言語實有能詮顯、表示心意及義理之作用，是故不可說言語與妄想是一而不異。是故，言語與妄想非一、非異。「不異」，即是一，也就是同。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，言說」與「妄想」二者，「為」相「異」，抑「為不異？佛告大慧：言說」與「妄想」二者，「非異」亦「非不異。所以者何？謂」以「彼」妄想為「因」，而得「生」言語音聲「相」之果「故。大慧，若言說」與「妄想」定是「異者」，則「妄想不應是」言說之生「因」，(以因與果應是自類，不應定然互異)所以言說與妄想不是異(非異)；「若」言說與妄想為「不異者」，則二者成為同一，如是，則言「語不」能詮「顯義」理或心意。(以二者若同，則言語便成妄想，妄想怎能詮顯義理呢？)然「而」言語實「有」能詮「顯」表「示」義理及心意之作用，因此言語與妄想實非一(非不異)。「是故」，言說與妄想「非異非不異」(非一非異)。

【大慧復白佛言：世尊，為言說即是第一義？為所說者是第一義？

佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅、動搖、展轉因緣起；若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。

復次大慧，隨入自心現量故，種種相、外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。】

【注釋】

「為言說即是第一義」：是否如來文字言說之教，即是第一義？這是表「能詮之言」是否是第一義。

「為所說者是第一義」：或是其所說、所詮之理是第一義？這是表「所詮之理」是否為第一義。

「謂第一義聖樂」：謂第一義者乃是聖者自證所樂之境界。

「言說所入是第一義，非言說是第一義」：是故，依聖教言說去修證，所契入之境界，方是第一義，並非言說本身即是第一義。

「非言說妄想覺境界」：「覺」，覺觀。心的粗相叫「覺」，細相叫「觀」。謂第一義不是言說妄想覺觀之境界。

「言說者，生滅、動搖、展轉因緣起」：所謂言說，是由有生滅、會動搖，幾經展轉變化的眾因與眾緣和合而生起。所謂「生滅」者，如音聲、風息之相，乃至能生此風相的妄想，都是念念生滅。「動搖」者，指音聲、風相與頭、胸、喉、唇、舌等諸處，皆因要出聲而不住地動搖。「展轉」，音聲、風息自下而上，幾經展轉變化，故稱展轉。

「若展轉因緣起者，彼不顯第一義」：若由展轉變化之眾因緣和合而生者，彼法則不能顯示第一義。因為若是展轉因緣而生，則是無常法，而第一義非無常法：第一義不生不滅，湛然常寂，不動不搖，不屬因緣和合而起，豈是由生滅、動搖因緣而起的言說之相所能顯示的呢？這是第一個原因。

「自他相無性故，言說相不顯示第一義」：于第一義諦中，自相、他相皆無自性；因為第一義超然絕待，無自無他，人我相泯，法界一體。而言說相則有自他、問答、對待等之相，因此不能顯示泯絕自他相之第一義。這是第二個原因。

「隨入自心現量故，種種相、外性非性，言說妄想不顯示第一義」：謂第一義者，乃為聖者隨順法性而契入自心現量，故如實證知種種外相皆悉虛妄，一切外性皆無實自性。而言說者則是取著自心及內外諸法，故言說不能顯示第一義。這是第三個原因。

【義貫】

「大慧復白佛言：世尊，為」文字「言說」之教「即是第一義？」或「為」其「所」詮「說」之理「者是第一義？」

「佛告大慧：非」能詮之「言說」本身即「是第一義，亦非」其「所」詮「說」之理「是第一義。所以者何？謂第一義」者，乃是「聖」者自證、所「樂」之境界。是故，依聖者之「言說」而修證，「所」契「入」之境界，方「是第一義」，並「並非說」本身即「是第一義」。簡言之，「第一義者」，乃為「聖智」內「自」證「覺」悟「所得」之境界，而「非言說妄想覺」觀所能及之「境界。是故言妄想不」能「顯示第一義」。其原因有三，第一，因為文字「言說者」，系由有「生滅」、會「動搖」來去、幾經「展轉」變化之眾「因、緣」和合而生「起。若」是由「展轉」變化之眾「因緣」和合而生「起者」，則是無常法，而第一義非無常法，(以第一義不生不滅，湛然常寂，不動不搖，不來不去，不屬因緣和合而起，豈是由生滅、動搖因緣而起的言說之相，所能顯示的呢？)是故，「彼」言說法「不」能「顯示第一義」。第二，「大慧」，因第一義超然絕待，無自無他，人我相泯，法界一體，故「自」相、「他相」皆「無」實自「性」可得「故」，而言說問答有自他、對待之相，是故「言說相不」能「顯示」泯絕自他對待之「第一義。復次」，第三，「大慧」，第一義者系為聖者「隨」順法性而契「入」一切法皆為「自心現量」之甚深理智，「故」如實證知「種種」外「相」悉皆虛妄不實，一切「外性」皆「非」有實自「性」，但自心現，故離一切相，豈是彼取著自心內外一切諸法之妄想言說相所能顯示的呢？是故「言說妄想不」能「顯示」此離相之「第一義。是故大慧」，應「當」善「離言說」所起這「諸妄想相」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

諸性無自性，亦復無言說；甚深空空義，愚夫不能了。

一切性自性，言說法如影；自覺聖智子，實際我所說。】

【注釋】

「諸性無自性，亦復無言說」：諸法之性本無有自性。既無自性，故亦無有言說可說，故諸法為離言說相；若有言說，但是眾生自心妄想，非諸法之自性。是故法性本絕言思既絕言思，即是第一義空。

「甚深空空義，愚夫不能了」：「空空」即「能空」固然空，「所空」亦是空。上面一個「空」字即指「能空」本空之「空」；下面一個「空」字則指「所空」亦空之「空」，故成雙空。能空、所空皆空，即是第一義聖智大空；第一義大空之境，泯絕一切相，更無言思可得。此二句謂：如是言思俱絕之甚深第一義空空之義，唯自覺聖智所得之妙，愚癡凡夫則不能了知。以不能了知言空空之義，故妄起言說。

「一切自性，言說法如影」：然一切法性自性，以及妄想所生之言說法，皆不實如影、如響，了不可得。

「自覺聖智子，實際我所說」：惟對已契入自覺聖智之佛子，所顯示之實際境界，方是我所作之常恆妙說。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：諸」法之「性」本「無」有實「自性」。既無自性，故「亦復無」有「言說」可得而說之，此離言絕思之境界，即是第一義空。如是言語道斷，心行處之「甚深」第一義諦「空空」之「義」(能「空」與所「空」二俱空寂)，唯自覺聖智所得之妙境，「愚」癡凡「夫」則「不能了」知，是故妄起名言。「一切」法「性」之「自性」，以及「言說」之「法」，皆不實「如影」、如響，了不可得。唯對已契入「自覺聖智」之佛「子」，所顯示之「實際」境界，方為「我所」作之常恆妙「說」。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願為說離一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常。一切外道所不行，自覺聖智所行，離妄想自相、共相，入于第一真實之義，諸地相續漸次上上增進清淨之相；隨入如來地相，無開發本願，譬如眾色摩尼境界，無邊相行，自心現趣部分之相，一切諸法，我及余菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性自共相見，疾得阿耨多羅三藐三菩提，令一切眾生，一切安樂具足充滿。】

【注釋】

「一、異、俱、不俱」：「一、異」，即同、異。「俱」，即亦一亦異。「不俱」，即非一非異。這就是有句的「四句」，亦即一切妄見、惡見的根本。眾生之所以不得見真者，常為此四句惡見之所害。因此冀真修者，必以離四句為首要之務，四句不離，則迷惑障難，橫鯁于道。四句若離，則百非俱遣，真性便孤然獨露，無有遮障。以世尊于上偈中，最後說：「實際我所說」，大慧菩薩欲令法眾皆見于實際，故有此問。

「有、無、非有非無」：這中間省略了一句「亦有亦無」。完整的四句應為：有、無、亦有亦無、非有非無。

「常、無常」：這里省講了兩句，具言應是：常、無常、亦常亦無常、非常非無常。

「一切外道所不行」：此離于四句之境界，為一切外道所不能行之境。

「自覺聖智所行」：而為諸佛自覺聖智所行之境界。

「離妄想自相共相，入于第一真實之義」：謂我等若能遠離四句之過，則能離于一切妄想計著之自相、共相，而趣入于第一真實之義境界。

「無開發本願」：「無開發」，即無功用。謂以無功用之本願力，普入佛剎度生。

「譬如眾色摩尼境界，無邊相行」：譬如能顯眾色之摩尼寶珠，所現之境界，菩薩亦如是，普于一切佛剎現無邊菩薩地相之利他行。

「自心現趣部分之相」：「部分」，差別之義。謂令諸眾生了知自心現所趣差別境界之相。

「一切諸法」：及了知一切諸法之實相。

「離如是等妄想自性自共相見」：若得離于如是等由妄想自性所起之自共相妄見。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願」世尊「為」我闡「說離」于「一、異、俱」、(亦一亦異)、「不俱」(非一非異)；及離于「有、無」、亦有亦無、「非有非無」，以及離于「常、無常」、亦常亦無常、非常非無常；離于如是等種種四句之真實道。此為「一切外道所不」能「行」之境界。此離四句，絕名言者，乃諸佛「自覺聖智所行」之不共境界。我等諸主菩薩若亦能離于四句，則能遠「離」一切「妄想」計著所起之「自相」與「共相」，而「入于第一真實之義」境界。如是則得于菩薩「諸地」中，「相續」不斷，「漸次」層層「上上增進」，而得自性「清淨之相」，因而「隨」順法性而契「入如來」所證佛「地」之「相」。自行既滿後，即以「無開發」(無功有)之「本願」力，普入佛剎度生。「譬如」能顯「眾色」之如意「摩尼」寶珠所顯「境界」一樣，菩薩亦如是，如其心意而普于一切佛剎現「無邊」菩薩地「相」之利他「行」，令諸眾生了知「自心現」所「趣部分」(差別)境界「之相」，及究竟了知「一切諸法」之實相。是故，「我及」其「余」諸「菩薩摩訶薩」，若得「離」于「如是等」由「妄想自性」所起之「自共相」妄「見」，便得速「疾」證「得阿耨多羅三藐三菩提。」得菩提已，普「令一切眾生」皆悉「一切安」隱快「樂，具足充滿」一切勝妙功德。

【佛告大慧：善哉善哉，汝能問我如是之義，多所安樂，多所饒益，哀愍一切諸天世人。

佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。

佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常；自性習因，計著妄想。】

【注釋】

「不知心量愚癡凡夫」：不能覺知一切法為唯心現量之愚癡凡夫。「心量」：唯心現量。

「取內外性」：「內」，根身。「外」，器界。取著內根身、外器界一切法之性，以為實有。

「自性習因、計著妄想」：「自性」，妄想自性。「習」，習氣、薰習。「因」，以之為因。謂一異等四句惡見，其根本為以妄想自性之習氣為因，而起種種計著妄想。

【義貫】

「佛告大慧：善哉善哉，汝能問我如是」深法「之義」，將對世人「多所安樂，多所饒益」，汝乃為「哀愍之一切諸天世人」而作是問。

「佛告大慧：」至心「諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」

「大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教」。

「佛告大慧：『不』」能覺「知」一切法皆唯自「心」現「量」之「愚癡凡夫」，以其不解一切法為其自心所變現故，「取」著「內」根身、「外」器界一切法之「性」，以為實有，「依」之而起「于一、異、俱、不俱；有、無」亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常，如是等四句惡見，攪亂正法，其根本則為以妄想「自性」之「習」氣為「因」，而起種種「計著妄想」。

【詮論】

佛在此揭示「四句」最初的根本成因，乃由于凡夫不知一切境界皆唯心所現，猶如幻夢，本無所有，法界廓爾無涯，而凡夫卻于此空廓無涯之中，妄自局限此心于此身內，並風有渚法于身外，因而內外隔斷不通，妄有自他、物我相之別；于是執著內外一切法皆有實自性相，並進而依內外法之同相者，而起「一」見；若依別相，即起「異」見；依于同與異兩者具備，便妄生「俱」見(亦一亦異)；若離于同異兩者之外，便起「不俱」見(非一非異)；至于有無、常無常等之四句，亦復如是。這些都是由于無如以來，邪執的自性習氣為因，妄想計著，而生此等邪見。然而心若不生，異見自泯，豈有實四句之體相可離耶？以此四句皆為妄想心所生故。此段為總說四句之起因，下面則舉十二個譬喻來顯示此義。

【譬如群鹿為渴所逼，見春時焰，而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無如虛偽妄想所薰習，三毒燒心，樂色境界，見生住滅，取內外性，墮于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常想，妄見攝受。】

【注釋】

「春時焰」：即陽燄。

「不知非水」：不知陽燄非水。

「樂色境界」：樂求外色境界。鹿逐陽焰時，不知非水，其性虛妄，唯自心現。愚夫樂欲時，亦不知不但非樂，反而實是苦因、苦本，其性虛妄，唯自心現。

「見生住滅」：于無生滅中，妄見有生、住、滅相，執為實有。

「取內外性」：因而取著內外一切法之性，以為實有體性。以計實有體性，故以為可執取、受用。

【義貫】

「譬如群主鹿為渴所逼」切時，忽「見春時」曠野中陽「焰」，「而」便「作」實「水」之「想」。以其自心「迷」惑痴「亂」而四處奔「馳、趣」向彼陽焰，然「不」能了「知」彼陽焰實「非水」，唯自心妄想所現之相。「如是愚夫」(愚夫亦如是)，為「無始」世來，自心「虛偽妄想」之「所薰習」，貪瞋癡「三毒」之熱渴，焚「燒」逼切其「心」，而「樂」求外「色境界」，如鹿之樂逐虛妄之陽燄。如是，于無生滅中，妄「見」一切法有「生住滅」相，因而「取」著「內」根身、「外」器界一切法之「性」為實有，而「墮于一、異、俱、不俱；有、無」亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等四句之妄「想」，且依于此等「妄見」，而「攝受」取著一切法。

【詮論】

這「鹿逐陽焰」之喻，是比喻一切境界本無生滅，亦非在內、在外，亦無可欲之境。但愚夫由于無始妄想之習氣，內薰本識，而成三毒，三毒逼切，故起現行，追逐外在自心所觀虛妄之色境，貪求欲樂，而不知欲境非樂，實是苦因，其性非有，唯自心現。于是于無生滅中，妄見有生有滅，遂執著內之根身、外之器界，皆有實性，因而起一異等見。

現在來看「四句」之妄見如何運用在陽焰之喻上：如見陽焰是水時，邪見者則說：「此水是有嗎？」若不見時，便說：「此水是無？」若有無俱見時，則說：「此水是亦有亦無嗎？」(因陽焰唯自心如幻而現，所以可能時而見有，時而見無，陽焰之有無，隨其心之動向而定)。若于上面這現象起疑心，生否定之想時，便說：「此水是非有、非無嗎？」如是瞎子摸象，這一切，都是依于自心所見，本無外性。若達唯心，則不會如是妄起言說，自惑惑他。

【如揵闥婆城，凡愚無智，而起城想，無始習氣計著相現，彼非有城、非無城。如是外道，無始虛偽習氣計著，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，不能了知自心現量。】

【注釋】

「揵闥婆城」：即海市蜃樓。揵闥婆又譯為乾闥婆，是帝釋天之樂神。「揵闥婆」義為尋香，或香陰，以其不食酒肉五谷，只求香以資其陰身，且其身恆常出香氣，故名香陰。揵闥婆能作幻術，幻作城樓，于中游戲、奏樂，而彼所幻之城，唯是幻相，並無實城。商人入于山、海之中，常見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲，所以稱海市蜃樓為尋香城，亦即揵闥婆城。

「凡愚夫無智，而起城想」：凡夫愚癡，無有智慧，而生起實城之想。

「無始習氣計著相現」：這是由于無始世來之妄想習氣計著，故見有城之相顯現。

「彼非有城、非無城」：彼揵闥婆城，非有實城、非無妄之現之城，唯是自心所現性。

【義貫】

又「如揵闥婆」幻「城」，本非是城，「凡」夫「愚」痴「無智」不善分別，「而」生「起」實「城」之「想」。這是由于「無始」世來之妄想「習氣計著」，故見有真城之「相現」。而「彼」揵闥婆城，「非有」實「城」，亦「非無」妄見之「城」，唯是自心所現性。「如是外道」(外道亦如是)，由于「無始」世來之「虛偽」戲論「習氣」，而于一切自心現性橫生「計著」，且「依」之而起「于一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等四句妄「見」，而「不能了」達「知」解這一切法，唯是「自心」妄「現」之「量」，本無實法可得。

【譬如有人，夢見男、女、象、馬、步、城邑、園林、山河、浴池、種種莊嚴，自身入中，覺已憶念。大慧，于意云何，如是士夫，于前所夢，憶念不舍，為黠慧不？大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，惡見所噬，外道智慧，不知如夢，自心現性，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見。】

【注釋】

「種種莊嚴」：種種莊嚴之境界。

「自身入中」：夢見自身入于其中。

「覺已憶念」：醒後，回憶想念夢中的莊嚴境界。

「士夫」：人。

「惡見所噬」：為惡見所吞食。

「不知如夢」：不能了知諸法如夢，無實。

【義貫】

又「譬如有人，夢見男、女」騎乘種種「象、馬」之「車」，或「步」行于「城邑、園林」之中，其中並有「山、河、浴池」等「種種莊嚴」之境界，且夢「自身入」于其「中」，忽然夢覺；「覺已」，因「憶」想「念」夢中莊嚴之境界。「大慧，于」汝「意云何，如是」之人(「士夫」)，「于」先「前所夢」之事，若醒後，仍「憶念」愛戀「不舍，為黠慧不？」「大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是，凡夫」(凡夫亦如是)，為「惡見」之「所」吞「噬」，依于「外道」邪「智」惡「慧，不」能了「知」諸法「如夢」無實，唯「自心」所「現性」，因而「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等四句邪「見」。

【詮論】

此節言外道見諸法，以為實有，執之不舍，而起妄想言說戲論之四句；正如夢中所見景物，以為實有，執之不舍，因而起種種虛妄言說一樣。

【譬如畫像，不高不下，而彼凡愚，作高下想。如是，未來外道，惡見習氣充滿，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，自壞壞他，余離有、無，無生之論，亦說言無，謗因果見，拔善根本，壞清淨因，勝求者，當遠離去，作如是說：彼墮自、他、俱見，有、無妄想已，墮建立、誹謗，以是惡見，當墮地獄。】

【注釋】

「如是，未來外道」：未來世之外道亦復如是。

「惡見習氣充滿」：由于惡見之妄想習氣充滿其心。

「余離有、無，無生之論」：「余」其余，其他。此謂：其他如佛所說之令人舍離有、無，斷常惡見之真無生正論。

「亦說言無」：亦謗說同彼所見為無。

「謗因果見」：此為撥無因果，誹謗因果法之惡見。

「拔善根本」：拔斷眾善之根本。

「勝求者」：求勝法之行人。

「當遠離去，作如是說」：應當離之遠去；但不是默然離去而已，更應為世人破彼邪見，不受其害，而作如是之說。

「彼墮自、他、俱見，有、無妄想已」：彼外道之人，墮于計著自相、他相、共相(俱相)之邪見，而立有、無等妄想之四句。

「墮建立、誹謗」：接著更于一切法本空之中，妄「建立」有，及于實有常、樂、我、淨之真如法中，「誹謗」說一切皆無。「建立、誹謗」亦即斷、常二見。

【義貫】

又「譬如畫像」，畫面本來是一平面，「不高不下，而彼凡愚」妄見，「作」有「高下」立體之「相」(以比喻：一切法本無高下，而凡夫愚痴妄想分別，而見有高下)。「如是，」于「未來」世，諸「外道」，由于「惡見」之妄想「習氣充滿」其心，因而「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等，虛妄四句之「見，自壞」善根，且「壞他」人善根。不但如此，其「余」如佛所說令人舍「離有、無」等惡見之真「無生之」正「論」，彼「亦」謗「說言」為同彼所見，一切皆「無」。此則為撥無因果，「謗因果」正法之惡「見，拔」，斷眾「善」之「根本」，毀「壞清淨」白法之「因」，欲為「勝」進而「求」正法「者」，應「當遠離」棄「去」說如是法之人；且亦應為世人破彼邪見，以不受其害，而「作如是說：彼」外道人「墮」于計著「自」相、「他」相及共相(「俱」相)邪「見」，因而立「有、無」等自心「妄想」之四句，彼如是作「已」，便「墮」于妄「建立」有(常見)，及妄「誹謗」無(斷見)之中，「以」如「是」邪「惡」、壞善之「見」，彼「當墮」于「地獄」。

【譬如翳目，見有垂發，謂眾人言：汝等觀此。而垂發，畢竟非性、非無性，見不見故。如是，外道妄見希望，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，誹謗正法，自陷陷他。】

【注釋】

「翳目」：眼病。

「見在垂發」：「垂發」，即毛輪，其形五色。謂妄見空中有五色之毛輪。

「謂眾人言：汝等觀此」：不但自妄見毛輪，還叫別人來看，說：你們大家來看，空中有這五色毛輪，好生奇異！這比喻外道由于自心妄想病，而見諸法有妄相。自見妄相後，還要教別人也生妄見。

「而是垂發，畢竟非性、非無性」：「是」，此。「非性」，即非有性，亦即非有實自性，以從翳眼妄見故有，若眼不病，則不見，故垂發並無自性，從妄緣而妄現，一切法亦如是。「非無性」，非無因緣妄現之性。非有性，表示畢竟無生；非無性，表示亦從緣而妄現有生，非無因生。

「見不見故」：謂其關鍵只在自心起不起妄想，而成有所見、或無所見；亦即，若起妄想，即見有毛輪；若不起妄想，即自不見。

【義貫】

又「譬如」人因患「翳目」，而妄「見」空中「有」五色毛輪之「垂發」，如是自見已，更「謂眾人言：汝等」皆來「觀」看，「此」處有毛輪！然「而是垂發，畢竟非」有實自「性」，亦「非無」由病目等因緣和合妄現之「性」，其關鍵只在以病眼「見」，或「不」以病眼「見」的緣「故」而已。「如是」，諸「外道」人以自心「妄見」樂欲「希望」，而虛妄「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無」亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等四句邪「見」，而「誹謗」如來「正法」，因而「自陷陷他」。

【譬如火輪，非輪；愚夫輪想，非有智者。如是，外道惡見希望，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常想，一切性生。】

【注釋】

「火輪」：即旋火輪，亦即旋轉火把而成輪之相。

「非輪」：實非是輪。

「愚夫輪想」：愚癡凡夫妄生取著虛妄之相，而生實輪之想。

「一切性生」：而令一切依于虛妄見之性生起。

【義貫】

又「譬如」旋轉「火」炬而成「輪」狀，而此火輪，實「非」是「輪」，然而「愚」癡凡「夫」妄生取著，而生于有實「輪」之「想」，此「非有智者」之所為。「如是，外道」之人，由于其心「惡見」邪欲「希望」，而「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等四句之妄「想」，而令「一切」依于虛妄見之「性生」起。(亦即：妄心生、妄法生。)

【譬如水泡，似摩尼珠，愚小無智，作摩尼想，計著追逐。而彼水泡，非摩尼、非非摩尼，取不取故。如是，外道，惡見妄想習氣所燻，于無所有說有生，緣有者言滅。】

【注釋】

「摩尼珠」：即如意寶珠。

「作摩尼想」：作真摩尼珠之想。

「計著追逐」：如是計著，而起追逐。

「而彼水泡，非摩尼、非非摩尼」：而彼水泡，實非摩尼，亦非不為自心妄現之摩尼。

「取不取故」：其關鍵只在自心取著與不取著而已。不取則非摩尼，取則非非摩尼。

「于無所有說有生」：于真空理寂中，妄說實有諸法生起。此為執常見者。

「緣有者言滅」：而于因緣和合而生者，卻說一切皆悉斷滅無有。「緣有」，即緣生。「滅」，無、斷滅之義。此為執斷見者。

【義貫】

又「譬如水泡」，其狀「似摩尼」寶「珠，愚小無智」之人不善分別，而「作」真「摩尼」珠之「想」，如是「計著」已，起而「追逐」。然「而彼水泡」，實「非摩尼」珠，亦「非非」為自心妄想因緣而現之「摩尼」；其關鍵只在自心「取」著與「不取」著外相的緣「故」而已(若心寂，即一切法寂。)「如是，外道」之人，由于「惡見妄想」分別「習氣」之「所熏」染，而「于」真空理寂本「無所有」中，妄「說」實「有」諸法「生」起，而墮于常見；或于正法之因「緣」而「有者」，卻妄「言」一切皆悉斷「滅」，無所有，而立斷見。

【詮論】

以上之旨，皆在闡明，外道之四句悉依于諸法之生住滅相，而起妄計。若了諸法實是自心所現，則四句便失其所本；本亡，末自然無寄；如是四句與諸妄想，便灰飛煙滅。是故，佛在此以種種譬喻所破的，實並非四句本身，而是四句依之而起的諸法之相；因此是直破其本，釜底抽薪，令妄盡真現，為頓教之法門。又，以上七喻，為破佛法外之外道邪執。以下五喻，則為破附佛法外道及錯解佛法成外道，對于三寶所起之邪計。印度之外道，大略有三種：一、佛法外之外道，二、附佛法之外道，三、錯解佛法成外道。

一、佛法外之外道——其本源有三：(一)迦毗羅，譯為黃髮，故又稱黃發外道。此派外道計因中有果。(二)漚樓僧伽，又稱鵂鶹，此派外道計因中無果。(三)勒沙婆，譯為苦行。此派外道計因中亦有果亦無果。再者，以一、異、俱、不俱來者，則執一者，為迦毗羅，彼謂作者與所作為一，能相與所相為一。漚樓僧伽則計能作與所作等為異。迦樓鳩馱則計為亦一亦異、亦有亦無。尼犍陀若提子計為非有非無。一切外道立論，不離此四種邪計。至佛出世時，有六大師，從此滋蔓，難以枚舉，《唯識論》中說有十三外道，《瑜珈論》中說十六外論師，小乘《涅槃論》說二十種，《大日經》說三十種，《涅槃經》、《僧祇律》說九十五種外道，《華嚴經》及《大智度論》說九十六種外道。皆為佛法外立邪教之外道，以于法外妄解，不受佛化，故稱外道。

二、附佛法之外道——此派起自犢子方廣道人。犢子于佛世，歸佛出家，成立有實我之論。其門徒相續不絕。佛滅後兩百年中，自創說一切有部，流出一派，稱為犢子部。建立非即蘊非離蘊之我，謂眾生有實我，此實我非即五蘊、非離五蘊，稱為不可說藏。此為違背佛所確立真無我之理，故名之為附佛法之外道。(又，犢子之來源為：上古有仙人，居于山中寂靜之處，而貪心猶不止，遂與母牛有染，而生男子，流諸苗裔，此後種類皆言犢子。)再者，近世之所謂一貫道者，亦可說是附佛法之外道等流。

三、錯解佛法而成外道者——這是因為學佛不得其法，未能入理，于教法中，由于智慧不足，生種種障礙，而墮入外道之數。《大智度論》云：「若不得般若方便，入何毗曇，即墮有中，入空墮無，入毗勒墮雙亦。」《中論》云：「執非有非無，名愚痴論，倒執正法，還成邪人。」這些便是學佛不知方便，而墮外道數者。

佛于以上七喻中，所要破的，是第一種：佛法外的外道，下面五喻所要破的，便是後面這兩種外道。

【復次大慧，有三種量、五分論，各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。】

【注釋】

「三種量」：指現量、比量、及聖言量。「量」是量度、稱量之義。即一切可稱量、計量者，皆稱為量，亦即，一切能見、聞、覺、知者，皆稱為量。「現量」為親得法體，不用意識妄分別，無有錯謬，叫現量，亦即，一切法現前之量。「比量」，比是類比，亦即由比類量度而知，非親見親聞親得而知。如隔山見煙，則知有火；隔牆聞聲，則知有人。雖非親見、親聞，亦非虛妄，于理得成。「聖言量」，為以如來聖教為準繩，當作指南。

「五分論」：即因明學之宗、因、喻、合、結。因明即近代西洋所稱的邏輯學。古時印度人，于學術上，若有所立論，必須依因明學之方式提出，學術上的辯論，也采取因明學的方式，亦即今人說：「要符合邏輯」，或「要合科學」，否則便不算數，不被認定。因明學辯論或立論的過程、方式，主要的便是宗、因、喻、合、結這五分論。「宗」，有如西洋傳統邏輯三段論法(Syllogism)中的大前提(major premise),也就是主旨。「因」，有如小前提(minor premise)，也就是理由，亦即你提出此立論的根據。「喻」，即是舉例說明之。「合」即綜合以上所言。「結」，即結論。這又有點像中國八股文的規矩：起、承、轉、合。而西洋黑格爾的唯物辯證法(Dialectic)中之正、反、合也是類此。因明學上的宗、因、喻，又稱為三支，或三支比量。因為外道因明學上所說的這三量正好只合了佛法中三量中的比量，不是現量或聖言量。總之，以這樣的方式來辯論，說可以得到真理的，是凡夫執著語言為有實自性，而起的妄想分別。不知言語唯是自心所現，毫無實自體性。

「各建立已」：各依之而建立種種謬說已。

「得聖智自覺離二自性事」：而謂已得諸佛如來所證之聖智自覺，離于依他起自性及遍計所執自性，二種自性之事。亦即謂已得圓成實性，以離二妄，即是圓成。「事」，即果。

「而作有性妄想計著」：而且將其所證得之圓成，作有實自性之妄想計著，謂有所得。

【義貫】

「復次大慧」，小乘人與外道立「有」現量、比量、聖言量「三種量」，及宗、因、喻、合、結「五分論」，以為探求真理之方式，且「各」依之而「建立」其妄見「已」，而謂為已證「得」諸佛如來所證之「聖智自覺」(自覺聖智)「離」于緣起(依他)與妄想(遍計)「二」種「自性」之「事」果，而證得圓成實性。「而」且將其所自以為已證得之圓成「作有」實自「性」之「妄想計著」，謂有所得。

【大慧，心意意識、身心轉變，自心現攝所攝諸妄想斷，如來地自覺聖智修行者，不于彼作性非性想。若復修行者，如是境界性非性，攝取相生者，彼即取長養、及取我人。】

【注釋】

「身心轉變」：謂因此而得聖種類身。

「自心現攝所攝諸妄想斷」：于自心所現之能攝、所攝(能取、所取)之諸妄想皆得斷除，因而證得圓成實性。

「如來地自覺聖智修行者」：依如來地自覺聖者而修如實行者。

「不于彼作性非性想」：「彼」，指身心轉變，乃至證得圓成實性。謂于彼等修證之所得，不作有、無想。「性、非性」，即有性、非有性，亦即有、無。

「若復修行者，如是境界性、非性，攝取相生者，彼即取長養、及取我、人」：「如是境界性、非性，」于如是修證所得之境界之有、無。「攝取相生者」，「攝取」，執取，亦即能取與所取。謂于心中有能取與所取相生起者。「長養，」即壽者相，壽命。因眾生若有壽命，即可長養，即須長養，亦可長養一切善惡等法，故稱壽命為長養。「即取長養，及取我人」，便是取著眾生相、壽者相、及我相、人相。在此，「眾生相」省略了。唐譯此句作：「諸修行者，若于境界起有無執，則著我、人、眾生、壽者。」魏譯作：「若取有無法者，即為我相、人相、眾生相、壽者相故。」

【義貫】

「大慧」，諸修行者，由修實行故，得令「心意意識」及「身心轉變」，而得聖種類身，且于「自心」所「現」之能「攝」取與「所攝」取性等「諸妄想」悉得「斷」除，因而證得圓成實性。然而依「如來地自覺聖智」而如實「修行者」，則「不于彼」身心轉變，乃至所證之圓成實性等境界，「作」有「性」、或「非」有「性」(有、無性)之「想」，以離自心見能取、所取虛妄境界故。「若復修行者」，于「如是」修證所得「境界」之有、無(「性、非性」)，其心中有能「攝取」之「相生」起「者，彼即」是「取」著眾生相、壽者相(「長養」)「及取」著「我」相、「人」相。

【大慧，若說彼性自性自共相，一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生，不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。】

【注釋】

「若說彼性自性自共相，一切皆是化佛所說，非法佛說」：若說彼一切法性自性之自相、共相，這一切廣分別諸法相者，皆是化身佛所說之權法，非法身佛所說之實法。唐譯作：「一切諸法自相共相，是化佛說，非法佛說。」魏譯作「說有無法自相同相，是名應化佛說，非法佛說。」

「又諸言說，悉由愚夫希望見生」：又彼諸言說，悉由如來隨順愚夫希望見之心而生，令其修行。

「不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示」：而非為別教中，建立成就趣向圓成自性法，得自覺聖智三昧樂住之如實行上上根人，所分別顯示之實法。

【義貫】

「大慧，若說彼」一切諸法「性自性」之「自」相、「共相」，這「一切」廣分別諸法相者，「皆是化」身「佛所說」之權法，「非法」身「佛」所「說」之實法。「又」彼「諸言說，悉由」于如來隨順「愚夫希望見」之心而「生」，令其修行，而「不」是「為」于「別」教中「建立」成就「趣」向圓成「自性法，得聖智自覺三昧樂住」之修如實行之上上根「者」，所「分別顯示」之實法。

【詮論】

上面這三節經文，從「復次大慧，有三種量」到「分別顯示」，《楞伽科解》說與前面的七種譬喻，旨趣不相類，可能是梵本錯次，錄者誤入于此；又說，應該放在下面「四種禪」之前，承前面「如來說法離四句」似乎較妥。讀者諸大德請詳。

【譬如水中，有樹影現；彼非影、非非影，非樹形、非非樹形。如是，外道見習所熏，妄想計著，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常想；而不能知自心現量。】

【注釋】

「彼非影、非非影」：彼非實影像，亦非不是因緣妄現之影像，以有樹則有，無樹則無；水靜則有，水不靜亦無。

「非樹形、非非樹形」：非為真實的樹形，亦非無從緣妄現之樹形，以水靜則樹形現。這比喻如來現身亦如是：眾生心為水，樹為如來法身，影為如來之應化身；眾生心水若靜，則能感如來之化身影現，水若不靜則不現。以心靜故，則與佛之氣分相應，是故感應道交，此為如來不可思議神妙之用，以為成就一切眾生。然而現與不現，全在眾生一心，非在于佛；佛本無心，隨緣而現。又，在佛而言，亦無現與不現，以法身遍在，無所謂現與不現，離來去、生滅等相。譬如太陽，有目者共見，無目者不能見。生盲自無目不見日，不得謂無日。同理，諸佛法身也是一樣，總在那里，湛然常寂，隨機應化，只是眾生自己心不平靜不能感、故不能見，不得說佛有來去、生滅等相。而眾生所感所見者，非佛真身，只是佛之應化身，以佛真身非因緣生滅，因此說：「非影」、「非樹」。但以心誠敬，亦能感見應化身，應化雖非真，但應化亦依于法身而出，若無法身，何得應化身？法身為體，應化為用，有體故有用，用即是體，以能用者即是體：應化為法身之用，法身為應化之體，如是則體與用本一，如水與波，所以究竟理說，三身本是一身，只是體用之殊而已。這便是諸佛真如法體的不可思議妙用。所以說：「非非影」、「非非樹」，便是這個道理。

再者，「非樹形、非非樹形」：「非樹形」指非樹本身之形，以樹確不在水中，故不得謂水中真有樹形；因水中只有水！「非非樹形」，是說，亦非不是真樹之形影；以有樹方有水中之樹形。今真有樹，所以有此樹形在水中顯現，所以說：「非非樹形」。比喻如來現身亦復如是：如來應化之身非如來之真身，故「非樹形」，然以有法體真身，方能現出應化之身，故「非非樹形」。

【義貫】

又「譬如水中有樹」之「影」像「現，彼」水中「非」實有「影」，亦「非非」有因緣妄現之「影」，以水靜則有，故非非影；水動盪則無，故非影。「非」真有「樹形」在水中，亦「非非」有因緣和合而現之「樹形」于水中印現，以水澄清則樹形現，故非非樹形；水污濁則樹形隱，故非樹形。如來現身亦如是，眾生心水寂靜澄清則現，動盪污濁則隱。「如是，外道」為惡「見習」氣「所熏」染，而起「妄想計著」，因而「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無」、亦有無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等妄「想」，來分別自心水中所現之樹影與樹形，「而不能」了「知」這一切皆是其「其心」所「現」之「量」。

【詮論】

如前所說，從這以下五個譬喻，是為了破附佛法外道，及錯解佛法成外道執的邪見。

【譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。彼非像、非非像，而見像非像，妄想愚夫，而作像想。如是，外道惡見，自心像現，妄想計著，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見。】

【注釋】

「而無妄想」：面鏡本身並無妄想分別，境來即現。

「彼非像、非非像」：而彼鏡中非真有相，亦非無因緣而現之像。以有緣即現，無緣不現。此比喻佛身于眾生心中現，亦如是：眾生心境中所現佛像，非為實有，然亦非沒有眾生心鏡明亮所感現之諸佛勝像。

「而見像非像」：而鏡中所見之像，實非有像在鏡中生住滅。

【義貫】

又「譬如明鏡」，能「隨」境「緣」而「顯現一切色像，」然「而」明鏡本身並「無」有「妄想」分別、取舍，何者該現之，何者不現。「彼非」真有實「像」于境中生，亦「非非」有因緣和合妄現之「像」，以有緣即現，無緣即不現(若定有像于境中生，應時時皆現，不待境緣來對；且境緣撤去時，彼緣亦應仍現，以鏡中實有像生，不待緣故；然則緣不對鏡，則不現像，故知鏡中實自無像生，故知鏡中像實為因緣和合而現)，因「而」鏡中所「見」之「像」實「非」真有「像」在鏡中。然而墮于自心「妄想」分別之「愚夫，而」將彼鏡中像「作」為實「像」之「想」。(如來現身亦如是，眾生心鏡明則現，不明則不現，然眾生心鏡中所現之如來身，非身、非非身，亦如是)。「如是」愚癡人生隨逐「外道惡見」于「自心」鏡中「像」顯「現」，而生「妄想計著」，因而「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等妄「見」來分別如來三身。(亦即，分別如來三為一、異、有、無、常、無常等)。

【譬如風水，和合出聲，彼非性、非非性。如是，外道惡見妄想，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見。】

【注釋】

「風水和合出聲」：風與水合，亦即風吹水，如是即有聲出；風大則浪大，浪大則聲大，故是因緣和合而生。

「彼非性、非非性」：彼風與水之中，並非實有聲音之性，或生或滅，亦非沒有風與水因緣和合妄現之音聲性現出。而彼聲音，實不在風中，亦不在水中，亦不在兩間——實無有生，亦非不生，故非性、非非性。如來聲教亦如是，緣合而生，本無有生，亦非不生。若言如來有說法者，是為謗佛；若言如來不說法者，亦是謗佛；前者落有見謗，後者落無見謗。若說如來亦說亦不說，非說非不說，亦各成「雙亦謗」、「雙非謗」。以「雙亦」成愚痴，「雙非」成邪見。當知，如來常說，然說而不說；常不說，不說而常說，是為如來不可思議無上甚深之真如妙用，用而常寂，寂而常照，此非凡夫境界，但一心會耳！

【義貫】

又「譬如風」與「水、和合」便會「出聲」，然而「彼」風與水之中，並「非」實有風之「性」，或生或滅；亦「非非」有風水因緣和合妄現之聲「性」。(如來聲教亦復如是，緣合而生，以緣合而生故，本無有生，亦非不生)。「如是」，眾生隨逐「外道惡見，妄想」，因而「依」著「于」其「一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等妄「見」，來分別如來一切聲教，執其為有無一異等。

【譬如大地，無草木處，熱焰川流，洪流云湧；彼非性、非非性，貪無貪故。如是，愚夫無始虛偽習氣所燻，妄想計著，依生、住、滅；一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常，緣自住事門，亦復如彼熱焰波浪。】

【注釋】

「大地，無草木處，熱焰川流，洪浪云湧」：大地無草木處，由于日光與塵土和合，而見熱燄有如大川之水流動一樣，波濤洶湧。

「彼非性，非非性」：彼熱焰中，非實有波濤之性，亦非沒有日光與塵土和合而妄現之波性。

「貪無貪故」：但看眾生心貪著與不貪著而已，心若貪著，便會計著其為水波；心若不貪，即了知其實為幻相，本非有無。

「依生、住、滅」：依于諸法于自心中妄現之生、住、滅相，執之為有實自性。

「緣自住事門」：「緣」，攀緣分別。「自住事門」，如來以自覺聖智自證、自住聖事門。「事」，猶法性。「門」，猶境界。謂外道妄想，攀緣分別如來內身智證自住之法性門，所示現之種種佛事、佛身。

「亦復如彼熱焰波浪」：謂如來以自證自住境界所示現之種種佛身佛事，亦有如彼熱焰所幻之波浪，非為有、無、一、異、常、無常等，但隨緣而現，離于眾生一切言思境界。

【義貫】

又「譬如大地」于「無草木處」，由于日光與塵土和合，而現出日光之「熱燄」，有如大「川」之水「流」動一樣，彷彿「洪」大之波「浪」，風起「云湧」，巨浪滔天。然而「彼」熱焰中實「非」有波濤之「性」若生若滅，亦「非非」有日光與塵土因緣和合妄現之波「性」，但看眾生心「貪」著與「無貪」而已「故」，若眾生心起貪著，便會妄計彼幻相為實是波性，若不貪著，即了知實為幻相，本非有無。「如是，愚」癡凡「夫」，由「無始」世來，「虛偽」不實戲論「習氣」之「所熏」染，而生種種「妄想計著」，于是「依」于諸法因緣妄現之「生、住、滅」相，執之為有實自性，而起「一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常、」亦常亦無常、非常非無常等四句之妄見，並以此等四句妄見去攀「緣」分別如來以自覺聖智、內身自證「自住」法性「事門」，所示現之種種佛身、佛事，(分別其為一異、有無、常無常等)，當知如來以自證自住境界所示現之種種佛身佛事，「亦復如彼熱焰」所幻之「波浪」，非為一異、有無、常無常，但隨緣而現，離于緣想，離于眾生一切言思境界。

【譬如有人，咒術、機發，以非眾生數，毗舍闍鬼方便合成，動搖云為。凡愚妄想，計著往來。如是，外道惡見希望，依于一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，戲論計著，不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生、住、滅；一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常等惡見妄想。】

【注釋】

「咒術、機發」：以咒術及機關發動，令木人行走、作事，猶如活人。

「以非眾生數」：「以」，由于。由于機關木人並非屬于眾生之數。「數」，算在內之義。如說「天數難逃」，「墮于外道之數」，也是「之屬、之類」之義。

「毗舍闍鬼，方便合成」：「毗舍闍鬼」，即啖精氣鬼。印度之咒師，能以咒術，咒令毗舍闍者鬼入于木人之中，而令木人行走動作，猶如活人。此謂，以毗舍闍鬼之力，及機關之方便，和合而成活動之木人。

「動搖云為」：「云」，言說。「為」，動作。《易系辭》：「是故變化云為。」《疏》：「或口之所云，或身之所為。」

「計著往來」：計著木人實有往來動作，以見有去來之相故。如來現身亦復如是，如彼機關木人，實無往來。

「戲論計著，不實建立」：而作種種戲論計著，及種種不實法之建立。

【義貫】

又「譬如有人」以「咒術」及「機」關來「發」動，令木人行走及動作。「以」木人並「非」屬于「眾生」之「數」，而是依「毗舍闍鬼」(啖精氣鬼)之力，及機關之「方便」和「合」而「成」活動之木人，而能「動搖」去來、運轉、言說、作為(「云為」)。而「凡」夫「愚」痴「妄想」，便「計著」木人實有「往來」，以見有往來之相故。如來現身亦復如是，如彼機關木人，實無往來。「如是，」凡夫隨逐「外道惡見」及邪俗「希望」，故「依」著「于一、異、俱、不俱；有、無、」亦有亦無、「非有非無；常、無常、」亦常亦無常、非常非無常等四句之妄「見」，而作種種「戲論計著」及種種「不實」法之「建立」，自害害人。「大慧、是故」若「欲」證「得」如來所自證之「自覺聖智事」，應「當離」于「生、住、滅」見，及「一、異、俱、不俱；有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常「等惡見妄想」分別。

【詮論】

本節的機關木人，此喻：如來清淨法身，本無出沒，而以大悲願力，示現受生；然而雖現出沒往來之相，其實皆是無作法身之妙力自在成就，本非有無。但眾生隨逐外道惡見，見相計著，而依于一異、有無、常無常等見，而戲論分別。最後如來結論說，行人當遠離惡見，自然速得證入聖智；因為生滅、去來之相，乃至有無、一異等見，本如來藏妙真如性。然而眾生由于情生故智昏，妄想起故如體隔，致令生滅與真如，隔如天壤。若能執忘見盡，情息想除，則藏性與去來便無有乖隔，一體如如，所以能離惡見，便能疾得聖智之樂。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

幻夢水樹影，垂發熱時焰，如是觀三有，究竟得解脫。譬如鹿渴想，動轉迷亂心，

鹿想謂為水，而實無水事。如是識種子，動轉見境界。愚夫妄想生，如為翳所翳，

于無始生死，計著攝受性。如逆楔出楔，舍離貪攝受。如幻咒機發，浮云夢電光，

觀是得解脫，永斷三相續。于彼無有作，猶如焰虛空，如是知諸法，則為無所知。

言教唯假名，彼亦無有相，于彼起妄想，陰行如垂發。如畫垂發幻，夢揵闥婆城，

火輪熱時焰，無而現眾生。常無常一異，俱不俱亦然，無始過相續，愚夫癡妄想。】

【注釋】

「譬如鹿渴想，動轉迷亂心」：鹿由于自心生渴想，因而陽焰之動轉，便迷亂其心，以為是水波在動。

「如是識種子，動轉見境界」：「如是」，同樣的。「識」，八識。同樣的，由于八識田中含蘊無明種子，薰習自心，因而令其動轉，而妄見有種種境界生滅。

「于無始生死，計著攝受性」：「攝受性」，即代表能攝受及所攝受之性，亦即能取、所取性。謂于無始世來在三界中之生死。計著其中能取、所取之性為實有。

「如逆楔出楔」：「楔」，代表外道之惡見，以其令人心堅固執著，如楔之接木。楔，俗稱楯。「逆楔」，代表如來所說正法，以其正逆外道所說，故稱逆楔。「出」，拔出、破除。謂如來之法能破除、拔出眾生之一切惡見。

「如幻咒機發」：眾生之生死往來，猶如幻化，亦如咒術起尸，如機關發動木人，實無往來，亦非無往來。

「浮云夢電光」：如空中之浮云、如夢、亦如電光，須臾不住、剎那生滅。

「永斷三相續」：「三」，指三有，或三毒。

「于彼無有作」：「彼」，指涅槃。「作」，代表能作與所作。謂于彼涅槃法中，實無有能作與所作。以涅槃無為故，能所俱寂。

「猶如焰虛空」：猶如陽焰處于虛空中。

「如是知諸法，則為無所知」：能如是了知諸法之實相為本來寂靜，則為入于無所知、與無能知，能所俱離之境界。以所知既無，則能知亦亡，能因所而立，若無所，則能自不存。

「言教唯假名」：如是則知一切言教唯是假名，因緣施設。

「彼亦無有相」：彼言教本身亦無有實自體相。

「陰行如垂發」：「陰」，五陰。「行」，心行。謂眾生五陰與一切心行，有如翳者所見空中五色垂發，本無所有。

「如畫垂發幻」：一切諸法本來如畫，無有高下，亦如垂發之幻現。

「夢揵送婆城」：如夢、如揵闥婆城(海市蜃樓)之唯自心現，不可得。

「火輪熱時焰」：如旋火成輪，如熱渴時所見陽焰，因緣和合妄有。

「無而現眾生」：一切雖無自性，然因緣合故，卻能現一切眾生，于六道中，妄有生滅往來之相。

「常無常一異，俱不俱亦然」：三界內外一切諸法，即然如是如幻無實，則外道所計執之常、無常、一、異、俱、不俱等妄見，亦是如是，了無自性。

「無始過相續」：唯是無始世來妄想之過咎，念念相續不斷所致。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

一切法皆如「幻」、如「夢」、如「水」中之「樹影」，如翳目人所見之空中五色(毛輪)「垂發」，如「熱」渴「時」所見之空中陽「焰」，本非有無，依緣而現。若能「如是」以正智「觀」察「三有」，則能「究竟得解脫」于一切系縛、染著，更不會再起一異、有無等種種妄想。

「譬如」群「鹿」由于自心生「渴想」，因而陽焰「動轉」之相，便能「迷亂」其心」。如是，「鹿」以自心妄「想」而「謂」陽焰「為水」，「而」其「實」並「無水」現之「事」。

「如是」，眾生由于八「識」田中含蘊之無明「種子，無始來不斷薰習自心，令其心「動轉」，而妄「見」有種種「境界」生住滅。

愚「痴」凡「夫」由自心「妄想」之「生」起，而見種種虛妄境界生滅，猶「如」病目之人「為翳」之「所翳」，而妄見空中有毛輪生起一樣。一切眾生「于無始」世來，虛受六道「生死」流轉，皆由于自心妄想「計著」能「攝受」及所攝受，為有實自「性」。

如來說法猶「如逆楔」，以破除拔「出」外道四句惡見之「楔」，令其「舍離」自心妄想「貪」著，計有能「攝受」之心與所攝受之境。

眾生之生死往來，猶「如幻」化，亦如「咒」術起尸、如「機」關「發」動木人、如空中之「浮云」、如「夢」、亦如「電光」，一切皆無有自性，因緣妄現，須臾不住，剎那生滅。能以此無上正智「觀」一切世間，如「是」便「得解脫」，而得「永斷三」有之「相續」，而證得無上大涅槃。

然而「于彼」涅槃法中，實「無有」能「作」、所作，「猶如」陽「焰」現于「虛空」中，本非有無，唯心所現。能「如是」了「知諸法」之實相為本來寂靜，「則為」入于「無所知」與能知，能所俱離之境界。

入于如是境界，則知一切「言教唯」是「假名」虛設，「彼」言教「亦無有」實自體「相」，而愚夫卻「于彼」言教「起」種種「妄想」計著。眾生五「陰」與一切心「行」有「如」翳者所見空中五色「垂髮」(毛輪)。

一切諸法本來「如畫」無有高下，究竟平等(而以眾生妄想，見有高下)，亦如「垂發」之「幻」現、如「夢」中所見，如「揵闥婆城」(海市蜃樓)之唯自心現，了不可得；如旋「火」所見之「輪」、如「熱」渴「時」所見陽「焰」等，皆因緣妄有。是故一切雖「無」自性，「而」以因緣合故，卻能「現」一切「眾生」于六道中妄有生滅，辛勤往來之相。

三界內外一切法，既然如是如幻無實，則外道所計執之「常、無常、一、異」、「俱、不俱」等妄見「亦然」，唯心現，了無自性。但以「無始」世來妄想執著之「過」咎，念念「相續」，薰習不斷，而令「愚夫」墮于愚「痴」之種種「妄想」計著，不能覺悟。

【明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，于中現眾色，而實無所有。

一切性顯現，如畫熱時焰，種種眾色現，如夢無所有。】

【注釋】

「明鏡水淨眼」：淨眼，清淨無病之眼。謂猶如明鏡、靜止澄清之水，與清淨無病之眼，皆可鑑物，顯物象。

【義貫】：

猶如明鏡、寂靜澄清之水、及清淨無病之眼，皆可鑑物顯像，以及摩尼妙寶珠，于這些東西之中，皆可顯現眾色像。而那些東西中所現之種種像實皆無有自性、無相、無所有，並沒有任何色像在其中生滅。

同樣的，如來所示現的一切佛事、及一切法之性，雖亦有種種相顯現，亦如畫及熱時之陽焰，離于有無，乃至如來以種種眾色身示現三界，亦皆如夢，唯心現無所有，唯眾生心感而現。

【詮論】

此偈為重頌前面長行之義，所用之譬喻大略相同，只是增加了六個：如楔、如浮云、如電光、如淨眼、及如摩尼。

【復次大慧，如來說法，離如是四句，謂一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常，離于有、無、建立、誹謗。分別結集真諦、緣起、道滅解脫。如來說法，以是為首；非性——非自在、非無因、非微塵、非時、非自性，相續而為說法。復次大慧，為淨煩惱、爾焰障故。譬如商主，次第建立百八句，無所有，善分別諸乘，及諸地相。】

【注釋】

「建立、誹謗」：即斷常二見。

「分別結集真諦、緣起」：「分別」，解說。結，煩惱結使、惑結。「集」，集起。「結集真諦」，即是苦聖諦。「緣起」，即十二緣起，亦起集諦。

「道滅解脫」：「道」道諦，即八正道。「滅」，滅諦，即涅槃法。謂開示道滅二諦，令眾生修道證滅，得涅槃、解脫。

「如來說法，以是為首」：如來說法，皆以令眾生斷除煩惱、生死流轉，得涅槃解脫為首要，而不作無謂之文字戲論，如論有論無、論一論異等，這些戲論對于解脫生死煩惱痛苦，並無幫助；反而會增加自心妄想執著，增加障礙；且惡見害人，更加不得解脫，當墮惡趣。

「非性」：佛所說的甘露解脫法門，非同外道所妄計之種種性。為此總說，下面細列。

「非自在」：非為說有作者、自在為生法之因。

「非無因」：亦非說一切法無因生。

「非微塵、非時」：亦非說微塵、或時節為能生一切法之妄想計著。

「非自性」：亦非說諸法有其實自體性。

「相續而為說法」：相續建立眾善妙解脫法門，而為眾生說法。

「為淨煩惱、爾焰障故」：「煩惱」，即煩惱障，亦即事障。「爾焰障」，即所知障，亦即理障。謂如來說法，但為淨眾生之煩惱、所知二障，二障既淨，自然證得自覺聖智。

「譬如商主」：譬如大商主，用多種善方便，導諸眾商，至于寶所，受安隱樂。如來亦如是，以眾善方便，導諸眾生，至于自如來藏清淨心至寶之所，令得究竟安穩快樂。

「次第建立百八句，無所有」：次第建立種種妙法，而令住百八句，無相無所有，一切清淨之境界。

「善分別諸乘，分諸地相」：最後令善分別諸乘，皆令通達，及菩薩諸地之相，而入于如來地。

【義貫】

「復次大慧」，諸佛「如來說法」，皆「離」于「如是四句」之戲論，「謂一、異、俱、不俱；有無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等妄見。是故如來皆得究竟「離于有、無、建立、誹謗」等惡不善法之過咎。如來若有說示，唯是「分別」解脫眾生由惑「結集」而起之苦「真諦」，令眾生知苦；開示十二「緣起」之集諦，令眾生斷集；開闡「道、滅」二諦，令眾生修道、證滅，得涅槃之清涼安隱「解脫」，如是等法門。「如來說法」，皆「以是為首」要，而不作有害之無謂戲論。是故，佛所說之甘露解脫法門，決「非」同于外道所妄計之種種「性」，如：決「非」說神我「自在」作者，為一切法之生因；亦「非」說一切法「無因」而生；亦「非」說「微塵」，亦「非」說「時」節等為一切法之生因；亦「非」說諸法有實「自性」，如是等邪惡戲論。如來但以解脫生死煩惱為本，「相續」建立眾善妙法門，「而為」眾生「說法。復次大慧」，諸佛說法，皆「為淨」眾生之「煩惱」及「爾焰」(所知)二種「障」，而令得自覺聖智之無上寶藏「故。譬如」大「商主」，用多種善巧方便，導引眾商至于寶所，受安隱樂。如來亦如是，以種種善巧方便，「次第建立百八句」種種妙法，令住無相「無所有」，一切清淨之境界，最後令「善分別諸乘」一切法門，皆令通達，「及」令超越菩薩「諸地」之行「相」，而入于如來地。

【詮論】

「如來說法，以是為首」還有個意義，就是：四諦、十二緣之理，是佛一成等正覺後，最初度五比丘所說的道理，所以說「為首」。

【復次大慧，有四種禪。云何為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。云何愚夫所行禪？謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性，自相共相，骨鏁無常、苦、不淨相，計著為首。如是相不異觀，前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禪。】

【注釋】

「攀緣如禪」：「如」，即真如。亦即觀真如禪。

「自相共相，骨鏁無常、苦、不淨相」：「鏁」，即「鎖」。謂見自相、他相、共相、(即自身、他身、共身)，身骨如鎖相連，皆是無常、苦、不淨之相，以對治計身為常、樂、我、淨。

「計著為首」：以如是計著其性為首。

「如是相不異觀」：這有兩個意義：一、于如是相堅著不舍，而不作別觀。「異觀」即別的、不同的觀法。二、如是所觀之境相，得不異于能觀之智，此為觀成之相。「相」，即所觀之境相。「觀」，即能觀之智。能觀之智與所觀之境相，得不相異，能所吻合，打成一片，便是心境一致，即是觀成之相。

「前後轉進」：如是次第因前觀成就，而後展轉勝進，至得滅盡定。

「相不除滅」：然而未忘我見，故我相仍不得除滅。簡言之，即不離相，故不得究竟。

【義貫】

「復次大慧，有四種禪。云何為四？謂」一、「愚夫所行禪」，二、「觀察義禪」，三、「攀緣」真「如禪」，四、諸佛「如來禪」。

「云何」為「愚夫所行禪？謂」諸「聲聞、緣覺」與某些「外道」之「修行者」，于行禪時，「觀人無我」之法「性」，而見「自」身「相」、他身相、及自他「共」俱之「相」，身「骨」皆如「鏁」(鎖)相連，悉是「無常、苦、不淨」之「相」，以對治計身為常、樂、我、淨之凡夫四倒，期達于人空之境。二乘人以如是「計著」種種法性「為」其「首」要之行。「如是」堅持不舍，至所觀之境「相」，得以「不異」于能「觀」之智，能所泯合一致，即得觀行成就。如是次第因「前」觀行成就，而「後」展「轉」勝「進」，至得滅盡定。至此，雖然能觀之智與所觀之境得以一致，但能所「相」仍「不」得「除滅」，仍不離相，故不得究竟。「是名」為「愚夫所行禪」。

【詮論】

愚夫所行禪，為二乘與某些外道多共修的。為什麼二乘在此也稱愚夫？因為邪小俱迷自心現量，不了自共相性空，此方為真無我理！二乘與外道皆不達此，而于無性之自共相中，計著有實自性，且起于染淨、苦樂、常無常之妄想計著，以此妄想計著，而為其修觀之本，如是愚昧顛倒，故同名為愚夫。又二乘以憎愛欣厭為心，執斷滅為果德，而涅槃實非斷非滅，以是不了，故稱愚夫。

【云何觀察義禪？謂人無我自相共相，外道自他俱無性已，觀法無我。彼地相義，漸次增進，是名觀察義禪。】

【注釋】

「觀察義禪」：此為三賢位行人所修者，義，指法無我義。謂三賢行人，于了知邪小所修之人無我性空後，更進而觀法無我之義，故稱觀察義禪。

「人無我自相共相」：謂三賢行人了知二乘所修之人無我觀行中之種種自相、共相，其性本空。

「外道自他俱無性已」：並了知外道所計執之自相、他相、共相，亦皆無有自性。如是了知已，便離邪小不究竟之行。

「彼地相義，漸次增進」：地，法無我所攝之諸地。相，行相。謂于彼法無我諸地行相之義，隨順觀察，漸次增進，而至斷分別我執及分別法執，二分別斷，即登初地。

【義貫】

「云何為觀察義禪？謂」三賢位行人，了知二乘所修之「人無我」觀行中之種種「自相、共相」，其性本空；並了知「外道」所計執之「自」相、「他」相、自他共「俱」之相，皆悉「無」有自「性」，如是了知「已」，便舍離邪小不究竟之行，而進「觀」察「法無我」之義理。于「彼」法無我所攝諸「地」行「相」之「義」，一一隨順觀察，「漸次增進」，而至二分別執斷，二分別斷盡，即登初地。「是名」為「觀察義禪」。

【云何攀緣如禪？謂妄想二無我妄想，如實處，不生妄想，是名攀緣如禪。】

【注釋】

「攀緣如禪」：魏譯作：觀真如禪。

「謂妄想二無我妄想」：謂十聖行人，觀察三賢及邪小所修之依自心妄想分別而執實有二無我理，了知這些實在是三賢及邪小所證境之妄想。

「如實處，不生妄想」：如實處，指十地。謂十聖行人，次第漸進，至十地，以現量無分別智，觀真如實際之處，人法本無，故不生妄想，而證寂滅真境。

【義貫】

「云何」為「攀緣」觀察真「如禪」？「謂」十聖行人，觀察三賢及邪小所修之依自心「妄想」分別而執實有人、法「二無我」之理，了知這些實為彼三賢、邪小所證境之「妄想」，(如是照了地前行人之能證所證仍熾然)，如是次第增進，至于十地，以現量無分別智，觀真「如實」際之「處」，于其中，了了知見人法本無，故「不」生一切能所等「妄想」，而證寂滅真境。「是名」為「攀緣如禪」。

【云何如來禪？謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事。是名如來禪。】

【注釋】

「成辦眾生不思議事」：謂能成辦為度化眾生而作之一切不可思議事。

【義貫】

「云何」為「如來禪」？謂」頓「入如來地」，證「得自覺聖智相」之「三種樂」而于其中安「住」，能「成辦」為度化「眾生」而作之一切「不」可「思議」之「事」。「是名」為「如來禪」。

【詮論】

上面三種禪中，第一種為邪小所修之愚法。後面兩種，雖也是大乘菩薩三賢十聖所共修的，但仍屬漸修漸證，最後這如來禪，則是上上智頓根人所修，依如來不生不滅為本修因，而頓悟一心，頓圓佛地，三德密藏，一念頓圓，頓能成熟一切眾生不思議事。故名如來禪，所謂「念不生，即名為佛；一喝之中，五教俱暢」，即是此義。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

凡夫所行禪，觀察相義禪，攀緣如實禪，如來清淨禪。譬如日月形，缽頭摩深險；

如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪，亦復墮聲聞，及緣覺境界。

舍離彼一切，則是無所有；一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相。】

【注釋】

「譬如日月形，缽頭摩深險」：「缽頭摩」，紅蓮花。「深險」，指高山巨海。此指外道之人，觀神我，而謂神我有如日月之圓明，或如紅蓮花之淨妙，或深險如高山巨海，妄計以為真實，實皆自心妄想所現。

「如虛空火盡」：此指二乘所修，觀身苦而沉空滯寂，如彼頑空，取滅盡如薪火盡。

「如是種種相，外道道通禪」：若執著如是種種相，即墮于外道之道，及其所通修之禪。

「舍離彼一切，則是無所有」：舍離前三種禪之一切計著，則是諸佛如來無所有，無所著，一切清淨，故名如來清淨禪。

「一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂」：若能如是不著一切處，即頓契佛心，故感得十方一切諸佛剎土之如來，同以不思議之手，一時皆摩其頂。

「隨順入如相」：「如」，真如。謂令隨順法性，而入于真如究竟清淨之實相。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

所謂禪有四種：「凡夫所行禪」，三賢菩薩所修之「觀察」法無我「相義」之「禪」，十聖所修之「攀緣」真「如實」際之「禪」，及頓教上上智者所修之「如來清淨禪」。

外道之人于行禪時觀其妄想之神我，謂其「譬如日月形」之圓明，或說如「缽頭摩」(紅蓮花)之淨妙，或「深險」如高山巨海，妄計以為真實。二乘則灰身泯滅，沉空滯寂，謂不動「如虛空」，或取寂滅如薪「火盡」，此等為邪小之「修行者」作如是「觀察」。

若執著「如是種種」妄想「相」，即墮于「外道」之「道」及其所「通」修之「禪，亦復墮」于「聲聞、及緣覺」之「境界」。

若能「舍離彼」前三種禪之「一切」計著，「則是」直入如來「無如有」、無所著、究竟清淨之境界，頓契佛心，故感得十方「一切」佛「剎」之無量「諸佛」如來，悉「以不」可「思議」之佛「手」，「一時」俱「摩其頂」，令其「隨順」法性而「入」于真「如」究竟實際之「相」，是為如來清淨禪。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，般涅槃者，說何等法，謂為涅槃？】

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊」，諸佛如來所說的「般涅槃者」，是指「說何等法，謂」之「為涅槃」？

【詮論】

前面說諸禪既然不同，所證的果德也不一樣。外道執神我，冥性等為涅槃，二乘以灰身泯智為涅槃，今如來以清淨禪而入涅槃，不知以何法而稱為涅槃？大慧菩薩因此問明，以顯果德異于邪小。

【佛告大慧：一切自性習氣，藏意意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我涅槃自性空事境界。】

【注釋】

「一切自性習氣」：唐譯作：「一切識自性習氣」。「一切識」，因八種識中，各有薰習氣分，所以稱一切。「自性」，即無始來，俱生無明與分別無明，念念薰習而成種性，此為過去之舊種。此謂一切識自性之種子習氣轉變。

「藏意意識見習轉變」：上句指「種子習氣」。此句指「現行習氣」轉變。「見」，分別無明。「習」，即俱生無明。以此分別與俱生二無明障為生死因，故有生滅之因。此謂八種識緣自分境(相分)，起現攀緣(成七轉識)，念念薰成新的二障習氣，此即為現在新種，即所謂現行習氣。

「諸佛及我涅槃自性空事境界」：謂諸佛及我皆同證此涅槃，一切法自性空，理事圓融之境界。

【義貫】

「佛告大慧：一切」八種識「自性」之(舊)種子「習氣」轉變；及第八「藏」識、第七末那「意」識、與第六「意識」中之一切「見」(分別無明)及「習」(俱生無明)之現行習氣「轉變，名」之「為涅槃」。此為「諸佛及我」皆同共證之「涅槃」一切法「自性空」，究竟理「事」之「境界」。

【復次大慧，涅槃者，聖智自覺境界，離斷常妄想性非性。

云何非常？謂自相、共相妄想斷，故非常。

云何非斷？謂一切聖，去、來、現在得自覺，故非斷。

大慧，涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死，是故修行者之所歸依。】

【注釋】

「離斷常妄想、性非性」：「性」，有性。「非性」，無性。「性非性」，即有無。謂涅槃之性，本離于斷常、有無等一切妄想。

「自相、共相妄想斷，故非常」：謂二乘所執之自相、共相諸妄想皆斷除，故不見有一自相、共相恆常、相續不變，故非常。若不見有自相、共相，即不得一自相、共相而可了脫。此為諸佛不壞自共相，而自共相妄想斷之涅槃境界, ；亦即不斷而斷。

「一切聖，去、來、現在得自覺」：謂過去、未來、現在，三世一切聖者，皆以此而得自覺聖智。

「故非斷」：故涅槃非為斷滅之法。

「涅槃不壞不死」：涅槃之性，不是外道二乘所稱的壞滅，亦不是凡夫所說的死。

「若涅槃死者，復應受生相續」：若涅槃為死法者，則應于涅槃後，再于三界中受生，生死相續不斷。

「是故修行者之所歸依」：是故大涅槃為諸如實修行者之所歸依。

【義貫】

「復次大慧」，如來之「涅槃者」，乃為「聖智」自證「自覺」所行之「境界」，其性本「離斷」、「常」之「妄想」，及有「性非」有「性」(有無)等一切妄想之法。

「云何」涅槃為「非常」？「謂」二乘所執之「自相、共相」諸「妄想」悉皆「斷」除，故不見有一自相、共相恆常相續不變，「故非常」。「云何」涅槃為「非斷」滅之法？「謂一切聖」者，與過「去」、未「來」、「現在」皆以此而「得自覺」聖智，智德壽量不斷、無盡，「故」涅槃「非」為、「斷」滅之法。

「大慧」，大般「涅槃」其性「不」是二乘所稱的「壞」滅，亦「不」是凡夫所稱的「死」。「若涅槃」為「死」法「者」，「復應」于涅槃後「受生」，而于三界中生死「相續」不斷，因有死必有生。然涅槃不死，所以不更受生，故涅槃不是死法。「若」涅槃是「壞」滅「者」，則「應墮有為」之「相」，因唯有為相方有生住滅相。然涅槃非有為，故不壞。「是故涅槃」之性「離壞、離死」，以離壞、離死，「是故」大涅槃為諸如實「修行者之所歸依」。

【詮論】

常情以壞滅為涅槃，所以佛在此特別顯示涅槃境界是不壞不滅。因為佛已證無生，故非死；涅槃是真無為，故不壞。因此才為諸佛及三賢十聖之所共歸。至于小乘行人，身智俱忘，是否也得涅槃？答案是：小乘仍有微細生滅，故有滅(以其八識中之根本無明末斷故)；小乘涅槃為化城涅槃，故可壞，既有壞滅，則非得此無上涅槃。

【復次大慧，涅槃非舍、非得；非斷、非常。非一義、非種種義；是名涅槃。】

【注釋】

「非舍、非得」：涅槃之性，其性非可舍，非可得；眾生雖未證，然亦不曾舍，以一切法自性涅槃故；諸佛雖證，亦非新得。

「非一義、非種種義」：「種種」，即異。謂非一、非異之義。

【義貫】

「復次大慧，涅槃」離一切過；其性「非」可「舍」，亦「非」可「得」；「非斷非常」；「非一」之「義」，「非種種」(異)之「義」；「是名」為「涅槃」。

【詮論】：

此節總示涅槃離一切過。所謂一切過即以四句百非為代表。因為有四句，所以眾生生起一切妄想，皆是此四句之過。

又，涅槃之性，凡外邪小以迷心量，故皆不能證得。二乘妄見心外有法可取舍，外道忘執一異、斷常等，這些總是妄想情量；離此諸過，則是真常、真樂、真我、真淨之大涅槃。

所以六祖之偈言：

「無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二乘人，目以為無作。

盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？唯有過量人，通達無取舍。

以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻；不起凡聖見，

不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。

劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。」

觀此祖師涅槃之說，即知是遠承諸佛，指此印心，頓轉心意意識，頓入空性之真淨境界也。

【復次大慧，聲聞緣覺涅槃者，覺自相、共相，不習近境界，不顛倒見，妄想不生；彼等于彼，作涅槃覺。】

【注釋】

「覺自相、共相」：此為聲聞所行；覺知自相、共相，而斷見惑。

「不習近境界」：此為緣覺所修：不習近六塵憒鬧境界，樂獨善寂。

「不顛倒見，妄想不生」：于五蘊六塵不生凡夫之常、樂、我、淨四種顛倒見。妄想不生，為對境不起妄想分別，因此思惑亦除。

「彼等于彼，作涅槃覺：彼等二乘之人，于彼非究竟處，而作涅槃之妄覺。

【義貫】

「復次大慧，聲聞緣覺」之「涅槃者」為：聲聞乘人「覺」知「自相、共相」，而斷見惑。緣覺乘人則「不習近」六塵憒鬧「境界」，樂獨善寂，于五蘊六塵「不」生凡夫常、樂、我、淨之四「顛倒見」，于對境時，「妄想」分別「不生」，思惑亦除。

「彼等」二乘之人，「于彼」非究竟處，而「作涅槃」之妄「覺」。

【復次大慧，二種自性相。云何為二？謂言說自性相計著，事自性相計著。

言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生；

事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。】

【注釋】

「言說自性相計著，事自性相計著」：「言說」，即名相；「事」，即事相。凡夫以此二種計著，故令一切法生生不息，不得涅槃。然推究此名相與事相之自性相，皆是自相妄想所現，本無自性。是故知此二計著，為眾生涅槃之根本障礙，故佛在此特別指出，以為開示如來涅槃法之總結，令眾生皆自心自了，證得自性涅槃。

「從不覺自心現分齊生」：為從不如實覺知一切法唯自心現，而有差別生。「分齊」，即差別。以法界本一相，以不覺心現，故見差別。

【義貫】

「復次大慧」，有「二種自性相」，為眾生生死因，令不得涅槃。「云何為二」？「謂言說」(名相)之「自性相」妄想「計著」，及「事」相之「自性相」妄想「計著」。「言說自性相計著者」，為「從無始」世來執著「言說」之「虛偽習氣計著」而「生」；「事」相之「自性相計著者」，為「從不」如實「覺」知一切法唯「自心現」而有「分齊」差別，因而「生」起。

【詮論】

上面佛說大涅槃的定義為轉變「一切自性習氣」，但未詳說自性習氣。故在此更明白顯示，一切諸法皆有名相(言說)與事相，但此二相皆由心現，本無自性，唯是一心。而邪小之人不了名字空性，事相非有，各執有其實自性，因此于其中妄想計著，念念薰習，各成實種，所以佛說「一切自性」。佛了此二種自性，即寂滅相，不復更滅，所以能轉一切自性習氣，此即是如來大涅槃也。

【復次大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。云何二種神力建立？謂三昧正受、為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。】

【注釋】

「菩薩摩訶薩頂禮諸佛」：加持菩薩摩訶薩，令頂禮諸佛足。

「聽受問義」：聽受其所請問之眾義。

「三昧正受、為現一切身面言說神力」：以神力加持，令入三昧正受，而後為現一切身面言說神力加持。「三昧」，即定，亦即正心行處。「正受」，為一切受不受，名正受。

【義貫】

「復次大慧」，諸佛「如來」皆「以二種神力建立」，加持諸「菩薩摩訶薩」，令「頂禮諸佛」足，「聽受」、請「問」眾「義」。「云何」為如來之「二種神力」加持「建立？謂」以神力加持，令入「三昧正受」，而後「為」其「現一切身面言說」，並復以「神力」加持，「及」親以佛「手灌」其「頂」，而授與佛職位之「神力」加持。

【詮論】

因為前面偈中說：「一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相」，所以佛在此詳明如來如何以神力成就菩薩摩訶薩。

行人因內具真因，修真實行，因此感應道交，而獲佛二種神力加持，方能面見如來慈顏，親承教誨，而成就無上妙圓真行。然而加持有冥加與顯加兩種。此二種神力，皆是顯加。

【大慧，菩薩摩訶薩初菩薩地，住佛神力，所謂入菩薩大乘照明三昧，入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩訶薩，及余如是相功德成就菩薩摩訶薩。大慧，是名初菩薩地，菩薩摩訶薩得菩薩三昧正受神力，于百千劫積習善根之所成就。】

【注釋】

「住佛神力」：住佛加持之神力。

「所謂入菩薩大乘照明三昧」：而得入勝三昧，即入所謂大乘照明三昧。「照明三昧」，即光明定。

「如金剛藏菩薩摩訶薩」：此指《華嚴經》中，金剛藏菩薩將說十地品時，蒙佛神力加持，而入于三昧：「爾時金剛藏菩薩承佛神力，入菩薩大智慧光明三昧。入是三昧已，」以此三昧力故，便即時感到「十方各過十億佛剎微塵數世界外，各有十億佛剎微塵數諸佛，同名金剛藏。而現其前，作如是言：善哉善哉，金剛藏，乃能入是菩薩大智慧光明三昧。善男子，此時十方各十億佛剎微塵數諸佛，共加于汝，以毗盧遮那如來應正等覺本願力故，威神力故。亦是汝勝智力故，欲令汝為一切菩薩說不思議諸佛法光明故……爾時十方諸佛與金剛藏菩薩無能暎(「暎」，yìng，古同「映」)奪身，與無礙樂說辯，與善分別清淨智，與善憶念不忘力，與善決定明了慧，與至一切處開悟智，與成道自在力，與如來無所謂，與一切智人觀察分別諸法門辯才智，與一切如來上妙身語意具足莊嚴。何以故？得此三昧法如是故，本願所起故，善淨身心故。」(以上引《華嚴經》卷三十四，十地品)金剛藏菩薩受諸佛如是加持後，方開始說十地品。因為此處對于一切修習菩薩大行者，非常重要，因此特地全引經文，以俾參考；亦是以經證經故。

「及余如是相功德成就菩薩摩訶薩」：「余」，其余，其他。謂及其余得如是妙相、功德成就之菩薩摩訶薩，亦是如是受佛神力加持，而得其諸智慧功德，說示正法，教化眾生。舉個例子，遠的不必說，即本經之當機，大慧菩薩，在經首一開始，即以偈讚佛之功德，那便是佛力所加，方得作如是說，否則如來境界，除佛與佛，無人能了，更何況能讚？古語云：惟佛能讚佛，即是此義。又，除此以外，本經全經中，大慧菩薩一再「承佛威神」而請問各問題，乃至問百八句，都是蒙佛力加持。

「于百千劫積習善根之所成就」：謂此乃為菩薩摩訶薩，于百千劫積習善根成就，方得諸佛如是護念加持。

【義貫】

「大慧，菩薩摩訶薩」于「初菩薩地」，歡喜地中，以得「住」諸「佛」所加持之「神力」，而得入勝三昧，「所謂入菩薩大乘照明三昧」，「入是三昧已」，以是三昧力故，感得「十方世界一切諸佛」，悉「以神通力」，「為」其「現一切身、面、言說」而加持之，令其亦得現一切身面言說；「如」華嚴會上「金剛藏菩薩摩訶薩」即是如是受佛加持，而得開演菩薩十地品。「及」其「余」得「如是」妙「相」、「功德成就」之「菩薩摩訶薩」，亦是如是受佛神力加持，而得具諸智慧功德辯才，方能演示正法，教化眾生。「大慧」，是名」住于「初菩薩地」之「菩薩摩訶薩」，「得」諸佛加持此「菩薩」之「三昧正受神力」。此亦是菩薩摩訶薩「于百千劫」中「積」聚修「習善根之所成就」，方得諸佛如是護念加持。

【次第諸地，對治所治相，通達究竟，至法云地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，眾寶瓔珞莊嚴其身，如黃金薝卜日月光明，諸最勝子從十方來，就大蓮華宮殿座上，而灌其頂，譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂，是名菩薩手灌頂神力。大慧，是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力，面見諸佛如來，若不如是，則不能見。】

【注釋】

「次第諸地」：于是次第由初地漸次入于諸地。

「對治所治相，通達究竟」：「對治」，能對治。「所治」，所對治。謂于諸能對治之法門，及所對治之惑結之法相，皆通達，至于究竟。

「如黃金薝卜日月光明」：「薝卜(「卜」，bo)」，花名。亦作瞻博、瞻匐(匐fú)、瞻波等。《玄應音義》：「瞻博花，或作瞻波花，亦作瞻卜；此云金色花。《大論》云：『黃花樹也』；樹形高大，花亦甚香，逐風彌遠也。」此謂菩薩之身如黃金色之瞻卜花之色，現出如日月一般的光明。

【義貫】

此菩薩摩訶薩于是由初地「次第」漸入「諸地」，于諸能「對治」之法門，及「所」對「治」之惑結等法「相」，皆悉「通達」，至于「究竟」；如是「至」于第十「法云地」，住」于「大蓮華微妙宮殿」之中，「坐」于「大蓮華寶師子座」上，「同類」同行之諸「菩薩摩訶薩」而為「眷屬」所共「圍繞」，「眾寶瓔珞莊嚴其身」，身「如黃金」色之「薝卜」花的色澤，放出「日月」一般的「光明」。爾時十方「諸最勝子」(諸佛)「從十方來」，「就」其所坐之「大蓮華宮殿座上」，「而」親手「灌其頂」。「譬如」于四天下得「自在」之「轉輪聖王」之太子受王灌頂，而紹王位，「及天帝釋」之「太子」受「灌頂」已，而于三十三天得自在。此菩薩摩訶薩受諸佛灌頂，獲佛職位，而于法得自在，亦復如是。「是名」諸佛如來為「菩薩」親「手灌頂」之「神力」加持。

「大慧」，「是名菩薩摩訶薩」所受于諸佛之「二種神力」加持。「若菩薩摩訶薩住」如來如是「二種神力」加持，即得「面見諸佛如來」，親承教益；「若不如是」，「則不能見」。

【詮論】

以上三節明示初地及十地菩薩，各受佛神力加持，而得具足三昧、辯才，乃至畢竟成佛，亦是要籍諸佛慈悲神力加持。可見，三無漏學中之定與慧，皆須仗佛力加持，方得成就。既然連地上菩薩，乃至十地菩薩，都得依佛力加持，方得成就，更何況吾輩薄地凡夫？尤其是末法時期，去聖時遙，魔強法弱，眾生善根微弱，苟不憑聖力冥加，而能有所修證、說示，乃至速出魔網，頓斷一切疑網者，可說是不可能的事。竊以為，不管正法、像法、末法，一切修行人，若有少修行，乃至證解、說示，皆是佛神力所加；舉要言之，若無佛力加持，是沒有人能修行的，茲引《金剛手經》(《佛說如來不思議金剛手經》)為據：「爾時金剛手菩薩白佛言：『世尊，諸如來心，真是決定。我于如來所說深法，或有知解，皆是如來勝智，在我身中，此非我有士夫力用。』佛言：『秘密主，如是如是，如汝所說。所以者何？一切眾生皆有如來勝智在于身中……若不容受如來加持之力，而能隨順如來法性者，無有是處。又復于彼如來所說秘密深法，若聞、若有知解，皆是如來加持力故。』除此之外，其他諸經，如《大般若經》《華嚴經》等，亦一再讚佛神力加持菩薩，令獲成就。當然，依經而言，能蒙佛力加持而得修行、證解、說示，亦是行者久遠劫來積習善根，故能感得諸佛來加持之。希有心者，善思念之。

【復次大慧，菩薩摩訶薩，凡所分別、三昧、神足諸法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧，若菩薩摩訶薩離佛神力，能辯說者，一切凡夫亦應能說；所以者何？謂不住神力故。】

【注釋】

「凡所分別、三昧、神足說法之行」：「分別」，以智分別，指能辯說。謂凡其所能以智分別而辯說，及得三昧、神足等諸神通諸法之行。

「謂不住神力故」：謂以諸凡夫皆不住如來神力加持故。

【義貫】

「復次大慧」，諸「菩薩摩訶薩」，「凡」其「所」能以智「分別」而辯說，及得「三昧」、「神足」等「諸」神通妙「法之行」，如「是等一切」成就自他之事，「悉」由「住如來二種神力」加持，乃得成辦。

「大慧」，「若菩薩摩訶薩離佛」之「神力」加持，而自「能」論「辯說」法「者」，則「一切凡夫亦應能說」法；「所以者何」？「謂」以諸凡夫皆「不住」如來「神力」加持「故」。

【大慧，山石樹木、及諸樂器、城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲，何況有心者？聾盲喑啞，無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。】

【注釋】

「城郭」：「郭」，同「廓」，外城也，城郭即城牆。

「以如來入城威神力故」：以如來入城之威神力所加故。

「何況有心者」：何況有心之有情，蒙佛神力加持，而不能說法？

「利安」：利益安樂。

【義貫】

「大慧」，甚至連「山石樹木」、「及諸樂器」、「城郭宮殿」等諸無情物，都能「以」蒙「如來入城」之「威神力」所加「故」，而「皆」能「自然」演「出音樂之聲」，「何況有心」之有情「者」，蒙佛神力加持，而不能說法？蒙佛神力加持，不但能說法，且「聾盲喑啞」等「無量眾苦」，「皆得」一時「解脫」。如佛「如來有如是等無量神力」，可「利」益「安」樂諸「眾生」。

【詮論】

前面佛曾說：斷善根人，蒙佛力加被，或時善根生。這也是如來無量神力，令苦眾生得安穩樂之一例。

【大慧菩薩復白佛言：世尊，以何因緣，如來應供等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力？佛告大慧：為離魔業、煩惱故，及不墮聲聞地禪故；為得如來自覺地故，及增進所得法故；是故如來應供等正覺，咸以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞，眾魔希望，不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來咸以神力攝受諸菩薩摩訶薩。】

【注釋】

「住三昧正受時」：此指于初地將住三昧正受時。

「及勝進地灌頂時」：「勝進地」，指十地。

「為離魔業、煩惱故」：為令其遠離魔業及諸煩惱故。「魔業」，指為魔所壞，而墮于邪途，不能再于菩提道增進。「煩惱」，指散亂等煩惱。因初地菩薩，道力未充，若不假如來神力加持，不但不能增進至如來地，且易為內外魔所壞，內魔即「煩惱」，外魔即天魔，亦即「魔業」。若為內魔所壞，即墮于凡夫；若為外魔所壞，即墮于邪、小(外道、聲聞緣覺)。因此可見，如來慈悲攝受之意，可謂深矣。

「為得如來自覺地故」：為令其速得如來自覺地故。這是指菩薩摩訶薩，在十地滿心時，金剛喻定中，猶有最極微細的惑障習氣，緣影所覆，不能勝進得如來地，而蒙諸佛灌頂成等覺。今因承佛力加持，故能一念相應，而得淨除微細妄想，因而證得佛自覺境界。

「及增進所得法故」：及令其增長趣進所證得之法故。

【義貫】

「大慧菩薩復白佛言：世尊」，「以何因緣」，「如來應供等正覺」，為「菩薩摩訶薩」于初地欲「住三昧正受時」，「及」殊「勝」增「進」之十「地灌頂時」，「加」持「其」以「神力」？

「佛告大慧」：一者，「為」令其遠「離魔業」所壞、及諸「煩惱」纏繞所阻「故」，「及」令「不墮」于「聲聞地」所行「禪故」；二者，「為」令速「得如來自覺地故」，「及」令其「增」長「進」益內身「所」證「得」之「法故」；「是故如來應供等正覺」，「咸以神力」加持「建立」成就「諸菩薩摩訶薩」。如來「若不以神力」加持「建立」菩薩「者」，彼菩薩「則墮」于「外道惡見」之「妄想」，「及諸聲聞」境界，是則正是「眾魔」之所「希望」，而「不」能「得阿耨多羅三藐三菩提」。「以是故」，「諸佛如來咸以神力攝受」加持「諸菩薩摩訶薩」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：神力人中尊，大願悉清淨；三摩提灌頂，初地及十地。】

【注釋】

「三摩提」：即三摩地，亦即是三昧之異譯。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

有大「神力」之「人中」最「尊」之如來，其一切「大願」皆「悉清淨」，無所系著；能以神力加持菩薩，令入勝「三摩提」，及受諸佛「灌頂」，此二者為「初地及十地」之菩薩摩訶薩。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道；世尊，外道亦說因緣，謂勝、自在、時、微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性言說，有間悉檀，無間悉檀？】

【注釋】

「緣起」：即十二緣起。

「即是說因緣」：即是說諸法從因緣生。

「不自說道」：「道」，即最甚深之道，亦即由自心現妄想，而現一切法之無上甚深微妙道理。謂佛以前只一再說諸法因緣生，然而卻不說由自心現妄想分別而生一切法的甚深道理。

「外道亦說因緣」：外道亦是說諸法從因緣生。

「謂勝、自在、時、微塵生」：謂以勝性、自在、時間、微塵等為能生之因。

「如是諸性生」：諸性，即諸法。謂如是而一切諸法性生。

「所謂因緣生諸性言說」：所謂由因緣而生諸法性之言說教法。

「有間悉檀，無間悉檀」：「間」，間別，即分別、區別。「悉檀」：「悉」，平等、普遍。「檀」，檀那、施。「悉檀」，即等施，亦即平等成就，換言之，悉檀與法門之義極為相近，以法門亦是要成就眾生而施設者。「有間悉檀」，為有間別之法門，亦即需視機而說者。「無間悉檀」，即普遍適用之法門，不用視機待時而說者。」

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言」：「世尊」，「佛」以前一向只「說」十二「緣起」之法，其義「即是說」諸法從「因緣」生。然而世尊卻「不自說」從自心現妄想而生一切法之甚深「道」理。「世尊」，而諸「外道亦」是「說」諸法從「因緣」而生；彼「謂勝」性、或謂「自在」、「時」間、「微塵」等為能「生」之因，「如是」而一切「諸」法「性生」起。是故佛說十二因緣，與外道之勝性等因緣，只是名異，而義實同，同是因緣起；是故世尊之說與外道說實同。「然」而「世尊所謂」由「因緣」而「生」一切「諸」法「性」之「言說」之教，為須視機而說之「有間」別之「悉檀」(法門)？抑為普遍通用之「無間」別之「悉檀」？其適用之機為何？

【世尊，外道亦說有、無、有生。世尊亦說無有生、生已滅。如世尊所說：無明緣行，乃至老死；此是世尊無因說，非有因說！世尊建立作如是說：此有故彼有——非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。】

【注釋】

「有、無、有生」：從「有、無」二法，而有一切法生起。亦即，以有無二法為能生之因，一切法為其所生之果。

「世尊亦說無有生、生已滅」：「無有」，本無所有。「生」，而從因緣而生。謂世尊亦說一切諸法本無所有，而從因緣生起，生起之後，還即歸滅。這豈非與外道之無因說一樣？

「此是世尊無因說」：此實是世尊無因之說。這是錯會十二因緣法所致，因為十二因緣，最初是從無明之緣而有行生，乃至老死。不了之人，便作如是解：既然一切最初是從無明生，那無明是誰生的呢？既然無明也不知是誰生，可見是無！因此十二因緣說，也等于是無因之說。這是不了無明由自心妄動、妄想所現。由此不了，更于如來之教法，妄想分別有、無，于是障上加障，更難見真。

「此有故彼有」：「有」，即生。謂因此法有，故彼法有。

「非建立漸生」：謂此實是一時頓生之說，非建立如十二因緣之漸次生起之說。意謂：這樣不是自相抵觸了嗎？

「觀外道說勝，非如來也」：謂以我觀之，不但佛與外道之說雷同，且外道之說還比較優勝，並非如來之說優勝。其理由為：因為外道說二十五冥諦，次第漸生，即以勝性而為生因，此則建立漸生；然而世尊卻一下說十二緣起之漸生，一下又說此有故彼有之頓生，自相矛盾，故世尊法不得建立，是故外道之說優勝。

【義貫】

「世尊，外道亦說」從「有」與「無」二法而「有」一切法「生」起。「世尊亦說」一切法本「無」所「有」，而從因緣「生」起，「生」起「已」後，當即「滅」去。這豈非與外道之無因說一致？「如世尊所說」：從「無明」之「緣」，而有「行」生，「乃至老死」，亦復如是；「此」實「是世尊無因」之「說」，而「非有因」之「說」！再者，「世尊建立作如是說」：由于「此」法「有」，「故彼」法「有」，此實是一時頓生之說，「非」如十二因緣所「建立」之「漸」次「生」起之說。如是則世尊之漸生與頓生之說，前後互相矛盾。是故，以我「觀」之，不但世尊與外道同為無因說，且「外道」之「說」較為優「勝」，而「非如來」之說「也」。

【所以者何？世尊，外道說因不從緣生，而有所生；世尊說觀因有事，觀事有因；如是，因緣雜亂；如是，展轉無窮。】

【注釋】

「外道說因不從緣生，而有所生」：「因」，為一切法之生因者，指勝性。「所生」，勝性為能生，則一切法為其所生。此謂外道所說，為一切法生因之勝性，不從眾緣而生，而卻有一切諸法為其所生。亦即：此勝性但為因，不重為果；只是能生，不成為所生。

「觀因有事，觀事有因」：「觀」，觀待。「事」，即果，因為在「因」之時，則尚未成事，在果之時，則為事已成，故說「事」即是果。此謂：觀諸法未成就，仍在因地時，則知其必當有事成就時所得之果，亦即：見因即知有果；若觀諸法事成時之果，則知其必將再成為他物之因：以因果相待故。簡言之，即：從因有果，從此果復有因，亦即：由因得果，果復將為因。

「如是，因緣雜亂」：如是則因緣、事果不分，雜亂不堪。

「如是，展轉無窮」：如是則犯因果彼此展轉無窮之過，永遠找不出個頭緒，不知何者是因，何者是果。「

【義貫】

外道之說，「所以」較優勝「者」為「何」？「世尊」，因為「外道」所「說」者為一切法生「因」之勝性，並「不從」眾「緣」而「生」，然「而」卻「有」諸法為其「所生」，因此這勝性但為因，不復為果。然而「世尊」卻「說觀」待諸法之成「因」，則「有」其「事」成之果(從因有果)，複「觀」此「事」成之果，則又「有」生「因」成立(果復為因)；「如是」說，則「因緣」事果不分，「雜亂」不堪；「如是」，則犯因與果彼此「展轉」，而成「無窮」之過。

【佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說：此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性，彼有如是過，非我說緣起。我常說言：因緣和合而生諸法，非無因生。】

【注釋】

「攝所攝非性」：「攝所攝」，能攝及所攝。「攝」，即是取。亦即是能取與所取。能取，指心；所取，指法。「非性」，無性，非有自性，以唯心所現故。凡夫皆執實有能取之心及所取之境，而實皆是自心所現。因為心(能攝)由境(所攝)而起，則可見能攝(心)無有自性。若有自性，不應待他外緣而後生，應能自起、自生，且應常在，不應境有則生，境無則滅。現知心即不自起，又不常在，(以知其剎那生滅故)，是故知能攝之心無有自性。再者，境由心而生，所以知所攝之境亦無自性；若境有自性，應不待心而生，是故知能攝所攝俱無自性。

「覺自心現量」：覺知一切法皆唯自心所現之量。

「若攝所攝計著」：若于能攝取之心，及所攝取之境上，妄想計著為有實自性。

「外境界性非性」：外在一切境界之性，皆非有實自性。

「彼有如是過」：彼外道則有如是因緣雜亂、展轉無窮之過。因為不知自心現量，外性非性，則忘執非因以為因。因即非真，其所執之果亦非，是故因果雜亂。因果既雜亂，則妄因妄果展轉無窮，永不得真性、真理，是故言其過患展轉無窮。

「非我說緣起」：非我所說之緣起法，有如是過。

【義貫】

「佛告大慧」：「我」所說者，「非」是「無因」之「說」，「及因緣雜亂」之「說」。我說「此有故彼有者」，為闡明無性緣起、緣起無性之理，其中含有深理；無性者，因能「攝」取之心，及「所攝」取之法，皆「非」有實自「性」，以「覺」知一切法皆唯「自心」所「現」之「量」，本無實體。然而「大慧」，「若」于能「攝」取之心，及「所攝」取之法，妄想「計著」為實有自性，而「不」能「覺」知一切法乃為「自心」所「現」之「量」，「外」在一切「境界」之「性」皆「非」有實自「性」，「彼」外道人則「有如是」因緣雜亂、虛妄因果展轉無窮之「過」，而併「非我」所「說」之「緣起」法有如是過咎。並且，「我常說言」：由「因緣和合而生」一切「諸法」，「非無因」而「生」，是故我非無因說。

【大慧復白佛言：世尊，非言說有性，有一切性耶？世尊，若無性者，言說不生；是故言說有性，有一切性。】

【注釋】

「非言說有性」：豈非言說有實自性。

「有一切性」：且含有一切法之性。

「若無性者，言說不生」：若言說為無自性者，則言說不應有生起。大慧菩薩之意為：無性則不生，但言說卻確實有生起，因此可知言說應有自性。否則，這是生起的，不是言說，是什麼？

【義貫】

「大慧復白佛言」：「世尊」，豈「非言說有」實自「性」，而且含「有一切」諸法之「性耶」？以一切諸法從言說生。「世尊」，「若」言說「無」自「性者」，則「言說不」應有「生」起之相，而言說實有生起；「是故」我說：「言說」應「有」自「性」，且含「有一切」諸法之「性」。

【詮論】

因為佛方才說：外道犯因緣雜亂之過，是因為不了自心現，外性非有自性。所以大慧菩薩在此說：怎麼會外性非性？！言說不是有自性嗎？否則怎會有言說？依此來問難。因為眾生最難去除的計著，是計著言說有實自性，而且也因為有此對言說之妄想計著，所以有一切妄念產生。若了知言說實無自性，則證離言法性，一證離言法性，則一切妄念寂然，即是離念境界，此為諸佛所證究竟處。其境雖高深微妙不可思議，但其關鍵則在于能不能了言說無性。以其至關頓修頓證之要，故大慧在此提出此問，為令眾生頓了無始來之虛妄執著，頓證法性。

【佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧，非性非非性，但言說耳。如汝所說：言說有性，有一切性者，汝論則壞。】

【注釋】

「無性而作言說」：「作」，即生起。謂一切諸法皆是無性，而眾生卻依于妄想，而作種種言說。

「謂兔角龜毛等，世間現言說」：譬如兔角與龜毛等，便是無性，實無其物，而世間之人與此等無性之物，卻現有言說。

「非性非非性，但言說耳」：謂彼兔角、龜毛，非有實自性，亦非無言說妄想之性，只是言說而已。「但」，只是。「耳」，而已。又，「非性非非性」，即非有性，非無性；亦即非有非無。

「言說有性，有一切性」：言說中含有法性，且含有一切法之性。

「汝論則壞」：你的立論便不得成立。因為兔角、龜毛並無性，卻有言說，故兔角龜毛這兩個言說中，顯然並沒有含任何法之真實性，只是虛妄的言說而已，所以你的立論不得成立。

【義貫】

「佛告大慧」：一切諸法皆是「無性而」眾生卻依于妄想而「作」出種種「言說」，譬如所「謂兔角」與「龜毛等」，本身便是無性，本無一物，空有其名，而「世間」之人卻于此等毫無實性之物，「卻」現有諸妄「言說」。「大慧」，彼兔角龜毛等，「非」有實自「性」，亦「非非」有言說妄想之「性」，此「但言說」耳，實無所有，是故言說無性，更無一切性。「如汝所說」：「言說」中含「有」法「性」，且含「有一切」法之「性者」，如是看來，「汝」之立「論則」已遭破「壞」，不得成立。

【大慧，非一切剎土有言說。言說者，是作耳。或有佛剎瞻視顯法、或有作相、或有揚眉、或有動睛、或笑或欠、或謦咳、或念剎土、或動搖。大慧，如瞻視、及香積世界、普賢如來國土，但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故非言說有性，有一切性。大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生無有言說，而各辦事。】

【注釋】

「言說者，是作耳」：言說者，只是應機隨緣而施作而已。作而無作，豈有性耶？此為此堪忍世界所用者，其他世界則不一定用言語說法。

「或有佛剎瞻視顯法」：「佛剎」，佛國、佛世界。謂或有佛世界以瞻視不瞬，而顯佛法、做佛事。

「作相」：現作瑞異之相。

「或欠」：「欠」，欠伸，即伸懶腰，或打哈欠。

「謦(qǐng)欬」：「欬」俗作「咳」，咳嗽，或說笑。

「或念剎土」：或憶念他方剎土。如觀想阿彌陀佛淨土，即是此法之一。

「或動搖」：或身體動搖。

【義貫】

「大慧」，「非一切」諸佛「剎土」皆「有言說」之事。所謂「言說者」，但「是」應眾生機，隨緣而施「作耳」，非有實性。且言說者，為此堪忍世界所用，其他世界則不一定用言說傳法。「或有佛剎」以「瞻視」而「顯」佛「法」、「或有」現「作」瑞異之「相」者、「或有」以「揚眉」而作佛事者，「或有動睛」而作佛事者，「或」有以「笑」，「或」有以伸懶腰打哈「欠」、「或」有以咳嗽(「謦欬」)而顯佛法、作佛事者、「或」有以「念」他方「剎土」，「或動搖」身體而作佛事者。以如是等方便而顯法。

「大慧」，「如瞻視」世界，「及香積世界」，以及「普賢如來國土」，「但以瞻視」不瞬，而「令諸菩薩得無生法忍」，「及諸」殊「勝三昧」。凡此皆是隨機，而化事有所不同，不一定要用言說。「是故」並「非言說」中「有」法「性」，更非「有一切」法「性」。「大慧」，不但他方國土為然，汝「見此世界」中之「蚊蚋蟲蟻」，「是等眾生」亦皆「無有言說而」亦能「各」成「辦」其「事」業。故知非由言說而有諸法：離于言說，佛與眾生亦照樣成辦事業。

【詮論】

香積世界中，其佛之教化，為令諸有情吃香飯，便得無生忍。此段意言：諸佛設化，不專是以聲教而已。色、香、味、觸無不可以作為教法，皆可顯法，令行人入道。例如禪家亦有以拈槌、豎拂子、揚眉、瞬目、語默、動靜、點燈、熄燈等來接引行人的，亦即是此理之用。若但以言說為教，則是大局？而不知六塵皆可為化事。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言

　 如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想。

　 因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪迴三有宅。】

【注釋】

「如虛空兔角」：猶如虛空而本一無所有之兔角。

「槃大子」：「槃大」即石女。石女不能生育子女，而言有石女之子，則是言說而已，但有假名，並無其實性。又譯作「石女兒」：石女之兒。

「無而有言說」：實無彼物，而卻有言說。

「如是性妄想」：如是，諸法之性皆因妄想分別而現有，而實無所有，唯有名字！然而名字之性亦離一切性。

「因緣和合法，凡愚起妄想」：一切因緣和合所現之法，但緣會而生，本無有性。然凡愚卻與此等諸法，起妄想計著為實有性。

「不能如實知」：而不能如實了知一切本無實自性。

「輪迴三有宅」：「三有」，欲有、色有、無色有。亦即三界。「宅」，以住著不舍，故稱為宅。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

猶「如虛空」本一無所有之「兔角」，「及與槃大」之「子」(石女之兒)，皆實「無」彼物「而」卻「有言說」生，「如是」，諸法之「性」亦皆因「妄想」分別計著而現有，而實無所有，唯有名字，一切「因緣和合」所現之「法」，亦復如是，但緣合而生，本無有性，然而「凡愚」之人卻于此等諸法「起妄想」分別計著有實性，而「不能如實」了「知」一切本無實性，是故「輪迴三有」之「宅」，無有止息。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，常聲者，何事說？

佛告大慧：為惑亂，以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒。大慧，如春時焰、火輪、垂髮、揵(qián)闥婆城、幻、夢、鏡像，世間顛倒，非明智也，然非不現。大慧，彼惑亂者有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。】

【注釋】

「常聲者，何事說」：「常聲」，說真常法之聲，亦即真常之法。魏譯作：「常語法」。「何事說」，依何事而說。謂如來所說常法，為依何事而說。

「為惑亂」：「惑亂」，虛妄、令人迷惑痴亂之法，指世間之生滅、去來、常無常等法。此謂是為依于世間令人惑亂之法，我說為常。唐譯作：「依妄法說」。魏譯作：「依迷惑法，我說為常」。

「以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒」：以彼惑亂之法，于諸聖人亦顯現其相，而諸聖人于彼惑亂之相並不作顛倒解。此意涵：但凡夫之人，卻作顛倒解，執為實有，故名凡夫。諸聖不作顛倒解，不執為實有，故名聖人。

「世間顛倒，非明智者也，然非不現」：謂于以上所說春時陽焰等諸事，世間無智之人，皆生顛倒解，以為實有，非明智者之所為。然而彼諸幻相，于諸明智者，並非不現，只是諸明智者不起顛倒解而已。

「彼惑亂者，有種種現」：「種種」，指種種差別相。

「非惑亂作無常」：惑亂法雖有種種差別相現，然而彼差別相並非是彼惑亂法所作之無常相。此義為：惑亂法非有種種無常之相。

「謂離性非性故」：「性非性」，有性無性，即有無之義。謂惑亂之法，實離有無。若離有無，即是常。以有、無即是無常法，若離有無，即離無常，便為中道之常。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，」佛所說「常」法之「聲者，」為依「何事」而「說」?

「佛告大慧：」是「為」依于世間令人「惑亂」之法，我說為常。「以彼」虛妄「惑亂」之法，于「諸聖」人「亦」顯「現」其相。然「而」諸聖人「非」于彼等諸惑亂相，人「顛倒」解，而執為實有。「大慧，」例「如春時」之陽「焰」、旋「火輪、垂髮」毛輪、「揵闥婆」所幻之「城」(海市蜃樓)、「幻」事、「夢」境、「鏡」中「像」，如是等事，「世間」無智者皆生「顛倒」解，以為實有，此「非明智」者所為「也；然」而彼諸妄相，于諸明智之人，並「非」隱而「不現」，只現給無智者看，令作顛倒解。只是諸明智者見而不起顛倒解而已。「大慧，彼」令人「惑亂」之法「者，有種種」差別相「現」；雖有種種差別相現，然彼諸差別相，並「非」彼「惑亂」法所「作」之「無常」相。「所以者何?謂」惑亂法實「離」于有「性」及「非」有「性故」(離于有無)，以離有無，故是中道之常，非無常，故彼種種差別無常之相，實非惑亂之法所作。

【大慧，云何離性非性惑亂?謂一切愚夫種種境界故。如彼恆河，餓鬼見不見故，無惑亂性；于余現故，非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒、不顛倒。是故惑亂常，謂相相不壞故。大慧，非惑亂種種相，妄想相壞，是故惑亂常。】

【注釋】

「云何離性非性惑亂」：云何離于有無為惑亂法之性?亦即，云何惑亂法離于有無?

「謂一切愚夫種種境界故」：謂一切愚夫于彼惑亂相，妄見有種種差別境界故。因為愚夫見有種種差別相，所以彼惑亂法並非有無，如果惑亂法是真有、真無，則愚夫所見應是一相，不會有種種差別；然而今實見有差別，所以可知彼惑亂法非實有、實無。如愚人見有，聖人見無，便是差別，而彼境實一，見者智慧不同，所見亦異。

「如彼恆河，餓鬼見不見故」：恆河之水，餓鬼遠見為水，近見為流火，故謂彼恆河之水，餓鬼時見、時不見。

「無惑亂性」：而彼恆河之水，體常自若，並無惑亂之性。不以餓鬼遠見時而為有，亦不以其近見時則變為無。

「于余現故，非無性」：以恆河水于其余之眾生皆常時現為水故，故並非無水之性顯現。

「如是惑亂，諸聖離顛倒、不顛倒，是故惑亂常」：如是惑亂之法，以諸聖智者于彼皆離于顛倒之有見，及不顛倒之無見，是故親證惑亂之法本來是離于有無之中道真常。這個「常」，並非是常住不滅之謂常，而是指離于有無，方得謂真常，若離有無妄想，則惑亂即是常；若執有無，則真常亦成惑亂。

「謂相相不壞故」：「相相」，一一相，或一一法。謂惑亂之法其一一相皆不可壞，故是常。為何惑亂相之一一相皆不可壞?以離于有無故；若離有無，即是中道真常之法，常則不壞。

「非惑亂種種相，妄想相壞，是故惑亂常」：並非惑亂法自身實有種種差別之相，而是眾生自心之妄想相變壞，反以為是惑亂法之相壞，而見有差別。如餓鬼近恆河時，恆河水並未變壞而顯現有差異之相，只是餓鬼自心之妄想相變了，故見有差別相，反以為是恆河水現有差別變壞之相。此差別、變壞之相，即是「惑亂」也。而惑亂，並不在法，而在眾生自心！境本無惑、無亂，眾生自惑自亂。是故，惑亂之法，其體本一，並不為眾生之妄想分別而改變其相貌，是故佛說；「惑亂常」。

【義貫】

「大慧，云何離」于有「性、非」有「性」(無有)，為「惑亂」法之性?「謂一切愚夫」于彼惑亂法之相，妄見有「種種」差別之「境界故」，若惑亂法為實有，或實無，則不應有如是種種差別之相顯現，則應有定一之相。「如彼恆河」之水，于諸眾生，便有見與不見之差別相，于諸「餓鬼」，遠時則「見」，近則「不見故」，而彼恆河，體常自若，並「無」如此「惑亂」之「性」，令人時見、時不見；因恆河水「于」其「余」眾生皆「現」為水「故，」並「非無」水之「性」現。對于「如是惑亂」之法，「諸聖」智者于彼皆「離」于「顛倒」之有見，及「不顛倒」之無見，「是故」得親證「惑亂」之法本為離于有無之中道真「常」。此「謂」彼惑亂之諸「相」，其一一「相」皆「不」可「壞故」。以離于有無即是常，常故不壞。「大慧，」並「非惑亂」之法本身自實有「種種」差別無常之「相，」而是眾生自心之「妄想相」變「壞」，反以為是惑亂之法無常變壞，而令見有差別之相。惑亂之法，其體本一，並不為眾生之妄想分別變異，而改變其相貌。「是故惑亂」法實「常」。

【大慧，云何惑亂真實？若復因緣，諸聖于此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺。大慧，除諸聖于此惑亂有少分想，非聖智事相。大慧，凡有者，愚夫妄說，非聖言說。】

【注釋】

「若復因緣」：至若于因緣生法。

「諸聖于此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺」：諸得聖智之人，于此等能令凡夫心生惑亂之法，不會起顛倒之妄覺，亦不起不顛倒之覺想；即是離于倒與非倒見，如是則一切情計泯絕，惑亂全真。

「除諸聖于此惑亂有少分想，非聖智事相」：除此離于顛倒非顛倒見之外，若諸聖人于此惑亂之法，有少分實有或實無之想，即非聖智所行事之相。

「凡有者」：有凡少想者。

【義貫】

「大慧，云何」而言「惑亂」法為「真實？若復因緣」而生之惑亂法，「諸聖」智者「于此」等令凡夫「惑亂」之法，「不起顛倒」之妄「覺」，亦「非」起「不顛倒」之「覺」想，而遠離倒與非倒，是故一切情計泯滅，惑亂全真。

「大慧，除」此離于二倒之外，若「諸聖」人「于此惑亂」諸法，「有少分」實有或實無之「想」，即「非聖智」所行「事」之「相。大慧，凡有」少分有無想「者，」即是「愚夫」落于有無分別之「妄說，」而「非聖」人無分別智之「言說」。

【彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性，謂聖種性及愚夫種性。聖種性者，三種分別，謂聲聞乘、緣覺乘、佛乘。云何愚夫妄想起聲聞乘種性?謂自共相計著，起聲聞乘種性，是名妄想起聲聞乘種性。大慧，即彼惑亂妄想，起緣覺乘種性，謂即彼惑亂自共相，不親計著，起緣覺乘種性。云何智者即彼惑亂，想起佛乘種性?謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂，起佛乘種性。又種種事性，凡夫惑想，起愚夫種性。】

【注釋】

「彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性」：若于彼惑亂之法，而生顛倒與不顛倒之妄想，則能生起二種種性。

「聖種性者，三種差別」：聖種性之所以有三種差別者，因為《金剛經》，云：「一切賢聖皆以無為法，而有差別」以智有別，故所證境有差別。亦即，法原一真，見有異故。

「自共相計著，起聲聞乘種性」：謂由于對彼惑亂之五蘊等諸法，起自相、共相實空之妄想計著，因而妄起厭離，則能生起聲聞乘種性。

「即彼惑亂自共相，不親計著，起緣覺乘種性」：謂即彼惑亂之法，觀察其自相，共相，知為緣所起，無有自性，然未了眾緣本身亦本空寂，故不親近六塵之境，而計著因緣實有，如是則能生起緣覺乘種性。

「覺自心現量，外性非性；不妄想相」：覺知一切法皆為自心所現之量，一切外法之性非有自性，而不妄想分別是等諸相。

「又種種事性」：又，于彼惑亂之法，妄見種種事物之性為實有。

「凡夫惑相，起愚夫種性」：凡夫如是迷惑妄想，于種種事物，隨事執著其性，謂決定如是，決定不異，有其實性，如是則起愚夫種性。

【義貫】

若于「彼惑亂者」(惑亂之法)，而生顛「倒」與「不」顛「倒」之「妄想」分別，則能生「起二種種性，謂」依不顛倒見而起之「聖種性，及」依于顛倒見而起之「愚夫種性。」所謂「聖種性者，」又有「三種分別，謂聲聞乘」種性、「緣覺乘」種性、及「佛乘」種性。「云何」為由「愚夫」之「妄想」分別彼惑亂法，而能生「起聲聞乘種性?謂」由于對彼惑亂之五蘊等法，起「自」相、「共相」為實空之妄想「計著」，因而妄起厭離，則能生「起聲聞乘種性。是名」由：「妄想」計著而「起聲聞乘種性」。

「大慧，」云何為「即」于「彼惑亂」之法，作「妄想」分別，而能生「起緣覺乘種性?謂即彼惑亂」之法，觀察其「自」相、「共相」，知為眾緣所起，無有自性，然未了因緣本空，故「不親」近六塵之境，「計著」因緣為實有，則能生「起緣覺乘種性」。

「云何」為「智者即」于「彼惑亂」之法，善分別，而能生「起佛乘種性?謂覺」知一切法唯是「自心」所「現」之「量」，一切「外性」皆「非」有自「性」，因而「不妄想」分別是等諸「相」為有、為無，離于有無妄想，則能生「起佛乘種性，是名」為「即彼惑亂」之法，而「起佛乘種性。又，」于彼惑亂之法，妄見「種種事」物之「性」為實有，執著其一一性為決定如是、決定不異；「凡夫」如是迷「惑」妄「想」執著，則能生「起愚夫種性」。

【彼非有事，非無事，是名種性義。】

【注釋】

「彼非有事，非無事」：「彼」，指惑亂之妄法。謂彼妄法，非有實事，非無實事。亦即，非有非無，以「有」「無」為念，而惑體離念，故非有無。

「是名種性義」：是故得名為能起種性之義。

【義貫】

而「彼」惑亂之妄法，「非有」實「事」，亦「非無」實「事」，以惑體離念，故離有無等念，「是」故得「名」為能起「種性」之「義」。

【大慧，即彼惑亂，不妄想，諸聖心意意識，過習氣自性法轉變性，是名為如，是故說如離心。我說此句，顯示離想，即說離一切想。】

【注釋】

「即彼惑亂不妄想」：即者，近也，于也。謂聖人深入彼惑亂之法，觀察而不起妄想計著。

「諸聖心意意識，過習氣自性法轉變性」：「心意意識」，即現行之八識。「過習氣自性法」，為根本無明之諸過惡習氣，亦即種子習氣。此謂諸聖人因于妄法不分別，故能轉變八識之現行習氣，及根本無明之諸過惡種子習氣自性之法。「轉變性」，為轉變其性。這是由于有「妄本離念，離念即真」之理，所以諸聖者以現量真智，達妄體離念，全體即真，故即將妄想自性，轉變為真如自性，並非離妄法之外，別有真如之性。易言之，即但轉自心妄想，不轉外境，以外境本如故，只是自心妄想，故所見全妄，而境本無殊。

「是名為如」：是名此妄法為真如。《起信論》云：「一切諸法，從本以來，離言說相，離心緣相等，故名真如。」唐譯此句作；「即說此妄名為真如。」魏譯作：「是故聖人轉彼迷惑法，名為真如。」

「是故說如離心」：「心」，指心意意識。是故說真如之法，本離心意意識。此句結論說：如體離念。

「我說此句，顯示離想」：「想」，即是念。謂我說此真如之句，是為顯示真如法體，本離于心想、心念。

「即說離一切想」：若說離想者，即是說離于倒、非倒等一切想、一切念。

【義貫】

「大慧，」聖人「即」(體入)于「彼惑亂」之妄法，觀察而「不」起「妄想」分別，是故「諸聖」智者，能令「心意意識」 (八識)之現行習氣，及根本無明之諸「過」惡種子「習氣自性法，轉變」其妄想「性」，而為真如，「是」故「名」此妄法「為」真「如。是故說」真「如離」于「心」意意識。「我說此」真如之「句」，是為明白「顯示」真如法體，本「離」于心之「想」、念。若說離于心想，「即」是「說」悉「離」于倒非倒等「一切想」、一切念，是故真如為離念境界。

【詮論】

佛在前面說：「一切自性習氣、藏意意識見習轉變，名為涅槃。」此處則說：「諸聖心意意識、過習氣自性法轉變，是名真如。」所轉變者都一樣，只是前面稱為涅槃，後面稱為真如。這可證知佛在前面說涅槃與真如等，實一體而異名。

【大慧白佛言：世尊，惑亂為有、為無？

佛告大慧：如幻，無計著相。若惑亂有計著相者，計著性不可滅，緣起應如外道說因緣生法。】

【注釋】

「惑亂為有、為無」：因為前面說妄法，凡愚見有，聖智見無；又說妄法即是真常。大慧菩薩之意為：既然妄法是真常，則此妄法，是真的如凡夫所見之有，還是真的如聖智所見的無呢?

「如幻，無計著相」：謂緣生諸法猶如幻化，實無「有、無」計著之相，即非可計著性。

「若惑亂有計著相者，計著性不可滅」：「計著性」指能計著之心性。此謂：若惑亂體中實含有可計著之相者，則能計著之心性應不可轉滅，以其為實有故。計著之心性若不能轉、不能滅，則無人能證真如、涅槃。(若惑亂之體為可計著相，亦即為實有或實無，則依之而起計著之心性，亦必實有；若心性是實有者，則定不可滅)。然今知惑體非有，故依之而起計著之心性，亦非有(亦即，所計著非有，則能計著亦非實有)，以非實有，故可轉、可滅。以今見心性實可轉滅，而證真如，故可證知能計著之心性、及所計著之惑體，俱非實有。

「緣起應如外道說因緣生法」：謂能計著之心性及所計著之惑體之性，若為實有或實無，則如來所說緣起之法一樣，應如外道所說之由作者因緣所生之法一樣，為斷、為常。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，惑亂」之妄法既為真常之性，到底是「為有、為無」?

「佛告大慧：」緣生諸法猶「如幻」化，實「無」可「計著」之「相」，非可計著為有或無。「若惑亂」體中實含「有」可「計著」之「相者，」則依之而起的能「計著」之心「性」應「不可滅」、不可轉，以皆為實有故。如是則如來所說「緣起」之法，「應如外道」所「說」之由作者等「因緣」所「生」之「法」一樣，為斷為常。

【大慧白佛言：世尊，若惑亂如幻者，復當與余惑作因。

佛告大慧：非幻惑因，不起過故。大慧，幻不起過，無有妄想。大慧，幻者，從他明處生，非自妄想過習氣處生，是故不起過。大慧，此是愚夫心惑計著，非聖賢也。】

【注釋】

「復當與余惑作因」：「余惑」，其他之妄惑。謂應再為其他妄惑之生因，而更生諸惑亂之法。如無明生三細，境界長六粗之類。

「非幻惑因，不起過故」：並非如幻之惑亂法，為余惑之生因，以諸幻事本身不生起任何情計之過故。

「幻不起過，無有妄想」：諸幻事不自起過惡，以幻事本身無有妄想分別故。

「幻者，從他明處生」：彼諸幻事，為從他五明咒術處而生起。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，若惑亂」之法為「如幻者，復當與」其「余惑」亂之法為「作」生起之「因」，而更生諸惑亂之法。

「佛告大慧：」並「非」如「幻」之惑亂法，為其余「惑」亂法之生「因」，以諸幻事本身並「不起」任何「過」惡「故。大慧，」諸「幻」事「不」生「起過」惡的原因，為以幻事本身「無有妄想」分別故。「大慧，」彼諸「幻」事「者」，系「從他」．五「明」咒術「處」而得「生」起，而「非」從「自」心「忘想過」惡「習氣處生」起，「是故」幻事「不起」妄想分別之「過。大慧，」若分別幻事而起諸過惡；，「此」則「是愚夫」自「心」迷「惑」而生「計著，非」諸「聖賢」所行「也」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

聖不見惑亂，中間亦無實；中間若真實，惑亂即真實。

舍離一切惑，若有相生者，是亦為惑亂，不淨猶如翳。】

【注釋】

「聖不見惑亂」：聖智者不見實有惑亂之妄法。以聖人知惑亂在心不在境：以境本無惑，而眾生心自惑。是故言：自心現、外性非性。

「中間亦無實」：「中間」，指倒與無倒兩者中間的真常之道。謂，不但惑亂無實，唯心所現(所謂惑亂者非惑亂，是名惑亂!——這樣才是真的惑亂：不惑而惑，不亂而亂，不亦惑亂乎!)而且連處于倒與無倒二者中間的真常之道，亦無真實可取證，如是則二邊三際斷。

「中間若真實，惑亂即真實」：中間之真常若有真實可取者，則惑亂之相本身即是此真實!以離妄無別真故，即妄即真，並非妄外別有一真。因為惑亂即是中道真常，以離于有無故，如前所明，是故惑亂即真實。《金剛經》云：「如來者，諸法如義」此之謂也。

「舍離一切惑；若有相生者」：智者舍離一切心想與惑亂，叫契入真如實相，然于此若見有真如之相生起者。

「是亦為惑亂」：則此真如之相亦成惑亂。

「不淨猶如翳」：其不淨則猶如翳者 (眼患翳病之人)于晴空中，妄見有空華相。此即謂；真如法中，無有少法可得。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「聖」智者「不見」實有「惑亂」之法，以境本無惑，眾生自惑。而于倒與無倒二者「中間」之真常，聖人了知「亦無」真「實」可取證，是故不著一切處。二倒「中間」之真常「若」有「真實」之法可取者，則「惑亂」之體本身「即」是此欲證之「真實」，離此惑亂更無別實，即妄即真。

智者「舍離一切」心想與「惑」亂，即契入真如實相。然而于此境界「若」見「有」真如之「相生」起「者」，則「是」真如「亦」成「為惑亂」，其「不淨」即「猶如翳」者于晴空中，妄見空華相。

【復次大慧，非幻，無有相似，見一切法如幻。】

【注釋】

「非幻，無有相似」：謂世間諸法緣生不實，若非以幻為喻，則無有相近似者，可令眾生了解其相，唯有以幻喻諸法無性，還能曲盡其義。

「見一切法如幻」：是故我說聖人見一切法如幻。是故聖人不取著，以幻不可得故。

【義貫】

「復次大慧，」世間諸法緣生不實，若「非」以「幻」為喻，、則「無有相」近「似」者可令眾生了解其實相(以眾生未得現量真智，不得親見諸法實相)，故唯有以幻喻諸法之無性，尚可曲盡其義。是故我說；聖人「見一切法」皆悉「如幻」，故不著一切處。

【大慧白佛言：世尊，為種種幻相計著，言一切法如幻?為異相計著?若種種幻相計著言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者。所以者何?謂色種種相非因。世尊，無有因色種種相現如幻。世尊，是故無種種幻相計著，相似性如幻。】

【注釋】

「為種種幻相計著，言一切法如幻」：是否為對于種種幻相起計著(亦即：是否因計著種種幻相)，而言一切法如幻?前半句為倒裝句，可將動詞「計著」調到句首去解。

「為異相計著」：「相計著」須在一起解。謂：抑為異于對幻想之計著(亦即，不計著幻想)，而言一切法如幻?

「有性不如幻者」：「性」，即法。然而有某些法之性，並不如幻，亦即，並非一切法皆如幻。

「色種種相非因」：「非因」，不是如幻之因，亦即，不可說是如幻之因。此謂，色之種種不同的表相，並非即可說就是如幻之因；也就是說：色即使有種種不同之相，也不能就說：色是如幻。亦即，「種種相」與「如幻」，二者之間是有距離的，不能等同視之。這是誤解佛意，以為佛是因為看眾生迷于外境五光十色種種相，變化多端，令人心迷，才說如幻。

「無有因色種種相現如幻」：「因」，指外因。謂實無有任何外因 (如眾生之妄想計著等)，可令色之種種相，顯現得有如幻化。亦即，如果它本身並不如幻，誰也沒辦法令它如幻，或說它如幻：如是，則世尊怎能說它是如幻?

「是故無種種幻相計著，相似性如幻」：是故，並無如佛所說；對于色之種種相起計著，而能令一切法顯出相似假有之性，不實如幻。亦即：計著歸計著，-色若自不如幻，你計著，它還是不如幻，故不應說因計著即成如幻。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，」是否「為」對于「種種幻相」起「計著」，而「言一切法如幻」耶?抑「為異」于對幻「相」之「計著」 (不計著幻相)，而說諸法如幻?「若」為對于「種種幻相」起「計著」，而「言一切」法「性如幻者，世尊，」則卻「有」某些法「性」並「不如幻者」，如是則非一切法皆如幻。「所以者何?謂色」之「種種」表「相」並「非」即可說就是如幻之「因」(色即使有種種相，也不能說它就是如幻)。故「世尊，」實「無有」任何外「因」可令「色」之「種種」不幻之「相」，顯「現如幻」(如果它本身並非如幻，誰也沒辦法令它如幻)。「世尊，是故」並「無」如佛所說之對于色之「種種幻相」起「計著」，而能令一切法顯現「相似」假有之「性」，因而不實「如幻」——並無此理。

【佛告大慧：非種種幻相計著相似，一切法如幻。大慧，然不實一切法，速滅如電，是則如幻。大慧，譬如電光，剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性，自妄想自共相，觀察無性，非現色相計著。】

【注釋】

「非種種幻相計著相似，一切法如幻」：非謂對種種幻相起計著，而產生相似之幻覺，才說一切法如幻。易言之，即並非因計著幻相，才說一切法如幻。

「然不實一切法，速滅如電，是則如幻」：然以不實之一切法，速起速滅如電，是則說為如幻。

「剎那頃現，現已即滅」：這是于剎那之頃，即現即滅，亦即就在正當現時即滅，非是生後而言其滅。

「非愚夫現」：諸法起滅之速，唯聖智能知，非愚夫所能發現、覺知；以一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅，如是之速，實非凡夫之智所能覺知。魏譯作：「即現即滅，凡愚不見。」

「如是一切性，自妄想自共相」：如是剎那生滅之一切法性，體本無生，但由自心妄想分別，而有自相共相生起。

「觀察無性」：為令于此觀察一切實無自性，故言諸法如幻。

「非現色相計著」：非謂對幻現之色相起計著，而言諸法如幻。

【義貫】

「佛告大慧：非」謂對「種種幻相」起「計著」，而產生「相似」之幻覺，才說「一切法如幻。大慧，然」而以「不實」之「一切法，速滅如電，是則」說為「如幻。大慧，」一切諸法「譬如電光，」于「剎那頃」間出「現，現已即滅」，而其起滅之速，唯聖智能知，「非愚夫」所能發「現」或知覺。「如是」剎那生滅之「一切」法「性」，其體本無生，但由「自」心「妄想」分別而有「自」相、「共相」生起。為令于此「觀察」一切實「無」自「性」，故言諸法如幻，並「非」謂對幻「現」之「色相」起「計著」，而言諸法如幻。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。】

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」一切諸法緣生不實，若「非」以「幻」為喻，則「無有譬」喻能令未得聖智之眾生解了法性。我「說」一切「法性如幻」，即指其「不實」及生滅迅「速如電」而言。「是故說」諸法「如幻」。

【大慧復白佛言：如世尊所說：一切性無生，及如幻；將無世尊前後所說，自相違耶?說無生性如幻?】

【注釋】

「一切性無生，及如幻」：世尊說一切諸法之性皆無生，卻又說諸法如幻。

「將無」：豈非，莫非。

「說無生性如幻」：這豈不是說無生之性為如幻?既然是無有生起，怎麼會是如幻?因為即使如幻，也是有幻事、幻相生起，並非都無；因此，頂多可說幻相是幻生，卻不得說無生；因此大慧之意說：如幻與無生是互相抵觸的。

【義貫】

「大慧復白佛言：如世尊所說：一切」諸法之「性」皆「無生」起，「及」又說諸法「如幻，將無」(莫非)「世尊前後所說，自相違」背「耶?」又，這豈不是等于「說無生」之「性」為「如幻」了嗎?既然是如幻，怎麼會無生?

【佛告大慧：非我說無生性、如幻，前後相違過。所以者何?謂生無生：覺自心現量，有非有，外性非性；無生現。大慧，非我前後說相違過。然壞外道因生，故我說一切性無生。大慧，外道痴聚，欲令「有、無」有生，非自妄想種種計著緣。大慧，我非「有、無」有生，是故我以無生說而說。】

【注釋】

「謂生無生」：謂生其實即是無生。亦即，一切法雖現有生起之相，然其性實無生；猶如空華、陽焰等，雖現有相生起，而實無一物生，惟自心妄想而見有生。故說「生無生」。

「覺自心現量，有非有」：以覺知一切法唯自心所現之量，故有即是非有，非是實有。

「外性非性」：如實了知一切外法皆非有自性。

「無生現」：知一切法雖無生，而仍有因緣妄現之相，然卻無有實體。

「然壞外道因生」：「因生」，計邪因能生一切法，如勝性，作者等。

「故我說一切性無生」：以外道計種種邪因能生之說，破壞正因緣之理，而令眾生墮于斷常惡見，不得修正因緣，而得解脫。因此其過甚大。佛為破其著，故說無生，這是釜底抽薪的辦法。因為外道種種邪因說，不但亂正說，且互相辯論攻伐。當其正在舌辯方殷之際，佛無生說一出，則有如一記當頭棒喝，令諸外道手足無措，瞠目結舌，一切虛妄一時滌除，一切妄見頓時消散；有利根者，甚至當時即悟道證果，這在佛一代時教中，十分常見。故無生之旨，實為降伏外道，遣除一切惡見、邪見，令其回頭見岸的大利器，即所謂：逼到絕處方逢生，亦即是「大死一番」。又，佛說一切法，皆是為破眾生妄執、妄惑；妄執既破，法亦不立，此為真無生之說。如是則廓然虛空，清淨自在。因此，「法為應眾生心」，非為法而立法。是故祖師之傳法偈云：「法法本非法，非法非非法」亦即是此意。

「外道痴聚」：外道愚痴聚集于心。

「欲令『有、無』有生」：欲令有與無二法，有能生及所生之事。亦即，欲以有、無二法為生因。

「非自妄想種種計著緣」：而非由于自心妄想分別成種種計著為緣，而生一切法。亦即，非自心妄想現。

「我非有無有生」：我非如外道說有、無二法為能生一切法。

「是故我以無生說而說」：是故我以實無有生起之言說，而說「無生」之理。亦即：須體我此說亦是無生，方是真了我說無生之義。

【義貫】

「佛告大慧：」並「非我說」一切法「無生性」、及諸法「如幻」兩者有「前後相違」之「過。所以者何?謂生」者，其實即是「無生」：以「覺」知一切法皆唯「自心」所「現」之「量」，故「有」即「非有」，如實了知一切「外」法之「性」皆「非」有實自「性」，知一切法雖「無生」，而仍有因緣妄「現」之相，並無有實體起滅。「大慧，」因此並「非我」。有「前後」所「說相違」之「過。然」而，為了摧「壞外道」所計諸邪「因」能「生」一切法之說，是「故我說一切性無生」，以遮遣一切惡見，令妄盡真圓。「大慧，外道」為愚「痴聚」集于心，妄作如是邪說，強「欲令有」與「無」二法為「有」能「生」諸法之作用，而「非」說由于「自」心「妄想」分別成「種種計著」為「緣」，而生一切法。「大慧，我非」如外道說「有」與「無」二法「有」能「生」一切諸法的作用。「是故我」乃「以」實「無」有「生」起之言「說而說」一切法畢竟無生之甚深道理。

【大慧，說性者：為攝受生死故，壞無見、斷見故，為我弟子攝受種種業受生處故，以聲性說攝受生死。】

【注釋】

「說性者」：「性」，有性。謂我說諸法有性者，是為破惡見之諸過。以諸愚夫墮斷滅見，故佛說諸法有性，以救濟之。所謂有性，是指眾生因妄而起見愛煩惱，滋長善惡習氣，因而成三界因果，輪迴六道等事，稱為有性。此為承前文而來，因上面說如來說如幻、無生之因，是為了破有執，為何經中卻又處處說業果不亡、善惡有性?這豈非佛又說「有性」了嗎?所以佛在此開示說；我說諸法有性者，有以下三種目的：

「攝受生死故」：為攝受流轉生死之眾生，令離惡道苦故；這是第一個目的。

「壞無見、斷見故」：為壞外道之無見、斷見故，令了知惑業相襲，報應不爽，輪迴不斷，以了知此，而不墮斷滅見，撥無因果；這是第二個目的。

「為我弟子攝受種種業受生處故」：「攝受」，即受持、修行義。「種種業」，指種種善業、白業，尤指六度萬行。「受生處」，指受生于淨佛國土。此謂為令我弟子知依攝受正法，修行六度萬行種種白業，而得受生淨佛國土之處；這是第三個目的。

「以聲性說攝受生死」：「聲性」，音聲之性，指名句文身等種種能詮之音聲方式。此謂是故我以種種音聲之性，如名句文身等，而說種種得以攝受、出離生死輪迴之法門。

【義貫】

「大慧，」我之所以「說」諸法有「性者」，有三個目的：一者，「為攝受」流轉「生死」之眾生，令離生死苦「故」；二者，為「壞」外道之「無見」與「斷」滅「見」，令得正見故；三者，「為」令「我弟子」知依「攝受」正法，修行六度萬行「種種」白業，而得「受生」淨佛國土之「處故」，是故我「以」種種音「聲」之「性」，如名句文身等，而「說」種種「攝受」出離「生死」之法。

【大慧，說幻性自性相，為離性自性相故：墮愚夫惡見相希望；不知自心現量；壞因所作生；緣自性相計著。說幻夢自性相一切法，不令愚夫惡見希望，計著自及他一切法，如實處見，作不正論。大慧，如實處見一切法者，謂超自心現量。】

【注釋】

「說幻性自性相」：我之所以說諸法之性為如幻性之自性相者。因為前說有性，是為破斷見、無見，今又說諸法如幻者，是為了什麼呢?下面解釋說「為離性自性相故」，就是為了令愚夫遠離執著諸法有實自性。

「為離性自性相故」：為令愚夫離執著一切法有實自性相。佛先說有性，令離斷見、無見；再說如幻，令離有性，以知是幻性，即離自性，故《圓覺經》云：「知幻即離」。

「墮愚夫惡見相希望」：以諸眾生墮于愚夫之惡見相希望。這里的「愚夫惡見希望」，是指由于愚痴惡見，而見梵天為涅槃等，而起心求之，所以稱為希望。

「壞因所作生」：破壞正因緣所作之緣生法。

「緣自性相計著」：于緣生諸法之自性相計著為實有。

「說幻夢自性相一切法」：為令離以上諸過，故我說一切諸法如幻如夢，其自性相體空，此即一切法之性。

「計著自及他一切法」：計著自身心及他身心一切法為實有自性。

「如實處見，作不正論」：于如實處不生滅中，妄見生滅，而作不正之邪論。

「如實處見一切法者」：若真能于如實處見一切法不生滅者。

【義貫】

「大慧」，我之所以「說」諸法之性為如「幻性」之「自性相」者，「為」令愚夫「離」執著一切法「性」有實「自性相故」，以諸愚夫執著諸法有實自性，則有四種過：一者，「墮」于「愚夫」之「惡見相希望」；二者「不」能覺「知」一切法唯「自心現量」；三者破「壞」正「因」緣「所作」之緣「生」法；四者，于「緣」生諸法之「自性相計著」為實有。為令速離此四過故，是故我「說」一切諸法如「幻」如「夢」，其「自性相」體空，「一切法」無有實體。一言以蔽之，為了「不令」彼諸「愚夫」之「惡見」、邪欲「希望，計著自」身心，「及他」身心「一切法」有實自性，而于「如實處」不生滅中，妄「見」生滅，因而「作不正」之邪「論。大慧，」若真能于「如實處見一切法」不生滅「者」，即是「謂」真正頓「超自心現量」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：無生作非性，有性攝生死，觀察如幻等，于相不妄想。】

【注釋】

「無生作非性」：我說無生者，為破外道計邪因為能作者，而其所計之能作者實非有自體性。

「有性攝生死」：我說諸法有性，為攝受愚夫，令離生死。

「觀察如幻等」：若觀察諸法如幻等。

「于相不妄想」：則于諸法相不起妄想分別。以不分別則心境皆寂，心境既泯，則頓超心量。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」我說「無生」者，為破斥外道計邪因為能「作」者，而其所計之作者實「非」有自體「性」，純屬虛妄，自心妄想所現。我說諸法「有性、則為「攝」受愚夫，令出「生死」。若能「觀察」諸法「如幻等」，則「于」諸「相不」起「妄想」分別，頓超心量。

【復次大慧，當說名、句、形身相，善觀名、句、形身菩薩摩訶薩，隨人義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提，如是覺已，覺一切眾生。】

【注釋】

「名、句、形身」：即名身、句身、形身。「形身」又譯為「文身」。「身」，為眾法聚集之義，亦即是複數、多數之義。「名身」，即是單字或名詞，是用來表顯一件事物的性質的。例如說六根，便只說眼、耳、鼻、舌、身、意之名而已。「句身」，相當于詞，或短詞，是用來表顯事物間的差別的，例如說眼有佛眼、法眼、慧眼等種種差別。「形身」的「形」，相當于中國造字原理「六書」中的形聲，也就是用來表示聲音的長短、音韻的高下，這是指聲的名句形；若是色的名句形，則形便是表示筆劃的長短高下，也就是「字形」。《唯識論》云：「名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。「為二所依」，是指文身是名身與句身之所依，因有音聲及筆劃之形，才能表現出名身的自性，及句身的差別來。

【義貫】

「復次大慧，」我今「當說」能表詮一切法之「名」身、「句」身、與「形身」之「相」；若能「善觀」察「名、句、形身」此等能詮之教，了達其義，則「菩薩摩訶薩」便能「隨」順而「入」于所詮第一「義」之「句形身」，便能「疾」速證「得阿耨多羅三藐三菩提。如是」自「覺」悟「已」，進而開「覺一切眾生。」

【大慧，名身者，謂若依事立名，是名名身；句身者，謂句有義身自性，決定究竟，是名句身；形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下；又句身者，謂逕跡，如象、馬、人、獸等所行徑蹟，得句身名。大慧，名及形者，謂以名說無色四陰，故說名；自相現，故說形。是名名句形身，說名句形身相分齊，應當修學。】

【詮論】

此處佛解釋名句文的方式有三種：一、先依次一一解釋；二、再以形身與句身對釋；三、最後以名身及形身相對來解釋。

【注釋】

「依事立名」：依事物之性而安立其名，此即「名詮自性」也。

「句有義身自性，決定究竟」：「義身」，即種種義。此謂句為含有表詮眾義之自性，決定究竟，不相混濫，如佛眼便非天眼等。此即「句詮差別」也。

「形身者，謂顯示名、句」：形身者，為能以其色、聲之形來顯示名身與句身之性質與作用。所以形身即名身與句身二者之體，所以是名、句之所依；因此，形即是體，有體所以有用，名身與句身即為其用。此即「文即是字，二者所依。」

「又形身者，謂長短高下」：再者，形身是用來形顯聲調、音韻與筆劃之長短高下。

「又句身者，謂逕跡」：句身者謂有如逕上之足跡一般。

「如象、馬、人、獸等所行徑跡」：如象馬人獸等所行徑之路徑上，所留下的足跡，則尋此等象跡、馬跡，便可尋得象、馬本身；相同的，若循句身之跡，亦可覓得文義之旨趣——雖然句跡並非就是義趣本身，正如象跡亦並非就是象。

「得句身名」：得句身之名。

「名及形者，謂以名說無色四陰，故說名」：名與形兩者是相對的，形是有形的，名則是無形的、抽象的，但有其名，以五陰來說，色陰是有形的，具體的；其他受想行識四陰，則是無形的，但有其名。此句謂，若以「名」與「形」對照來說，則謂例如五陰，為以抽象之名，來詮說無色之受想行識四陰，以其無形，但有其名，故稱為名。

「自相現，故說形」：而色陰則為有形體之自相顯現，故說名為形。

「是名名句形身，說名句形身相分齊」：是名為佛以音聲之名句形身，來解說無生之名句形身相之分齊。分齊即差別。是故聞者不應以生滅心，隨聲分別，否則佛之無生之名句形法，亦成生滅。

【義貫】

「大慧，名身者，謂若依事」物之性而安「立」其「名，是」則「名」為「名身；」所謂「句身者，謂句」為含「有」詮表眾「義身」種種差別之「自性」，其義「決定究竟」，不相混濫，「是名」為「句身；」所謂「形身者，謂」能以其色、聲之形來「顯示名」身與「句」身二者之性質與作用，「是名」為「形身」之義。「又，形身者」，乃「謂」以形來顯示聲調、音韻、及筆劃字形的「長短、高下」，故稱為形；「又句身者，謂」有如路「徑」上之足「跡，如象、馬、人、獸等所行」經于「徑」中而留下之足「跡」，以尋跡可得象馬人獸等，同樣的，循句之跡，亦可得義趣，故「得句身」之「名。大慧，」若以「名」身「及形」身二「者」對照來看，則其差別「謂」如五蘊中，「以」抽象之「名」來詮「說無色」之受想行識「四陰」，以其無形但有名，「故說」為「名」，而五陰中之色陰，則為有形體之「自相」顯「現，故說」色陰為「形。是名」為佛以聲之「名、句、形身」，來解「說」無生之「名、句、形身相」的「分齊」差別之義。(是故聞者不應以生滅心，隨聲分別，否則佛無生之名句形法，亦成生滅矣。)是故汝等于此「應當修學」。

【詮論】

如前所說，名句形身共有兩種，一種是聲的名句形身，一種是色的名句形身。如佛正說法之時，則是以聲之名句形身為教。說法後，三藏結集，書之于貝葉紙卷，便成為色之名句形身之教。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：名身與句身，及形身差別，凡夫愚計著，如象溺深泥。】

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「名身與句身，及形身」之「差別」，本無有生，而「凡夫愚」癡「計著」無說之說，結果「如」大「象」陷「溺」于「深泥」之中，不能自拔。

【詮論】

永嘉禪師云：「執著名相不知休，入海算沙徒自困」，即是此義。

【復次大慧，未來世智者，當以離一、異、俱、不俱見相，我所通義，問無智者，彼即答言：「此非正問，謂色等常、無常?為異、不異?如是，涅槃、諸行，相、所相，求那、所求那，造、所造，見、所見，塵及微塵，修與修者，如是比展轉相，如是等問，而言佛說無記止論!」非彼癡人之所能知，謂聞慧不具故，如來應供等正覺，令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說；又止外道見論故，而不為說。】

【注釋】

「未來世智者」：于未來世之有智者。

「以離一、異、俱、不俱見相」：以離于一、異、俱、不俱等四句惡見之相。

「我所通義」：此乃我所通達之第一義。

「問無智者」：以如上之義問于執有有無惡見之無智者，以破其執，令悟入離句絕非之境。

「彼即答言」：「彼」，指無智者。 「此非正問」：謂不應有此一問。

「謂色等常、無常」：汝謂色等法為常、或無常?下面省略了雙亦句及雙非句：「為亦常亦無常?為非常非無常?」

「為異、不異」：為異?為不異?與上相同省略了兩句：「為亦一亦異?為非一非異?」

「如是涅槃、諸行」：如是乃至無為之涅槃，與有為之諸行，為一?為異?為亦一亦異?為非一非異?以下諸對，皆各配四句以問，為省文，故將從略。

「相、所相」：能見之相，及所見之相，為一?為異?

「求那、所求那」：「求那」為依之義。此謂能依之作者，及所依所作之諸法，為一?為異?

「造、所造」：能造之四大，及所造之四塵，為一?為異?等四句之問。

「見、所見」：能見之六根，及所見之六塵，為一?為異?等四句之問。

「塵及微塵」：「塵」，為泥團。泥團與微塵，為一?為異?等四句之問。

「修與修者」：所修之法與能修之人，為一?為異?等四句之問。

「如是比展轉相」：「比」，即是對，謂如是成對的問題，展轉無量之相。

「如是等問，而言佛說無記止論」：于如是艱深困難之問題，而你卻說佛說這些都是無記止論，不予置答?！我不相信。「記」，即答。無記，即是不記，亦即置答，為佛四種答之一。四答又稱四記：一、一向記(定答)、二、分別記(分別答)、三、反詰記(反問答)、四、舍置記(置答)。置答如有人作如是問：「兔角是直的，還是卷曲的?」以無是物，故不答。又如：「龜毛的顏色是白的，還是黑的?」「榨沙可出多少油?」等皆是。關于佛的四種答法，詳後。

「令彼離恐怖句故，說言無記」：令彼無智人離于恐怖之句，而不予記答。因為其心邪執深巨，佛若為言離四句之義，彼則惶惑無依，因此而生恐怖之感，所以佛不答之，令其自反省，而自止惡見之論。如昔有外道問佛：「不問有言，不問無言」。世尊默然良久，外道即禮佛云：「世尊大慈，開我迷云!」這就是用無記答之法，以止其惡論，令自離惡見。

【義貫】

「復次大慧」，于「未來世」中，有「智者」，若「以離」于「一二、異、俱」(亦一亦異)、「不俱」(非一非異)等四句惡「見」之「相，我所通」達之第一「義」趣，而「問」于「無智」而墮于有無之邪見「者」，欲破其執，令其悟入離句絕非之境；而「彼」無智者「即答言：『此非』為『正問!』汝『謂色等』法為『常?無常?』亦常亦無常?非常非無常?『為異?不異?』亦一亦異?非一非異?

『如是』乃至無為之『涅槃』與有為之『諸行』，為常?無常?為一?為異?能見『相』與『所』見『相』，為常?無常?為一?為異?能依之作者『求那』，與所依所作之『所求那』，為常?為無常?為一?為異?能『造』之四大，與『所造』之四塵，為常?為無常?為一?為異?能『見』之六根，及『所見』之六塵；為常?為無常?為一?為異?『塵』土『及微塵』，為常?為無常?為一?為異?所『修』之法『與』能『修者』，為常?為無常?亦常亦無常?非常非無常?為一?為異?亦一亦異?非一非異?『如是』等『比』對成雙，『展轉』無量之『相』，于『如是等』艱深因難之『問』題，『而』你卻『言佛說』此等問題，皆應為以『無記』法處置之，以『止』其妄『論』?!」汝之所說，我不相信。(以彼無智，唯執常無常、有無等名言，故不能了達實義，所以不信。)故此離四句之言，「非彼」愚「痴人之所能知，謂」以其「聞慧不具故。如來應供等正覺」為「令彼」無智人「離」于令其「恐怖」之四句頓遣之究竟法「句故」，于此等四句邪見之問題，乃「說言：無記」，而「不為」之「記說」，來答復之。(以離四句之境界，非彼無慧痴人之所能知，若為之分別離四句之法，彼即驚怖、憂畏，故佛憐恤之，令不生怖畏惶恐、所以只說：「這是無記。」更不為記說。)「又，」為「止」息「外道」惡「見」之「論故，而不為」之記「說」。

【詮論】

佛之四種答，《俱舍論》與《佛地論》皆作「四記」。《俱舍論》十九曰：一、一向記(定答)——若作是問：「一切有情皆當死否?」應一向記：「一切有情皆定當死。」二、分別記(分別義答，亦即分類答)——若作是問：「一切死者皆當生否?」應分別記：「有煩惱者當生，非余。」三、反詰記(反問答)——若作是問：「人為勝劣?」應反詰記：「為何所方?」若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。四、舍置記(置答)——若作是問：「五蘊與有情為一為異?」應舍置記：「有情無實故，一異性不成，如石女兒為白、黑?等性。如何舍置而立記句：以記彼問言，此不應記故。」

【大慧，外道作如是說，謂命即是身，如是等無記論。大慧，彼諸外道愚癡，于因作無記論，非我所說。大慧，我所說者，離攝所攝，妄想不生。云何止彼?大慧，若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。】

【注釋】

「命即是身」：以外道計即陰是我，離陰是我，故說命即是身，身異命異。然以佛智言之，五陰身與命皆無有自性，故說其為一、異，皆不可得，故佛于此等問皆置答。

「如是等無記論」：如是等言說皆為無可記答之論，亦即屬于置答之論。

「于因作無記論」：「因」，為因果之正法。謂外道于因果法，妄計無因、邪因，而作種種無可記答之謬論。

「妄想不生」：妄想分別之心不生，即離念境界。

「云何止彼」：然而為何要以無記論而止彼，為何不直接作如是說，以曉之。

「若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼」：若彼于能攝取之心，及所攝取之境等諸法，計著為有實自性者，則不能了知一切諸法唯是自心所現量之深理，若不了知，則不信，因而誹謗墮惡；為遮彼誹謗之惡見，故以無記論止彼，而不作答。

【義貫】

「大慧，」諸「外道」眾計有作者，而「作如是說，謂」以其計即陰是我，離陰是我，而說：「命即是身」，命異身異，「如是等」愚痴「無」可「記」答之「論」(亦即應予置答之論)。「大慧，彼諸外道愚癡，」迷「于因」果法，妄計無因、邪因而「作」種種「無」可「記」說之「論」。此「非我所說」之法。「大慧，我所說」之法「者」，為「離」于能「攝」取之心，及「所攝」取之境，是故一切「妄想」分別之心「不生」，而得離念境界。然而如來「云何」要以無記論而「止彼」外道？為何不直接作如是說，以曉之?「大慧，若」彼于能「攝」取之心及「所攝」取之境等諸法，「計著」為實有自性「者」，則「不」能了「知」一切諸法唯是「自心」所「現量」之深理，若不信解，則起誹謗而墮惡道，為遮彼誹謗惡見，「故」以無記論「止彼」，而不作答，令彼自省。

【詮論】

如來之置答，其實也是一種答！因為為了止息外道惡見誹謗，令不墮惡，所以不現言說之說，令其自省自得之。這也就是所謂「默時亦說」，因此也是一種說。這是如來大慈大智的度生妙法。

【大慧，如來應供等正覺，以四種記論，為眾生說法。大慧，止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者。】

【注釋】

「我時時說」：我亦時時說。

「為根未熟」：不但為止外道，亦為佛弟子中之根未熟者。以根未熟者，聞甚深法輒生疑惑，乃至不信、誹謗，如來為遮此故，故不與記答。

【義貫】

「大慧，如來應供等正覺，以四種記論」之法，而「為」一切「眾生說法。大慧，止記論者，我」亦「時時說」之，不但為止外道惡見，亦「為」止佛弟子中之「根未熟」者之愚癡論，于彼，暫且止而不答，待時方說，然此法並「不為」根「熟者」而設。

【復次大慧，一切法離所作，因緣不生，無作者故，一切法不生。】

【注釋】

「離所作」：「所作」在此亦攝有作。此謂，一切法離能作、所作；無能作、無所作。以離所作，故能作亦離。

「因緣不生」：謂邪、正因緣俱不生，不自生，亦不生他一切法。

【義貫】

「復次大慧，一切法」實「離」能作、「所作」，一切邪正「因緣」俱「不生」，不自生，亦不生他，以「無作者故」，是故我說「一切法不生。」

【大慧，何故一切性，離自性?以自覺觀時，自共性相不可得故，說一切法不生。】

【注釋】

「一切性，離自性」：「一切性」，即一切法。「離」，即是無。謂一切法皆無有自性。

「以自覺觀時」：「自覺」，自覺聖智。「觀」，觀察。謂以內證之自覺聖智觀察時。

【義貫】

「大慧，何故一切」法之「性」皆「離自性?」謂若「以」內證之「自覺」聖智「觀」察「時」，則了了見一切諸法之「自」相及「共」相，其「性相」皆了「不可得故」，是故我「說一切法不生。」

【何故一切法不可持來，不可持去?以自共相，欲持來，無所來；欲持去，無所去，是故一切法離持來去。】

【注釋】

「不可持來，不可持去」：不可為他法所持來，不可為他法所持去，亦即不可取之義。不可取——一切法離能取、所取，以不可取故，故不可持來、亦不可持去。耳，「持」，即執、取義。又，此亦指：不可為生因(如神我、作者等)之所持來，亦不可為滅因之所持去。以法離來去，實無來去之相。

「以自共相，欲持來，無所來」；以諸法之自相及共相，欲言其為生因之所持來，則見其無所從來。

「欲持去，無所去」：欲言諸法之自共相，為滅因之所持去，亦見其無所從去。「無所去」，亦即是無有去處。

【義貫】

「何故一切法不可」為他法所「持來」，亦「不可」為他法所「持去?以」諸法之「自」相及「共相，欲」說其為生因之所「持來」，則見其實「無所」從「來；欲」說諸法之自共相為滅因之所「持去」，則見其「無所去」處，「是故」知「一切法」實「離」能為他法所「持」而「來去」之相，離于能所取持，亦離來去。

【大慧，何故一切諸法不滅?謂性自性相無故，一切法不可得，故一切法不滅。】

【注釋】

「一切諸法不滅」：這是要破邪見斷滅，以顯真不滅也。

【義貫】

「大慧，何故一切諸法」實「不滅?謂」一切法之「性」，其「自性相」實「無故」，因此「一切法不可得」，以無自性故；既無自性相，是故無有滅者，「故一切法不滅」。

【大慧，何故一切法無常?謂相起無常性，是故說一切法無常。】

【注釋】

「相起無常性」：諸法之相起時，為無常之性，不會久住，剎那生滅。

【義貫】

「大慧，何故一切法」皆是「無常?謂」一切諸法之「相」生「起」之當時，即為「無常」生滅之「性」，不曾久住，即生即滅，其逝如電，「是故說一切法無常」。

【詮論】

此為破外道及凡夫執一切法常之妄見，以顯示真無常。

【大慧，何故一切法常？謂相起無生性，無常常故，說一切法常。】

【注釋】

「謂相起無生性」：謂諸相生起時，即是無生起之性。以初生即滅，本無生性，無所有故。

「無常常故」：無常之體實為常住真性故。此句與上面佛說「是故惑亂常」，兩句可以相對照看：「無常」之相即是「惑亂」相，惑亂之所以使人惑亂，因為其現無常。然而惑亂本身實不惑亂；相同的，無常的本體亦非無常，所以惑亂實常，無常亦常，體一如故。

【義貫】

「大慧，何故一切法」是「常？謂」諸「相」生「起」時，當體即是「無生」之「性」，以因緣幻化，本無所有。「無常」之體實為「常」住真性，離生滅相「故，說一切法」是「常」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

記論有四種：一向反詰問、分別及止論，以制諸外道。有及非有生，僧佉毗舍師，

一切悉無記，彼如是顯示。正覺所分別，自性不可得，以離于言說，故說離自性。】

【注釋】

「以制諸外道」：佛以四種論說法，不但為教化三乘弟子，而且也為制伏外道，因為外道若有根熟者，則度之以三論，貴不失人也；若根未熟者，則誘之以止論，貴不失言也。

「有及非有生」：「非有」，無也。即外道所計之有、無二種為能生一切諸法。以其能生，故稱為種。

「僧佉毗舍師」：「僧佉」，即數論師，為執有者。「僧佉(Sāmkhya)，譯為數，即智慧之數也，數為量諸法之根本，故以立名；又，從數而起之論，故名數論。數論師立二十五諦，計之為常。「毗舍師」，即勝論師，為計無者。所謂「勝」者，是以彼計其所執所論皆最勝故。此為印度六派哲學之一，即所謂外道六師之一，其創始者為嘔露迦仙，造六句勝論。二十五諦及六句勝論，詳後。

「一切悉無記」：謂此執有無妄見者，其所說法義，若有來咨問者，一切皆悉以無記論之，而不作答。

「彼如是顯示」：彼諸外道所說者，率皆如是不出有無二法而顯示其說。以外道之派別雖有九十六種之多，然其所立論，則不出有無二法。

「正覺所分別」：若正覺所觀察分別者。

「自性不可得」：則一切諸法之自性皆了不可得，唯一真如。

「以離于言說，故說離自性」：以一切諸法皆離于言說，不可思議，故說一切法離自性，無有自性，有自性者，皆是言說，而言說非性。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

如來所用之「記論」共「有四種」，即：一、隨問而答之「一向」直答；二、「反詰問」其義而後答；三、詳辨而後「分別」答；「及」四、置而不答之「止論」記。此四種記論不但用來教化佛之三乘弟子，且用「以制」伏「諸外道」。

計「有及非有」(無)二種為能「生」一切諸法之「僧佉」(數論師)，與「毗舍師」(勝論師)，其所說之法義，如二十五諦，六句勝論，若來咨問如來，「一切悉」以「無記」論之而不為作答；以「彼」諸外道所說者，率皆「如是」不出有無二種妄計而「顯示」其說。

若「正覺所」觀察「分別」者，則一切諸法之「自性」皆了「不可得」，唯一真如，「以」一切諸法皆「離于言說」相，不可思議，故說為如，是「故」如來「說」一切法「離自性」(無有自性)。以言說非性故。

【詮論】

一切邪說中，最主要的就是有無(斷常)二種妄見，這也是如來在本經中一再要破斥的，以其為一切妄見之本，由此二者，生出四句、百非，故令眾生迷妄失真；因此對此二者，有稍為加以認識的必要，才知道如來在破斥的是什麼：一、僧佉師(數論外道)——《唯識述記》卷二說：劫初有外道，名為劫比羅(譯為黃赤)，世號黃赤色仙人，立二十五諦，論生死涅槃。其後門徒分為十八部，其領導人名為伐里沙，數論為伐里沙眾中之人所作，即今之《金七十論》。「數」，梵名僧佉，即智慧之數的意思。數為量諸法之根本，故以立名；從數而起之論，故名數論。

《金七十論》之來源為：謂有外道，入于金耳國，以鈸鍱(yè)腹，頂戴火盆，擊王之論鼓，求與僧論議，王許之，辯後，僧墮負，外道便作七十行之頌，以申數論之宗，王喜而嘗之以金。外道欲彰己之令譽，遂名其頌為《金七十論》。《百論疏》上說：「僧佉此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中，名為制數論。」故可知二十五諦為數論外道，據以說明所謂宇宙萬有開展狀況順序之根本原理也。二十五諦之表解如下：

其論說為：自性(物質的本體)受神我(精神的本體)之作用，而生大，由大而生我慢，由我慢再生五唯、五知根及五作業根；又由五唯生五大。

又，神我又稱冥諦，以其為萬物之本源，冥漠無諦，故稱冥諦，又稱冥性。又為萬物之本源，萬差之諸法由此而生，故亦可名為自性，一名本性，亦云勝性。《百論疏》卷上說：「所言冥諦者，舊云：外道修禪得五神通，前後知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。」《大智度論》云：「覺諦者，此是陰中識，外道思惟：『此識為從因緣得？為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者，得此識。』既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦，亦名世性。」

以上為執神我等二十五諦為實有之數論外道之言。

二、毗舍師(勝論外道)——此亦為印度六派哲學(外道六師)之一，此派外道以計無為主。其論為分析宇宙萬有為空間及唯物的多元論，立六句義：一、「實」，為本體；二、「德」，為屬性；三、「業」，為作用；四、「同」，為共通性；五、「異」；六、「和合」，最後兩個為物與物間之固有性。又，勝論師慧月更于第五項「異」上，細別為「異、有能、無能、俱分」四項，再加自創之「無說」一項，合為十句義。此為執無之勝論外道所立之宗旨。

復次，華夏雖無像印度外道哲學那樣嚴密的學說，但老子的：「無生有，有生一，一生二，二生萬物」，以及儒家的從一生太極，太極生兩儀，而演為八卦，皆近于數論外道之冥諦。此學者不可不知，俾能「善分別諸法相，于第一義而不動」，免得被人帶得團團轉，雜學一番，而不知分辨抉擇，誤入歧途，多治雜業，廢本勝行，則負佛恩大矣。願善思之。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願為說諸須陀洹、須陀洹趣，差別通相；若菩薩摩訶薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含、阿那含、阿羅漢，方便相，分別知已，如是如是，為眾生說法，謂二無我相，及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界，如眾色摩尼，善能饒益一切眾生，以一切法境界，無盡身財，攝養一切。】

【注釋】

「須陀洹」：小乘之初果，義為入流，或預流。以此果初入聖流，故稱入流。須陀洹果所修證者，為于三界之八諦下(欲界之苦集滅道四諦，及上二界——色、無色界——之苦集滅道四諦)，發八忍、八智之十六心，而修斷三界之八十八使見惑，證須陀洹果，名見道位。

「須陀洹趣」：「趣」，即是向，為須陀洹果之因位。此位為指從第一心至第十五心之間，趣向須陀洹果而進，這十五心之中，都叫須陀洹向，一直到第十六心發起，方斷三界見惑，而證須陀洹果，才叫須陀洹。

「差別通相」：即差別相與通相。「差別相」，即別相，亦即個別之相，以其與其他有差，故名差別。「通相」，即同相，共通之相。這是指須陀洹趣與須陀洹果二者，各自所修的差別相，及其共通之相。

「斯陀含」：二果，一往來。謂于天上人間再一度往來，便得證四果，而入涅槃。

「阿那含」：三果、不還。謂證此果後，因欲界之五下分結斷，故不再來受生欲界，命終後即寄位于淨居天，而于彼處證四果，入于涅槃。

「阿羅漢」：四果，又稱應供、殺賊。以其三界煩惱斷，故名殺賊。以其為世間良福田，故一切天人皆應供養，故稱應供。

「方便相」：「方便」，即是指以上三個聖果之「向」位，亦即：斯陀含向，阿那含向，阿羅漢向。

「分別知已」：皆分別了知其行相已。

「如是如是，為眾生說法」：即以如是知解，如是分別，而為眾生說法。

「謂二無我相，及二障淨」：謂令其證入人法二種無我相之境界，及令其煩惱及所知二種障皆淨除。

「度諸地相」：越度菩薩諸地之勝相。

「以一切法境界，無盡身財」：「身」，為化身，即內財。「財」，即外財，指世出世間之財物，出世間財即功德法財。

「攝養一切」：攝受、長養一切有情。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願為」我解「說諸」小乘人「須陀洹」及「須陀洹趣」二者，修證時各自「差別」之相，及其共「通」之「相；若菩薩摩訶薩，」能「善解」了須陀洹及「須陀洹趣」其修行之各自「差別」及共「通」之「相」，以「及」對于「斯陀含、阿那含、阿羅漢」，及其證果位前，因位上之「方便」趣向之「相」，皆能「分別」了「知」其行相「已」，即能以「如是」知解，「如是」分別，而「為眾生說法」，其目的「謂」令其證入人法「二」種「無我相」之菩薩境界，「及」令其煩惱及所知「二」種「障」皆「淨」除，而超越「度」過菩薩「諸地」勝「相」，皆得「究竟通達」，因而證「得諸」佛「如來不思議」之「究竟境界」，于是便能「如」可顯「眾色」之「摩尼」寶珠一樣，能滿眾生一切所願，菩薩摩訶薩亦復如是，「善能」富「饒」增「益一切眾生，以」通達「一切法」實相之「境界」，及其「無盡」之化「身」與無盡之世出世間「財，攝」受長「養一切」眾生。

【詮論】

此處問四果修行差別之相，其意為發揮前面所說「愚夫所行禪」中，二乘偏禪之行相。因前面以二乘及外道所行，皆是愚夫所行禪，而此節前，已詳說有、無、斷、常，即是闡釋了外道邪禪之行相；然而二乘之偏禪行相，則仍未詳，所以大慧在此問之。又，其所以問此的道理，為在令法眾離于偏小之行，而趣入究竟之極果，所以大慧如是說：「分別知已，如是如是，為眾生說法，謂二無我相，及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界」，這是自利。然後更起而利他。而不是要令人去修學二乘禪，取證小果。

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，今為汝說。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然聽受。

佛告大慧：有三種須陀洹、須陀洹果差別。云何為三？謂下中上。下者，極七有生；中者，三、五有生而般涅槃；上者，即彼生而般涅槃。】

【注釋】

「有三種須陀洹、須陀洹果差別」：「須陀洹」，指須陀洹向。謂須陀洹向及須陀洹果，各有三種差別。

「謂下中上」：謂分下中上三種根性利鈍不同。

「下者，極七有生」：下根者，于得初果後，以其為極鈍之下根，故須七返于三有中受生，方能斷盡三界思惑，而入涅槃。

「中者，三、五有生而般涅槃」：中根人，則須再經三次或五次于三有中受生，斷盡思惑，得阿羅漢，而後入于般涅槃。

「上者，即彼生而般涅槃」：上根者，即于彼當生，便超至四果，而入于般涅槃，更不歷二、三果而後滅。

【義貫】

「佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，今為汝說」。

「大慧白佛言：善哉世尊，唯然聽受」。

「佛告大慧：有三種須陀洹」向，及「須陀洹果」之「差別。云何為三」種差別？「謂」因根性利鈍，而有「下、中、上」三種之差別。先說須陀洹果人。須陀洹果人之「下」根「者，」于得初果之後，以其為「極」鈍之下根，故須「七」返于三「有」中受「生」，方能斷盡三界思惑。其「中」根「者」，則須再經「三」次到「五」次于三「有」中受「生」，方能斷盡思惑，證阿羅漢，「而」入于「般涅槃。」至于「上」根「者，即」于「彼」當「生」，便超至四果(不再歷二、三果)，「而」入于「般涅槃」。

【此三種有三結：下中上。云何三結？謂身見、疑、戒取。是三結差別，上上升進，得阿羅漢。】

【注釋】

「此三種有三結」：「結」，為煩惱之異名；結是系縛之義，煩惱則為擾亂之義。謂此三種須陀洹向人，有三種結須斷除，方證須陀洹果。

「身見、疑、戒取」：須陀洹向人斷此三結，便得證須陀洹果。「身見」，即是我見，由此而生六十二見。「疑」結，是疑惑正理，令行人于過去一切處生猶豫，不得決斷。「戒取」結，即行邪戒，謂取豬戒、狗戒等，非因見因，不能入正道。因八十八使見惑中，以此三結最重，故以此為見惑之總稱，是故經中但說三結，便是代表見惑。

「上上升進，得阿羅漢」：謂須陀洹向人，于斷見惑，證初果已，往二、三果步步上上升進，而至證得阿羅漢果。

【義貫】

次說須陀洹向人之行相。「此三種」須陀洹向人「有三」種「結」須斷除，方證須陀洹果。此中亦有「下中上」三種差別。「云何」為須陀洹向須斷之「三結？謂身見」結(我見結)、「疑」結(疑法)、「戒取」結(戒禁取結)、「是」為「三結」之「差別」相。須陀洹向人于斷見惑、證初果已，即往前向二、三果，步步「上上升進」，直到證「得阿羅漢」果。

【大慧，身見有二種，謂俱生及妄想，如緣起妄想自性妄想。】

【注釋】

「身見」：即我見。以執此五陰身為我、我所，故稱我見、身見。又，此亦是于五陰身作主宰見，亦即：以我為此五陰身之主宰，此五陰身為我所有。

「俱生及妄想」：「俱生」，即俱生我見、我執。以此見為與身同時俱生，故稱俱生我見。此為修道所斷。「妄想」，即「分別」。分別我見(身見)，為凡夫依第六意識，計著實體，而分別美丑妍媸，所起之惑，以此見惑為由分別而有，故稱分別我見。此為見道所斷。

「如緣起妄想自性妄想」：「緣起妄想自性」，即是緣起自性。「妄想」，即妄想自性。此謂：然而分別身見是依俱生身見而起，正如依于緣起自性、方有妄想自性生起。又，緣起自性即是依他起性。妄想自性即是遍計所執性。

【義貫】

「大慧、身見」(我見、我執)「有二種、謂俱生」身見「及妄想」身見(分別身見、分別我見)。然而分別身見為依俱生身見而有，正「如」依」緣起妄想自性」(依他起性)，而有「妄想」自性(遍計性)生起。

【譬如依緣起自性，種種妄想自性計著生，以彼非有非無，非有無，無實妄想相故，愚夫妄想，種種妄想自性相計著，如熱時焰，鹿渴水想，是須陀洹妄想身見，彼以人無我攝受無性，斷除久遠無知計著。】

【注釋】

「依緣起自性、種種妄想自性計著生」：由于依止緣起自性所得之四大假合身，故令種種妄想計著相生起。「緣起自性」，即是因緣生法。「緣起」，因緣和合所起。以依于身，故有我見，依于我見，故有種種妄想分別生起。

「以彼非有非無、非有無」：「彼」，指色身之相。此謂：以彼色相，從緣所起，故非有實體，亦非無因緣妄現之相，亦非有無俱。

「無實妄想相故」：唯是無實之妄想所現之相。

「愚夫妄想、種種妄想自性相計著」：然而愚癡凡夫，由于自心妄想分別，而起種種妄想自性相之妄計執著。

「如熱時焰、鹿渴水想」：猶如天熱時之陽焰，鹿因渴而生實水之妄想。

「是須陀洹妄想身見」：「是」，此也。此名為須陀洹人所妄想之身見。意為：而實本亦無身，亦無身見，一切只如陽焰空華，唯心所現，並無實體；而須陀洹人，以自心妄想，執其為實有，以見身為實有，故亦計依身而起的身見為有；以計「身」及「身見」皆各有實體，故執實有能斷所斷，而實皆是自心渴望所見，如鹿渴見陽焰以為實水，亦然。

「彼以人無我，攝受無性」：此下是示修斷之相。「人無我」，為人無我觀。「攝受」，即所攝受之身。此謂：彼初果人，以修人無我觀，觀色無體，則了所攝受之身本無自性，其身見之惑即斷。

「斷除久遠無知計著」：因而斷除久遠劫來由愚癡無知而起之妄想計著。

【義貫】

「譬如」由于「依」止「緣起自性」(因緣生法)所得之四大假合之身，故令「種種妄想自性計著」(遍計所執性)「生」起。「以彼」因緣所生之色相，乃從緣所起，「非有」實體，亦「非無」因緣妄想之相，亦「非有無」俱，本無自性，唯是自心「無實」之「妄想」所現之「相故」，然而「愚」癡凡「夫」由于自心「妄想」分別，而對「種種妄想自性」(遍計)所起之「相」，妄生「計著」其為實有；猶「如」天「熱時」之陽「焰」，群「鹿」因「渴」而生實「水」之妄「想」一樣，「是」名為「須陀洹」人所「妄相」以為實有，而修斷之「身見。彼」初果行人，「以」修「人無我」觀，觀色相無實自體，則了所「攝受」之身，本「無」實自「性」，其身見之惑即斷，因而「斷除久遠」劫來，由愚痴「無知」所造成之妄想「計著」。

【大慧，俱生者，須陀洹身見，自他身等四陰，無色相故，色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故，須陀洹觀有無品不現，身見則斷；如是身見斷，貪則不生，是名身見相。】

【注釋】

「俱生者」：指俱生身見。此下示俱生身見修斷之相。

「自他身等四陰、無色相故」：須陀洹人觀察自身及他身之受等四陰(受想行識四陰)，但有名字，並無如色陰之實體相，如是則了四陰空。

「色生造及所造故」：「色」，色陰。「生」，生起。「造及所造」，造為能造；能造及所造，指四大及其所造之色。此謂：須陀洹人于了受等四陰空後，更進一步觀察色陰，則見色陰之生起，為從能造之四大，及其所造之色而得。

「展轉相因相故」：「相因」，互相為因。謂以了色由四大而得，便進而觀此能造之四大，則見此四大所現者，乃展轉互相為因之相。

「大種及色不集故」：以見四大展轉互相為因，故明見四大種及其所造之色，實不聚集和合。「集」，即聚集、和合之義。既展轉互相為因，便不可能和合，以和合必須因與緣皆獨立，且于同一時存在。若展轉互相為因，則法法前後互相牽連，而不能彼此絕對分開，成為獨立之一法；獨立之法既不可得，則獨立之因與緣皆不可得；獨立之因與緣既不可得，則因緣和合之相亦不可得。由于因緣和合之相不可得，所以見四大種及色陰實不聚集：無有和合之相。和合之相既破，則身相便破；身相一破，身見便亡。

「有無品不現」：「有」，指有形之色陰。「無」，指無形之受等四陰。此謂：須陀洹既破身相，則觀見有形之色陰、及無形之受等四陰，皆為不實妄現，而實不現，非有實法。

【義貫】

「大慧，俱生」身見「者」，乃「須陀洹」所斷之第二「身見」。須陀洹人普遍觀察「自」身及「他身」之受想行識「等四陰」，了知其但有名字，而「無」如「色」陰之實體「相故」，即了知四陰空；于是更進而觀察色陰，則見「色」陰之「生」起，乃從能「造」之四大，「及」其「所造」之色而得「故」，因此更進而觀能造之四大(追本溯源)，則見此能造之四大所現者，唯是「展轉」互「相」為「因」之「相故」，因而明見四「大種」(能造)，「及」其所造之「色」實「不」聚「集故」，無有和合之相，既不和合，則五陰皆不可得，如是照了，于是「須陀洹觀」見「有」形之色法，及「無」形之心法(受等四陰)二「品」，皆實「不現」，無有實法，如是以人無我觀照見五蘊皆空，「身見則斷；如是身見」既「斷」，對欲界之「貪」愛「則不生」，(貪愛不生，則生因永絕，故不再來欲界受生)，「是名」須陀洹修斷「身見」之「相」。

【大慧，疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故，疑法不生，不于余處起大師見，為淨不淨，是名疑相須陀洹斷。】

【注釋】

「疑相者」：此節示疑之修斷相。疑有三種：疑理、疑法、疑師。須陀洹此三疑皆斷。

「謂得法善見相故」：「得法」，所證得之真諦法理。謂于所證得之真諦法理，善能觀察諦見是真理之相故，于理不疑。

「先二種身見」：先前所斷之分別及俱生二種身見。

「疑法不生」：以于理不疑，又斷分別、俱生二種身見，則疑法之心不再生起。

「不于余處起大師見，為淨不淨」：以疑理、疑法之心皆斷，則不疑師——疑師之心亦斷，而不再于他處作大師想。「余處」，指外道處，意即以外道為師，而隨之學。「淨不淨」，即善不善。謂不疑佛為善或不善。

【義貫】

「大慧」，須陀洹所斷之「疑相者，謂」于所證「得」之真諦「法」理，「善」能觀察諦「見」是真理之「相故」，則斷疑理之心，「及先」前分別及俱生「二種身見妄想」皆已修「斷故」，則「疑法」之心永斷「不生」；由于已斷疑理、疑法之心，故「不」復「于余處」(外道處)，「起大師」之妄「見」，而疑佛「為淨不淨」(善不善)，因而斷疑師之心。三疑既斷，疑相即斷。「是名」為「疑相須陀洹」所「斷」者。

【大慧，戒取者，云何須陀洹不取戒？謂善見受生處苦相故，是故不取。

大慧，取者，謂愚夫決定，受習苦行，為眾具樂，故求受生，彼則不取，除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支，是名須陀洹取戒相斷。】

【注釋】

「戒取者」：此節示戒禁取修斷之相。「戒取」，即戒禁取。戒禁取，即如來所制戒中禁止佛弟子修學者。「取」，即取法，攝取，攝受，取而修學之義。如來制戒，禁而不可取者，為非因計因，非戒為戒之外道種種邪戒，如持雞戒、狗戒、乃至聾戒、盲戒等種種苦行，以為來世生天之因，謂今世受苦盡，來世純是受樂。然以其實在無益于解脫，非為生天、涅槃之實因，只是自苦，又墮愚癡，故佛大悲，為令不墮惡趣，而制戒，禁取此等愚行，免自害害人，故稱戒禁取。簡言之，戒禁取者，即佛「戒」所「禁取」之種種邪戒、及無益之苦行。以取邪戒，故行邪行；苦行邪行，即不得正道；而須陀洹是見道位，以見正真之道，故照了斷除世間一切愚癡、邪見、苦行，不復取著于彼，方入聖流，稱須陀洹。

「謂善見受生處苦相故，是故不取」：謂善能明見持邪戒者，其來世受生之處，實為種種苦相，亦即：持邪戒，以其修因為愚痴行，且自害害人，罪甚重大，故其果報純是受苦，非為受樂。是故須陀洹人心中決定不復迷而取彼邪戒。

「取者」：若夫取者，至于取邪戒者。

「謂愚夫決定，受習苦行」：「決定」，執著而不能改變義。愚夫以貪來世樂，而又無智抉擇，故生執著，一意堅著，而攝受修習無益之苦行。

「為眾具樂，故求受生」：「眾」，種種。「具」，具足。愚夫但為追求眾五欲具足之樂，而求于邪戒以為受生天上之因。

「彼則不取」：彼須陀洹人則明見而不取此等愚戒愚行。

「除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支」：「除」，唯除了……之外。「自覺勝」，自覺勝趣。謂然而亦有大機行人，純為回向自覺勝智，離于邪正之妄想分別，其所行者，實為真無漏法相之修行方便，為攝受利益有情而受持彼邪戒，此種行人實非愚夫貪著邪戒欲生天者，故除外。

【義貫】

「大慧，戒」禁「取者，云何須陀洹不取」外道所計之邪「戒？謂」須陀洹人「善」能明「見」持邪戒者，其來世「受生」之「處」實為種種「苦相故，」徒勞苦行，又增愚癡，自害害他，非涅槃因，「是故不」攝「取」彼邪戒。

「大慧，」若夫攝「取」邪戒「者」，「謂」為「愚夫」貪來世樂，故于今生「決定」執著，攝「受」修「習」無益之「苦行」，以其但「為」追求「眾」五欲「具」足之「樂，故求」于邪戒以為「受生」天上之因。「彼」須陀洹人「則」明見道理而「不取」彼愚戒、愚行。然而唯「除」一種人：彼大機行人，純為「回向」無上「自覺勝」智，「離」于邪正之「妄想」分別，實為真「無漏法相」修「行」之「方便」，為攝受利益有情，而「受持」彼邪「戒支」，實非凡愚貪著邪戒而欲生天者。「是名」為「須陀洹」攝「取」邪「戒」之「相斷」。

【須陀洹斷三結，貪痴不生；若須陀洹作是念：此諸結，我不成就者，應有二過：墮身見，及諸結不斷。】

【注釋】

「三結」：即上面所說身見、疑、戒禁取三種結，以代表須陀洹所斷之三界見惑。

「此諸結，我不成就」：「不成就」即是已斷之義。「此諸結」，指三結。

「應有二過」：若作我已斷三結之念，同有二種過咎。

「墮身見，及諸結不斷」：以作念：我斷三結，則有能斷之人，所斷之法；以有能斷之人，故身見仍在；以有所斷之法，故諸結未亡。是故雖修斷諸結，而不能作修斷之想。

【義貫】

「須陀洹」因已「斷」除身見、疑、戒禁取「三結」，故「貪」愛與愚「痴不生」(以斷身見，故貪愛不生；以斷疑及戒禁取，故愚痴不生)。然而，「若須陀洹作是念」，謂：「此」等「諸結，我」皆悉「不成就，」皆已斷，若存是念「者」，則「應有二」種「過」咎，謂彼即「墮」于仍存有「身見」，以「及諸結」尚「不」能「斷」除之過咎。(今無如是之心，謂我能斷諸結，故身見忘，諸結亡，而名須陀洹。)

【大慧白佛言：世尊，世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷？

佛告大慧：愛樂女人，纏綿貪著，種種方便，身口惡業，受現在樂，種未來苦；彼則不生；所以者何？得三昧正受樂故，是故彼斷，非趣涅槃貪斷。】

【注釋】

「彼何者貪斷」：彼須陀洹所證者，為斷了那一種貪？

「愛樂女人，纏綿貪著」：須陀洹人所斷者，為斷除了對女人之貪愛。以三界眾生，皆以婬欲而正其性命；當知生死，愛欲為本。初果人因見人無我，故不見有女人相之可愛樂；且知現在淫欲之樂，為未來苦惱之因，故斷淫心，志求出世。

「種種方便，身口惡業」：以種種方便，而造身口貪欲之惡業。

「彼則不生」：彼須陀洹人則不生此種貪欲之心。

「三昧正受」：「三昧」，即定，謂正心行處。「正受」，謂一切受不受，名為正受，以一切受皆苦故。離于一切受之苦，故名受樂。

「是故彼斷」：以其得三昧樂，故斷世間男女貪愛之樂。

「非趣涅槃貪斷」：而並非對趣向涅槃之貪愛已斷除。貪有二種：欲貪及涅槃貪。初果人所斷者，只是欲貪，並不能斷除涅槃貪。故佛常呵斥說是：「醉寂滅酒，臥無為床」。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，世尊」曾「說」過「眾多」種之「貪欲」，不知「彼」須陀洹人所證者，為「何者貪」愛已「斷」除？

「佛告大慧：」須陀洹所斷者，為斷「愛樂女人」之「纏綿貪著，」由愛樂女人故，以「種種方便」，而造「身口」貪欲之「惡業」，凡此皆是「受現在樂」，而卻「種未來」之「苦；彼」須陀洹人「則不生」如是貪心，「所以者何？」謂彼已「得三昧正受」殊勝淨「樂故，是故彼」初果人「斷」世間男女之貪，然「非」能對「趣」向「涅槃」樂之「貪」愛亦已「斷」除。

【大慧，云何斯陀含相？謂頓照色相妄想，生相見相不生，善見禪趣相故，頓來此世，盡苦際，得涅槃，是故名斯陀含。】

【注釋】

「頓照色相妄想」：「頓照」，因這是指利根凡夫，故能頓照諸法相，而得二果。「色相」，指色等五陰之相。此謂頓照了色相等五陰，為妄想所生，本無自體。

「生相見相不生」：「生相」為俱生身見。「見相」，為分別身見。謂以照見五陰本空，故俱生及分別二種身見俱不生起。

「善見禪趣相故」：又善能知見諸禪定所趣之相。

「頓來此世」：「頓來」，指再一度來。「此世」，指欲界。以一世極短，故稱「頓」。

「盡苦際，得涅槃」：斷盡苦之邊際，而證得涅槃。此為利根行人，不歷初果及三果，便直入涅槃。

【義貫】

「大慧，云何」為「斯陀含」果之行「相？謂」利根之人「頓照」了「色相」等五陰，純為「妄想」分別而有，本無實體，如是照了，則俱「生」之「相」及分別之「見相」，俱「不生」起，及「善」能明「見」種種「禪」定所「趣」之「相故」，及再一度「頓來此」欲界「世」間，便得斷「盡苦」惱之邊「際」，而證「得涅槃，是故名」為「斯陀含」。

【大慧，云何阿那含？謂過去、未來、現在色相，性非性，生、見過患，使、妄想不生故，及結斷故，名阿那含。】

【注釋】

「過去、未來、現在色相，性非性」：此亦為利根人，故能一時遍觀過去、未來、現在三世之色陰之相，照了其性皆非有自性。

「生、見過患，使、妄想不生」：「生」，為俱生，即上之「生相」。「見」，為分別，即上之「見相」。「使」，亦為煩惱之別名，因煩惱有驅使人去造作諸業的功能，故稱為使。使與結的分別為：結為令人心中郁結，受其束縛，不得解脫；而使則更進一步驅役人去造業，因此可說結的行相較細，而使較粗。「妄想」，即分別。此謂，以照見三世之五陰無有自性，其性空寂，故俱生及分別二種身見之過患，以及結使與妄想分別皆不生起。

「及結斷故」：且令諸結永斷。

【義貫】

「大慧，云何」為「阿那含」果之行相？「謂」有最利根人，能一時遍觀「過去、未來、現在」三世之「色」等五陰之「相」。了其「性」皆「非」有自「性」；如是照了。則俱「生」及分別「見」二種身見之「過」咎惱「患」，以及結「使」與「妄想」分別皆「不」復「生」起「故，及」令諸「結」永「斷故，名」為「阿那含」果。

【詮論】

此亦是從凡夫直入當果(所當證之果)，便證涅槃。與二果不同的是：二果只觀現在之五蘊，所以只空現在五蘊，故須再一度來生欲界，方證涅槃。而此阿那含人，則因其根猛利，故能一時遍觀三世之五蘊，是故三際皆斷，故不須再來受生，即當生取證涅槃。因為此經是頓教之門，故只論頓修頓證者，而不論列愚鈍者之循階漸修。

【大慧，阿羅漢者，謂諸禪、三昧、解脫、力、明；煩惱、苦，妄想非性故，名阿羅漢。】

【注釋】

「諸禪、三昧、解脫、力、明」：「諸禪」，指世間之四禪八定，此為有漏禪。有漏者，指不能斷煩惱，得出世果。「三昧」，統攝一切禪定，此指出世間之無漏定。「解脫」，為八解脫。(八解脫又名八背舍，以能背離三界之煩惱故名。前二解脫為不淨觀，依初禪、二禪而起觀、成就；第三解脫為淨觀，依第四禪而起觀、成就。第四、第五、第六、第七解脫，依次而為四空定之解脫；第八解脫為滅受想定解脫。換言之，八解脫即依九次第定而修種種出世之慧觀，因觀行成就、得出世慧，而得解脫，故亦即是轉世間禪為出世間禪之用也。)「力」，指神通。「明」，為三明：天眼明、宿命明、漏盡明。阿羅漢于此等諸功德，皆悉具足。

「煩惱、苦，妄想非性故」：「煩惱」指惑、業。「苦」，指三界苦果。凡此皆是妄想分別所生，非有實自性，其體本空。以證惑、業、苦皆空，故一切煩惱斷，而成阿羅漢。

【義貫】

「大慧，阿羅漢」果之行相「者，謂」于「諸」世間之有漏「禪」定、及種種世出世「三昧」、八「解脫」、六神通「力」，及三「明」，皆悉成就，而以此照見諸「煩惱」惑、業，及三界「苦」果，俱為「妄想」所生，本「非」有自「性故」，皆悉滅盡無余，「名」為「阿羅漢」。

【大慧白佛言：世尊，世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢？世尊，為得寂靜一乘道？為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢？為佛化化？

佛告大慧：得寂靜一乘道聲聞，非余。余者行菩薩行，及佛化化，巧方便本願故，于大眾中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。】

【注釋】

「三種阿羅漢」：第一種為實行阿羅漢，後二種為權行阿羅漢，乃為菩薩與佛之所現、所化。第一種稱實行阿羅漢，以其見實有煩惱可斷，實有涅槃可證，因而修道證滅，故稱實行阿羅漢。

「得寂靜一乘道」：此指實行阿羅漢。「得」，證得。「寂靜」，即涅槃。「一乘道」，此為以趣涅槃為其唯一之乘，故稱得寂靜一乘道，並非佛乘之一乘道。

「為佛化化」：抑為佛之變化所化者。

「非余」：非其余二者。

「巧方便本願故」：此二皆為佛與菩薩，依于本願力，而所作之善巧方便。

「為莊嚴佛眷屬故」：其目的乃為莊嚴佛之眷屬，輔佐佛化度有情。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，世尊」曾「說」有「三種阿羅漢，此」處所「說」者為「何等」之「阿羅漢？世尊，」此處所指是否「為」以「得」住涅槃「寂靜」為其「一乘道」之實行阿羅漢，抑「為菩薩摩訶薩」以「方便」力所「示現」之「阿羅漢」？或「為佛」之神通變「化」所「化」現者？

「佛告大慧」：此為以「得」住涅槃「寂靜」為其「一乘道」之實行「聲聞，」而「非」其「余」之權行聲聞。其「余」二「者」，實是「行菩薩行」者，以「及佛」之神通變「化」所「化」現者，乃為善「巧方便」，以依菩薩之「本願」力「故」，而「于大眾中，示現受生」，其目的則「為莊嚴佛」之「眷屬」，輔佐佛化度有情「故」。

【大慧，于妄想處，種種說法，謂得果、得禪、禪者入禪，悉遠離故，示現得自心現量得果相，說名得果。】

【注釋】

「于妄想處，種種說法」：此指二種權行聲聞所示現之相。「妄想」指妄想分別之眾生。謂權行聲聞，為度化應以二乘道而得度者，則于起二乘妄想之眾生處，說種種出離三界苦惱之法。

「謂得果、得禪、禪者入禪」：謂如何能得果、得諸禪定、以及禪者如何能入諸禪定，而證解脫。權行聲聞為小乘根機人說此等法。「禪者」為能入之人，「入禪」為所入之法。

「悉遠離故」：權此聲聞雖以大悲願力，為諸小根機人說小法，然其心實皆遠離于有實法可得之相，知無能得所得、能入所入。

「示現得自心現量得果相」：其心雖不著，然亦以大悲願力故，隨順眾生之心性根欲，而示現證得果位之相，然此果位，實是自心所現之量，無有自性，離于有無。

「說名得」：此名為權行羅漢得果之相，非得而得，得而不住。

【義貫】

「大慧，」二種權行阿羅漢者，為以大悲願力，「于」有二乘「妄想」之眾生「處」，權現阿羅漢相，而以「種種」方便為「說」聲聞出要之「法」，令其度脫。其所說所行之法「謂：」如何「得果」、如何「得」諸「禪」定、以及「禪者」如何能「入」于諸「禪」而證解脫。雖說示此等法以利益眾生，然其心實皆「悉遠離」于有實法可證、可得、可入之相，知實無能得所得、能入所入「故」，然亦以大悲願力，隨順眾生之心性根機，而「示現」證「得自心現量」境界之「得果相」，而實離有無，此即「說名」為權行阿羅漢「得果」之相。

【復次大慧，欲超禪、無量、無色界者，當離自心現量相。大慧，受想正受，超自心現量者，不然；何以故？有, 心量故。】

【注釋】

「欲超禪、無量、無色界者」：「超」，超越。「禪」，色界之四禪。「無量」，即四無量心，為禪定之名。「無色界」，指無色界之四空定。此謂，若欲超越世間之種種禪定者。

「受想正受，超自心現量者，不然」：「受想正受」，即滅受想定。「正受」為定，以離諸受，故不為諸受所擾，故定。此句義為：若謂阿羅漢之滅受想定，為已超自心現量者，是則不然。之所以會這樣認為，是因為見阿羅漢既滅受想，一切心行寂滅，應該算是超越了自心現量；其實不然。

「有心量故」：以其仍存有能滅之禪定力，及所滅之受想，(能滅之智、所滅之法)等心量故。以此能滅之定，及所滅之受想，皆為自心所現，若執其為實有，且執實有滅者，則仍未超自心現量。

【義貫】

「復次大慧，」若「欲超」越色界之四「禪」、四「無量」心，及「無色界」之四空定而登如來禪「者，」應「當離」于「自心現量」之「相。大慧，」若謂滅「受想」之三昧「正受」為已「超」越「自心現量者，」是則「不然；何以故？」以其仍存「有」能滅、所滅之「心量故」。

【詮論】

此章從詳細闡釋聲聞乘四種果位修斷之相，以至于論及權行、實行二種阿羅漢，而終于開示超禪及超自心現量，以入如來禪，旨在令諸行人，皆舍小就大，趣于無上。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

諸禪四無量，無色三摩提，一切受想滅，心量彼無有。須陀槃那果、往來及不還，

及與阿羅漢，斯等心惑亂。禪者禪及緣，斷知見真諦，此則妄想量，若覺得解脫。】

【注釋】

「無色三摩提」：「三摩提」，即三摩地，亦即是定；這里是指無色界之四空定。

「一切受想滅」：指滅盡定。

「心量彼無有」：這一切禪定境界，皆是取著自心現量，而于彼中實無有一法可得。

「須陀槃那果」：即須陀洹果。

「往來及不還」：「往來」，一往來，即二果斯陀含。「不還」，不還果，即三果阿那含。

「斯等心惑亂」：斯等輩人皆是心迷惑痴亂，因其皆以入人空觀、取涅槃相，未離計著，不知生死涅槃皆是自心所現，而取以為實。

「禪者禪及緣」：行禪者及其所入之禪定，以及其于行禪中之所緣相。

「斷知見真諦」：「斷」，斷集。「知」，知苦。知苦、斷集、見真諦，此指二乘所修之四諦觀行。

「此則妄想量」：此則是自心妄想分別所現之量，了無自性。

「若覺得解脫」：若能如是覺了，即得究竟解脫。此為不得而得。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

色界「諸禪」及「四無量」心、「無色」界之四種「三摩提」(定)以及滅盡定之「一切受想」寂「滅」等禪定境界，皆是自「心」現「量」，而于「彼」中實「無有」一法可得。

初果「須陀槃那果」、二果一「往來，及」三果「不還」果，「及與阿羅漢，斯等」輩人，其「心」皆是迷「惑」錯「亂」，計人空觀方涅槃相為實有，而妄取著，不知唯心。

彼習「禪者」所入之「禪及」其于行禪中所「緣」之相，以及「斷」集、「知」苦、「見真諦，此則」皆為自心「妄想」所見之「量」，了無自性，「若」能如是「覺」了，即「得」究竟「解脫」。

【復次大慧，有二種覺：謂觀察覺、及妄想相攝受計著建立覺。大慧，觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句、不可得，是名觀察覺。】

【注釋】

「有二種覺」：因上面偈中說「若得解脫」，所以如來特再開示如何能證得覺知之道。此二種覺，據後面結論中所說，皆是菩薩摩訶薩之所成就，因此皆是大士所觀，其所觀者。分真俗二種，故其所成就之覺，亦有兩種：一、觀察覺，即真諦之覺；二、建立覺，即俗諦之覺。因為菩薩皆觀真不舍俗，照俗不違真，所以須二者齊觀，方稱圓智。

「觀察覺」：謂觀察真理之覺。此即達真之覺。

「妄想相攝受計著建立覺」：通達凡夫妄想相所攝受計著之諸法相，而建立之覺。此即了俗之覺。菩薩為欲度眾，必須了俗，且了其惑之所在，方能為之破惑，令其入真。

「若覺性自性相」：若如實覺知一切法性之自性與自相，皆唯心所現。

「選擇離四句，不可得」：而以此真智去選取抉擇四句，則見諸法之性相，實離于四句，有無斷常等相，悉不可得。妄既不可得，則唯一真智獨露，無不朗照，此即是觀察所得之覺智，故稱觀察覺。

【義貫】

「復次大慧，有二種覺」智，「謂觀察」真理之「覺，及」通達凡俗「妄想相」所「攝受計著」之法相，而「建立」之「覺。大慧，觀察」真理之「覺者，謂若」如實「覺」知一切法「性」之「自性相」，唯是自心所現，而以此真智去「選」取抉「擇」四句，則見諸法實「離」于「四句」，有無斷常等相，悉「不可得，是名」為「觀察覺」，此為菩薩達真之智。

【大慧，彼四句者，謂離一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常，是名四句。大慧，此四句離，是名一切法。大慧，此四句觀察一切法，應當修學。】

【注釋】

「一、異、俱、不俱」：「一」，即同。「俱」，雙亦，即「亦一亦異」。「不俱」，雙非，亦即「非一非異」。

「此四句離，是名一切法」：若于此四句能離，是名為了達一切法。

「此四句觀察一切法」：以此四句，而觀察一切法之性相。

【義貫】

「大慧，彼」菩薩所選擇之「四句者，謂離」于「一、異、俱」(亦一亦異)、「不俱」(非一非異)；「有、無、」亦有亦無、「非有非無；常、無常、」亦常亦無常、非常非無常，「是名」為「四句。大慧，」若于「此四句」能「離」者，「是名」為了達「一切法。大慧，」以「此四句」而「觀察一切法」之性相，「應當修學。」

【大慧，云何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受計著堅濕暖動，不實妄想相，四大種，宗、因相、譬喻計著，不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺，是名二種覺相。】

【注釋】

「謂妄想相攝受計著堅濕暖動」：謂了知凡夫、外道人，由于不了諸法無性，而以自心妄想所現之相去攝取、妄計、執著四大之堅、濕、暖、動之性，以為實有。

「不實妄想相，四大種、宗、因相、譬喻計著」：「宗、因相、譬喻」，即五分論之三支比量：宗(立論)、因(理由)、喻(舉例說明)。此謂：更于此由不實妄想相所得之四大種之性相上，重以虛妄的三支比量之辯證架構，去妄計執著之，以為實有。

「不實建立而建立」：如是以種種不實虛妄之建立，而建立成就諸虛妄法。

【義貫】

「大慧，云何」為通達凡夫「妄想相」所「攝受」(攝取)「計著」之法，而「建立」之「覺？謂」如實了知凡夫外道人由不了諸法無性，而以自心「妄想」所現之「相」，去「攝受」(攝取)、妄「計」、執「著」四大之「堅、濕、暖、動」之性，以為實有，更于此依「不實妄想相」所得之「四大種」之性相上，「重」以「宗、因」之假相，及種種不實「譬喻」等虛妄之辯證法，去妄想分別「計著」，以為實有。如是以種種「不實」虛妄之「建立而建立」成就諸虛妄法，如是了知，「是名」為通達凡夫「妄想相攝受計著」諸法，而「建立」之「覺」，是為菩薩了俗之智。「是名」為「二種覺」之行「相」。

【菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相，究竟善知方便無所有覺，觀察行地得初地，入百三昧，得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事，光照百剎土。】

【注釋】

「人法無我相」：即能通達人法二種無我相。

「究竟善知方便無所有覺」：「方便」，指一切修治之法門。究竟能善了知一切修治之方便，皆趣無所有、無所著之最正覺。

「觀察行地」：「行地」，指一切菩薩所行之地，即為十住、十行、十迴向等諸地位。謂以此無相智，而觀察一切菩薩所行之地。稱「觀察」者，謂以真智，如實照了知見，而不住，故稱觀察。

【義貫】

若「菩薩摩訶薩成就此二」種「覺相，」即能通達「人法」二種「無我相」，及「究竟」能「善」了「知」一切修治之「方便」，皆為趣于「無所有」、無所著之最正「覺」，以此真智而「觀察」照了菩薩所「行」之性、行、向等諸「地」位境界，而「得」登于「初地、入百三昧，得差別三昧，」以百三昧力而得面「見百佛及百菩薩，」了「知前後際各百劫」之「事」，其「光」明「照」耀「百」佛「剎土」。

【詮論】

《攝大乘論》云：「菩薩入初地時，證十百明門：一、于一剎那頃，證百三摩地；二、以淨天眼見百佛國；三、以神通力，能動百佛世界；四、能往百佛世界，教化眾生；五、能以一身化百類身形，令有情見；六、能成就百類所化有情；七、若為利益，能留身住世百劫；八、能知前後際百劫事；九、能以智慧入百法明，洞達曉了；十、能以身觀百類眷屬。余地倍倍增勝。」此為初地菩薩所成功德之相，廣如《華嚴經》中說。

【知上上地相，大願殊勝，神力自在，法云灌頂，當得如來自覺地，善系心十無盡句，成熟眾生，種種變化，光明莊嚴，得自覺聖樂三昧正受。】

【注釋】

「知上上地相」：此節明自二地至佛地之得益，起用之相。

「大願殊勝」：初地至十地，雖有智增上與悲增上之不同，然而皆是以大願神力度生為本，所以說「大願殊勝」。

「十無盡句」：《華嚴經·十地品》(卷三十四)中說，菩薩于初歡喜地時，即發十種廣大行願，稱十願門；而此十大願門，卻須以十種無盡而得成就：而此十無盡，是依十盡句而來，謂：若此十句有盡，則我願亦盡，此十句無盡故，我願亦無有盡，名為十無盡。(十盡句為：一、眾生界盡，二、世界盡，三、虛空界盡，四、法界盡，五、涅槃界盡，六、佛出現界盡，七、如來智界盡，八、心所緣界盡，九、佛智所入境界界盡，十、世間轉、法轉、智轉界盡。「若眾生界盡，我願乃盡；若世界，乃至世間轉、法轉、智轉界盡，我願乃盡，而眾生界不可盡，乃至世間轉、法轉、智轉界不可盡故，我此大願善根無有窮盡。」又，十大願門為：一、願以一切供養具、供養一切諸佛，令無有余，「廣大如法界、究竟如虛空，盡未來際，一切劫數無有休息」——以下每一大願最後皆配以此句——二、願護持一切佛法；三、願詣一切諸佛道場，親近供養，為眾上首，受行正法；四、願淨一切菩薩行；五、願度化一切眾生入佛法；六、願現前知見十方一切世界；七、願一切佛土普皆清淨；八、願與一切菩薩同一志行，無有怨嫉，集諸善根；九、願乘不退輪行菩薩行；十、願于一切世界成阿耨多羅三藐三菩提。)

【義貫】

復能了「知上上」諸「地」智「相」，以本「大願殊勝」，而能示種種「神」通「力」，變現「自在」上上增進，至于第十「法云」地而受「灌頂」，受佛職位，「當」證「得如來自覺」聖智「地，善」能「系心」于「十無盡句」，恆無舍離，為「成熟眾生」，而作「種種變化」應現，「光明莊嚴」，而仍恆「得自覺聖樂三昧正受」。

【復次大慧，菩薩摩訶薩當善四大造色。云何菩薩善四大造色？大慧，菩薩摩訶薩作是覺：彼真諦者，四大不生，于彼四大不生，作如是觀察；觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名心現妄想分齊，謂三界，觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所，如實相，自相分段住，無生自相成。】

【注釋】

「當善四大造色」：「當善了知四大種，及其所造之色，即四微。

「作是覺」：應作如是覺觀。

「彼真諦者，四大不生」：謂于真實理地中，四大本來不生。

「于彼四大不生」：于彼真諦中，四大當體寂滅無生。

「覺名相妄想分齊，自心現分齊」：覺了四大名相妄想之種種差別，(「分齊」即差別。)唯是自心妄想所現，而有差別，若離自妄想，則一切本為一如。

「外性非性」：一切外性非有自性。

「是名心現妄想分齊」：是名為自心所現妄想分齊之觀。

「謂三界，觀彼四大造色性離」：次以如實觀觀之，謂于三界內，觀四大及其所造色，其自性皆離。「離」，無色，空也。

「四句通淨」：如是觀已，則四句全都清淨、不著不染。

「離我我所」：見一切法離我與我所。

「如實相，自相分段住」：如是便能照了一切法本來如實不二之相。然此不二之相，卻不妨種種差別之自相顯現，且分段而住。亦即真常不妨隨緣妄現。

「無生自相成」：如是覺知已，則一切法無生之自相(自性)之智，便得證悟成就。

【義貫】

「復次大慧，菩薩摩訶薩，當善」了知「四大」種及其所「造」之「色。云何」為「菩薩善」了知「四大」種所「造」之「色？大慧，菩薩摩訶薩，」應「作」如「是覺」觀：謂「彼真諦」之所顯現「者」，為「四大」本來「不生」，更何況四大所造之色！？(能造既無生，所造自唯是假名)以「于彼」真諦中，「四大」當體寂滅「不生」故。菩薩應「作如是觀察」；如是「觀察已，」即自「覺」了四大之「名相妄想」之種種差別(「分齊」)，唯是「自心」所「現」而有「分齊」，見一切「外性非」有實自「性，是名」為自「心現妄想分齊」之觀。次當以如實觀觀之，「謂」于「三界」內，「觀彼四大造色」其自「性」皆「離」(無)，如是見已，則于邪計之「四句通淨」而不著，見一切法本「離我我所」，如是便能照了一切諸法本來「如實」不二之「相」，了了知見；然此不二之相，卻亦不妨種種差別之「自相」顯現，且一一法相皆「分段」而「住」(真常不妨隨緣妄現)。如是覺知已，則一切法「無生自相」之智，便得證悟「成」就。

【大慧，彼四大種，云何生造色？謂津潤妄想大種，生內外水界；堪能妄想大種，生內外火界；飄動妄想大種，生內外風界；斷截色妄想大種，生內外地界。】

【注釋】

「彼四大種，云何生造色」：大種為能造，四大為所造。大種為堅、濕、暖、動之性；四大為地水火風。然而推究四大造色之法，莫不由性而有相，從微而成著，相因想有，末由本而生，所以發生萬物者，皆本乎一心。心想所至，即便物成，以心想即是業，有業必有果，此為四大造色之由。這是佛于本節所要顯示的道理。簡之，即是：物由心成，心生法生。

「津潤妄想大種，生內外水界」：「津潤」，津液濕潤，即水之性。「內外」，內為根身，正報；外為器界，依報。謂以內心有津液濕潤等水性妄想之大種，便能生出內外依正之水界。「水界」，即水大之界，亦即水大。

「堪能妄想大種」：火之性稱為堪能者，以火能成熟萬物，變化有無：未生令生(如雞孵卵，種子發芽)，已生令熟、令住，乃至令滅盡無余(如人之命，依識、暖、壽三者，而得延續；暖，即火大之用)，以火有此令萬物生、住、滅之功能，故稱為堪能。

「斷截色妄想大種」：地之性為質礙，質礙者從色之斷截性而來。所以內心有斷截色分隔內外之妄想性，便能生出內外依正之地大。

【義貫】

「大慧，彼四大種云何」能「生」其所「造」之「色？謂」內心有「津」液濕「潤妄想」之水「大種」性，則能「生」起「內」根身、「外」器界之「水」大之「界」；以內心有「堪能妄想」之火「大種」性，則能「生」起「內」根身、「外」器界之「火」大之「界」；以內心有「飄動妄想」之風「大種」性，則能「生」起「內外」依正之「風界」；以內心有「斷截色」分隔內外之「妄想」之地「大種」性，則能「生」起「內外」依正之「地界」。

【色及虛空俱，計著邪諦，五陰集聚，四大造色生。】

【注釋】

「色及虛空俱」：此節為破斥外道邪計四大為能生造，而不知四大乃自心之所變現，一切諸法亦莫不由心所現。外道以不了此，故謂若色及虛空共俱(合在一起)，便能生一切法。

【義貫】

然外道無智而妄謂「色及虛空」二者共「俱」，而生一切法。以其妄「計」執「著邪」惡之冥「諦」，故云：「五陰」之「集聚」，為由「四大造色」所「生」，而不知四大乃從自心變現。

【大慧，識者，因樂種種跡境界故，余趣相續。】

【注釋】

「識者」：指六識。此節正示一切唯心所造。

「因樂種種跡境界故」：「跡」，指六塵之跡。以六塵如影，但有蹤跡，並無實物，故稱六塵為跡。此謂六識因愛樂種種六塵蹤跡之境界。

「余趣相續」：以六識逐于六塵，故令眾生于六道(六趣)中受生，相續不斷。

【義貫】

「大慧」，六「識者，因」愛「樂種種」六塵蹤「蹟」之「境界故」，令諸眾生于「余」諸「趣」中受生，「相續」不斷。

【大慧，地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣。所以者何？謂性、形相、處所、作方便無性，大種不生。大慧，性、形相、處所、作方便和合生，非無形，是故四大造色相，外道妄想。非我。】

【注釋】

「有四大緣，非彼四大緣」：因有四大之性為緣，而能生，然非僅由彼四大之緣便單獨能生。

「性、形相、處所、作方便無性」：因四大種之性與其形相，及處所與造作之方便，皆悉無有自性。「性、形相」為因，「處所、作方便」為緣。因緣既皆無有自性，所以四大並非如外道所計之能生諸法。「作方便」，即造作之方法。

「大種不生」：所以大種實不能生四大。

「性、形相、處所、作方便和合生，非無形」：四大為由四大種之性、形相、處所、及造作方便等因緣和合，無生而生。「非無形」，為省略文之說法，全文為：「非無性形相、處所作方便和合」，義為：而並非無四大種之性、形相之因，及處所、所作方便之緣，等因緣和合，便能無因而生。上破四大不能生，此破非無因生。

「是故四大造色相，外道妄想」：是故，以四大為能造色相之說，乃外道之妄想。

「非我」：非我所說。

【義貫】

「大慧，地」水火風「等四大，及」其所「造」之「色等」，因「有四大」種之性為「緣」而能生諸法，然而並「非」僅以「彼四大」為「緣」，單獨便能生。「所以者何？謂」四大種之「性、形相」及「處所」、與造「作」之「方便」、悉皆「無」實自「性」，因與緣既皆無性，所以四「大種」實「不」能「生」四大造色。「大慧，」四大所造色乃以四大種之「性、形相」為因，及「處所」、造「作方便」為緣，如是因緣「和合」，無生而「生」；亦「非無」性、「形」相、處所、造作方便等因緣和合，便無因而生。

「是故」，以「四大」為能「造色相」之說，乃「外道」之「妄想」，並「非我」所說。

【復次大慧，當說諸陰自性相。云何諸陰自性相？謂五陰。云何五？謂色、受、想、行、識。彼四陰非色，謂受、想、行、識。

大慧，色者，四大及造色，各各異相。大慧，非無色有四數，如虛空，譬如虛空，過數相，離于數，而妄想言一虛空。

大慧，如是陰過數相，離于數，離性非性，離四句，數相者，愚夫言說，非聖賢也。】

【注釋】

「色者，四大及造色，各各異相」：色陰者，謂四大及其所造之色，彼此皆各各異相。四大所造之四塵：色、香、味、觸，彼此皆有各自別異之相。

「非無色有四數，如虛空」：並非無色之受等諸蘊實有四數，以其性有如虛空，而虛空是不可數的。

「譬如虛空，過數相，離于數」：譬如虛空，其性實超過數目之相，而離于數，不可以數數。

「而妄想言一虛空」：而愚夫依妄想分別而言虛空為一。

「如是，陰過數相，離于數」：同樣的，五陰本空，空即亦超過數目之相，不可以數數。

「離性非性」：「性」，有性。「非性」，非有性，即無性。「性非性」，亦即是有、無。「離性非性」，即離于有、無。謂五陰之相不但離于數目之相，不可計數，且離于有、無。因為若有、若無，都是可以數目去計算；既不可以數目去計算，便不是有、無，而超過有、無的范圍。

「離四句」：五陰之性既離于有無，便離于四句，以四句皆以有、無為根本；有無既離，四句便離。

「數相者，愚夫言說」：計法有數相者，乃愚夫之妄想言說。

【義貫】

「復次大慧，」我今「當」解「說諸陰」之「自性相。云何」為「諸陰」之「自性相？謂五陰。云何」為「五」陰？「謂色、受、想、行、識」五者。「彼」中「四陰非色，謂受、想、行、識」。

「大慧，色」陰「者」，謂「四大及」其所「造色」，此等彼此「各各」皆有別「異」之「相。大慧，」並「非無色」之受等諸蘊實「有四數」可得，以其性有「如虛空，譬如虛空」，實超「過數」目之「相」，故「離于數」，不可以數來計算虛空，然「而」愚夫依「妄想」分別而「言一」大「虛空」。

「大慧，如是」，五「陰」本空，空即亦超「過數」目之「相，離于數」，不可以數數；以不可以數數，故「離」于有「性、非」有「性」(有、無)；既離有、無，便「離」于「四句」妄想之相。計法有「數相」可得「者」，乃「愚夫」之「言說，非聖賢」所說「也」。

【大慧，聖者，如幻種種色像，離異不異施設。又如夢影士夫身，離異不異故」。

「大慧，聖智趣，同陰妄想現，是名諸陰自性相；汝當除滅，滅已，說寂靜法，斷一切佛剎諸外道見。】

【注釋】

「聖者，如幻種種色像」：諸聖者，但說如幻所作之種種色像。

「離異不異施設」：「異不異」，即一、異，亦即同相、差別相，或一相、多相。謂如幻諸法，實離于一、異等相之假名施設。

「又如夢影士夫身，離異不異故」：又如夢影中所現之士夫身相，皆無實體，實離于一、異之相。

「聖智趣，同陰妄想現」：佛了聖智法身之所趣，實同于五陰妄想之顯現，即凡聖本來不二，陰體本如，五陰當體即是聖智法身。

「汝當除滅」：當除滅五陰一異、生滅等妄想見。

「滅已，說寂靜法」：滅除種種生滅見已，便宣說一切法寂靜不生不滅之法，以生滅既滅，寂滅現前故。

「斷一切佛剎諸外道見」：斷除一切佛剎中之諸外道邪見，令眾生入于正道。

【義貫】

「大慧」，諸「聖者」但說：「如幻」所作之「種種色像」為「離」于「異、不異」(一、異)等相之假名「施設。又」說「如夢影」中所現之「士夫身」，皆無實體，實「離」于「異、不異」(一、異)之相「故」，豈有一異之相可得哉？

「大慧，」佛了「聖智」法身之所「趣」，實「同」于五「陰妄想」之顯「現」，陰體本如，五陰當體即是聖智法身。「是名」為「諸陰」本來之「自性相」。是故「汝」應「當除滅」五陰一異、生滅等妄想見，除「滅」種種生滅見「已」，便能宣「說」一切法本來「寂靜」不生不滅之「法」，而「斷」除「一切佛剎」中之「諸外道」惡「見」，令眾生入于正道，得證正智。

【大慧，說寂靜時，法無我見淨，及入不動地，入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟，力、明自在，救攝饒益一切眾生，猶如大地，載育眾生，菩薩摩訶薩普濟眾生，亦復如是。】

【注釋】

「說寂靜時，法無我見淨」：若菩薩摩訶薩說一切法本來寂靜，不生不滅之究竟法時，即能得法無我見清淨。「淨」，即是證得之義，然此證得為不得而得，故稱「淨」，若有少法可得，即不名淨。

「力、明自在」：「力」，神通力，即六神通。「明」，三明。謂三明、六通，皆得具足，使用自在。

【義貫】

「大慧」，若菩薩摩訶薩宣「說」一切法本來「寂靜」，不生不滅之究竟法「時」，即得「法無我見」清「淨，及」疾「入不動地，入不動地已，」便得成就「無量三昧」，應用「自在，及得意生身，」並「得如幻三昧」，于如幻諸法「通達究竟」，因而諸神通「力」、三「明」，皆得具足，運用「自在，」而能「救」拔、「攝」受、「饒益一切眾生，猶如大地」之能負「載」養「育」一切「眾生，菩薩摩訶薩」能「普」遍「濟」度一切「眾生，亦復如是。」

【復次大慧，諸外道有四種涅槃，云何為四？謂性自性非性涅槃、種種相性非性涅槃、自相自性非性覺涅槃、諸陰自共相相續流注斷涅槃，是名諸外道四種涅槃，非我所說法。大慧，我所說者，妄想識滅，名為涅槃。】

【注釋】

「性自性非性涅槃」：第一個「性」字，即法之義，亦即一切法。「非性」，即無性。此為外道執諸法之自性為無，而以達此境界名為涅槃。

「種種相性非性涅槃」：「種種相」，指諸法之種種相。「性非性」，即有性及非有性，亦即有、無。此為外道計著物體之外相為亦有亦無，而以達此境界名為涅槃。

「自相自性非性覺涅槃」：「非性」，非有性，即無。此為外道雙執物之自相與自性皆無，而以達此境界名為涅槃。

「諸陰自共相相續流注斷涅槃」：「諸陰」，五陰。「自共相」，自相、共相；即同相、別相。「諸陰自共相」，即五陰之各各一一相，如色陰、受陰，一一皆各有其自相。共相，如四陰合成心法之相；如五陰共合成眾生身之相；諸陰之自共相，簡言之，即五陰之一切相。「相續、流注」，即相續生住滅相，及流注生住滅相。相續生住滅為表面的，其相粗、易見，為在六識。流注生住滅相，為內在底層，其相深細、非凡夫所能覺知，為在八識(本識)中。此為外道執五陰之一切相——自相、共相、相續、流注——皆悉斷滅，而以之為涅槃，此即執斷滅邪見者。

「妄想識滅，名為涅槃」：「妄想」，即分別。「妄想識」，即是六識，因六識以妄想分別為其功用。佛之意為：我所說之涅槃，即是妄想滅，亦即于彼外道所計之妄想寂滅之處，當體即是涅槃。也就是說：但是離妄，即是涅槃：離妄即真。離妄之後，更無一法可得，無少法可立；妄心既歇，一切自如。是故，離妄即是真。故《圓覺經》云：「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次」，此即一乘頓教之頓修頓證之法門。

【義貫】

「復次大慧，諸外道」說「有四種涅槃」。「云何為」此「四」種涅槃？「謂」一者：有執諸法之「性」其「自性」為無(「非性」)之「涅槃」；二者，為執諸法之「種種」外「相」為亦有亦無(「性、非性」)之「涅槃」；三，為執諸法之「自相」與「自性」為無(「非性」)而以之為「覺」之「涅槃」；四者，為計「諸」五「陰」之「自」相、「共相、相續」生滅相、「流注」生滅相，等一切皆悉「斷」滅，而名之為「涅槃。是名」為「諸外道」之「四種涅槃；」此皆「非我所說」之「法。大慧，我所說者，」為「妄想」分別「識」(六識)寂「滅，已」之「為涅槃」。

【詮論】

外道所謂之四種涅槃，皆不離性與相，及有與無；亦即皆為對性與相，作有與無之計著。有執性相為有而以之為涅槃，有執性或相，或雙執性相為無，而以之為涅槃。而佛則離對如是法相之執著，離于如是等妄想執著，名為涅槃。簡言之，外道所執之涅槃，不出于相、名、妄想。而佛所謂涅槃，非謂別者，不離于五法、三性等之計著，名為究竟涅槃。

【大慧白佛言：世尊，不建立八識耶？佛言：建立。

大慧白佛言：若建立者，云何離意識，非七識？佛告大慧：彼因、及彼攀緣故，七識不生；意識者，境界分段計著生，習氣長養藏識；意俱，我、我所計著思惟因緣生，不壞身相。藏識因、攀緣自心現境界、計著心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故，意識滅，七識亦滅。】

【注釋】

「不建立八識耶」：謂佛豈不建立八識嗎？因佛在前頻言有八識，及言藏識等。為何現在說涅槃，只說六識滅，而不言八識滅。其實八識如海，七識如浪，若無七識浪，海水本自寂靜，當體寂滅。所以浪滅名為涅槃寂靜，不用除水：生死相為海浪，非水；七識海浪寂，生死即滅，藏性不生不滅。

「云何離意識，非七識」：云何但說離第六意識，而非離七識，名為涅槃，更何況還有第八識，怎能說第六識滅就稱為涅槃？

「彼因、及彼攀緣故，七識不生」：「彼」：為第七識。第七識之親因為藏識；「攀緣」，即是所緣。第七識所攀緣者為第六識。以第七識內執第八藏識為我，外執第六為我所，因而生起。既是如是依內因(第八)、外緣(第六)而生起，故是依他，無有自性；所以說七識本不生。既然不生，云何言滅？又，第七識既依第六識之緣而生，則緣滅，七識自然跟著滅，以無六識，七識失其所攀緣，沒有得攀緣，七識不會獨自生起。所以七識是隨著六識生起而生起的，也因六識滅而不再生起。

「意識者，境界分段計著生，習氣長養藏識，意俱」：「境界」，六塵境界。「分段」：即分別，非一時。因第六識為對某些情境，數數計著，而數數生起，亦如是數數滅去，而非一時生起，停住長時。所以說「分段計著生」。「習氣」，為六識生起後，即燻成種種習氣，反過來長養藏識之無明。「意俱」，「意」，第七意識，此謂第七恆與第六俱起。此句為講六、七、八三識間的關系，謂：意識者，為由對自藏識心所現之六塵境界，一一以次分段計著而依次生起，生已，即燻成種種習氣，而反過來長養藏識之無明。且第七識為恆與第六識一時俱起，第六識生，第七亦生。

「我我所計著思惟因緣生」：上句言第七與第六俱時而生，此句解釋第七識如何生。謂第七識由于對第六識與第八識作我及我所之妄計執著思惟，以如是之因緣而得生起。

「不壞身相」：「身」，承上文，指七識身。謂，因此不必壞七識身之相，第七識便隨第六識之滅而不生。

「藏識因、攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因」：此為上文總結所言，謂諸識之生起，為以藏識為因。「攀緣自心現境界」，指第六識生起之因，為攀緣藏識心中所現之境界。「計著心聚生」，指第七識生起之因。謂第六識生起之後，第七識方計著第六第八為我我所，因而令七識心聚集生起。「展轉相因」，以依第八而生第六，再執第六與第八而生第七；第六再反薰第八，增加無明，無明再現更新(更多)的境界；六識再虛妄分別此等境而起，七識再依此第六、第八而生。所以叫「展轉」互相為因而生。

「譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅」：「海浪」，大海所現之浪。大海比喻藏識，浪比喻七識。「境界風」，為指六塵境界。此謂：譬如大海中所現之波浪，為由自藏識心中所現之六塵境界之風吹拂，而現有心波若生若滅之相。

【義貫】

「大慧白佛言，世尊，」豈「不建立八識耶」？

「佛言：建立」。

「大慧白佛言；若建立」八識「者，云何」但說「離」于「意識，」而「非七識」滅，名為涅槃？

「佛告大慧：」由于「彼」第七識，為以藏識為「因，及」以第六識為「彼」之所「攀緣故」，故第七識不得單獨生起，乃依他而起，無有自性，是故第「七識」本「不」自「生」。第六「意識者」，為由對自藏識所現之六塵「境界」，一一以次「分段」妄想「計著，」而依次數數「生」起；第六識生起已，即燻成種種「習氣」，以「長養藏識」之無明(此為第六轉而反薰第八)。第七末那「意」識，則恆與第六識同時「俱」起。第七識如何生起呢？為由于對第六及第八識，作「我、我所」之妄「計」執「著，」虛妄「思惟」，以如是之「因緣」而得「生」起。是故「不」必「壞」七識「身」之「相」，而言涅槃，以七識隨第六識滅，便不再生。因此，當知諸識之生起，為以「藏識」為「因」，由「攀緣自」藏識「心」中所「現」之「境界」，而生第六識；以「計著」第六與第八識為我我所，故令「心聚」集而「生」起七識。因此六、七、八識三者，則如是「展轉」互「相」為「因」而滋長不息。又，六、七二識之生起，「譬如」大「海」中所現之波「浪」：由「自」藏識「心」所「現」之六塵「境界風吹」拂心海之水，而現有七識浪「若生若滅」之相。眾生七識生滅「亦」復「如是。是故」若第六「意識滅」時，第「七識亦」隨著「滅」。是故但言六識滅，而藏識自性本自涅槃。(如海浪滅，海水本自寂靜。)

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

我不涅槃性，所作及與相，妄想爾焰識，此滅我涅槃。彼因彼攀緣，意趣等成身，

與因者是心，為識之所依。如水大流盡，波浪則不起，如是意識滅，種種識不生。】

【注釋】

「我不涅槃性」：我不取外道所執之涅槃性。

「所作及與相」：亦不取神我作者所作，及其所作之滅相為涅槃。

「妄想爾焰識」：「妄想」，即分別。「爾焰」為所知，以依于分別故有所知、能知，故稱六識為「妄想爾焰識」。

「此滅我涅槃」：「此」，指第六識。若第六識滅，即是我所說之涅槃。

「彼因彼攀緣」：「彼」，第七識。謂彼第七識，以藏識為因，而以第六識為彼之所攀緣。

「意趣等成身」：「意」，第六識。「身」，七識身。謂，以緣第六意識之所趣等相為我所，而得成就七識身。

「與因者是心，為識之所依」：與第七識作生起之親因者，為八識心王。此八識藏心則為諸識生起之所依。

「如水大流盡」：「水」，海水，指藏識。「大流」，大潮流、瀑流，指六識。譬如大海水之瀑流若滅盡。

「波浪則不起」：「波浪」，指第七識。

「如是意識滅，種種識不生」：是故，但不分別，諸法當體即是涅槃相。是故六祖大師對道明開示諸佛無上心法時說：「不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目!」便是楞伽心法之用。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「我不」取外道所妄計之「涅槃性」，亦不取神我有能作「所作及與」其所滅之「相」為涅槃。我之所說者，為「妄想」分別之「爾焰識」(第六識)滅：若「此」虛妄分別之識「滅」已，「我」名之為「涅槃」。

「彼」第七識為以藏識作其生起之親「因」，而以第六識為「彼」之所「攀緣」(緣)。以緣第六「意」識之所「趣等」相為我所，而得「成」就七識之「身」，而「與」七識為生起之親「因者」，乃「是」第八藏識「心」，此第八識心則「為」諸「識」生起「之所」共「依」。

譬「如」大海之「水」，其「大」瀑「流」若滅「盡，」水中之「波浪則不」生「起。如是」第六「意識」若「滅」，則「種種」妄「識」亦「不」復「生」，名為涅槃。

【復次大慧，今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相，善分別，汝及余菩薩摩訶薩，離妄想，到自覺聖，外道通趣善見，覺攝所攝妄想，斷緣起種種相、妄想自性行，不復妄想。】

【注釋】

「妄想自性分別通相」：「分別」，即差別。「通」，共通。即妄想自性之各自差別相與共通之相。

「外道通趣善見」：諸外道之共通所趣向者，皆能善知見之。

「覺攝所攝妄想」：覺了能攝取、所攝取，皆為自心妄想分別。

「斷緣起種種相」：而斷除依緣起法所生之種種虛妄相。

「妄想自性行」：亦斷除依妄想自性而起之種種行。

【義貫】

「復次大慧，」我「今當說妄想自性」之「分別」相及共「通」之「相。若」于「妄想自性」之「分別」相及共「通」之「相」能「善分別」了知。則「汝及」其「余」諸「菩薩摩訶薩」即能超「離妄想，到」達「自覺聖」趣，而于諸「外道」共「通」所「趣」向者，皆能「善」知「見，」並「覺」了能「攝」取與「所攝」取，皆唯自心所現「妄想」，而「斷」除依「緣起」之法而生之「種種」虛妄「相」，亦斷除依「妄想自性」所起之種種「行，」因而更「不復妄想」。

【詮論】

因為佛在前面屢次提到轉妄想為正智，上面一節又說妄想識滅為涅槃，因此現在進而開示妄想自性之別相與通相，令諸菩薩摩訶薩了知妄想相，便能除滅，而離妄想，究竟涅槃。

【大慧，云何妄想自性分別通相?謂言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想，是名妄想自性分別通相。】

【義貫】 本節從略。

【詮論】

這十二種妄想中，妄想本是一，隨境而成異。一者，即是通相；隨境而有異者，即是別相。所以這十二種妄想，即已包含融合了別相與通相于一體。妄想之所以有別，是由于所緣之事有十二種之差異，故令能想之妄心有十二種差別。然而一以貫之，則無非都是妄想。又，十二種妄想，皆是依境界所起，若了境界無有自性，妄想自然不生，妄想不生，則正智現前。所以佛說「到自覺聖」。再者，這十二種妄想中，言說妄想及所說事妄想之所以居首的原因，是因為「言說」是世間法，「所說」是出世法：凡是妄想，皆是依世出世法而生，所以這兩種妄想居首，且為諸妄想之總相。

【大慧，云何言說妄想?謂種種妙音、歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想。】

【義貫】

「大慧，云何」為「言說妄想?謂」于世俗之「種種」美「妙音」詞、「歌詠之聲，」起「美、樂」之「計著」，執為實有自性，如是所生之妄想，「是名」為依「言說」所起之「妄想」。

【大慧，云何所說事妄想?謂有所說事自性，聖智所知，依彼而生言說妄想，是名所說事妄想。】

【義貫】

「大慧，云何」為「所說事妄想?謂」依先聖所說之種種法，而計著實「有」其「所說事」之「自性」(其所說事中，一一皆有實自性)，而聖人所說事者，唯「聖智所」證「知」之境，非凡夫能了；然而愚夫卻「依」于「彼」聖所說「而生」起種種戲論「言說」之「妄想，是名」為依聖人「所說事」而起之「妄想」。

【詮論】

此為依聖人所說之法，依言取實，執有實自性之妄想。

【大慧，云何相妄想?謂即彼所說事，如鹿渴想，種種計著而計著，謂堅濕暖動相，一切性妄想，是名相妄想。】

【注釋】

「如鹿渴想」：如群鹿渴時，而于陽焰生實水之想。

「種種計著而計著」：以種種自心現妄想計著而計著聖(人)所說事，執其性為實有，妄有所得。

「謂堅濕暖動相，一切性妄想」：不但于聖人所說之出世法執為實有自性，且于地水火風等世間法之堅濕暖動相，亦執為實有，而起一切法有實自性之妄想。

【義貫】

「大慧，云何」為「相妄想?謂即」于「彼」聖人「所說」之種種「事」境中，猶「如」群「鹿渴」時，而于陽焰生實水之「想」，愚夫亦如是，以「種種」自心現妄想「計著而計著」聖人所說事，執其為實有自性，妄有所得；不但于出世法如是，于世間法亦如是，「謂」于地水火風之「堅濕暖動」等「相」，而起「一切」法皆有實自「性」之「妄想，是名」為依世出世法「相」所起之「妄想」。

【大慧，云何利妄想?謂樂種種金銀珍寶，是名利妄想。】

【義貫】

「大慧，云何」名為「利妄想?謂樂」著「種種金銀珍寶」，不達性空，而起之妄想，「是名」為依財「利」而起之「妄想」。

【大慧，云何自性妄想?謂自性持此，如是不異，惡見妄想，是名自性妄想。】

【注釋】

「自性妄想」：此即外道執四大種各有自性，能生萬物之妄想。

「謂自性持此，如是不異」：謂堅執有實自性執持此一一諸法，且其自性，一一皆決定如是，不可變異。此為外道之執常見者。

【義貫】

「大慧，云何」為「自性妄想?謂」堅執有某些實「自性」執「持此」等一一諸法，且其自性一一皆決定「如是，不」可改「異」，此為依外道之「惡見」，而作此「妄想，是名」為執諸法有定實「自性」所起之「妄想」。

【大慧，云何因妄想?謂若因若緣，有無分別，因相生，是名因妄想。】

【注釋】

「因妄想」：此為外道執有、無二法為生因之妄想。

「若因若緣，有無分別」：謂于因緣所生法之因與緣，起有、無之妄想分別。「若」，或也。

「因相生」：計著有無二法為因相，而能生一切諸法。

【義貫】

「大慧，云何」為「因妄想?謂」于因緣所生法之「若因、若緣」，起「有」或「無」之妄想「分別」，計著有、無二法為「因相」，而能「生」一切諸法，「是名」為計著邪「因」所起之「妄想」。

【大慧，云何見妄想?謂有、無、一、異、俱、不俱，惡見，外道妄想計著妄想，是名見妄想。】

【注釋】

「見妄想」：此為外道執四句惡見之妄想。因前一個「因妄想」，是計著有、無二法為生因之妄想，既著有、無，則四句之妄想便跟著繁興，以有、無二法為四句之根本，本既立，末即隨生。而外道不了四句唯心所現，本無自性，執為實有，遂有如是之迷惑顛倒。

【義貫】

「大慧，云何」為「見妄想?謂」執「有、無、一、異、俱、不俱」等「惡見」，此為「外道」依自心現「妄想計著」四句為有實自性，所生之「妄想，是名」為依四句惡「見」所起之「妄想」。

【大慧，云何成妄想?謂我我所想，成決定論，是名成妄想。】

【注釋】

「謂我我所想」：謂凡夫及外道，計五蘊法為我我所之想。

「成決定論」：以宗、因、喻等虛妄法，強成有我且認為是決定不變之論。

【義貫】

「大慧，云何」為「成妄想?謂」凡夫及外道，計五蘊法為「我、我所」之「想」，而以宗因喻等虛妄法，強「成」有我且認為是「決定」不變之「論」，如是所成之妄想，「是名」為「成妄想」。

【大慧，云何生妄想?謂緣有、無性生計著，是名生妄想。】

【注釋】

「緣有、無性生計著」：謂執諸法皆以有、無二法為緣，而生計著之妄想。「有、無性」，即有、無二法。

【義貫】

「大慧，云何」為「生妄想?謂」執諸法皆「緣有、無」二「性」(二法)而「生計著」之妄想，「是名」為「生妄想」。

【大慧，云何不生妄想?謂一切性本無生，無種因緣生無因身，是名不生妄想。】

【注釋】

「不生妄想」：此為妄計萬物未生之前，先有不生之體，此體則不從因緣而生。

「謂一切性本無生」：「一切性」，即一切法。謂計一切法本來無有生起，亦從來不生。

「無種因緣生無因身」：「無種」，「種」即能生之義，以計「無」為能生一切，故稱「無」為「無種」。此謂以無種之因緣，而生無因之身。「無因之身」，指雖有種種物之體生起，然此體則不待因緣而生，稱為無因身。「身」，即是體。

【義貫】

「大慧，云何」為「不生妄想?謂」計「一切」法之「性本」來「無」有「生」起，且妄謂由「無種」之「因緣」即能「生」出「無」須待「因」緣而生之「身」(體)，如是而起之妄想，「是名」為邪計「不生」之「妄想」。

【大慧，云何相續妄想?謂彼俱相續如金縷，是名相續妄想。】

【注釋】

「謂彼俱相續如金縷」：謂計根身器界等，俱相續連屬，猶如金織于縷。「俱」，皆也。「彼」，指根身器界等法。

【義貫】

「大慧，云何」為「相續妄想?謂」計「彼」根身器界等法，「俱」皆「相續」連屬，猶「如金」織于「縷」，如是而起之妄想，「是名」為「相續妄想」。

【詮論】

此為計根身器界，循環往復，各有實體，如針引線，相續無窮，亦如縷織金，遞相連屬。

【大慧，云何縛不縛妄想?謂縛不縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想。】

【注釋】

「縛不縛妄想」：「不縛」，即是解，此即縛與脫之妄想。

「謂縛不縛因緣計著」：謂由縛與脫之因緣，生實有自性之計著。

「如士夫方便，若縛若解」：「士夫」，即人。此謂如人以繩之方便，結繩作結，結已還解。

【義貫】

「大慧，云何」為「縛」與「不縛」(解脫)「妄想?謂」諸二乘人對「縛」與「不縛」(解稅)之「因緣」，生實有自性之「計著」。此猶「如士夫」(人)，以繩之「方便」，結繩作結，結已還解，愚癡之人即見繩為實有「若縛若解」之事，然繩實無縛無解。「是名」為「縛不縛妄想」。

【詮論】

此言二乘不達生死涅槃本來平等，真如無縛無脫，以不了此，故執實有生死可縛此身，有涅槃可脫此身；故厭生死，取涅槃；如人結繩為結，結後解之，而繩本來不二，亦無有結，亦無有解，然以妄想故，見繩有結、有解，亦如是。

【于此妄想自性分別通相，一切愚夫計著有無。】

【義貫】

「于此」十二種「妄想自性」之「分別」相與共「通相」之境界，「一切愚」癡凡「夫」不達性空，而妄「計」執「著」為實「有」或實「無」。

【詮論】

此為總結以上十二種妄想之分析。十二種妄想皆由所緣境而有差別相，然總不外妄想；而愚夫不了此，不但外執種種境界，更內執依此等境界所起之種種妄想，為實有自性，執之不舍，故成系縛，若了唯是自心，則頓時不脫而脫。

【大慧，計著緣起而計著者，種種妄想計著自性，如幻示現種種之身，凡夫妄想，見種種異幻。

大慧，幻與種種，非異非不異：若異者，幻非種種因；若不異者，幻與種種無差別；而見差別，是故非異非不異。

是故大慧，汝及余菩薩摩訶薩，如幻緣起妄想自性，異不異，有無，莫計著。】

【注釋】

「計著緣起而計著者」：「緣起」，即緣起自性、或緣起諸法，亦即因緣生法。「計著」，即妄想。謂若計著緣起之法而生妄想計著者，亦即：依緣起自性而生妄想。

「種種妄想計著自性」：便會更依種種妄想，而計著緣起為有實自性。此為依妄想復執緣起為有實自性。

「如幻示現種種之身」：「幻」，即咒術。謂譬如以咒術所示現之種種幻化之身。如咒巾成兔，咒竹成龍。咒則比喻無明習氣，巾與竹則喻為所依之真如，兔與龍則比喻緣起諸法。

「凡夫妄想，見種種異幻」：「異幻」，有異于幻化之物，即，不能了見其為幻化，以為是實物之義。此謂，凡夫以依于自心妄想，而見種種法為不同于幻化之物，(見其為實，則計為不幻)。

「幻與種種」：「幻」，幻術。「種種」，幻術所現之種種法。

「非異非不異」：「不異」，一也。即非一非異。

「若異者，幻非種種因」：幻術與所現之種種法若定相異者，則幻術不應成為其所化現之種種法之生因。然此種種幻法實因幻術而起，故幻術與所幻之法非異。

「若不異者，幻與種種無差別」：然而幻術與種種幻術所生之法，若不異者，則幻術與種種幻法應無差別。

「而見差別」：而今見幻術與所幻之法實有能生及所生之差別，故幻術與種種幻法非一(非不異)。

【義貫】

「大慧」，若「計著緣起」諸法「而」生妄想「計著者」，便會更依「種種妄想」而「計著」緣起諸法為有實「自性」。譬「如」以「幻」術而「示現種種」幻化 「之身，凡夫」無智，于此等幻化之物，以依自心「妄想」，而「見」有「種種異」于「幻」化之實物，且執以為實。「大慧，幻」術「與」其所化之「種種」幻法，實「非異、非不異」(非一非異)。幻術與其所幻之法「若」定相「異者」，則「幻」術(妄想)應「非種種」幻法(緣起)之生「因」；然幻術實為幻法之生因，故幻術與幻法為不異。復次，幻術與其所幻現之法「若不異者」(若是一)，則「幻」術「與」其所幻之「種種」法，應「無差別；而」今「見」二者實有能生及所生之「差別」，故幻術與其所幻之法非不異(非一)。「是故」知幻術及其所幻之法實「非異、非不異」(非一非異)，離于一異，不可取著。

「是故，大慧，汝及」其「余」諸「菩薩摩訶薩」，于「如幻」之「緣起」諸法所生之「妄想自性」，對于其「異、不異，有、無」等相，皆「莫計著」，以皆依真如而起。唯心所現，了無自性，本自圓成故。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：心縛于境界，覺想智隨轉，無所有及勝，平等智慧生。】

【注釋】

「心縛于境界」：「境界」，六塵境界。眾生以心迷于圓成實性，而為六塵境界所縛。

「覺想智隨轉」：「覺想」，妄覺妄想，以依妄覺及妄想，而令本有之智隨著境界而轉。

「無所有及勝」：「無所有」，即無相之境界。「勝」最勝處，指如來地。謂：若以真智，了達依他(緣起境界)及遍計(妄想)，本無所有，即達無相、無所著，及最殊勝之佛地。

「平等智慧生」：「平等智慧」，指真如之智；以證真如，方達究竟平等——以一真即一切真，而見諸法如義。此謂：如是則真如平等之智慧，自然生起。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

眾生以迷于圓成如智，而致「心」系「縛于」六塵「境界」，因而依妄「覺」及妄「想」，而令本覺之「智隨」著境界而「轉」。若了境界(依他)及妄想(遍計)本「無所有」，而達無相、無所著「及」最殊「勝」之如來地，則真如「平等」之「智慧」，便自然「生」起。

【妄想自性有，于緣起則無；妄想或攝受，緣起非妄想。

種種支分生，如幻則不成；彼相有種種，妄想則不成。】

【注釋】

「妄想自性有」：「自性」，指遍計自性所執之名言。謂于妄想取著中，則一切遍計所執名言之自性，即顯現有。

「于緣起則無」：然于緣起諸法本身，實無名言之計著。

「妄想或攝受」：此句解釋何以妄想便令一切成妄有自性?以依于妄想而攝受取著諸名言故。

「緣起非妄想」：此句解釋：何以于緣起本身則無名言、自性等之計著?以一切緣起諸法，其本身皆非有妄想故。

「種種支分生」：「支分」，四肢及身分。身分即身軀。此謂：如幻師，幻作男女，則有種種四肢及身軀生出。此指依妄想，則見種種緣起如幻之相為實。

「如幻則不成」：若了皆是自心如幻之妄想所現，則種種支分皆不得成就，亦即，則見其實皆非支分，而不為所惑，以其皆無有自性，故其惑事皆不得成就。

「彼相有種種，妄想則不成」：同樣的，彼幻相雖有種種差別顯現，若知惟是妄想之所生起，元無自性，彼諸幻相則不能成就惑事，迷惑于我。

【義貫】

于「妄想」取著中，則一切遍計所執名言之「自性」即現「有」，然「于緣起」諸法本身「則」實「無」種種名言之計著；何以妄想便令一切有自性?以依于「妄想或」(而)「攝受」取著名言，故令一切妄現有自性。何以于緣起上則無名言、自性之計著?以「緣起」諸法本身皆「非」有「妄想」計著故。如幻師，幻作男女，則有「種種」四「支」(肢)、身「分」(身軀)「生」出；若了彼一切皆「如幻，則」彼種種支分皆「不」得「成」就迷惑之事，(誑人不得)。

同樣的，「彼」緣起諸皆「相」，雖「有種種」差別顯現，若知惟是自心「妄想」之所生，原無自性，「則」彼諸幻相，即「不」能「成」就惑事，迷惑我之真智。

【彼相則是過，皆從心縛生；妄想無所知，于緣起妄想。

此諸妄想性，即是彼緣起，妄想有種種，于緣起妄想。】

【注釋】

「彼相則是過」：彼緣起之相，則是令心起妄想之過咎者。

「皆從心縛生」：然諸緣起相，卻是皆從心為妄想所縛而生。

「妄想無所知」：妄想之生起，為由于對緣起性無所了知，不知其性本空。

「于緣起妄想」：是故于緣起諸法生妄想。

「此諸妄想性」，即是彼緣起」：此言妄想與緣起二者本不異。

「妄想有種種，于緣起妄想」：妄想之所以有種種差別，皆是于緣起諸法中生妄想計著，故妄想與緣起非一，以能依、所依非一故。

【義貫】

「彼」緣起諸「相則是」令心起妄想之「過」者。然諸緣起相，卻「皆」是「從心縛」于妄想而「生；妄想」之生起，為由于對緣起性「無所」了「知」，不知其性本空，故「于緣起」諸法上橫生「妄想」。

然而「此諸妄想」之「性，即是彼緣起」性，二者本非異；而「妄想」之所以「有種種」差別，皆是依「于緣起」諸法，而生種種「妄想」計著，故妄想與緣起亦非一。

【詮論】

這里，前四句偈頌「妄想」與「緣起」互生；後四句偈明「妄想」與「緣起」不一不異。

【世諦第一義，第三無因生；妄想說世諦，斷則聖境界。】

【注釋】

「世諦第一義」：世諦與第一義諦，即攝一切法。諸佛說法，常依此二諦，此外則為外道邪計。

「第三無因生」：除世諦及第一義諦外，若說有第三諦，即外道之無因生論。外道立二十五諦，明因中有果：第一、從冥初生覺，第二、從覺生我心，第三、從我心生色聲香味觸等。此處所說之無因，即所謂自然性。

「妄想說世諦」：法本無說，而云有二諦者，以眾生有「妄想」，故「說」有「世諦」之建立。

「斷則聖境界」：若斷除妄想，則達聖智第一義諦，斷妄即真。

【義貫】

「世諦」及「第一義」諦，即攝一切法，若說有「第三」諦，即是外道所計的「無因生」之邪論。法本無說，而云有二諦者，以眾生有「妄想」，故「說」有「世諦」之立；若「斷」除妄想，「則」立即達于「聖」智第一義之「境界」，以斷妄即真故。

【譬如修行事，于一種種現，于彼無種種，妄想相如是。譬如種種翳，妄想眾色現，

翳無色非色，緣起不覺然。譬如練真金，遠離諸垢穢，虛空無云翳，妄想淨亦然。】

【注釋】

「譬如修行事，于一種種現」：「修行事」，指禪觀之十遍處，亦稱十一切處。禪有十種一切處之修法，謂青、黃、赤、白等，皆遍一切。「于一種種現」，謂于一境中，以心想故，而有種種青黃等色現。

「于彼無種種，妄想相如是」：同樣的，于彼真諦圓成性中，本無種種差別，但由妄想取著，則有種種差別相生，亦復如是。

「譬如種種翳，妄想眾色現」：緣起諸法本來無有，由妄計著，故有相形成。正如人見空中有種種色相現，為由于其眼患翳病。同樣的，以自心中有妄想病，而見有眾色顯現。

「翳無色非色，緣起不覺然」：然而翳本身實無色與非色之別；相同的，緣起諸法本身，並不覺知自己有種種差別相，也是一樣。「然」，如此。

「譬如練真金，遠離諸垢穢」：又譬如以金礦而練真金，若能遠離沙等諸垢穢物，則金體之純性自然顯現。

「虛空無云翳，妄想淨亦然」：又，虛空中若無烏云之翳，則朗朗晴空自現。同樣的，若了依他起及遍計所執皆無體，則妄想皆淨，圓成獨露，亦復如是，如真金真與晴空之顯露。

【義貫】

「譬如修」十遍處定觀「行」之「事，于一」境中，以心想故有「種種」青黃赤白等色，遍于一切處而「現」；同樣的，「于彼」真諦圓成性中，本「無種種」差別，但由「妄想」取著，則有種種差別「相」生亦「如是」(此偈為頌妄想自性，依于妄想，而令種種相現)。

緣起諸法本來無生，由妄計著，故有相形成，「譬如」人見空中有「種種」五色之相，是為由其目病「翳」所致；同樣的，由于自心有種種「妄想」，而見有「眾色」相顯「現」；然而「翳」本身實「無色」與「非色」之別。相同的，「緣起」諸法(既由妄想所生，故彼緣起諸法)實「不覺」知、亦不自作念自己有種種差別相，亦「然」(種種差別在于眾生自妄想心，非在緣起諸法。此第二偈為頌緣起自性非實，乃由妄想而現。)

「譬如」以金礦「練真金」，若能令礦「遠離」沙石等「諸垢穢」物，則金體之純性自然顯現；又「虛空」中若「無」烏「云」之遮「翳」，則朗朗晴空之面貌自現；同樣的，若能頓了依他、遍計本無自體，而令「妄想」皆「淨」，圓成即應時獨露，「亦」復「然」，此即：若金中無垢穢，金性自然全部顯發；虛空若無云翳，空相自然明顯，亦如是。(第三偈為頌圓成實性顯發之所以：圓成自性之顯發，為了妄想自性(遍計)及緣起自性(依他)無有自體，因而遠離依計之垢穢，翳障、如是而令圓成獨露。)

【無有妄想性，及有彼緣起，建立及誹謗，悉由妄想壞。】

【注釋】

「無有妄想性」：實無有一法名妄想性。

「及有彼緣起」：而且亦無有彼緣起之法。以妄想及緣起，本離有無，唯心所現。「有」為承上句之「無有」。

「建立及誹謗」：若妄言取著有無性，即墮建立之常見，及誹謗之斷見。

「悉由妄想壞」：此等惡見悉由依于妄想分別，而壞圓成實性本離于有無之正見。

【義貫】

實「無有」一法名「妄想性，及」亦無「有彼緣起」諸法之性可得，以妄想性與緣起性，本離有無，唯心所現。若妄言取著有無性，即墮「建立」之常見，「及誹謗」之斷見。此等惡見「悉由」依于「妄想」分別，而「壞」圓成實性本離于有無之正見。

【妄想若無性，而有緣起性；無性而有性，有性無性生。】

【注釋】

「妄想若無性，而有緣起性」：妄想若無實自性，而言有緣起之實自性可得，即不合道理：以緣起為依妄想而生。

「無性而有性」：然諸外道妄想計著依于冥初無性，而有諸法之實自性生起。

「有性無性生」：「有性」，即有。「無性」，即無。謂，又計有性及無性二種，為能生一切諸法。

【義貫】

「妄想若無」實自「性，而」言「有緣起」之實自「性」可得，即違道理。然外道妄想計著，謂依于冥初之「無性，而有」諸法之自「性」生，及計「有性」及「無性」二種，為能「生」一切諸法。

【依因于妄想，而得彼緣起，相名常相隨，而生諸妄想。

究竟不成就，則度諸妄想，然後智清淨，是名第一義。】

【注釋】

「依因于妄想，而得彼緣起」：外道雖言依于「有」「無」二性能生一切諸法；而其實則是依于妄想自性之因，而得彼緣起自性。亦即，一切皆依心妄有：依妄想，有緣起。

「相名常相隨，而生諸妄想」：而相與名二者常相隨逐，如影隨形，皆是虛妄；以不了此，而妄自生起諸妄想。

「究竟不成就，則度諸妄想」：然窮究其妄源，則緣起與妄想兩者實皆不得成就：以緣起依妄想，而妄想本身亦無自性，所依既無自性，則能依自然亦無自性。「不成就」，即不成立。知是了知，則滅度一切妄想。「度」，滅也。

「然後智清淨，是名第一義」：然後便得回復聖智清淨，是名為達第一義。

【義貫】

諸法之生起，非依有無二性，而實為「依因于」無始之「妄想」自性，「而得」成就「彼緣起」諸法之性；而妄「相」與假「名」二者「常相」伴「隨」，如影隨形，皆是虛妄；眾生以不了此，「而生」起「諸妄想」，然窮其底源，則妄想及緣起兩皆「究竟不」得「成就」(成立)，以緣起依妄想，而妄想本身亦無自性，如是則能依所依皆無自性，故不成就。若能如是覺了，「則」可滅「度諸妄想，然後」便復得本具之聖「智清淨，是名」為達聖諦「第一義」。

【妄想有十二，緣起有六種，自覺知爾焰，彼無有差別。

五法為真實，自性有三種，修行分別此，不越于如如。】

【注釋】

「妄想有十二」：妄想雖有十二種之殊。

「緣起有六種」：緣起亦有六種之別。此六種緣起有兩種講法：(一)為六塵，因為緣起諸法系由六塵境風所動而起。(二)為六因，即前所說之當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因六者。因為一切緣生之法，不出此六因故。

「自覺知爾焰、彼無有差別」：然而若以自覺聖智觀之，則知諸妄想相及緣起相，皆是被爾焰之所障礙，故有如是之諸多差別妄想現起，而其實彼等諸法皆無有差別，以皆如故。「爾焰」，即所知，或所知障。

「五法為真實」：相、名、妄想、正智、如如等五法，本皆為一真實之相。

「自性有三種」：自性雖有緣起、妄想、圓成三種之多。

「修行分別此，不越于如如」：而修真實行者，以真智分別了知于此，則知一切皆不越于如如，皆在如如之中，亦即皆為真如實相。

【詮論】 此二偈為頌妄想與緣起本一，五法及三性本如如也。

【義貫】

「妄想」雖「有十二」種之殊，而「緣起」亦「有六種」之別；然則若以「自覺」聖智觀之，則「知」諸妄想相及緣起相，皆是由于「爾焰」障遮隔了真如之一相，所現起之虛妄相(虛妄差別相)，而其實「彼」等諸法皆本一如，「無有差別」。

相、名、妄想、正智、如如等「五法」，亦本皆「為」一「真實」所現之相；而「自性」雖「有」緣起、妄想、圓成「三種」之多，然「修」真實「行」者，以真智「分別」了知「此」等諸法，則知一切皆「不越于如如」，皆在如如之中，皆為真如實相。

【眾相及緣起，彼名起妄想，彼諸妄想相，從彼緣起生。

覺慧善觀察，無緣無妄想，成已無有性，云何妄想覺?】

【注釋】

「眾相及緣起，彼名起妄想」：若分別眾相及緣起諸法，彼即名為起妄想。

「彼諸妄想相，從彼緣起生」：是故彼諸妄想相，皆從彼緣起諸法而生。

「覺慧善觀察，無緣無妄想」：若以自覺之聖智慧善觀察，則了知本無緣起，亦無妄想。「緣」，緣起。

「成已無有性，云何妄想覺?」：「成」，圓成實性。謂圓成本身已無有自性，更何況由圓成而起的依他、遍計會有自性可得?甚而更言有斷除妄想後之覺悟?此即五法、三性、能覺所覺，悉皆離。

【義貫】

若分別「眾相及緣起」諸法，「彼」即「名」為「起妄想」；是故「彼諸妄想相」，皆為「從彼緣起」諸法而「生」。

若以自「覺」之聖智「慧善觀察」，則了知本「無緣」起，亦「無妄想」，了無一法可得。即使圓「成」實本身亦「已無有」自「性」，更何況依他起性，及遍計之性，會有自性可得?若如是一切皆無自性可得，「云何」而言實有斷除「妄想」而得之「覺」哉?

【彼妄想自性，建立二自性，妄想種種現，清淨聖境界。】

【注釋】

「彼妄想自性，建立二自性」：以依彼妄想自性，而得建立依他起，及遍計所執二種自性。

「妄想種種現」：若依凡夫在迷之妄想，則有種種妄相現起。此即是依他起性。

「清淨聖境界」：若以聖智觀察，則一切本為清淨圓成之相，此即聖智所自證之境界。

【義貫】

以依「彼妄想自性」，故得「建立」依他起、及遍計所執「二」種「自性」。是故若依凡夫在迷之「妄想」，則有「種種」虛妄之相「現」起；若以聖智觀察，則法法本自「清淨」圓成，此即「聖」智所證之「境界」。

【妄想如畫色，緣起計妄想，若異妄想者，則依外道論。】

【注釋】

「妄想如畫色，緣起計妄想」：此二句言依他起及遍計所執二性互起。謂妄想有如畫師，運想分布畫色，而成就畫像。此即依妄想而成緣起諸相。第二句言：緣起之相成就後，復依彼緣起之相，而生種種計著之妄想，此即依緣起復起妄想。申言之，譬如畫師運想分布彩色，便是由妄想生緣起；畫成之後，世人觀之，或愛或怖，種種分別，即是由緣起再生妄想。

「若異妄想者，則依外道論」：若言異于妄想之因而有諸法生者，則是依止外道之邪因論。再以前面之譬喻而言：然而彩色乃是因畫師運想而起，反過來，畫師之運想卻因彩色而彰顯，若離此彩色與運想之外，而能有端嚴之畫像可得者，未之有也。凡十法界諸緣起之相，皆依想心而有，若言異于此因而有諸法得成就者，即是外道之冥諦、勝性、時、方、微塵等能生萬物之邪論。

【義貫】

「妄想」有「如」畫師，能運想分布「畫色」，令成畫像(由妄想生緣起)，畫成之後，眾生復于此「緣起」之相，生種種「計」著之「妄想」(由緣起生妄想)；「若」言「異」于「妄想」之因而有諸法生「者，則」為「依」止「外道」所計邪因能生之「論」。

【妄想說所想，因見和合生，離二妄想者，如是則為成。】

【注釋】

「妄想說所想」：「妄想」，即能妄想，亦即妄想自性(遍計自在)；「所想」，所妄想，亦即依他起性。謂以依能妄想之遍計性，而說有所妄想之依他起性。若了能妄想實無，猶如虛空華，則知亦無所妄想者；如是，能依既無，所依自然無寄。

「因見和合生」：「見」，即能見與所見二者合言。謂因能見與所見二者和合一處而有依他、遍計及能想、所想等諸相生起。「能見」，即妄想自性；「所見」，即依他起性。

「離二妄想者，如是則為成」：若離于依他起、及遍計執二種妄想者，如是則當一體即是圓成實性，離妄即真。「二妄想」，即能妄想(遍計)，及所妄想(依他起)。

【義貫】

以依能「妄想」之遍計所執性，而「說」有「所」妄「想」之依他起性，(若離妄想，則無依他之性——能想既亡，所想自寂)，「因」能「見」與所見二者「和合」一處，而有遍計及依他二性「生」起。若「離」依他與遍計(能、所)「二」種「妄想者，如是則」當體即「為」圓「成」實性。

【大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願為說自覺聖智相，及一乘；若自覺聖智相及一乘，我及余菩薩，善自覺聖智相及一乘，不由于他，通達佛法。】

【注釋】

「不由于他」：不由其他法門而修證，即因此一門而獨超之義。

【義貫】

「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，惟願」世尊「為」我等解「說自覺聖智」之行「相，及」究竟「一乘」之行相；「若」世尊為我等說「自覺聖智」之行「相，及」究竟「一乘」之行相，而令「我及」其「余」諸「菩薩，善」了知「自覺聖智」之行「相，及」究竟「一乘」之行相，則能「不由于」其「他」法門之修證，以此一門獨超，而「通達」一切「佛法」。

【詮論】

此地，大慧是舉究竟理與究竟智為問。自覺聖智即究竟智，而一佛乘即究竟理。因為前面佛在偈中作結論說：妄想清淨，即是聖智境界；大慧欲大眾皆能升進于此境界，故有此問，然而此究竟理與究竟智，本是清淨一心；心、佛、眾生，于此各皆圓具。若善此旨，則了一一法即是心、即是理、即是智，因而成就法身，不由他證。

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。

大慧白佛言：唯然受教。

佛告大慧：前聖所知，轉相傳授：妄想無性。菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由于他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺聖智相。】

【注釋】

「前聖所知，轉相傳授：妄想無性」：以「妄想無性」而答自覺聖智相的原因是：因為妄心無處即是菩提，生死涅槃，本來平等——先聖所傳授者，只是這個究竟之理。此理為佛佛相傳，祖祖相承，所以說「轉相傳授」。「前聖」，即先佛。

「獨一靜處，自覺觀察」：然而妄想原無而須斷，非徒口說妄想無性，便可證真；所以須獨一靜處，以自覺智，觀察妄無自性。貴乎自一心默證，非從先聖得來。《法華經》云：「知法常無性，是故說一乘」。《華嚴經》云：「諸法無性，即第一義」。本經言妄想無性即自覺聖智，故知無性之旨，乃圓頓教中直指人心，見性成佛之顯說。其他如六祖說：「不斷百思想」，及二祖說：「覓心了不可得」，皆是證無性之旨。

「離見妄想」：「見」，即能見所見。離于能見所見之妄想，亦即離于能所之妄想。

【義貫】

「佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。」

「大慧白佛言：唯然受教」。

「佛告大慧：」自覺聖智之行相者，乃「前聖所」自證「知」、「轉相傳授」深密之法，其要旨為：「妄想無性」。「菩薩摩訶薩」秉此教，「獨」自于「一」寂「靜處」，以「自覺」智「觀察」此妄想無性之理，「不由于」其「他」法門而修證，唯以此一門直進獨超，「離」于能「見」所見等一切「妄想」；如是，離之又離，以至于無離，無離亦不得，方于菩薩諸地中「上上升進」，而「入」于「如來」自覺「地」，「是名」為內證「自覺聖智」之行「相」。

【大慧，云何一乘相？謂得一乘道覺，我說一乘。云何得一乘道覺？謂攝所攝妄想，如實處不生妄想，是名一乘覺。大慧，一乘覺者，非余外道、聲聞、緣覺、梵天王等之所能得，唯除如來，以是故，說名一乘。】

【注釋】

「一乘相：一佛乘之行相」。一佛乘為如來所乘大乘之法。此法以唯佛得之，故名為一乘。

「一乘道覺」：一乘道之究竟覺。

「攝所攝妄想」：覺知能攝取之心與所攝取之境，皆為自心妄想所現。

「如實處不生妄想」：「如實」，真如實際。謂于真如實際之處安住，而不生妄想。

【義貫】

「大慧，云何」為「一」佛「乘」之行「相？謂」證「得一乘道」之究竟「覺，我」即「說」此為「一」佛「乘。云何」為證「得一乘道」之究竟「覺？謂」覺知能「攝」取之心及「所攝」取之境，皆為自心「妄想」所現，于真「如實」際之「處」安住，而「不生妄想」，亦無住念，「是名」為「一乘」道「覺。大慧」，此「一乘」道之究竟「覺者，非」是其「余外道」或諸「聲聞、緣覺、梵天王等之所能」證「得，惟除」佛「如來」外，余皆不能得，不能乘，「以是」之「故，說名」為「一」佛「乘」。

【大慧白佛言：世尊，何故說三乘，而不說一乘？佛告大慧：不自般涅槃法故，不說一切聲聞緣覺一乘；以一切聲聞緣覺，如來調伏，授寂靜方便，而得解脫，非自己力，是故不說一乘。復次大慧，煩惱障業習氣不斷故，不說一切聲聞緣覺一乘；不覺法無我，不離分段死，故說三乘。】

【注釋】

「何故說三乘，而不說一乘」：大慧之意為：一佛乘是以等視一切法、一切眾生為最高之極則，那麼如來何故以往只說三乘，而不為聲聞緣覺說一乘法？

「不自般涅槃法故」：「自」，自證、自覺。所謂「般涅槃法」者，為覺了「生死即涅槃」之無上大涅槃法，並非為有能取所取之二乘取相涅槃法。

「不說一切聲聞緣覺一乘」：「不說」，不為之說。此謂：因此不為說，而令一切聲聞緣覺得聞一乘法。此句為倒裝句，其次第實為：「不為一切聲聞緣覺說一乘」之法。在印歐語文中，「說」字可以有兩個受詞，直接受詞(一乘)，與間接受詞(一切聲聞緣覺)這種動詞稱為授與動詞(Dative verb)。又，佛之所以不說一乘而說三乘者，以一乘道乃頓教門，而二乘乃鈍根人，須依方便漸次而修，故不能一時即為之說，須待機熟方說。故知不說者，非究竟不說，待時而已，以二乘皆當作佛；又，如來不舍一切眾生，更何況二乘之人。

「如來調伏，授寂靜方便，而得解脫」：謂二乘人皆為如來之所調伏，而後方授以令身心寂靜之方便法門，依之修行，而得偏解脫。是故二乘之解脫，為制伏身心，令寂止不起，謂之解脫。

「非自己力」：非以其自己自證之自覺聖智之力，而證一切解脫。

「煩惱障業習氣不斷故」：「煩惱障業習氣」，即無明習氣。以一切聲聞緣覺但斷見思二惑，而無明惑(無明煩惱業障之習氣)全在，仍不斷除。其之所以不斷除者，以二乘之人，得少為足，能得偏證之涅槃，已為滿足，不願更上上趨進，而以所證之少分，便欲沉空滯寂，耽于無為，止于化城。是故二乘之不斷除無明習氣者，不是不能，而是尚未發心；唯有發大願，趣求究竟覺的菩薩摩訶薩，方能心無厭足，而斷除一切無明習氣，心無所住，一往直趨無上道覺。

「不覺法無我，不離分段死，故說三乘」：這是總說「但說三乘，不說一乘」之最主要的原因。因為二乘但除我執，而不能覺了法無我，達于法空，去法執，因而雖斷見思煩惱，而猶身居分段生死，未名變異，故其未離分段生死。是故如來為此小機之人，先說三乘，待機而說一乘。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊」，以往「何故」只「說三乘，而不」直「說一乘」之旨？

「佛告大慧：」所以不為說一乘者，有四原因：一者，以聲聞緣覺根機不足，「不」能「自」覺了知生死即涅槃之無上「般涅槃法故」，因此如來暫「不」為眾宣「說」，而令「一切聲聞緣覺」得聞究竟「一乘」之道；二者，「以一切聲聞緣覺」，皆須由「如來調伏」後，方「授」以令身心「寂靜」之種種「方便」法門，依之修行，令身心寂止，「而得」偏「解脫」，故其所得之解脫並「非」以其「自己」自覺聖智之「力」，證得無縛無脫之一切解脫，「是故不」為之徑「說一乘。復次大慧」，三者，以諸二乘人但斷見思二惑，而無明「煩惱障」之「業習氣」(無明惑)全在，仍「不斷」除「故」，是故暫「不」為「說」而令「一切聲聞緣覺」一時皆聞究竟「一乘」之旨。四者，以二乘人但除我執，尚「不」能「覺」了「法無我」，達于法空，因而彼雖斷見思煩惱，然身猶居分段，未名變異，故「不離分段」生「死」；如來為化此小機之人，「故」先為之「說三乘」，待機熟然後為說一乘，令臻究竟。

【大慧，彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我，彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性，無漏界覺；覺已，復入、出世間，上上無漏界，滿足眾具，當得如來不思議自在法身。】

【注釋】

「彼諸一切起煩惱過習氣斷」：「彼」，指二乘人。「起煩惱」，現行煩惱。謂若彼二乘人能將一切起現行之煩惱過惡習氣皆悉斷除。

「三昧樂味著非性」：覺知對三昧樂之味著，實非有自性，乃惟心妄現；如是了知，故能立即舍離如是貪著。「三昧」，指滅受想定。

「無漏界覺」：而對無漏界之執著，便得覺悟。以滅受想定為無漏定；故其境界為無漏界。漏者，煩惱，指見思之粗煩惱，而滅受想定能制伏見思令不起，故名無漏，非實無漏：以貪愛寂滅境界，即是漏也。

「上上無漏界，滿足眾具」：而于上上之真無漏界中，修諸功德，滿足諸大願行；「眾具」，指福德智慧二種莊嚴具足。

【義貫】

「大慧」，若「彼」二乘人將「諸一切」能「起」現行「煩惱過」惡之「習氣」皆悉「斷」除，「及」除了人無我之外，又能「覺」了「法無我」之旨；「彼」于爾時便能令「一切起」現行之「煩惱過」惡「習氣」，悉皆究竟「斷」除；斷除已，即能覺知其滅受想「三昧樂」之「味著，非」有實自「性」，乃惟心妄現；如是了知，便能立即離于三昧樂著，以了知無性故，對權設之「無漏界」之執著便得「覺」悟；

「覺」悟「已」，入實報土，得法性身，「復入、出」于「世間」，隨類現形，示生示滅，度諸有請，而于「上上」之真「無漏界」中，修諸功德，至于一切「滿足，眾」福德智慧二嚴「具」足，至上品寂光，「當」證「得如來不思議」之「自在法身」。

【詮論】

這一段是說自小入大(回小向大)，聲聞當作佛，即是顯說究竟一乘之旨。蓋一乘者，謂唯有此一乘為實，余皆非實，故終究三乘皆將入于一乘：如眾川入海，等同一味，此為究竟一乘之義。因此，此節經文為在表明即權即實，權者，只是過渡時期。蓋以未斷無明習氣，未達法無我理，所以沉空滯寂，味涅槃樂，故名聲聞。今能斷彼習氣，覺法無我，了知空寂無性，便當下頓離，而發無漏智，覺無漏界，覺已，證法性身，隨類現形，示生示滅，度脫有情，待證上品無漏寂光，備具妙嚴，圓成果德，即證得如來之無上涅槃，得不思議自在法身。因此大小乘人，皆當作佛，終無差別，是故名為「一佛乘」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

諸天及梵乘、聲聞緣覺乘、諸佛如來乘，我說此諸乘。

乃至有心轉，諸乘非究竟。若彼心滅盡，無乘及乘者，無有乘建立，我說為一乘。】

【注釋】

「我說此諸乘」：我為一切眾生演說此諸乘。

「乃至有心轉，諸乘非究竟」：「轉」，起、動。謂若有一念心動，雖佛乘亦非究竟，而況余乘乎？復次，諸乘之所以未究竟者，以其未離凡聖情量之故。何以故？若有見凡可轉，有聖可成，縱得菩提，亦非究竟。所以說：「乃至有心轉，諸乘非究竟」。

「若彼心滅盡」：若彼一切分別之心量都滅盡，達凡聖情忘之境界。

「無乘及乘者」：「乘」，所乘之法。「乘者」，能乘之人。無所乘之法及能乘之人，能所俱寂。

「無有乘建立，我說為一乘」：乃至無有諸乘差別，或一乘法門之建立，乘性亦泯，一念不生，我說此無乘之乘，名為一乘。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「諸天」乘「及梵乘、聲聞緣覺乘」、及「諸佛如來」之一「乘」，凡此皆為「我」運大悲而為一切眾生「說此諸乘」。

然而若「乃至有」一念「心」動「轉」，則一切「諸乘」，連一佛乘在內，亦皆「非究竟」。

「若彼」一切諸乘之分別「心」量都「滅盡」無余，凡聖情忘，覺了「無」所「乘」之法「及」能「乘者」，能所俱寂，乃至「無有乘」名、乘相之「建立」，離名絕相，乘性亦泯，一念不生，「我說」此無乘之乘，名「為一乘」。

【引導眾生故，分別說諸乘，解脫有三種、及與法無我、煩惱智慧等，解脫則遠離。

譬如海浮木，常隨波浪轉；聲聞愚亦然，相風所漂蕩。彼起煩惱滅，余習煩惱愚。】

【注釋】

「解脫有三種」：如來為眾生說解脫有空、無相、無願三種，稱三解脫門。

「及與法無我」：「法無我」，為人法二種無我之節文。

「煩惱智慧等」：即煩惱障與所知障。「智慧」，即智慧障，亦即所知障。

「解脫則遠離」：若得究竟無上解脫，則皆遠離如是一切諸法。以上言諸乘雖非究竟，而佛亦說的原因，是為引導眾生，所以廣說三乘、三種解脫、二種無我、及淨二障，以顯真智。凡此皆是佛之隨他意語，本非實法，但以鈍根之人執為實有，為法所縛，不得究竟自在。若是上上機，頓見一切皆是自心現量，當下脫體無依，回視前說，如夢中物；一從夢覺，凡有皆離，所以佛說：「解脫則遠離」。

「相風所漂蕩」：「相風」，為空相之大風。即謂二乘人沉空滯寂，不能自已，故說是為空相大風之所漂蕩。

「彼起煩惱滅」：「起煩惱」，即現行煩惱。「彼」，二乘。謂二乘人斷見思惑，現行之煩惱雖已滅。

「余習煩惱愚」：「余」，有余。「習」，習氣。「余習」，亦即無明，或根本無明。謂二乘人仍為根本無明習氣之煩惱所愚。以其仍有余習未斷，故其所居名為方便有余土。

【義貫】

諸乘雖非究竟之旨，然如來以慈悲，為攝受「引導」諸「眾生故」，而「分別」為之廣「說諸乘」之法，以及說「解脫有」空、無相、無願「三種，及與」為之說人、「法」二種「無我」，以及說淨「煩惱」障與「智慧」障(所知障)「等」種種方便法門。若得究竟無上之「解脫，則」皆「遠離」如是一切諸法。

二乘未斷無明流，即「譬如海」中之「浮木，常隨」著「波浪轉；聲聞」人之「愚」痴不悟「亦然，」貪著寂滅，常為空「相」之大「風所漂蕩」，不能自已。

「彼」于能「起」現行之「煩惱」雖已「滅」，然而仍為「余習」無明「煩惱」之所「愚」。

【味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還；得諸三昧身，

乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺；彼覺法亦然，得佛無上身。】

【注釋】

「安住無漏界」：安住于滅受想、見思惑寂之權無漏境界。

「無有究竟趣，亦復不退還」：是故無有上求達于究竟的自覺聖趣之心，而亦不會退墮為凡夫。

「乃至劫不覺」：乃至劫盡亦不能覺。

「彼覺法亦然」：「覺法」，覺知法無我究竟之智。

「得佛無上身」：聲聞緣覺之人雖沉空滯寂，然亦有成佛之時。蓋二乘與佛，性本無差，但彼執法實有，為空所縛，故飲寂滅酒，睡無為床，昏昏如醉，積劫沉迷。若一旦酒醒夢迴，未有不成佛者，所以說終將「得佛無上身」。

【義貫】

二乘人以「味著」滅受想「三昧」之「樂」，及「安住」于見思寂止之權「無漏界」，是故「無有」上求達于「究竟」的自覺聖「趣」之心，而「亦復不退還」于三界，成為凡夫；

然以其已「得諸三昧身」，故「乃至劫」盡，亦「不」能從涅槃樂中「覺」了。雖然不覺，然而「譬如」飲酒「昏醉」之「人」，待「酒」力「消」退時；「然後」即得悠悠「覺」醒；

「彼」二乘人「覺」知「法」無我究竟之智，不復執法為實「亦然」，待其覺後，亦當證「得佛」之「無上」法「身」。 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷二終