---
title: 楞伽阿跋多羅寶經義貫 卷第一
description: "宋天竺三藏求那跋陀羅譯"
---

楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第一

宋天竺三藏求那跋陀羅譯

沙門釋成觀撰注 【楞伽阿跋多羅寶經】

【注釋】

「楞伽」：楞伽是山名，也是城名，以此城在楞伽山頂，故以山名為城名。楞伽為梵語，中文譯為「不可往」、「不可到」、「難入」。因為此山城極高，原為夜叉王所據，在此啖食生靈，無路可通，無神通者不可往，故名。又楞伽山在今之錫蘭島上，錫蘭古名斯里蘭卡(SRILANKA)，其中「蘭卡」即為楞伽之今譯。再者，以佛在龍宮說法後，自龍宮出，降服夜叉王，即于此山城開演此大乘無上經典，故以楞伽為經名。又，此經乃佛以自證境界，為諸大菩薩開演之無上圓頓法門，非凡愚可入，故名不可入。

「阿跋多羅寶」：阿跋多羅寶是梵語，中譯為「無上」。阿跋多羅寶即是無上寶。以佛在此經中所開演之五法、三性、二無我、八識，會歸于唯心現境界，乃為無上之法寶，故名此經為無上寶。

「經」：梵語是修多羅(Sutra)，中文譯為契經，簡稱為經，義為契合、貫通。謂上契佛心自證境界，下契眾生根機。如是佛心與眾生心得以貫通，故名為經。

【宋天竺三藏求那跋陀羅譯】

【注釋】

「宋」：為劉宋，非趙匡胤所立之趙宋。劉宋系在晉末南北朝，為南朝之始，乃劉裕所立，故史稱「劉宋」，其年代為從西元四二○年至四七七年。

「天竺」：印度古譯名。

「三藏」：經、律、論為佛法中之三藏教典。後世乃以通達三藏教典之法師名為三藏，或三藏法師。

「求那跋陀羅」：漢譯為「功德賢」，中天竺人。因他好學大乘，故號為「摩訶衍」(摩訶衍漢譯即是大乘之義。)求那跋陀羅法師于劉宋文帝、元嘉十二年(西元四三六年)時，從海路來廣州。廣州刺史車朗，表奏文帝，文帝遂遣使迎至京師，深為崇重，京城大臣多師事之，並請講《華嚴經》。

法師以不精通華語，引以為憾，便乞求觀音菩薩為他增加智力，後夜里夢見有天神替他換頭，于是遍通華語，便為眾開講《華嚴》。

【一切佛語心品之一】

【注釋】

「一切佛語心」：「一切佛語」就是一切諸佛所共說之法門。「心」是精要之義，以此品乃集一切諸佛所共說之法門之最精要者，故名此品為「一切佛語心」。

又，諸佛所說法門之最要者，無非心地法門。故《起信論》云：「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法。」故心為一切佛法之本，是故名此品為「一切佛語心」。

又，此經共四品，即是四卷，每品皆名為「一切佛語心品」，這是本經最大的特色。這表示諸佛所說之法門原無二致，又表示此無上圓頓法門，乃大菩薩頓修、頓證、頓入佛地之不二法門，故各品皆同一名，此不二之義也。

「品」：即卷、目之義，等于現代所稱之章、節。

「之一」：即第一品。

【如是我聞，一時佛住南海濱楞伽山頂，種種寶華以為莊嚴，與大比丘僧，及大菩薩眾俱，從彼種種異佛剎來。】

【注釋】

「如是我聞」：「我」是指阿難尊者，謂此經為我親從佛聞。佛將入涅槃，阿那律教阿難問佛四件事：佛滅度後，佛弟子依誰而住?以誰為師?結集經典時，一切經首當安何語?惡性比丘如何處之?佛答：依四念處住；以戒為師；當來結集經時，一切經首當安「如是我聞、一時、佛在某處、與某某大眾俱」；惡性比丘，默而擯之。

「一時」：因印度與中國記載年代之方法不一樣，故但稱一時，亦即：在某一個時候之義。

「佛」：梵語「佛陀」，中譯為覺或覺者。覺，即是離念、無念之義。故《起信論》云：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界、無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。」此即以達無念，名之為佛；若有念，則不名為覺，故《起信論》云：「一切眾生不名為覺，以無始來念念相續未曾離念故。」又說：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。」故知離念方名為覺，有念則不得名為覺者。又覺有三種意義：一、自覺：覺知自心本無生滅，是故心體離念。二、覺他：覺一切法無不是真如，亦以此法令眾生覺。三、覺行圓滿：以上二覺皆達究竟圓滿，故稱覺行圓滿。

又，以此經言之，所謂覺者，則為覺自心現；以心外無境，一切唯心所現，若于此覺了，則名為覺。

「南海濱楞伽山頂」：「南海濱」，以楞伽山所在之錫蘭島位于印度南方之海中，故稱南海濱。「楞伽」，義如前說。

「大比丘僧」：「大」是形容名高德著。「比丘」是梵語，有三個意義：一、怖魔，二、乞士，三、淨戒。「僧」梵語全文是「僧伽」，簡稱為僧，意思是和合，或眾。因僧團是眾所和合，故名僧伽。

「菩薩」：梵語菩提薩埵之略。菩提是覺的意思，薩埵為有情，合稱覺有情，意義為：求覺的有情，及欲令有情覺悟之人。此即上求下化之義。

「俱」：在一起。

「從彼種種異佛剎來」：從各種不同的佛土來。「異」是不同。「佛剎」即佛土。一佛土即是三千大千世界。

【是諸菩薩摩訶薩無量三昧自在之力，神通游戲，大慧菩薩摩訶薩而為上首；一切諸佛手灌其頂，自心現境界，善解其義。種種眾生，種種心色，無量度門，隨類普現，于五法、自性、識、二種無我究竟通達。】

【注釋】

「菩薩摩訶薩」：「摩訶」，梵語，大的意思，合稱：大菩薩，通常是指住、行、向三賢或登地以上的菩薩。尤于此經乃專為根熟或地上菩薩所說，故與會當機多是登地之大菩薩。

「三昧」：梵語三摩地(Samadhi)，音譯為三昧，乃一音之轉。三昧為正受之義，俗稱為定。「三」是正，昧(摩地)為受。正受者，謂一切受不受。一切受者，謂苦受、樂受、不苦不樂受，或稱苦、樂、舍三受。何以一切受不受名為正受?以此一切受皆為依于意識取著分別六塵而有，修定者必須離于六塵之妄想分別取舍，故無所受，其心得于正定，名為三昧正受。

「自在」：解脫、無礙之義。

「神通游戲」：其神通變化已達到自在無礙之境，故有如游戲一般；又以其無所著故，故其視神通如游戲。

「上首」：即是「為首」之義，亦即居大眾中之主位。

「一切諸佛手灌其頂」：「灌頂」為等覺或十地菩薩，受佛職位之儀式。有如王子在登基受王位前，由前王以水灌其頂；法王子(菩薩)亦如是，于十地中，由法王(諸佛)親「手」以一切智水「灌其」頭「頂」，令得一切智，與諸佛無二，而得成佛，即授其佛之職位。佛之職者，謂度一切眾生；佛之位者，謂佛果菩提。

「自心現境界，善解其義」：此為倒裝句，其序為：「善解」「自心現境界」之(「其」)「義」。「自心現」，謂一切法唯是自心所現，外境實無，以心執著故有，不執即無，故一切境唯在一心之用，故稱「自心現」。菩薩修行達此境界者，稱為通達而善解「自心現境界」。此實為本經一經最重要之大旨。

「種種眾生，種種心色，無量度門，隨類普現」：謂：為度「種種眾生」，皆觀其「種種心色」不同，而以「無量度」化之法「門」，各「隨」其「類」，于十方佛土中「普」遍示「現」，而度化之。「種種」即各種之義。「心色」即是色心；色即是色身，故心色即是身心；以一切法由心所造，眾生色身之別亦由其心，故先言心，後言色。「種種心色」即是《金剛經》所稱之四生九有，以六道四生眾生之身心皆有所區別故。

【詮論】

此句謂大慧菩薩已得大神通智慧，為度眾生，能化身千百億，化成與其同形同類，然後以無量方便法門度化之，此即菩薩四攝法中之同事攝。此亦即《金剛經》所云：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想、若非無想，我皆令入無余涅而滅度之。」此為菩薩之大機大用，亦即《普門品》中所云：「若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。應以辟支佛身得度者……」乃至「應以執金剛神得度者，即現執金剛神而為說法。」佛在《大般涅槃經》中亦自說于因地為菩薩修行時，為度某類眾生，常示現與其同類，而度化之，如為度鴿子，則示生為鴿身，乃至示生為鹿、牛、羊、豬、蜜蜂、昆蟲等，乃至示現生為聾、盲、闇、啞、貧窮、屠夫，以至生于邊地、外道，而度化之。然此等示現皆為菩薩以大悲願力之所成就，非是菩薩有此等罪報也。又，菩薩為何隨類現身，以同事攝攝化眾生?此有二義：一、以眾生皆著我相，若示與其同，則容易攝化；二、此亦菩薩之修行無我相、無人相、無眾生相，亦是修行隨順眾生，即十大願王普賢菩薩之第九大願：恆順眾生。

【注釋】

「五法」：即相、名、妄想、正智、如如。

「自性」：即三種自性：妄想自性，緣起自性、成自性，亦即唯識學上之遍計所執性、依他起性、圓成實性。

「識」：即八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。

「二種無我」：即人無我與法無我。

【詮論】

此段讚大慧菩薩于此諸法已究竟通達。上之「自心現境界」乃一經之總綱，此四類法門乃此一經之別目。佛所說種種法門，不外此一綱四目。

【爾時大慧菩薩與摩帝菩薩，俱游一切諸佛剎土，承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈讚佛：】

【注釋】

「爾時」：那時。

「摩帝菩薩」：「摩帝」即三摩地，意義為正定；以此菩薩主定，故名摩帝。定與慧乃為一體，而大慧菩薩主智，故摩帝菩薩常與之共行。

「俱游一切諸佛剎土」：「游」字非為游玩義，乃現身度生之義，由于此二大菩薩已得自在神通，故視于十方佛土度生有如「游」戲、或旅「游」，故云「游」。

「承佛神力」：以下大慧菩薩要以偈讚佛，所讚者，為法王之境界，非大慧菩薩所能得知，故須承佛威神方能知而讚嘆。

「偏袒右肩」：「偏袒」是袒露之義。佛制將袈裟搭在左肩，露出右肩，表示恭敬，稱為偏袒右肩。《釋氏要覽》引《舍利弗問經》云：「『于何時披袒?』佛言：『隨供養時，應偏袒，以便作事故。作福田時，應覆兩肩，現福田相故。』」隨供養，例如見佛、禮佛、問訊、入眾等時候，須偏袒右肩以示恭敬。作福田，如臨齋、坐禪、誦經、入聚落、樹下坐時，令人見田相端嚴，故須通披。

「右膝著地」：又名胡跪。「胡」是西方人之義，以此禮乃西天之儀。右膝著地為單腿高跪之姿勢。

「偈」：梵語「偈陀」(Gāthā)為一種文體，譯為頌。通常以四句為一偈，且字數有一定，如為三言、四言、五言之偈等。又，偈頌常用來讚美之用，亦有用來說法者。

【世間離生滅，猶如虛空華，智不得有無，而興大悲心。】

【義貫】

一切「世間」之法，本「離」于「生滅」，其生滅之相「猶如虛空華」，如來以「智」照了，「不得」其「有無」、來去、生滅等相，究竟遠離一切二法之情計。然佛愍眾生迷物執妄，故「而興」起「大悲心」而普為濟度，令離于此虛妄有無之法，而得證法身。

【詮論】 此偈讚佛離于凡夫妄見。

【一切法如幻，遠離于心識，智不得有無，而興大悲心。】

【注釋】

「一切法」：指世出世間、內外、根塵識等諸法。

「心識」：指心意意識而言。

「遠離」：謂本性即離，當體即離，非作而令離，如二乘之所為。

【義貫】

「一切」諸「法」本來「如幻」如化，不可執取，其性本「遠離于心」意「識」之分別取著，如來以「智」照了，故于一切法「不得有無」、來去等相；然以二乘之人雖離我執，猶未達法空，故執法為實有，是故見有生死可離，有涅槃可證，不得究竟。

又，唯識立三界唯心，萬法唯識，雖已達境空，猶執心為有，亦未達究竟。佛以愍此等權小之機，故「而興」起「大悲心」，廣為濟度，令見實際。

【詮論】 此偈為讚佛離于二乘、權小之謬見。

【遠離于斷常，世間恆如夢，智不得有無，而興大悲心。】

【注釋】

「斷常」：為外道之邪見。「斷」謂斷滅，謂死後即一切皆無，所謂「一了百了」。「常」謂一切永遠如是，恆常不變：如生為人，生生世世皆為人，如生為豬，生生世世皆為豬。又，執常論者，多執一切皆為大自在天所造，故一切恆常不變。此斷、常二見，皆為撥無因果，與一切法因緣生之正理相違，故稱邪見。蓋若執此二見，則無因無果：若執斷見，則計雖造善造惡，亦無來生受果報；然實有果報，因果昭然，故知此斷見為非。若執常見，則計一切皆由大自在天所決定，一切法無論如何皆常恆不變，如是則亦同于無因無果；然實有造惡墮生死，修道而出輪迴、證聖果者，故知一切皆在眾生自心為之，非由大自在天一人所造。此斷常二見即所謂撥無因果者，執此二邪見者，其罪甚重，死後當墮地獄，以其壞一切法故，不但壞世間因果，亦壞出世間因果，如是則無人修行；不修行，則眾生永無出離生死之期，是為斷善根佛種，故學佛人最須遠離此二見。

【義貫】

佛已「遠離于」外道之「斷常」二種邪見，觀了一切「世間恆」悉「如夢」，亦如夢境，乃唯自心所現，本離于斷常二相；佛以無上正「智」照了。故于一切法「不得有無」斷常二相。然而佛以憐愍凡夫外道執斷常邪見之人，自害害人，當受大苦，故「而興」起「大悲心」而度化之。

【詮論】 此偈為讚佛離于外道邪見。

【知人法無我，煩惱及爾焰，常清淨無相，而興大悲心。】

【注釋】

「人法無我」：即人無我與法無我，亦即人空及法空。此為佛與大菩薩所證之境界，已超乎二乘之人無我，而達法無我，因此人法雙空。「無我」即是空義，亦即不執為我、我所之義。

「煩惱及爾焰」：「煩惱」即煩惱障，亦即是事障。「爾焰」為梵語，即是智障，亦稱所知障，此為理障。此理事二障斷盡方能證人空、法空：煩惱障盡時，證人空(人無我)；所知障斷盡時，則證法空(法無我)。

【義貫】

佛如來以智證「知人」及「法」二者皆「無我」；故如實了知「煩惱」障「及爾焰」(所知障)之本性「常」自「清淨」、無相，了「無」能證所證、能斷所斷等之能所二「相」。菩薩于斷證雖已造極，然能所之相猶昭然未泯，故仍未達究竟，佛因是「而興」起「大悲心」而教化之，令境空心泯，速入佛地。

【詮論】 此偈為讚佛已離菩薩微細之能所斷證二相。

【一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。】

【注釋】

「一切無涅槃」：「涅」：即是滅度義、謂滅生死、度煩惱；亦即寂滅，離生死、出三界，得解脫之義。「一切無涅槃」，謂一切法其自性本來涅槃，本來空寂，無有生起，既無生起，則無有滅，因此不用更求寂滅，否則即是頭上安頭，一切法當體即是涅槃寂靜。此是佛所自證之極理，是故能夠度而無度，寂而常照，照而常寂，無有少法可得。

「無有涅槃佛」：意即「無有」證入「涅槃」之「佛」，或「無有」在「涅槃」之「佛」。第一義：若有證涅槃之佛，則佛有能證、所證，則不得謂為佛，以佛已離一切相故，故《金剛經》云：「離一切諸相，即名諸佛。」一切相皆離，更何況能證所證相，因此不可謂有證涅槃之佛，故偈云：「無有涅槃佛」。第二義，無有在涅槃中之佛：若佛在涅槃之中，則不能大作佛事，度化眾生，若不度生，則不得謂為佛，因此說「無有涅槃佛」，此則讚佛度生無盡也。

「無有佛涅槃」：從來沒有一尊「佛」是入于「涅槃」的。因佛已證一切法皆自性涅槃，因此不更須再證入涅槃，否則即如上所言之頭上安頭，床上架床，而成二乘之顛倒。以此之故，佛不用再入于涅槃，即于生死而見涅槃，此即《大般涅槃經》中所明之無相涅槃，亦即不用取涅槃相而涅槃，以佛已離一切諸相故，連涅槃相亦離。此句之第二層意義為：佛以如是大智，而起大悲度世，是故諸佛皆不究竟涅槃，此即上偈所云：「智不得有無，而興大悲心」，蓋佛已自證一切皆自性涅槃，則不見有眾生、煩惱、生死，如是佛亦可入于涅槃矣；如佛初成道時，即因此而思欲入于涅槃，然念眾生猶迷諸法自性，枉受辛苦，故不入于涅槃，而由梵天王之勸請，轉于正法輪。是故，佛以大悲故，皆不究竟涅槃，故云：「無有佛涅槃」。

「遠離覺所覺」：「覺所覺」是能「覺」與「所覺」。能覺即是指佛，所覺即是指涅槃理，亦是泛指一切佛所證之理。此謂：佛已「遠離」能「覺」與「所覺」，是為總結佛已離能所之相。蓋佛名覺者，今既連能覺、所覺皆離，是故《金剛經》云佛于阿耨菩提為無有少法可得；若有少法可得，乃至少許覺相，皆是能所熾然相待，未能達于自覺聖智法性真身，是故佛名「無所著等正覺」者，以此。

「若有若無有，是二悉俱離」：「無有」即是「無」。「若」，語助詞，亦可當「或之義」。簡之，「若有若無有」，亦即「有與無」之義。此二句合謂：佛于有與無兩者，悉皆遠離。「有」與「無」，可指上述之外道所執斷常二見，亦可指凡小之見有見無：凡夫見有，是故貪愛生死；二乘見無，是故憎生死愛涅槃。簡言之，一切凡愚邪小之斷常等見，皆本于有無二法，擴而言之乃至四句及六十二見、一百零八見，皆從見有見無而生。是故宗門謂「離四句，絕百非」者，以此，以斷妄想根本故。

【詮論】 此二句為讚佛于「有」「無」等二邊之見，悉皆遠離。

【義貫】

佛已自證一切法自性本來涅槃，是故「一切」法「無」有更須「涅槃」者：是故「無有」一法名為「涅槃」且為「佛」所證者，亦「無有」一人名為「佛」而能證于「涅槃」者。如是，佛則「遠離」于能「覺」與「所覺」，及一切能所相。乃至「若有、若無有」等，「是」一切「二」邊之見，「悉」皆「(俱)」遠「離」。

【詮論】

此段第一句「一切無涅槃」是總說，下二句：「無有涅槃佛，無有佛涅槃」是別說，即再分別說明一下佛所自證的「一切無涅槃」之結果：因佛已證「一切無涅槃」，是故離能證所證相，而「無有」證得「涅槃」之「佛」，亦「無有佛」入于「涅槃」。

復次，「一切無涅槃」是總說佛已離于能證所證，下二句則分別說離于能證之佛、與所證之涅槃，亦即是謂「無有」一法名為「涅槃」而為「佛」所證者(此明離于所證之涅槃)，亦「無有佛」而能證于「涅槃」(此明離于能證之佛)。至此一切能所皆悉已離，以連能證之佛都離，又有何物不離！是故接下去說：「遠離覺所覺」。

復次，有惡心邪見愚癡之人，取斷滅見，見有實法，而謂佛實入于涅槃，而取滅度——而佛實不涅槃，亦不取滅度，以佛已證能所雙泯故，若言佛有實涅槃者，是為謗佛。此不但謗佛無有大悲，棄舍眾生而取滅度，亦復謗佛猶有能證所證，未達究竟，是則于佛之悲智二者起雙謗，是故佛于《大般涅槃經》中云：若有人言佛有涅槃者，為魔伴黨，非我弟子。然佛之所以示現入于涅槃者，乃為度化愚癡之人，令見有涅槃可入，而不復樂于生死流轉，因此勤修道業，得出離故。而佛實不入于涅槃，以法身常住不滅故。是故六祖大師言：「無上大涅槃，圓明常寂照，凡愚謂之死，外道執為斷。」亦是破斥凡小邪執也。

【牟尼寂靜觀，是則遠離生，是名為不取，今世後世淨。】

【注釋】

「牟尼寂靜觀」：「牟尼」即釋迦牟尼佛。「寂靜觀」，即以寂靜無念、無分別之心觀于一切法。蓋佛已離于能所等一切相，故其心究竟寂靜無念，無有作意，而其觀于一切法者，則為清淨之無功用行。再者，前面最初贊佛離于凡見，最後讚佛離于佛見，如是一切見盡，故其心廓然如虛空，亦如虛空之寂靜，故能以此寂靜心觀于一切。

「是則遠離生」：此謂以如是離于諸相諸見之寂靜心觀于一切法，如「是則」能「遠離生」滅等相，而證得無生滅，得無生忍。「生」即是生滅之略。

「是名為不取，今世後世淨」：「不取」是不執取，「取」，即十二有支中「愛取有」之取支。「今世後世」即過去現在未來三世之略稱，以順偈文字數故略。「淨」即清淨。此二句承上言：若人能遠離于生滅等相，證于無生，「是」則「名為不」執「取」一切法，不得一法，不得五蘊、六塵、乃至十二入、十八界等，如是不取，則過去、現在、未來三世、悉得清「淨」，而證于清淨法身，無有少法可得。

【義貫】

此四句偈合言，則有二義——(一)，以佛已泯絕能所等相，是故唯有吾佛釋迦「牟尼」如來，能以離一切相之「寂靜」之心而「觀」于一切法，如是雖本體寂而常照，照而常寂；如「是則」能「遠離」一切虛幻「生」滅之相，證得無生滅。「是」亦「名為」「不」執「取」一切法，以見一切無有生起故，故不可取著；以此之故，佛如來「今世後世」三世皆「淨」，無所著，等虛空。(二)、若世人能如釋迦「牟尼」如來以「寂靜」無所有之心「觀」于一切法，「是」人「則」能「遠離」于一切「生」滅之相，證得不生滅，入無生忍；如「是」則「名為不」執「取」一法，以不取故不有，于是「今世後世」常得法身清「淨」，無有染著。

【爾時大慧菩薩偈讚佛已，自說姓名：我名為大慧，通達于大乘。今以百八義，仰咨尊中上。】

【注釋】

「自說姓名」：因大慧菩薩為從他方佛土來，非釋迦佛常隨之眾，故于以第一義諦偈讚佛之後，恐海眾有疑：此何人斯?而能作如是獅子吼!是故自說姓名。

「百八義」：為一百零八個問題，此為求其整數，並非正好一百零八個問題。又，百八，通常指其數之多之義。又，一切眾生之迷情，皆由百八煩惱而起，而百八煩惱則由于心中有百八之疑惑，若此百八之惑得解，則煩惱自然寢息，故大慧菩薩以百八疑為問，請世尊決疑解惑。

「仰咨尊中上」：「仰」為敬仰之義，「咨(zī①同「咨」。徵詢;商議[consult]國有大政,必議之于前訓,咨之于故老(《後漢書》)。又如:咨事(詢問政事);咨析(商討辨析);咨謀(商議謀劃)②通「資」。供給[provide]。如:咨酒(敬酒))」為咨詢，請教之義，「仰咨」即為恭敬地請教。「尊中上」即一切「尊」貴人「中」之最「上」者。

【義貫】

「爾時大慧菩薩偈讚佛已，自說姓名：我名為大慧」，為欲「通達于大乘」之理，「今以」一「百」零「八」問題(「義」)，恭問(「仰咨」)于一切「尊」貴人「中」之最「上」者。

【世間解之士，聞彼所說偈，觀察一切眾，告諸佛子言：汝等諸佛子，今皆恣所問，我當為汝說，自覺之境界。】

【注釋】

「世間解」：為佛十號之一。佛之十號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。「世間解」謂佛于世間之一切法性、法相、因緣、果報等，無不解了。

「佛子」：有二義：一、泛指一切佛弟子，以佛視一切眾生猶如一子故。二、特指菩薩而言，蓋佛如父、菩薩如其子，以菩薩為能紹隆佛種，故名佛子。又《法華經·譬喻品》云：「今日乃知真是佛子：從佛口生，從法化生，得佛法分」，故稱佛子。

「咨所問」：「咨」，任也。「咨所問」即隨你問。

「我當為汝說，自覺之境界」：即「我當為汝說」佛如來所證之「自覺」聖智「之境界」。

【爾時大慧菩薩摩訶薩，承佛所聽，頂禮佛足，合掌恭敬，以偈問曰：】

【注釋】

「承佛所聽」：「承」，蒙也。「聽」，許也。謂「承」蒙「佛」之「聽」許他發問一百零八個大問題。

「頂禮佛足」：「頂禮」即五輪著地。前面大慧菩薩在開始以偈讚佛時，僅是「偏袒右肩，右膝著地」，現在卻「頂禮佛足」，為什麼?因此時佛已應許他發問一百零八問題，且佛說他將以自覺聖趣之境界回答這些問題。佛自說自證境界，這是稀有殊勝的因緣，大慧菩薩為感激佛之悲懷，故頂禮以謝。又，諸佛皆在楞伽山說自證境界，今釋迦佛亦如前佛所行而于此說自證境界。

【云何淨其念?云何念增長(1)?】

【注釋】

「云何淨其念」：「云何」即如何。「念」，即是意，或心，或心念。此第一個問題為最緊要者。蓋一切修行最主要者為如何淨其心，《維摩詰經》云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」又，「念」亦可作妄念解，若妄念淨，則法身清淨，此即是問如何以定水洗滌妄念。復次，若能淨念，則得離念，離念無念，則與佛等，而名為覺，以無念心體即是法身，以法身離念故。是故若知如何淨其念，即是知如何達于無念，入于佛地。是故六祖言：「悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。」是故大慧菩薩百八問中，以此為第一問，以上通佛地故。

「云何念增長」：「增長」為相續不斷之義，有如枝椏蔓延，綿綿不絕，眾生心念亦復如是，與日增長念念相繼，無有間斷。前面問菩薩如何修行自淨其心念，以達無念，而證佛法身。然菩薩修行，為度眾生故，是故第二問即問眾生之心念或妄念，為何念念增長，不見減少，以致心不得清淨解脫?此即六祖所云：「若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。」若得知眾生心念為何相續不斷，則不但可為度生之資，亦兼以自利也。

【云何見癡惑?云何惑增長(2)?】

【注釋】

「云何見癡惑」：即是洞視，照見。「癡惑」即是無名惑。「見癡惑」亦即是斷無明惑，然此為大機者言，故非如小根機者之制之令斷，而是照見透達其體非有無，是故言：「了知而已，不必更斷」，即是此意。

【詮論】

「云何見癡惑」，乃是問菩薩修行時如何斷惑，蓋以斷惑方能證真。下一句「云何惑增長」乃是問眾生因何會起無明惑，而念念增長，無有盡期?此句魏譯本作：「何因有迷惑」，則是問一切眾生無明惑之起因。

綜合而言，此四句偈，則前兩句言：云何眾生于其本來無念之心體中，而有妄念產生、增長?及如何淨此妄念?接下來兩句言：此最初一念之妄動，又如何發展成無明妄惑，及如何斷此惑?

【何故剎土化，相及諸外道(3)?】

【義貫】

佛如何于諸「剎土」(佛土)中，「化」現種種「相」，度化眾生「及諸外道」?

【云何無受次(4)?何故名無受(5)?】

【注釋】

「無受次」：即是無覺「無受」亦無「次」第之真空理定，此為佛定，故無有次第之相可言，故除佛外無有能入者，亦無覺受之相，以凡小之定皆仍有喜、樂、舍等相，以依于心意識故。

「無受」：即是滅受，亦即二乘之滅受想定，或稱滅盡定，亦名第九次第定。此定名為第九次第者，蓋為四禪(初禪、二禪、三禪、四禪)、四空定(空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想定)之上，此九種定為有一個接一個，次第而上之序，故名九次第定。此處「無受」而不如上句之言無次第者，即說是無受且依次第而得之定，亦即是凡小之滅受想定，非如上句之佛定。

【義貫】

如何是佛之「無」有覺「受」之相，亦無有「次」第之真空理定?又如何方是二乘之滅受(「無受」)想之第九次第定?

【詮論】

此為問佛定與二乘定之差別。

【何故名佛子(6)?解脫至何所?誰縛誰解脫(7)?】

【義貫】

菩薩「何故」而「名」為「佛子」，菩薩依教修行便能得解脫，「解脫」以後，到哪里去了呢(「至何所」)?既有解脫，一定有系縛，則迷時「誰」受「縛」?悟時又是「誰」得「解脫」?

【何等禪境界(8)?云何有三乘(9)?唯願為解說。】

【注釋】

「何等禪境界」：「境」與「界」須分開講。「禪境」，為禪觀所緣之境；「界」為界限，指此等所緣境之界限、范圍。蓋修習禪定必須作禪觀，而禪觀又必須有所緣之境：如修四念處觀，其所緣境為身、受、心、法；修十一切處則緣青、黃、赤、白四種顏色；修四空定則緣空、識等；其它如白骨觀緣骨相及其白色，九想觀緣死尸變異壞滅相，以及慈悲觀、淨土十六觀等。此等觀境必須有界限，不可漫無止境，是故此句魏譯本作：「禪者觀何法?」簡述此句之義為：修「禪」定應觀何等「境」?其「界」限、范圍為何?

「云何有三乘」：佛以一大事因緣出現于世，乃為欲令眾生入于一佛乘，為何又說有三乘?為何不直說唯一佛乘，唯此為真，無若二若三?

【詮論】 此問究竟與方便，權與實如何相融?

【緣起何所生(10)?云何作所作(11)?】

【注釋】

「緣起何所生」：佛說一切法因緣生，是名為「緣起」。然此能生一切諸法之因緣，究竟從哪里來的呢?

「云何作所作」：「作所作」即能作與所作。謂一切法既然因緣所起，為何還有能作與所作。

【詮論】 此二句問善惡緣起，及所作業果。

【云何俱異說?云何為增長(12)?】

【注釋】

「俱異說」：外道之妄執多端，然不出于有無四句。四句者為：有、無、亦有亦無、非有非無；「俱」即是「亦有亦無」之雙亦，「異」即「非有非無」之雙非，然此四句皆以有無為本。

「增長」：外道以四句為本，展轉增長而成百非，故稱增長。

【義貫】

外道之有、無、雙亦(「俱」)雙非(「異」)四句為從何而來，又此四句又如何「增長」發展成百非，及一切邪見，令人增長癡惑?

【云何無色定(13)?，及與滅正受(14)?】

【注釋】

「無色定」：為無色界之四空定，為凡夫之最高定。

「滅正受」：「滅」為小乘之滅盡定；「正受」為三昧正受，義為正定，以其為小乘聖人所修，故為正定，以別于凡外所修四空定之為邪定。

【義貫】

凡外所修之「無色」界四空「定」，「與」小乘聖者所修之「滅」盡定之三昧「正受」，有何差別?

【云何為想滅?何因從定覺(15)?】

【注釋】

「想滅」：為凡外所修之無想定，此定抑制意識，令不起現行，而現出無想之狀態，故稱「想滅」。

「何因從定覺」：凡外修無想定，灰心泯智，命終後，可感生無想天，壽五百劫；其壽將盡時，又于定中有覺想生。此問：既然已滅了想，而入于無想之定，為何于壽將盡時，又會「從定」中生出「覺」想?

【義貫】

凡外所修之無想定(「想滅」)，其行相如何?又，無想天之天人于壽將盡時，「何因」又令其「從」無想「定」中生出「覺」想?

【云何所作生，進去及持身(16)?】

【注釋】

「所作生」：「所作」即禪定所起之神通妙用；「生」即生起。

「進去」：即往來。

「持身」：即持身不動。有二義：一、謂恆于定中；二、謂菩薩能身不離本處，而于各恆沙剎土現身度生，此乃得意生身之謂也。

【義貫】

為何從禪定中，有種種神通妙用(「所作」)「生」起?又為何此神通能令菩薩往來(「進去」)諸佛剎土，且又能令之「持身」不動，不離本處?

【詮論】

此二句為問從禪定所起之神通妙用之行相。

【云何現分別(17)?云何生諸地(18)?】

【注釋】

「云何現分別」：此問如來如何「現」身說法，而「分別」諸法之種種性相差別?

「云何生諸地」：「諸地」即菩薩之十地。此問：菩薩云何而得悟入于諸地?此句唐譯作：「云何入諸地?」

【義貫】

如何「現」身說法，而「分別」諸法之種種性相差別?菩薩如何而得悟入(「生」)于「諸地」?

【破三有者誰?何處身云何?往生何所至(19)?】

【注釋】

「三有」：欲有、色有、無色有，亦即三界。

「何處身云何」：應作「何處、身、云何」，亦即「何處?(以何)身(及)云何?」。義為：此佛子破三有時，是在「何處」破?以何「身」破?及如何(「云何」)破?

「往生何所至」：謂既破三有，出三界之後，又往何處去受生?

【義貫】

能「破三有」而出三界的人是「誰」?此佛子在破三有之時，是在「何處」破?以何「身」破?又如何破法?且既破三有出三界之後，又到何處去受生?

【云何最勝子(20)?何因得神通，及自在三昧?云何三昧心(21)?最勝為我說。】

【注釋】

「云何最勝子」：「最勝」為佛，「最勝子」為佛子，亦即菩薩。此問：如何才能入菩薩位，為法王子?

【義貫】

如何才能入菩薩位，堪稱為「最勝子」?如何才能「得神通，及」身心「自在」之「三昧」?「三昧」之「心」相為何?希望「最」殊「勝」之法王「為我」解說。

【云何名為藏(22)?云何意及識(23)?云何生與滅?云何見已還(24)?】

【注釋】

「藏」：即藏識，亦即第八識，阿賴耶識；以阿賴耶為我愛執藏，故名藏識。又此識亦是貯藏一切善惡業習之體，故名為藏。

「意及識」：「意」即第七末那識，又名第七意識，故簡稱「意」。「識」，即第六意識，以其功能為以了別為主，故簡稱「識」；「識」者，識別也。

「云何生與滅」：此問七識為何有生滅?

「云何見已還」：「見」是指七識緣自心與外境諸法，而生起諸見。「見已還」，是指既起諸見之後，如何此諸見又于剎那之間「還」歸無有?「還」，亦即滅之義。此末二句，魏譯作：「何因見諸法?何因斷所見?」唐譯作：「云何起諸見?云何退諸見?」

【義貫】

為何第八識「名為藏」識?為何第七識稱為「意」識，而第六識稱為「識」?

為何前七識緣自心、外緣六塵之境，而現有「生與滅」，而起種種「見」(亦見自心、外境有生滅之相)?又為何此種種見生起之後，又于剎那間「還」滅無余，是何道理?

【云何為種性，非種及心量(25)?】

【注釋】

「種性」：三乘共有五種性。

「非種」：指一闡提，一闡提為不信三寶之人，以其信不具，不在三乘之內，故稱「非種」性。

「心量」：即唯「心」現「量」，謂一切法唯心現也。

【義貫】

眾生為何會有三乘五「種性」及一闡提(「非種」)之種種差別?既然有各種種性之別，為何又說一切法為唯「心」現「量」?

【云何建立相，及與非我義(26)?云何無眾生?云何世俗說(27)?】

【注釋】

「云何建立相」：「建立相」即如來所建立施設之種種法相。此句問：為何如來建立種種法相?

「及與非我義」：「及與」，疊詞，即是「及」、或「與」之義。「非我」，即無我。「義」，即理。此句問：又為何建立無我之義理?

「云何無眾生」：「無眾生」即是一切法空，以第一義諦中，不見有一法生起，亦不見有眾生生滅。又，一切法依眾生而生，既無眾生，則無一切法，是故一切法空。因此，「無眾生」即是第一義諦一切法空之代詞。

「云何世俗說」：「世俗說」唐譯作「隨俗說」。此即世諦。蓋世諦乃如來隨眾生心所樂者而說，令其易入故。

【義貫】

為何如來「建立」施設種種法而顯現有「相」?又同時亦建立諸法無我(「非我」)的道理(「義」)?為何如來開示「無」有「眾生」生滅，無生無滅、一切法空之第一義諦，而同時又隨世俗而開演世諦(「世俗說」)?(如是，真俗二諦如何並立?如何融通?)

【云何為斷見，及常見不生(28)?】

【注釋】

「不生」：為不起，即是不起斷常二見。

【義貫】

如何是「斷見、及常見」，以及如何方能遠離、「不生」起此二邪見?此二句唐譯作：「云何得不起，常見及斷見?」魏譯作：「何因不見常?何因不見斷?」大意與宋譯相同，然似乎宋譯于意義上稍勝，雖然于文字上比較難了解一點。蓋若依宋譯，則為先問明什麼是常見與斷見，然後再問如何遠離，于理較明。

【云何佛外道，其相不相違(29)?】

【義貫】

為何「佛」與「外道」，「其」行「相」上，多有「不相違」之處?如外道有苦行，而佛亦曾示現行苦行；外道亦有仿效佛行者。如是邪與正如何分辨?

【云何當來世，種種諸異部(30)?】

【注釋】

「當來世」：即未來之世。

「異部」：即不同之部派。

【義貫】

為何如來滅後，于未來世中，佛法中會產生「種種」不同之部派(「異部」)?

【云何空何因(31)?云何剎那壞(32)?】

【注釋】

「剎那」：梵語，中文譯為一念，或念頃，為極短促之時間。《探玄記》云：「一彈指頃有六十剎那」。《大藏法數》曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅。」

「壞」：即變異與滅之義，亦即生住異滅四相中之異滅二相。

【義貫】

「云何」名為「空」?又，「何因」名為空?「云何」一切法生起之後，又于「剎那」間便變異「壞」滅?此問既然一切法性空，為何又有剎那變壞?

【云何胎藏生(33)?云何世不動(34)?】

【注釋】

「胎藏」：因含藏在胎中，故稱胎藏。人、畜、龍、仙都是胎生。

「世不動」：「世」指世間。依理言，出世間方有不動者，世間而有「不動」者，指四禪天，因四禪天不受壞劫之三災所及，故名世間之不動者。(三災：為壞劫中最後一增減劫——即第二十增減劫——所起之火災、水災與風災，此三災為壞器世間。)

【義貫】

為何眾生有從「胎藏」而「生」的?為何「世」間有「不」為壞劫之三災所「動」之四禪天?(蓋胎生即有動，以相對于四禪天之不動。)

【何因如幻夢，及揵闥婆城?世間熱時焰，及與水月光(35)?】

【注釋】

「如幻夢」：即「如幻」亦如「夢」。

「揵闥婆城」：即海市蜃樓。

「熱時焰」：又稱陽焰，亦即莊子所謂之「野馬塵埃」。此為初春時，于原野上，由陽光照射空氣中之浮塵，產生折射、反射等作用，而造成有如水波形相之幻象。因此渴鹿或其它動物見了，便會去趨向它。本經中佛說：「譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰，而作水想，迷亂馳趣，不知非水。」

「水月光」：為水中之月光。

【義貫】

為何世間如夢似幻，如海市辱樓，如陽光與浮塵所產生的虛幻水影?及如水中之月，皆非實有而現有相?眾生因此迷其表相，執以為實，趨之不舍。

【何因說覺支，及與菩提分(36)?】

【注釋】

「覺支」：為七覺支(一、擇法覺支，二、精進覺支，三、喜覺支，四、輕安覺支，五、念覺支，六、定覺支，七、行舍覺支)。

「菩提分」：即是三十七助菩提法，又稱三十七助道品(四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道)。

【義貫】

佛因何「說」七「覺支」及三十七助道品法?

【云何國土亂(37)?云何作有見(38)?】

【注釋】

「國土」：即世間。

「亂」：即戰亂。

「作有見」：即于空無一法中作有法之見。

【義貫】

為何世間(「國土」)會有戰「亂」?為何眾生會于空無一法中執有諸法之見?(此「作有見」實為一切爭執，及國土有戰亂之主因，以見有法可執取、可爭，故興戰而爭，若不見一法，見法實相，則國土無爭無亂矣。)

【云何不生滅，世如虛空華(39)?】

【注釋】

「虛空華」：謂生翳眼病之人，妄見空中有花，稱為虛空花，翳眼比喻眾生智眼本淨，為妄想所迷覆，故于一真法界中妄見有諸法生起，此諸法猶如虛空華，本自無生，以翳眼故見有生，諸法亦如是，以眾生迷真故見妄。故若言見虛空華，即知有翳眼，亦知空華為自心妄見之相，本無所有。

【義貫】

「云何」證悟「不生滅」之人，便可觀一切「世」間猶「如虛空華」，無體無相?(因唯有悟無生者，始能解了空華相，非凡小境界，故問「云何」。)

【云何覺世間?云何說離字(40)?】

【注釋】

「覺世間」：謂說法令世間人覺悟。

「離字」：謂「離」文「字」語言相也。

【義貫】

為何世尊自以說種種法而令「世間」之人「覺」悟，然卻又「說」：若欲自覺覺他，必須「離」于文「字」相，不著文字相?(言與無言，如何調合?)

【離妄想者誰?云何虛空譬(41)?】

【義貫】

能「離妄想」之人是「誰」?離于妄想，即是離念，若離念，即等虛空界；故問：為何以「虛空譬」喻離念之心相?

【如實有幾種(42)?幾波羅蜜心(43)?】

【注釋】

「如實有幾種」：此句唐譯與魏譯皆作：「真如有幾種?」「如實」，即如實之理，亦即真如之理。

「波羅蜜心」：即發心修行波羅蜜(到彼岸)之心，亦即自度度他之心。「波羅蜜」即是度。

【義貫】

真「如實」在之理「在幾種」?欲自度度他，而修六「波羅蜜」之「心」有幾種?(真如為理，波羅蜜為行，理與行必須調配，故問有幾種，以便應用。)

【何因度諸地(44)?誰至無所受(45)?】

【注釋】

「度諸地」：「度」是超越，「諸地」之「地」是地位，即十信以上之十住、十行、十迴向、十地，總名為地位，在此稱「諸地」。「度諸地」即是不由階次，頓超諸地之義。

「無所受」：即是無所得，此為佛果之極證。

【義貫】

以「何」原「因」具圓頓根機之人能不由階次，而頓超「諸地」?又，能達無所得之極證者為誰?

【何等二無我?云何爾焰淨(46)?】

【注釋】

「二無我」：即人無我(人空)，與法無我(法空)。

「爾焰」：即智障，或理障。

【義貫】

如何即是達人法二空之境界?如何方能淨除智障?

【諸智有幾種(47)?幾戒眾生性(48)?】

【注釋】

「幾戒眾生性」：眾生之根性欲樂各不同，如來制戒為適合眾生根性，故問戒及眾生根性各有幾種。

【義貫】

聖「智」共「有幾種」?佛所制「戒」共有幾種以適應「眾生」之根「性」?

【誰生諸寶性，摩尼真珠等(49)?誰生諸語言(50)?眾生種種性(51)?】

【注釋】

「寶」：為珠寶。

「摩尼」：即摩尼珠；為如意寶珠。

【義貫】

世間之一切珍寶如摩尼珠等，以及世間語言，眾生種種根性，究竟是誰生起的?

【明處及伎術，誰之所顯示(52)?】

【注釋】

「明處」：即五明，為印度最主要的五種學術。稱為「明處」是指此五者為學術中人所必須「明」了之「處」。五明(或五明處)為：一、聲明，即文字音韻學；二、工巧明，即工技學；三、醫方明，即醫學；四、因明，即邏輯學；五、內明，亦即各家學者的專長，如婆羅門以四吠陀為內明，佛教以三藏十二部經為內明。

「伎術」：「伎」同「技」字。伎術即種種世間方外之技藝學術。

【義貫】

五種學術(五「明處」)「及」世間種種「技」藝方「術」，最先是由「誰」所傳授的？

【伽陀有幾種？長頌及短句，成為有幾種？(53)云何名為論？(54)】

【注釋】

「伽陀」：亦即偈頌，亦稱孤起，與重頌不同。孤起頌為單有頌，沒有長行；重頌則為在長行後，再以偈頌重宣一次長行所說之大義。

「成為有幾種？云何名為論」：「成」，為成就之義，亦即如來所成就之理。「論」為解釋如來所成就之理者。

【義貫】

孤起的偈頌(「伽陀」)共「有幾種？長頌及短句」頌各有幾種？如來所「成」就的法「有幾種」？解釋這些法的「論」又有幾種？最後這兩句，魏譯作：「法復有幾種，解義復有幾？」唐譯作：「道理幾不同，解釋幾差別？」

【云何生飲食(55)，及生諸愛欲(56)？】

【義貫】

為何有「飲食」產「生」？眾生為何會有種種「愛欲」產「生」？此為問飲食、男女。蓋經云：一切眾生依食而住；又云：眾生皆以婬欲而正性命(「正」為得之義。義為眾生皆因婬欲而得性命)。

因此，飲食與愛欲為眾生性命之最要者：飲食以維持此一期報身之性命，得以延續，淫欲為延續後代之性命，而實亦為眾生生死流轉之關鍵也？故問從何而生？

【云何名為王，轉輪及小王(57)？】

【注釋】

「轉輪」：即「轉輪聖王」，略稱轉輪王，或輪王。轉輪王具三十二相，即位時，由天感得輪寶，轉其輪寶而降伏四方，故曰轉輪王。轉輪王出世之時為在增劫，人壽至二萬歲以上時，及在減劫，人壽自無量歲至八萬歲之間時。轉輪王之輪寶有金銀銅鐵四種，金輪王統領四大洲；銀輪王統三大洲，銅輪王統二大洲，鐵輪王統一大洲。《俱舍論》曰：「《契經》云：若王生在剎帝利種，紹灑頂位，于十五日受齋戒時，沐浴首身，升高台殿，臣僚輔佐，東方忽有金輪寶現，其輪千輻，轂輞具足……。」

「小王」：為臣屬于輪王，為輪王所封之地方之王。

【詮論】 此為問人間之帝王。

【云何守護國(58)？諸天有幾種(59)？】

【義貫】

為何世間之「國」土有許多人、神「守護」？及三界之「天」人共「有幾種」？

【云何名為地，星宿及日月(60)？】

【詮論】 此問欲界諸天、大地及日月星辰之相。

【解脫修行者，是各有幾種(61)？弟子有幾種(62)？云何阿闍黎(63)？】

【注釋】

「解脫」：為已證解脫之無學人，亦即四果阿羅漢。

「修行」：即未證第四果者，仍須有所修學，亦即是有學人，以四果以下，諸漏未斷故。

「阿闍黎」：為軌范師，亦名教授師。

【義貫】

已證「解脫」之無學人，與未證解脫而仍須有所「修行」之有學人，「各有幾種」？佛「弟子有幾種」？如何才能稱為佛法中之教授師(「阿闍黎」)？

【佛復有幾種(64)？復有幾種生(65)？】

【注釋】

「生」：即本生之義。

【義貫】

「佛」「有幾種」？以佛有法佛、報佛、化佛三種之別，故問。又問佛有多少本「生」之事，亦即宿世所行事。

【魔及諸異學，彼各有幾種(66)？】

【注釋】

「魔」：梵語魔羅(Mara)，譯為能奪命、障礙、擾亂、破壞等，以其能害人命，障礙人之善事，欲界第六天(他化自在天)之天主為魔王，其眷屬為魔民。魔共有四種：煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔。《大智度論》曰：「除諸法實相，余殘一切法，盡名為魔……問曰：何以名魔？答曰：……奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。」

「異學」：九十六種外道皆稱異學。

【義貫】

壞人功德善事之「魔，及諸」外道「異學」「各有幾種」？

【自性及與心，彼復各幾種(67)？】

【義貫】

「心」與「性」各有「幾種」？(佛于此經中言有三種自性。)

【云何施設量(68)，唯願最勝說。】

【注釋】

「施設量」：「量」為凡是有名、有相之事、理等皆稱為量，以其可以稱「量」、比度、思「量」，故稱為量。(如「現量」、「比量」、「非量」之量，亦是此義)。「施設」，為建立、設立、締造、創設、及成就之義，亦含假設之義，故此第一句，魏譯作：「云何施假名？」唐譯作：「云何唯假設？」如來所以施設有名、有相、可稱量、思量之量者，蓋以法本無言、無相、不可言說，唯可頓契；然眾生根器欲望種種不同，非皆是上上圓頓之根，故無法當下皆直趨第一義無相門，以無相門為無門故；于是如來以大悲願力，方便設教，于不可說示之中，強而為說為示，以無住本立一切法，普令眾生得悟得入，此為如來設教之本懷，即是以指指月之義也，非以指代月，行者當善思念之。

「最勝」：即是佛，諸參見前注。

【義貫】

為何佛設立(「施設」)此一切可以比度思「量」、有名有相之事、理、法？(義含：為何不稱理單說無相？)請佛為我解脫。

【云何空風云(69)？】

【義貫】

為何「空」中有「風、云」產生？

【云何念聰明(70)？】

【注釋】

「念」：即心念。

「聰明」：即智慧。

【義貫】

為何有情的心「念」能生出智慧？

【云何為林樹？云何為蔓草？(71)】

【義貫】

為何有「林樹」與「蔓草」之生長？此為問無情之生起之由，及其差別。

【云何象馬鹿(72)？云何而捕取(73)？】

【義貫】

為何有「象馬鹿」等種種傍生之出生？為何人欲「捕取」而殺之？

【云何而卑陋？何因而卑陋(74)？】

【義貫】

為何有人生「而卑陋」下賤？(如為淫人、盜賊等)；及他們是造作「何」業「而」今生感此「卑陋」之果報？

【云何六節攝(75)？】

【注釋】

「六節」：印度以兩個月為一時，一年分為六節。

【義貫】

何以用一年「六」個時「節」來含「攝」歲月？

【云何一闡提(76)？】

【注釋】

「一闡提」：梵語，義為信不具，亦即不具備信根，不信受三寶之人。以不信三寶故，不能修集善根，修出世道；又，以信根為一切善根之本，故一闡提人稱為斷善根者。

【義貫】

為何會有不信三寶的「一闡提」之人？

【男女及不男，斯皆云何生(77)？】

【注釋】

「不男」：即不男不女之陰陽人。

【義貫】

眾生為何會有「男女，及不男」不女之陰陽人之別？他們各以何業而感「生」？

【云何修行退？云何修行生(78)？】

【注釋】

「修行生」：「生」即是進之義。魏、唐二譯皆作：「修行進」。

【義貫】

為何「修行」有「退」、有進(「生」)？蓋修行之進退都因為勤與墮所致：精進，則修行進；懈怠，則修行退步。

【禪師以何法，建立何等人(79)？】

【注釋】

「禪師」：《善住意天子所問經》云：「天子問文殊曰：何等比丘得名禪師？文殊曰：于一切法，一行思量，所謂不生，若如是者，得名禪師，乃至無有少法可取；不取何法？所謂不取此世後世，不取三界，至一切法悉不取，謂一切法悉無，眾生如是不取，得名禪師。無少取，非取不取，于一切法悉無所得，故無憶念；若不憶念，彼則不修；若不修者，彼則不證，故名禪師。」簡言之，所謂禪師者，即為已悟無生、無少法可取、無所得、無憶無念、無修無證之境界者，方得名為禪師。又，《楞伽科解》云：「禪乃佛祖相授，本源自性情淨妙心，以此示人，故稱為師。然禪乃離心意識參，出凡聖路學……。」

【義貫】

禪乃諸佛祖師代代親授者，何等人方配稱為「禪師」？及禪師以何等法「建立」成就「何等人」？

【眾生生諸趣，何相何像類(80)？】

【注釋】

「諸趣」：即六趣，亦稱六道。「趣」是趣向、或往之義。因眾生以所造善惡業，即由此善惡業力之牽引、趣向、往生于某道之中，故名趣。六道即：天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生；稱為「道」者，以此六者為眾生生死往來之處，有如道路，行人不休，故稱為道。

【義貫】

「眾生」于六道中受「生」，其形「相」及「類」別各如何？

【云何為財富？何因致財富(81)？】

【義貫】

如何才能稱「為」真有「財富」？世間人以「何因」緣方能獲得「財富」？

【云何為釋種？何因有釋種？云何甘蔗種(82)？無上尊願說。】

【注釋】

「釋種」：即釋迦種，蓋佛為釋迦種所生。

「甘蔗種」：即古代甘蔗王之種，釋迦種，甘蔗王之後裔。甘蔗王之事，語出《本行經》：今略述其事：古時有一轉輪王，名大自在，其子孫相傳，共有八萬四千王，最後一王名為大茅草，老而無子，便將政權交與其大臣，自剃髮出家，人皆號之為王仙。王仙極老時不能行走，其弟子輩欲去行乞時，便用草編成籠子，將王仙裝在籠中，然後把籠子吊在樹上，因怕虎狼來害他。後來有一獵人看到了，以為是白鳥，便一箭把他射死，血滴在地上。後其弟子回來見師被害，便把他埋葬。後來他血滴之處，突然生出兩根甘蔗，此二甘蔗由于日曬而裂開，其中出生一童男、一童女。大臣聞說，便迎取此童男童女回宮，養育成長，因為他們是王種，于是立之為王，以甘蔗為姓氏，這是甘蔗氏及甘蔗種之來源。

【義貫】

此問：為何稱為「釋」迦「種」？釋迦種以「何因」緣而來？及釋迦種之遠祖「甘蔗」氏，及其宗族是怎麼來的？請世尊解說。

【云何長苦仙？彼云何教授(83)？】

【注釋】

「長苦仙」：「仙」，為修道人之義。「長」即常之義。「長苦仙」即是常修苦行之外道修行人。外道之苦行有多種，如赤身、涂灰、浸水、倒吊、拔髮、刺身等，謂以此苦行，來世可生梵天，此為外道邪見，蓋生梵天，實與苦行不相干，故佛屢斥之。

【義貫】

為何會有「長」(常)修「苦」行之外道修行人(「仙」)？他們如何「教授」弟子，亦即教何法門？

【如來云何于，一切時剎現，種種名色類，最勝子圍繞(84)？】

【義貫】

「如來」如何能「于一切時」，一切「剎」土，同時化「現」，具有「種種」不同之「名」字，「色」相各別，且有諸菩薩(「最勝子」)眷屬「圍繞」？

【云何不食肉？云何制斷肉？食肉諸種類，何因故食肉(85)？】

【義貫】

為何佛弟子「不食肉」？為何如來「制」佛子皆應「斷肉」食？「食肉」之人有多少「種類」？他們以「何因」緣而好「食」眾生之「肉」？(蓋眾生長劫以來，于六道中生死流轉，常改頭換面，互為父母兄弟姊妹六親；以改頭換面故，故不相知，若因不相知而殺食，安知你所殺食者不是你前世之父母兄弟六親呢？若如是因不知而相殺者，則至為慘酷，因此如來大慈，教令斷肉，俾不互殺互食。此以慈悲、止殺故斷肉。)

【云何日月形，須彌及蓮華，師子勝相剎，側住覆世界，如因陀羅網，

或悉諸珍寶，箜篌細腰鼓，狀種種諸華？或離日月光，如是等無量(86)？】

【注釋】

「須彌」：即須彌山，義為妙高山，統一四天下，為一日一月之所圍繞。

「蓮華」：即華藏世界。

「師子勝相剎」：此世界之名為師子世界，是為一切世界中最殊勝者，故說為「勝相」之「剎」土。

「側住覆世界」：謂世界之形如器皿，或側立，或覆蓋。

「因陀羅網」：「因陀羅」為帝釋之名，因陀羅網為帝釋天宮殿上一寶網之名，其網由寶珠貫串而成，每一寶珠皆可發光，各寶珠之光互照互攝，不相為礙，比喻世界重重無盡，且互攝互入不相為礙也。

「箜篌」：一種形狀像瑟的弦樂器，出自西域，二十三弦，抱于懷中，兩手齊奏之，或用木撥彈奏。

【義貫】

為何有些世界的「形」狀像「日、月」？有的像「須彌」山？為何華藏世界之形像一朵「蓮花」？為何「師子」世界為一切世界中，形「相」最殊「勝」的「剎」土？為何有的「世界」有如器皿「側」立、或「覆」蓋著的？又為何有的世界「如」帝釋天宮中的「因陀羅」寶「網」上之寶珠，相輝相映、互攝互入、重重無盡呢？又有的世界全由「珍寶」構成，有的狀如「箜篌」或「細腰鼓」，有的像「種種」花(「華」)，有的雖無(「離」)「日月光」亦可自己發光，「如是等無量」差別究竟因何而有？

【詮論】

此段唐譯作：「何故諸國土，猶如日月形，須彌及蓮華、卍字師子像？何故諸國土，如因陀羅網、覆住或側住，一切寶所成？何故諸國土，無垢日月光，或如花果形，箜篌細腰鼓？」

【云何為化佛(87)？云何報生佛(88)？云可如如佛(89)？云何智慧佛(90)？】

【注釋】

「化佛」：即是應身佛，隨機示現故稱為化，「化」亦是變化之義。

「報生佛」：即是報佛，由其往昔修因所得，故稱報。

「如如佛」：「如如」即是真如，體性不二稱為如如佛。

「智慧佛」：「智慧」是本覺；本覺顯照稱智慧佛。

【義貫】

覺體本離名，而為何會有「化佛」、「報佛」、「如如佛」、「智慧佛」之別？(若合如如佛與智慧佛為法身，則有三身、四佛之別。)

【云何于欲界，不成等正覺(91)？何故色究竟，離欲得菩提(92)？】

【注釋】

「等正覺」：即正「等正覺」，亦即梵語「阿耨多羅三藐三菩提」之漢譯。「阿」為無；「耨多羅」為上；「三」為正，「藐」為等；「三菩提」，正覺。成等正覺，即是成佛之義。「等正覺」之「等」，為平等、普遍之義，故等正覺又譯為「正遍知」，或「正遍知覺」。

「色究竟」：為色界之最高天，色究竟天，又稱無頂天，以其為色界之頂，于色界天與欲界天中，更無高乎其上者，故稱無頂、或究竟。

【義貫】

為何報身佛廬舍那佛，不在「欲界」成佛？而在「離」于「欲」界之色界無頂天(「色究竟」天)成正覺？(經中說十地菩薩當寄住于色究竟天，由諸佛灌頂而成佛。)

【善逝般涅槃，誰當持正法(93)？天師住久如(94)？正法幾時住(95)？】

【注釋】

「善逝」：佛十號之一，「善」是好，「逝」是去，故又稱好去，因佛乘如實之道而去，故稱好去。又，「善逝」與「如來」二號正好成一對，以「如來」為乘如實之道而來，「善逝」則為乘如實之道而去，正好彰顯佛來去自在之義。

「天師」：亦是佛十號之一，天人師之略。謂佛是諸天與人之師。佛應為三界六道之導師，為何只說天道與人道？因六道之中，唯有天與人易發菩提心，障較少，易修行證聖果，故稱天人師。

【義貫】

佛「涅槃」後，由「誰」住「持正法」？佛將「住」世多「久」？如來「正法」將「住」世多久？

【悉檀及與見，各復有幾種(96)？毗尼比丘分，云何何因緣(97)？】

【注釋】

「悉檀」：為成就或遍施之義。有四種悉檀，謂佛以四法成就一切眾生，或謂以四法遍施一切世間。以第二義，遍施而言，「悉檀」為華梵並立，「悉」是中文，普遍之義；「檀」是梵語，即檀那之略，布施之義，故合稱為遍施。又，佛布教度生之法，不出此四悉檀。四悉檀為：一、世界悉檀：佛對根未熟之世間人，隨順其心之所好樂，而說種種法，以利益之，令其易得信受，易入、易行，如持戒、生天之法等，稱為世界悉檀；二、各各為人悉檀：「世界悉檀」為針對一全體之人，「各各為人悉檀」則為成就個人而言，因每個人根性欲望皆不同，故其所需之法亦各異，故佛為不同情況之個人，開示不同之法門，以適合之，令其修習，各各成就，故稱各各為人悉檀；三對治悉檀：前二者為以人而言，對治悉檀為以法性為著眼點，如貪欲多，則以不淨觀為對治之方；瞋恚多，則以慈悲觀為對治；愚痴不明因果正理，則以十二因緣觀為對治。此悉檀為如醫師為人看病開藥，什麼病開什麼藥，不因為人而有差別，只要病況同，便服同一種藥以為對治，故此悉檀為以法性，亦即以眾生病種類不同，而示設之種種對治之方，故稱對治悉檀；四、第一義悉檀：以上三種悉檀皆為方便示導根未熟之眾生，或群體，或個人，或依病不同，而設種種教法，是故皆為權教，以成熟之，待其善根成熟之後，便開示其第一義諦無相真如之法門，令入唯心現、如來自覺聖智。又，亦可說：世界悉檀令歡喜，對治悉檀令滅惡，為人悉檀令生善，第一義悉檀令悟理。

「見」：即解脫知見，為五分法身之一。(五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。)解脫知見謂：依戒定慧得解脫之後，更進一步知見自他能以何法而得解脫，以及依法修行後，是否已得解脫，皆能了了知見，故名解脫知見。

「毗尼比丘分」：「毗尼」，即佛所制之戒律。「比丘分」，為令諸比丘皆分分得解脫。「分分」，為全部義。

【義貫】

佛之四種「悉檀及」解脫知「見，各」「有幾種」？又，佛為何立「毗尼」律藏，令諸「比丘」弟子「分」分得解脫，其立法之「因緣」為何？

【彼諸最勝子，緣覺及聲聞(98)，何因百變易？云何百無受(99)？

云何世俗通(100)？云何出世間(101)？云何為七地(102)？唯願為演說。】

【注釋】

「最勝子」：在此指佛之一切三乘弟子。

「緣覺」：為修十二因「緣」而「覺」悟，故稱緣覺。又稱為獨覺，此為修行者于無佛之世，自觀十二因緣而得開悟，故稱獨覺。又，此類行人，以觀十二因緣，了生死輪迴之可畏，故常不能起利他之行，而獨取寂靜遠離之行，故稱獨覺。

「聲聞」：為佛弟子中，直接聞佛說法之聲而得證道果者，故稱聲聞。

「百變易」：「變異」即變異生死，為二乘所共證之離于三界凡夫之分段生死，以其智障未盡，故仍受殊勝微細之無漏道因緣所感之生死，且以其已改「變」六道凡夫粗陋之身，故其所得之形色殊妙，「異」于凡夫，且其生死不可思議，故亦稱「不可思議變異生死」。又，分段生死為三乘共亡，變異生死，唯佛永盡。(附及，分段生死，為三界六道眾生，依其所造之有漏善惡業因，所感之異熟果報，以眾生自無始來所造之業因無量，故其受報不可能一次受完，故須依其業果成熟，分段而受，一期一期地受，故稱分段生死。)

「云何百無受」：此句魏譯作「何因百寂靜」。「百」者，一切也。「無受」，謂入涅槃，不受後有也。「不受後有」，為不再來三界受生，或受生死。「有」即是生，或生死。此為二乘所證之涅槃。

「世俗通」：謂第五地，極難勝地菩薩，通達世諦，涉俗利生，故稱「世俗通」。

「出世間」：指菩薩第七遠行地，情境高超，將作遠行至如來地，究竟超「出世間」垢染，故稱「出世間」。

【義貫】

那些佛「最」殊「勝」之三乘弟「子」，「聲聞」乘及「緣覺」乘行人，為何能離分段生死，而證得「變異」生死？為何能證入涅槃，而不再來三界受後有？如何是五地極難勝地菩薩所現「通」達「世」諦、涉「俗」利生之境界？如何為第「七」遠行「地」菩薩，究竟超「出世間」之境界？「唯願」世尊「為」我解「說」。

【詮論】 此八句偈問三乘之境界。

【僧伽有幾種(103)？云何為壞僧(104)？】

【注釋】

「僧伽」：即眾，或和合義。以具有六和之德，故名。六和為：一、理和，二、事和，三、口和，四、意和，五、見和，六、利和。

「壞僧」：即破戒比丘，或破壞僧團和合也。

【義貫】

「僧」眾共「有幾種」？如何即稱為破戒比丘，或破壞僧團和合之「壞僧」？

【云何醫方論？是復何因緣(105)？】

【義貫】

如何是世出世間之「醫方論」？以「何因緣」而產生這些醫方論？

【何故大牟尼，唱說如是言：迦葉拘留孫、拘那含是我(106)？】

【注釋】

「牟尼」：即釋迦牟尼佛。「釋迦」義為能仁，「牟尼」為寂默之義。

「迦葉拘留孫，拘那含是我」：迦葉佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛為現在賢劫最初三尊佛，釋迦佛為第四尊。此二句之義為：諸佛所證之理皆同，且其法身皆已泯絕一切相，故實無彼此之別，然為眾生，故示有別，是故釋迦佛說前三佛皆是我。

【義貫】

為何偉大的世尊要說這樣的話：「現在賢劫最初的三尊佛：『迦葉』佛、『拘留孫』佛，及『拘那含』牟尼佛都『是我』」？

【何故說斷常，及與我無我(107)？

何不一切時，演說真實義？而復為眾生，分別說心量(108)？】

【注釋】

「而復為眾生，分別說心量」：「心量」即自心現量。此二句，魏譯作：「何故不但說，唯有于一心？」唐譯作：「何不恆說實，一切唯是心？」

【義貫】

為何世尊為諸眾生廣說一切法，如說「常」與「斷」，「我」與「無我」；因諸佛出興，本為一事，為「何」世尊「不」于「一切時」，只「演說」第一義「真實」之理？卻為諸眾生廣說種種不離自心現量之法，這是為什麼？

【何因男女林(109)？訶梨阿摩勒(110)？

雞羅及鐵圍，金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙闥婆充滿(111)？】

【注釋】

「男女林」：即尸多林，又稱尸陀林，意為寒林。為棄置男女死尸之所，故稱男女林。比丘于此中住，令覺世間無常，使不淨觀易成。

「訶梨」：即訶梨勒果，為印度所產之一種果實。

「阿摩勒」：亦即菴摩羅果，或譯為菴摩勒，印度所產之一種果子，可作藥用，其形如檳榔，可治風冷。菴摩羅之義為「難分別」、或「無垢」。(故第九識，庵摩羅識，又稱無垢識。)

「雞羅及鐵圍，金剛等諸山」：雞羅、鐵圍、金剛，皆為山名，為八部之住處。

「仙闥婆」：「仙」即仙人。「闥婆」即乾闥婆，為諸天之樂神。

【義貫】

為何有佛弟子住在充置「男女」死尸之尸陀「林」？又「訶梨」勒與菴摩羅(「阿摩勒」)，同是樹木，為何果實不同？再者，八部住處之「雞羅」山、「鐵圍」山，與「金剛」山「等諸山」，為何有「無量」珍「寶莊嚴」，且「充滿」群「仙」及諸天之樂神乾「闥婆」？

(佛 答)

【無上世間解，聞彼所說偈，大乘諸度門，諸佛心第一：

善哉善哉問，大慧善諦聽，我今當次第，如汝所問說。】

【注釋】

「大乘諸度門，諸佛心第一」：此謂大慧菩薩所問之百八問題，乃為大乘之諸度門，而此諸度門皆會歸諸佛第一義心。蓋大慧菩薩所問者，不出理與行二者，「諸度門」為問行，「諸佛第一義心」為問理，會行歸理，即行有所歸，而理有所用，斯即圓滿。今佛以大慧菩薩之所問，雖廣攝無量，而皆以第一義佛心為依歸，故佛讚之：以廣求諸度門，則悲也；以無量度行會歸求于第一義佛心，則智也，悲智雙運，則為菩薩摩訶薩之學處，諸佛之行處，故佛重複讚之曰：「善哉善哉」。此段唐譯作：「爾時世尊聞其所請，大乘微妙諸佛之心最上法門，即告之言……。」(以下略同。)

「大慧善諦聽」：「善諦聽」謂勿以第六意識分別取著音聲相之心來聽，而應以清淨、諦實、不妄想分別之心來聽。蓋若以意識生滅之心來聽第一義不生滅之法，則不生滅之法亦成生滅矣。是故言：「善諦聽」，「諦」者，實也。

【義貫】

至高「無上」、解一切世間法的佛世尊(「世間解」)，聽完大慧菩薩的問法偈，見其所問乃為「大乘」之種種「度門」，而會歸于「諸佛」「第一」義之「心」地法門，如此理行兼攝，悲智同圓，故稱讚說：「問得好極了，問得好極了。大慧，你應善自以無分別心如實聆聽，我今當依次第，如你所問地回答你。」

【生及與不生，涅槃空剎那，趣至無自性。】

【注釋】

「生及與不生」：「生」即生滅，亦即有為法。「不生」即不生滅，亦即無為法。

「涅槃空剎那」：「空」即空相。「剎相」即剎那流轉。「涅槃空」，為涅槃與空相。這一句是再舉例說明上句所說的有為「生」法，及無為「不生」法，亦即是說：涅槃與空相乃無為不生法，剎那流轉系有為生法。

「趣至無自性」：此句義承上二句言：不管是有為生法，或無為不生法，乃至無為的涅槃與空相，或有為的剎那生滅相，皆「趣」向「至」于「無自性」，以一切法本無自性，生與不生皆由自心妄想現。

【義貫】

大慧，你上面問的問題，不外「生」與「不生」兩個問題，然無為不生法的「涅槃」與「空」相，與有為生法的「剎那」生滅相，都歸向于「無自性」(因生與不生、有為與無為、涅槃與生死，都是由于自心妄想所現，毫無自體可得。)

【詮論】

此三句為佛總答大慧菩薩上面所問的一百零八問。蓋問題雖有多般，但皆不出有為生法與無為不生法，故佛在此最先提出此二問題，以為總答，此三句，唐譯作：「若生若不生，涅槃及空相，流轉無自性。」

【佛諸波羅蜜，佛子與聲聞，緣覺諸外道，及與無色行，如是種種事？】

【注釋】

「佛諸波羅蜜」：此為應大慧菩薩第四十三問有幾波羅蜜者。「波羅蜜」為到彼岸，或度之義。一般言有六波羅蜜：檀波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜。《華嚴經》再加四種：方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜，成為十波羅蜜。其實波羅蜜門廣開則無量，故稱「佛諸波羅蜜」。

「佛子與聲聞，緣覺諸外道」：「佛子與聲聞、緣覺」是應前第九十八問：「彼諸最勝子，緣覺及聲聞」。「諸外道」則為應大慧菩薩第三問：「相及諸外道」。

「無色行」：此為應前「云何無色定」之問。義為修無色定之行。

【詮論】

從這五句偈開始，可說是世尊的以偈別答——總答中的別答：而前面三句偈，則為總答中的總答。在世尊的別答中，大慧菩薩所提的問題，不但沒有一個遺漏未答，而且世尊還另外多提出了一些大慧菩薩所沒問到的問題。然而，在世尊的別答中，學者可發現兩個大問題：

第一、世尊前面明明說他將依大慧菩薩所提的次第一一回答(「我今當次第，如汝所問說。」)可是我們發現的，並非這樣：世尊並沒有照大慧菩薩所問的次第回答！這實在是個令人困惑的問題。為何世尊如此做？為何自語相違？這在經文中，亦沒有任何解釋。到底為什麼呢？欲善解佛所說義者，于此須留意焉。

善知識當知：此經乃為大乘無上頓門，諸佛以此印心傳心，故須知：佛如是說，實于此中蘊含無限深義，若契佛心者，即能領旨，如是乃知此實是世尊之無上頓教之言外大方便！故願善知識于此須留意深參。然為欲令行人于此皆能覺知故，特將于後面之別答中，指出此中道理之一二，以饗諸善知識。

第二、世尊雖一一回應大慧所提之問題，然而事實上，從經文表面上，除一兩處外，學者幾乎看不到什麼答案！這可說是本經中最大的問題，最令人困惑之處！行人于此若能了知，便能通達全經之大旨。反之，若于全經之種種論說，皆能解了其中無上深義，然于此問題尚不能全了，尚有疑惑，乃至不能覺知此問題，則尚隔些子！在此後之別答中，世尊似乎只把大慧所提的問題，一一引述一次，或以不同的字句，把大意重述一次，因此好像並沒有真正回答任何一個問題！或者至少沒有明白的、正面的回答！至少，我們在此後一大段世尊的偈答中，找不到一個滿足我們好奇心、一對一的答案，這是為什麼呢？

其實這是無上頓教不著一字的妙法！因此，這是很重要的關鍵。又，唯有了解這問題之所以然，才能真正了解大慧與世尊之間，這一百八問答的主旨。而這百八問答，即為此經之總論，本經最重要的無上甚深微妙義趣，都在此中表露無遺，從此以後的全部經文，只在詳細發揮此總論之意。換言之，這一篇總論，已敘述了本經的主旨，乃為最上根器人說，無上圓頓之機，于此便能頓契；若不能者，則須往下一一詳細參究。然而欲契入此總論之義，其關鍵實不在了解與求索其一一問題與答案中之種種法相(然而亦不能不甚了了——此實為學佛之最難處：須「于相而離相」，「了了知，無一物」，方得契入！)是故所謂通達者，為在于通達其大旨。問：如何通達其大旨？答：若欲通達者，須了此中真正的問題，實不在于大慧所問的是「什麼」問題，以及佛的答案是「什麼」，而在于了知大慧是「怎麼」問的，及世尊「怎麼」答。這是關鍵所在。若只將注意力集中于「什麼」問題，及「什麼」答案上，則將迷于個別之表相，而變成見樹不見林，不能將這一百零八問連鎖貫串起來，如此則一百零八問便成為很紛雜瑣碎。又，大慧所問的方式，雖然亦有其次第，然亦令人有面對一大堆繽紛錯雜之相，茫然不知頭緒之感。然而若欲將此引人入勝、色彩繽紛的一百零八問貫串起來，學者實不必用心費力去一個個兒考較排比推敲，(那會徒勞無功的！)

只要了知世尊怎麼回答這些問題，便能頓了。換言之，世尊已用一種很特殊的方式，令學者能將此一百八問，一次貫串起來！而世尊回答的方式是什麼呢？

他把這一百零八個表面上有相當次第的問題，先將其次第完全打碎，然後好像毫無次第地、東一個西一個地回應！而回答時，又沒有給與學者心中所期盼的所謂「答案」！這即是如來的妙法。亦即是禪門中所謂的當頭棒喝，亦有如後代禪師們所用的「答非所問式」的回答。當知這亦是大方便、大接引。這才是回答這些問題最好的次第，也才是這一切問題的真正答案！唯有息心頓契者，方能頓領其玄旨，而頓去一切迷執。又此頓教密意，本來只可自會，不可明說，自會則其力用大，明示則失其頓契之利。然世值末法，此無上頓教密意，若再不明宣，恐將隨時而汨沒，而如來大法不得紹隆，故于此「義貫」中，于適當處，將點出此無上微妙之旨，普令學人皆能見聞知解、體悟契入，如是則為此「義貫」之薄意耳。

【義貫】

(大慧，你為何要問：)諸「佛」所開演的各種「波羅蜜」門，以及菩薩「佛子」、「聲聞、緣覺」三乘，及「諸外道」，以「及」「無色」定之修「行」，「如是」等「種種事」？(按：亦可于每一問題後再加這些話：「大慧，其實你所問的這些問題，及其答案，皆『趣至無自性』，以一切法皆由心所現——若了唯心，此等問題，皆渙然得解——不解自解矣！」此後皆可仿此。然此則有若狗尾續貂，以佛之意乃在「說而不說，不說而說」之「無說無示」，而令當機自悟，非在供給任何答案。)

【須彌巨海山，洲渚剎土地，星宿及日月，外道天修羅？】

【注釋】

「須彌巨海山，洲渚剎土地，星宿及日月」：這是應前面大慧第五十九問天有幾種、及第六十問何名為地、星宿、日月等。

「外道天修羅」：這顯然與前三句沒有什麼關聯，且與大慧所問的次第不合。這便漸漸表現世尊之特殊方便(所謂故意「不按牌理出牌」)。

【義貫】

(大慧，你為何要問：)「須彌巨海山、洲渚剎土地，星宿及日月，外道天修羅」(這些問題？——須知這些問題都「趣至無自性」！)

【解脫自在通，力禪三摩提，滅及如意足，覺支及道品，

諸禪定無量，諸陰身往來，正受滅盡定，三昧起心說。】

【注釋】

「解脫自在通」：此為應前第七問：「解脫至何所」，及第二十一問「何因得神通，及自在三昧？」

「力禪三摩提」：此為應前第八及二十一問：「何等禪境界」、「云何三昧心？」「力」為如來十力，大慧並未問此。

「滅及如意足，覺支及道品」：此為應前第三十六問：「何因說覺支，及與菩提分？」

「諸陰身往來」：這是應前第十六問：「進去及持身」。「諸陰身」，為五陰身及中陰身。

「正受滅盡定」：此為應前第十五問：「云何為想滅？」及第十四問：「云何滅正受？」

「三昧起心說」：此為應前第十五問：「何因從定覺？」

【義貫】

(大慧，你為何要問：)「解脫自在」與神「通」、佛之十「力」、各種「禪」定、及「三摩提」(三昧)、「滅」度「及」四「如意足」，七「覺支及」三十七助「道品」，各種「禪定」之「無量」境界，五陰及中「陰身」的「往來」生死，三昧「正受」及「滅盡定」，以及修行者于無想之「三昧」中為何會再「起心」動念呢？這些事情如何解「說」？

【心意及與識，無我法有五，自性想所想，及與現二見，乘及諸種性？】

【注釋】

「心意及與識」：此應前第二十二問：「云何名為藏？」及第二十三問：「云何意及識？」

「無我法有五」：此應前第四十六問：「何等二無我？」「五」，是指五法：相、名、妄想、正智、如如。意謂此五法皆為無我法。

「自性想所想」：此為回應前第六十七問：「自性及與心」。「自性」，即三自性：妄想自性、緣起自性、成自性。「想所想」，即能想之心與所想之境。

「及與現二見」：此為回應前第二十八問：「云何為斷見，及常見不生？」。「現」，為產生之義。

「乘及諸種性」：此為回應前第九問：「云何有三乘？」及二十五問「云何為種性，非種及心量？」

【義貫】

(大慧，你又為什麼要問：)「心意及與識」、何謂二「無我法」(其實相、名、妄想、正智、如如這「五」法皆是無我法)、三「自性」、能「想」之心及「所想」之境，以「及」為何會產生斷常「二見」，以及三「乘」與各種「種性」(這些問題？)

【金銀摩尼等，一闡提大種，荒亂及一佛，智爾焰得向？】

【注釋】

「金銀摩尼等」：此為回應前第四十九問：「誰生諸寶性，摩尼真珠等？」

「一闡提大種」：此為應前第七十六所問：「云何一闡提？」「大種」，為四大種；四大種為地水火風四大，以其為一切色法之種，故稱大種。

「荒亂及一佛」：「荒亂」是回應前第三十七問：「云何國土亂？」「一佛」，是回應前第一○六問：「迦葉拘留孫，拘那含是我。」(世尊回答之不由次第，到此已至為明顯！)

「智爾焰得向」：此為回應前第四十六問：「云何爾焰淨？」「智」，為能知之智，「爾焰」，為所知，或所知障。「得向」，為「得」以趣「向」清淨之義。(所應注意者為：大慧菩薩原只問如何淨所知之「爾焰」，世尊補進去了一項：連能知之「智」都要淨！這問題才算問得圓滿。)

【義貫】

(大慧，你又為何要問：)「金銀摩尼等」珠寶是怎麼來的？為何有「一闡提」及四「大種」？為何國土會「荒亂」？「及」為何說賢劫四佛皆是「一佛」？以及如何能知之「智」及所知之「爾焰得」以趨「向」清淨？(這些問題呢？)

【眾生有無有，象馬諸禽獸，云何而捕取？】

【注釋】

「眾生有無有」：此為回應前第一○七問：「及與我無我」。

「象馬諸禽獸，云何而捕取」：此是回應前第七十二及七十三問：「云何象馬鹿？云何而捕取？」

【義貫】

(大慧，你又為何要問：)為何有眾生，或眾生空？為何有「象馬諸禽獸」？及為何人們要「捕取」禽獸而殺之？(這些問題？)

【譬因成悉檀，及與作所作？】

【注釋】

「譬因成悉檀」：此為回應前第九十六問：「悉檀及與見」。「譬」，即譬喻。「因」，即因明學。「悉檀」即四悉檀。義謂：種種「譬喻」及「因」明學，如何「成」為成熟及成就眾生之四「悉檀」？

「作所作」：此為回應前第十一問之「云何作所作」。義為：能作與所作。

【義貫】

(大慧，你為何還問：)種種「譬」喻及「因」明之法，及其如何能「成」為成就眾生之四「悉檀」？以「及」如何有能「作」及「所作」？(等這些問題？)

【叢林迷惑通，心量不現有。】

【注釋】

「叢林迷惑通」：此為回應前第七十一問「云何為林樹？云何為蔓草？」。「叢林迷惑」，為眾生心想，密如稠林。「通」，謂只有菩薩方能通達此稠郁之心想。

【義貫】

(大慧，你為何要問：)為何眾生之心想密如「叢林」，而令凡夫「迷惑」不解，唯有菩薩能「通」達？當知此心想之林樹蔓草，皆為唯「心」現「量」，無外境界(「不現有」)。此二句魏譯作：「相迷惑無實，但心無境界。」唐譯作：「眾林與迷惑，如是真實理，唯心無境界」。

【諸地不相至，百變百無受。】

【注釋】

「諸地不相至」：此為應前第四十四問：「何因度諸地」。

「諸地」，為菩薩修行之種種地位、階位。包括三賢(十住、十行、十迴向)及十聖(十地)等四十二階位。

「不相至」之「相」有二解：一、語助詞，無義；二、互相之義。謂：菩薩修行之四十二階位，皆地地不相至，亦即：非由初住至二住，二住至三住，亦非由初地至二地、或二地至三地、或九地至十地，乃至亦非由住位可至行位，或向位可至地位；亦即：位位之間、地地之間，實不相到也！此為第一義諦。然則為何又現有諸地階位行相？蓋諸法本自空寂無生，然于空寂法性中，又不妨因緣和合而現之種種幻法，是故空不礙有，有還亦空；性空緣起，緣起性空。又，一切緣生之法，相似相續，法法本自不住；而凡夫于此緣生之法，相似相續、剎那生滅不住之法相中，執著為實有，見其實有相續，見其有住，于是見有位位相銜，階階相銜，地地相至之相，而不了緣生之相，虛幻無所有，猶如虛空華；以見有故，故有能證所證，既有能證之人，亦有所證諸地，故能所昭然，而不能至于如來寂滅如如之心。如來特于此無上頓教，說出自證境界，令諸大菩薩亦能體會如來自覺聖趣，而頓斷智及爾焰，見一切法如虛空華，唯心所現，而頓入如來寶莊嚴地。

「百變百無受」：此為應前第九十九問：「何因百變異？云何百無受？」「變異」，為三乘共證之斷三界凡夫之分段生死後，所證得的變異生死。分段生死與變異生死，合稱二死，唯佛證得二死永斷；等覺、妙覺菩薩以一分無明未斷盡故，故仍有變異生死。「百變異」之「百」字，為多之義，以三乘雖已證斷分段生死，而其無明未斷盡故，所得之變異生死亦須歷時長久，方得證斷，亦即：仍須經歷無量之變異生死，方得證菩提，永斷二死，故稱「百變異」。「百無受」之百字，亦是眾多、或一切之義。「無受」，為二乘斷見思二惑，證阿羅漢果，不再來三界受生——不受後有之義。

【義貫】

(大慧，你問菩薩修行種種階級地位之行相，)其實，一切階級地位，階階之間，位位之間(「諸地」)，都是不相系屬的，不相連貫的(「不相至」)。(又，你為何還問：)三乘所共證的種種變異生死，及二乘證四果後的不受後有？(難道不知道一切都是「趣至無自性」，唯心所現？)

【詮論】

這兩句可說是世尊的偈答中，到此為止之最高潮，也是世尊暗中點破有關「次第」問題的地方。在此將詳細解說。

在前面，世尊提到「荒亂及一佛」時，已經完全打破了大慧所問的次第，那也是學者心中所期待的次第。然而這個次第則完全是意識的分別作用，取著的結果，本無實體；這是學佛所最須遠離、超越的，若能離于意識分別、執著，方可能談到「離心意識」。而佛如何幫助我們超越這妄想執著呢？他是有計劃的，一步一步地引導，乃至最後予以點破。首先，佛說他要依次第回答，接著，我們所看到的，卻是完全毫無次第的引述、重述，令人覺得佛怎麼「自語相違」，如墮五里霧中。等到佛說到「荒亂及一佛」時，這「毫無次第的次第」可說發揮到了極致：因在前面大慧問「云何國土亂」及為何賢劫四佛為一佛，兩個問題在時序上差得很遠，「國土亂」為第三十七問，「一佛」為第一○六問，而世尊卻特意把這兩個問題拉在一起，如此，則可達到兩個目的：第一、完全打破次第上的執著，第二、藉著「荒亂」及「一佛」兩者語意上的不相襯，更加強了第一點所欲達到的效果。因為世尊在前面偈答中，也一再故意把許多不相干的問題扯在一起，但都沒有令人如此詫異，而把「荒亂」及「一佛」並在一起，令人乍看之下，不但陡生唐突之感，而且簡直覺得有點「荒謬」，頓時令人摸不著頭腦，其效果有如看了某些不可理喻的現代畫。而這就是世尊的用意，這也是「當頭棒喝」式的教法：讓聞者猛吃一記悶棍，而因此猛然醒悟——可說是一棒敲醒！因此，世尊在這一句偈中所用的教法是利用出其不意的震撼作用。又「荒亂及一佛」，令人想起《圓覺經》上的句子：「于中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅。」

以上是解說世尊在「荒亂及一佛」之偈句中，以棒喝式的手法，將聞者心中對于「次第」的分別執著，一棒打碎。這同時也暗示：不但是這一百八問不應執著有什麼一定的次第，乃至一切法，都不應有如是分別、執著。以一切法皆由心生故——一切法本身都由心生了，更何況其次第，焉得而非唯心所現？

在「荒亂及一佛」一句中，關于次第的問題，只局限在破斥對百八問題的次第之執著，等到「諸地不相至」這句偈說出時，已將范圍擴展成為破斥一切法的次第之執著，暗示一切法皆無有一定之次第可執取，因為一般說來，菩薩的階位之次第，應是在一切次第中，最為嚴謹而不可逾越的；而如果連菩薩的階位都無有一定的次第可得，則世間尚有何物有其次第可執？因此可知，所謂次第也者，乃唯心所現，本無自性，然以凡夫妄想執著故現有，猶如捏目見虛空華，花性本無，以捏目因緣故，虛妄有生，虛妄有見。也因是唯心所現故，因此上上根器之人方得頓超諸地，不歷僧祇。因此，「諸地不相至」是回答大慧菩薩「何因度諸地」最好的答案。

到此為止，世尊偈答中所產生的二大問題之一已經解決，疑情既釋，迷執便了。現在還剩一個，就是：為何世尊的偈答中，好像並沒有真正在回答每個問題？這問題，下面便可漸漸開曉。

【醫方工巧論，伎術諸明處？】

【注釋】

「醫方」：這是應前第一○五問：「云何醫方論？」

「工巧論，伎術諸明處」：這是應前第五十五問：「明處及伎術，誰之所顯示？」「諸明處」，是聲明處、工巧明處、醫明處、因明處、內明處等五種印度之主要學術。)

【義貫】

(大慧，你為何又要問：)醫術、世間之種種技藝與方術，以及五種最主要的學術，是怎麼產生的？(這些問題？)

【諸山須彌地，巨海日月量，下中上眾生，身各幾微塵？】

【注釋】

「諸山須彌地，巨海日月量」：這是回應前第一百一十一問：「雞羅及鐵圍，金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙闥婆充滿？」及第八十六問：「云何日月形，須彌及蓮華？」。「巨海日月量」，意為：大海與日月星辰之數量有幾？

「下中上眾生，身各幾微塵」：謂下中上各等眾生，身上各由多少微塵構成？「下中上眾生」，指九法界而言；「下」為六道有情，「中」為聲聞、緣覺，「上」為菩薩。這問題是世尊自己加進去的，從這以下到「毛孔眉毛幾」，共有三十八句，都是佛加進去的問題。

【義貫】

(大慧，你又為何要問：)「諸山」及「須彌」，大「海」及「日月」，各有多少數「量」？(你為何不問：)九法界中六凡三聖「眾生」「身」上，「各」由多少「微塵」構成？

【詮論】

在上面，第一個問題——「次第」的問題——既已解決，緊接著，現在就馬上著手處理第二個問題：所謂「答案」的問題。

在此，一開始，世尊就馬上采取大小對比、反襯的方式，將問題揭開。在這里，對比與反襯有兩個，一是量的對比，二是重要性上的對比。

一、量的對比——大慧所問的「須彌、日月」，在表面上看來，實甚大；而世尊所提的眾生身中之微塵，實甚小。然而，有趣的是：若以數量來看，則須彌日月之量，不見得有眾生身上之微塵量多，很可能正好相反，因為大家都知道眾生身上之微塵實無量。這也就是佛高明之處，反小為大！是故，佛在此猶如在暗示：不可以可見之量為大，而以不可見之量為小；甚至不可以大為大，以小為小，若見大為大，見小為小，執著見聞覺知為實，以是起見，然後執著此見，若大若小，乃至前後上下次第，則永不得超越見聞覺知、離心意意識。以諸佛于小于大，于多于寡，皆不執著，知其無性，故能得甚深「廣狹無礙門」，而于毫端容三千大千世界，亦不迫促。眾生以依見聞覺知，故不能如是。能與不能，惟在去見去執，妄執若去，則見外性非性，于是一切無有質礙，大小相入、互容互攝、不相妨礙。是故世尊特以此小大之例，來點破此迷情，令得開悟。

二、重要性的對比——與大小有關系的，是重要性的對比。依凡夫的迷執，總以大的東西為重要，小的東西不重要，越小越「微不足道」。因此，大慧所提的須彌日月的問題，在一般人看來，甚為重大，是個不得了的大問題，而佛所提出來的眾生身上微塵的問題，相形之下，則是個微不足道的問題。而且，兩者同時相提並論，本來已經很小的微塵，在眾須彌山與日月的反襯之下，更加顯得渺小了！簡直有點令人覺得滑稽、可笑！這就是佛的大智大慧所產生的漚和拘舍羅(善巧方便)，(這在現代人則稱為機智或幽默。)

然而一切法的重要性，並不以其體積的大小來決定。若以大小決定重要性，則心臟與兩腿兩比，心臟甚小，應不重要，腿甚大，應較重要，而事實不然。又，珍珠甚小，頑石甚大，其重要性亦應如其大小，而實不然。是故事物之重要性，並不以大小為準。

兩者，須彌日月的數量有多少的問題，不見得比眾生身上微塵數量有多少的問題，要來得重要，而且可能正巧相反。因為須彌日月是無情，眾生是有情；無情是依報，有情是正報；無情的器世間是緣于眾生而有，以有眾生世間，方有器世間，山河大地須彌日月，皆為眾生業感所起故。因此，若以無情世間重于有情世間，則為顛倒見：見果不見因。而眾生正以無始顛倒故，見外法性，不見自心性，因而終日于外法中奔馳，于外境之見聞覺知中起種種念、種種見、種種分別計較，無止無休，因而不知回首返觀自身心，迷于外性，不得解脫，枉受諸苦。

以上是解釋世尊用對比與反襯的方法，來開始處理所謂「答案」的問題。

接下來，在下面一連串的偈句中，這個方法可說發揮到淋漓盡致的地步，並且更有新的發展。

【一一剎幾塵，弓弓數有幾？肘步拘樓舍，半由延由延？】

【注釋】

「剎」：為一佛剎土，即三千大千世界。

「半由延由延」：「由延」又譯為由旬，為長度單位。此句意為：半由旬與一由旬。此句及以下各長度與度量衡單位，將以現代數學等式，由大而小，表示其關系，比較容易明白：

一由旬＝十拘樓舍。 一拘樓舍＝五百弓。

一弓＝四肘。 一肘＝二尺。

【義貫】

每一三千大千世界的諸佛「剎」土，各有「幾」多微「塵」構成？每一「弓」(四肘)之中，有多少微塵？每一「肘」(二尺)中，又有多少微塵？每一「步」及每一「拘樓舍」(五百弓)之中，又有多少微塵？半個由旬及一由旬(十拘樓舍)之中，又有多少微塵？(大慧，這些問題，你為何不問？)

【詮論】

在此，世尊繼續發揮前一句中所提出的微塵問題，以使人對小大的對比，及「重要性」的對比，有更鮮明的印象。

【兔毫窗塵蟣，羊毛麥塵，缽他幾麥廣 麥？阿羅麥廣 麥幾？

獨籠那佉棃，勒叉及舉利，乃至頻婆羅，是各有幾數？】

【注釋】

「麥廣 」：音礦。大麥也。麥廣 旱稻法，宜五六月暵之，以擬麥廣 麥。又大小麥法，皆須五六月暵地。一作麥廣。

這些也都是計量單位，其關系如下：

一肘＝二尺一尺＝二半尺一半尺＝七指節

一指節＝七麥廣 麥𪍿塵。(「麥廣 麥」，即是大麥。)

一麥廣 麥塵＝七芥子一芥子＝七虱。(「蝨」即是虱子)

一虱＝七蟣。(「蟣」，虱的幼蟲。)

一蟣＝七牛毛端塵一牛毛端塵＝七羊毛端塵

一羊毛端塵＝七兔毛端塵一兔毛端塵＝七窗塵

一窗塵＝七微塵「缽他」：一升「阿羅」：一斗

「獨籠」：一斛。(古時十斗為一斛，後五斗為一斛。)

「那佉棃」：十斛「勒叉」：一萬。「舉利」：一億。

「頻婆羅」：一兆

【義貫】

由多少「兔」毛端塵、及多少「窗塵」，可構成一「蟣」(虱的幼蟲)？多少「羊毛」端塵可構成一粒大麥「麥廣麥塵」？一升的羊毛端塵，可構成多少粒大麥？一斗的羊毛端塵，又可構成多少粒大麥？一斛(五斗)的羊毛端塵，或十斛、一萬斛、一億斛、乃至一兆斛的羊毛端塵，可各成多少粒大麥？(大慧，這些問題，你為何不問呢？)

【為有幾阿㝹，名舍梨沙婆？幾舍梨沙婆，名為一賴提？

幾賴提摩沙？幾摩沙陀那？複幾陀那羅，為迦梨沙那？

幾迦梨沙那，為成一波羅？此等積聚相，幾波羅彌樓？

是等所應請，何須問余事？】

【注釋】

「阿㝹」：塵之義。「舍梨沙婆」：芥子。

「賴提」：草子。「摩沙」：豆子。

「陀那」：銖，重量單位，一兩的二十四分之一。

「迦梨沙那」：兩。「波羅」：斤。「彌樓」：山。

【義貫】

幾個微塵(「阿㝹」)，可構成一粒芥子(「舍梨沙婆」)？幾粒芥子可構成一草子(「賴提」)？幾個草子聚成一豆子(「摩沙」)？幾個豆子有一銖(「陀那」)重？幾銖可合成一兩(「迦梨沙那」)？幾兩可合成一斤(「波羅」)？又，一座山(「彌樓」)有幾斤重？大慧，這些都是你「所應請」問的，為何不問？

為何還有時間問別的事！？

【詮論】

至此，大小對比，與「重要性」的問題，可說是真相大白了：世尊在此明白地點出：「是等所應請，何須問余事？」在以下四句偈句中，便把這一問題作個總結。

【聲聞辟支佛，佛及最勝子，身各有幾數，何故不問此？】

【義貫】

「聲聞、辟支佛、佛及」菩薩(「最勝子」)之「身」，都各由多少微塵構成？大慧，你為何不問這個問題呢？！

【詮論】

到這里，不但大小、重要性的問題已完全明朗，而且連「答案」的問題也予以一語點破。

首先談大小、及重要性的問題。在上面一段，佛談到：幾個微塵構成一芥子，幾個芥子構成一豆子，乃至一座山有幾斤重，或一兆羊毛端塵有多少大麥粒子，這些都是很極端的大與小的對比，也是很尖銳的輕與重、及重要性的對比。簡直有點卡通漫畫(Ｃａｒｉｃａｔｕｒｅ)的效果。當然，這些問題都是佛智所能知，但也非大慧菩薩所不能問，因大慧菩薩也已受諸灌頂，入佛之地。但佛提出這些問題的目的，在于造成一個鮮明的對比，以令聞者猛然醒悟。其義大致為：「大慧，你以為你所問的問題才是大問題，才值得問？而這些都是小問題，不值得一問？其實一切法都是平等的，你心中不應分別、取舍，說那些才重要，才值得問，這些不重要，不值得問。」因此在前一段經偈中，世尊斥曰：「是等所應請，何須問余事？」在這一段經文中，世尊把這意思又反復了一次，說：「何故不問此？」當知，世尊一再反復這意思，表示世尊是很看重，也很強調這層意思，希望聞者密切注意，故不憚其煩，一再提醒。

以上是世尊訶責大慧應問而不問的反復。此外，本段還有一個重要反復，就是佛再一次問：「聲聞辟支佛、佛及最勝子，身各有幾數？」這是重複世尊在前面最初提出「微塵問題」時所說的：「下中上眾生，身各幾微塵？」這也是整個世尊偈答中，最重要的主題之一。世尊在此又重述這主題，可說具有首尾呼應的功用。然而世尊在此不僅僅把原來的主題重述一次，而且將這主題更進一步發展、闡明：因為前面只談到九法界的下中上眾生，現在甚至連佛如來也包括進來，而問四聖之身有多少微塵。再者，這一問還有另一個作用：因為前面世尊提出一大堆關于器世間的度量衡問題，現在藉此一問，正好又把重點拉回到有情世間上，以示不失其本。這也是如來的大智善巧，意令眾生不忘失其本。如是，我們可以看到，關于問題大小及重要性，佛是如何地一步步引導，一步步利用廣泛的例證、發揮、重複、反問、首尾呼應等種種善巧方便，而令當機猛然憬悟于事物之法相上執著分別其大小、重要性，是不當的，因而頓去「智及爾焰」之法執。

接著，與此虛妄分別事物大小及重要性有關的問題，是追求答案的問題，這可說是整個偈答中，最重要的主題，亦是一切修行最重要的課題，悟與不悟，在此一著！若于此點能參得透，則頓悟前迷，于是一切迷執頓釋，更不會有什麼「問題」——疑惑，連百八問也不成問題了！，因此，這是迷悟的契機，能不能得到最究竟之利益，就看能不能參透這一點。是故行者若不于此用心用力，則縱經累劫索解、得解，亦不得冰釋無始之疑心，亦只落得六祖所謂之「知解宗徒」。因此，這可說是如來無上頓教中最大的公案之一。惜乎末世眾生根鈍，求一識得此公案者尚難，況乎參透之。這一方面是由于經文之譯文古雅深奧，另一方面則由于如來所用之教法，乃無上頓教之微妙法門，都未曾明說，只待聞者去自契、自悟、深自體取，是故此無上密寶，便乏人識得而受益，滋可惜也。在本注中，前面就一再提到：世尊在整個偈答中，從一開始，就似乎並沒在提供任何「一對一」的答案，以釋問者之疑。這令學者深為困惑不解，且有點「納悶」：為何以佛之大智大慧，而且這又是無上頓教之經典，為何佛在其中卻不能給人以「滿意」的答案？並且又有點好像答非所問，且很多地方幾乎是東拉西湊，「語無倫次」？這就是為什麼我說這是個大公案的原因：令你起疑情。這疑情一直要到世尊提出種種有關微塵數量的問題之後說：「是等所應請，何須問余事？」才算以此一語點破，才令人猛覺：原來世尊所用的答法是「反詰法」，並沒有死板地一一回答那一百零八個問題。因為一一作答，若疑心不除，只能治標：問題是回答不完的；又因此經為接引上上機人，其旨不在滿足其攀緣外境之好奇心，令之歡喜，乃在當下令其頓息一切疑心，方是治本之道。復次，世尊在此的一語點破，也非猝然行之，而是藉助從上面以來，一連串提出的種種大小對比及重要性與不重要性對比的例子，方得蓄勢待發，一觸而中，圓滿完成。因為那些例子都意含(如前所說)：「大慧，你以為你所問的才是大問題？才重要？而你沒問的就不是問題？就不重要？且這些有關微塵之數量及度量衡之問題，就都不重要，不值一問？再者，十法界眾生，六凡四聖身中的微塵數量多寡，難道不重要？不值得一問？不應有如是分別執著。這些根本問題你不問，你還問什麼？你哪有時間問別的問題？因為連你自身的情況都不能了解，怎能了解一切法？因此，于一切法當求其本，不應有任何分別執著，執其若大若小，若重要若不重要，若應問若不應問。」因此，世尊提出大小及重要性的對比之例(須彌日月與微塵)，其目的就是要藉這些例子，去破大慧菩薩求索答案的迷執。以有大小、重要性的分別，因此才會提出「大問題」、「重要問題」來問，因為覺得這些問題重要，應該弄清楚，所以要問。而世尊的回答不是正面給他答案，卻是要讓他了悟：若心于一切法不分別，則無彼此、大小、重要不重要之問題——甚且一切便無問題：問題不在外境，外境本自無疑，而在自心于一切法相上，自起分別，故有疑惑。若不分別，則泯絕一切相，心空境寂，法界如如一相，問題從何而來？是故，若參透悟得如來此無上微妙之旨，便一切寂然無相，更不用向人求解、決疑了，以自不生疑故。此即是：

離于分別，則無疑惑；也是「轉識為智」：若念念不斷分別，便為妄識，便有種種疑難困惑從中生起，以妄分別故。若一念不分別，則智慧頓生，疑惑頓斷，此乃無上不思議圓頓法門，唯大心人始能得入，若小心量人，硜硜然求解，曠劫不悟。

最後，再贅言數語，以為與諸善知識共參此無上頓教之「無頭公案」作結：諸佛如來設教，並無實法與人，只是教令離于迷執而已。迷執既去，還同大覺；蓋不迷則悟，不執即不妄，不妄即真；迷執既去，既悟且真，更無少法可得。

因此，這一百八問題，表面上是堂皇耀人眼目的一百零八個問題，實則只是個迷執的問題：見境起心，循名求實的問題。因此，以佛大智大慧照了，知縱回答了每一個問題，還會再有問題，因為迷執未破，根本猶在。更糟的是：很可能從這些問題本身，就會生出更多的問題，牽扯不完。因此供給這些問題答案——直接一一作答，非根本之計，其根本實不在這些問題，乃在自心中：

一切問題之生起，不在外境界相上，但在自心妄生分別執取，因此佛在經中說：「莫如犬逐塊」，即是此意。又六祖亦言：「佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息。莫向外求，與佛無二，故云開佛知見。」(《機緣品第七》)亦是此意。

附及，此乃諸佛甚深祕密法藏，本只為學人自修自證自悟自契，今在此予以點明，實非得已，恐正法斷絕故，願我同修，善自珍重，于不同路同行，慎莫輕示，免彼起謗，獲無量罪，百劫千生不能得脫。

【火焰幾何㝹？風阿㝹複幾？根根幾阿㝹？毛孔眉毛幾？】

【注釋】

「火焰」：即大火。

「阿㝹」：微塵。

「風」：即風大。

「根根幾阿㝹」：「根」，即六根。謂六根中每一根各有多少微塵？

【義貫】

大慧，「火焰」中有多少微塵？「風」大中又有多少微塵？六「根」中每一「根」各有多少微塵？身上的「毛孔」與「眉毛」各有多少微塵？(這些問題你為何不問？你認為這些問題不重要？)

【詮論】

在這四句偈中，世尊承上之勢，再度把微塵問題推廣了一下，到四大、六根中。最後一句的「毛孔」與「眉毛」中各有多少微塵，不是小大之對比，而是「小中之小」，令人愈見此問題之小，且有「反諷」的味道！這反諷的方法，下面會不斷地使用與發展，以加強世尊之本意，務使聞著不會錯過其深意。唐譯最後一句作：「眉及諸毛孔，復各幾塵成？」並在此下加二句：「如是等諸事，云何不問我？」則反諷的語氣更為加強。

【護財自在王，轉輪聖帝王，云何王守護？云何為解脫？廣說及句說？如汝之所問。】

【注釋】

「護財自在王，轉輪聖帝王」：此為應前第五十七問：「云何名為王？轉輪及小王？」

「云何王守護」：此為應前第五十八問：「云何守護國？」

「云何為解脫」：此為應前第六十一問：「解脫修行者，是各有幾種？」

「廣說及句說」：此為應前第五十三問：「長頌及短句」。「句說」，即略說之義。魏譯作；「解脫廣略說」。

【義貫】

如何方能成為保「護」人民生命「財」產，在國土中得「自在」之「王」呢？如何方可名為盛世的「轉輪聖」「王」呢？為何世間須「王」者來「守護」？如何方「為解脫」之法門?如何為「廣」泛發揮之「說」法，「及」言簡意賅的「句說」呢？這些都是你「所問」的問題！

【詮論】

在此段，世尊又重新開始引述大慧前面所問的問題，但同樣的，也沒有提供任何一個答案，而在最後加一句：「如汝之所問」，已有「反諷」的味道。這反諷的語氣，到下面會越來越濃。

【眾生種種欲？種種諸飲食？云何男女林？金剛堅固山？】

【注釋】

「眾生種種欲，種種諸飲食」：此為應前第五十五及五十六問：「云何生飲食，及生諸愛欲？」

「云何男女林」：此為應前第一○九問：「何因男女林？」

「金剛堅固山」：此為應前第一一一問：「金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙闥婆充滿？」

【義貫】

大慧，為何「眾生」會生「種種」愛「欲」？為何會有「種種」「飲食」產生？

為何會有佛子于棄置「男女」尸之寒「林」修行？及為何「金剛」等「山」，財寶充滿？(這些都是你所問的問題。)

【詮論】

這四句魏譯作：「種種眾生欲，云何而問我？何因諸飲食？何因男女林？金剛堅固山，為我說云何？」魏譯在此加入「云何而問我？」及「為我說云何？」二句，則反問的意義非常強，意在令當機返求自心、「就路還家」——由問題本身而回到問題發生之處！不再隨逐問題而去。

【云何如幻夢，野鹿渴愛譬？云何山天仙，揵闥婆莊嚴？】

【注釋】

「云何如幻夢，野鹿渴愛譬」：此為應前第三十五問：「何因如幻夢，及揵闥婆城？世間熱時焰，及與水月光？」因「熱時焰」渴鹿見之則以為是水而追逐之，故說為「野鹿渴愛」，義即：為何世間為如「野鹿渴」時生貪「愛」所見的陽焰呢？

「云何山天仙，揵闥婆莊嚴」：此為應前第一一一問：「雞羅及鐵圍，金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙闥婆充滿？」

【義貫】

為何說世間「如幻」如「夢」，及如「渴」「鹿」所貪「愛」追逐的陽焰等「譬」喻？為何雞羅、鐵圍、金剛等「山」，充滿「天仙」及「揵闥婆」等種種「莊嚴」？(大慧，你為什麼要問我這些問題呢？)

【解脫至何所？誰縛誰解脫？云何禪境界？變化及外道？】

【注釋】

「解脫至何所？誰縛誰解脫」：此為重述前第七問：「解脫至何所？誰縛誰解脫？」

「云何禪境界」：此為應前第八問：「何等禪境界？」

「變化及外道」：此為應前第二十九問：「云何佛外道，其相不相違？」

【義貫】

修行者「解脫」以後到哪里去了呢？迷時「誰」受「縛」？悟時「誰」得「解脫」?

「禪」觀所觀之「境」及其范圍「界」如何？神通「變化」，「及外道」所修者為何？(大慧，你為何要問我這些問題呢？)

【云何無因作？云何有因作？有因無因作？及非有無因？】

【義貫】

(此四句為應前第十二問：「云何俱異說？」)

外道為何會有「一切法無因而生」的理論？及「一切法為有作者之因而生」之論？以及「一切法亦有因、亦無因而生」、以及「一切法非有因、非無因而生」等理論？(大慧，你為何要問我這些問題呢？)

【云何現已滅？云何淨諸覺？云何諸覺轉？及轉諸所作？】

【注釋】

「云何現已滅」：此為應前第二十四問：「云何見已還？」義謂：六識為何現已還滅，剎那不住？

「云何淨諸覺，云何諸覺轉」：此為應前第一問：「云何淨其念，云何念增長？」「覺」，為妄覺。

「及轉諸所作」：此為應前第十與十一問：「緣起何所生？云何作所作？」

【義貫】

為何六識「現已」還「滅」，剎那不住？如何「淨」化種種妄「覺」妄念？為何凡夫一切妄「覺」妄念流「轉」不已？及如何「轉」變淨化一切有為之「所作」(亦即：有為之業)？(大慧，你為何要問我這些問題呢？)

【詮論】

前面已討論過世尊的回答為何「不由次第」，在此便完全明白了，因為大慧所問的第一個問題「云何淨其念？云何念增長？」到現在少得到反應！

【云何斷諸想？云何三昧起？破三有者誰？何處為何身？】

【注釋】

「云何斷諸想」：此為應前第四十一問：「離妄想者誰？」。「想」，為妄想。

「云何三昧起」：此為應前第十五問；「何因從定覺？」

「破三有者誰？何處為何身」：此為應前第十九問：「破三有者誰？何處身云何？」

【義貫】

如何方能除「斷」一切妄「想」？為何無想天上的有情，會從無想定(「三昧」)中「起」心動念？能「破三有」的人是什麼樣的人？他們又在哪里破？如何破？及以「何身」破三有？(大慧，你為何要問我這些問題呢？)

【云何無眾生，而說有吾我？云何世俗說？唯願廣分別。】

【注釋】

「云何無眾生，而說有吾我？云何世俗說」：這是應前第二十七問：「云何無眾生？云何世俗說？」

【義貫】

為何如來施設法界之中畢竟「無」有「眾生」或生或滅，一切法空之理，「而」又「說有」真常之「我」？為何如來又隨順「世俗說」世諦？大慧，你又說：但「願」世尊為我詳細解說(「廣分別」)這些問題。(大慧，你為何要這樣對我求情——你為何不返求自心？)

【詮論】

在此節的最後一句中，世尊引用了大慧菩薩常用的語句：「唯願廣分別」！這其中包含了相當強烈的反諷之意，也是有點調侃之意，亦是訶責之意。

【所問相云何？及所問非我，云何為胎藏，及種種異身？】

【注釋】

「所問相云何？及所問非我」：此為應前第二十六問：「云何建立相？及與非我義？」

「云何為胎藏」：此為應前第三十三問：「云何胎藏生？」

「及種種異身」：此乃應前第八十四問：「如來云何于，一切時剎現，種種名色類？」

【義貫】

大慧，你「問」說一切法「相」是如何建立的？又「問」無我法的「非我」之理是如何建立的？為何眾生會從「胎藏」中生？「及」為何如來有「種種」不同的化「身」？(大慧，你為何要問我這些問題呢？)

【詮論】

本節中前兩句的「所問」與「及所問」，亦含反諷、譴責之意，學者可體味之。又，「云何為胎藏」句下，魏譯有「汝何因問我」一句，如是則反諷與訶責之意愈強。

【云何斷常見？云何心得定？言說及諸智？戒種性佛子？】

【注釋】

「云何斷常見」：為應前第二十八問：「云何為斷見，及常見不生？」

「云何心得定」：為應前第二十一問：「何因得神通，及自在三昧？」

「言說及諸智」：「言說」為應前第五十問：「誰生諸語言？」「及諸智」則為應前第四十七問：「諸智有幾種？」

「戒種性佛子」：為應前第四十八問：「幾戒眾生性？」

【義貫】

為何外道之人會產生「斷常」二種邪「見」？修行者「心」如何「得定」？語「言」是怎麼來的？諸佛之「智」有多少種？佛「戒」有幾種？眾生「種性」有幾種？「佛子」有幾種？(大慧，你為何要問我這些問題？)

【云何成及論？云何師弟子？種種諸眾生，斯等復云何？】

【注釋】

「云何成及論」：此為應前第五十三及五十四問：「成為有幾種？云何名為論？」

「云何師弟子」：為應前第六十二及之六十三問：「弟子有幾種？云何阿闍梨？」

「種種諸眾生，斯等復云何」：此為應前第七十七問：「男女及不男，斯皆云何生？」

【義貫】

如何是如來所「成」就之理，「及」闡釋這些理之「論」？如何方能稱為佛法之教授「師」？佛「弟子」有幾種？「眾生」的「種種」男女性別不同，是如何造成的？(大慧，你為何要問我這些問題呢？)

【云何為飲食？聰明魔施設？】

【注釋】

「云何為飲食」：為應前第五十五問：「云何生飲食？」

「聰明魔施設」：「聰明」為應前第七十問：「云何念聰明？」。「魔」為應前第六十六問：「魔及諸異學，彼各有幾種？」。「施設」，為應前第六十八問；「云何施設量？」

【義貫】

為何世間會有「飲食」產生？為何眾生心中會產生智慧(「聰明」)？「魔」有幾種？為何如來要「施設」一切法相。

【云何樹葛藤？最勝子所問。云何種種剎，仙人長苦行？

云何為族性？從何師受學？云何為丑陋？云何人修行？

欲界何不覺？阿迦膩吒成？云何俗神通？云何為比丘？

云何為化佛？云何為報佛？云何如如佛？平等智慧佛？】

【注釋】

「云何樹葛藤」：為應前第七十一問：「云何為林樹？云何為蔓草？」世尊在此以「葛藤」代「蔓草」，蓋蔓草取其漫延無止境之義，以喻眾生妄念漫延不止。葛藤則取其牽纏之義，以喻眾生妄念，念念互相纏繞，不得其解之義。

「云何種種剎」：此為回應前第三問：「何故剎土化？」及第八十六問：「云何日月形」至「如是等無量？」

「仙人長苦行」：此為應前第八十三問：「云何長苦仙？」

「云何為族姓」：此為應前第八十二問：「云何為釋種？何因有釋種？云何甘蔗種？」

「從何師受學」：為應前第七十九問：「禪師以何法，建立何等人？」

「云何為丑陋」：為應前第七十四問：「云何為卑陋？何因而卑陋？」

「云何人修行」：為應前第七十八問：「云何修行退？云何修行生？」

「欲界何不覺？阿迦膩吒成？」：此為應前第九十一與九十二問：「云何于欲界，不成等正覺？何故色究竟，離欲得菩提？」。「阿迦膩吒」，即色界之最高天，無頂天。

「云何俗神通」：此為應前第一百問：「云何世俗通？」此句魏譯作：「何因世間通？」

「云何為比丘」：為應前第九十七問：「毗尼比丘分，云何何因緣？」

「云何為化佛？云何為報佛？云何如如佛？平等智慧佛」：此為應前第八十七至九十問：「云何為化佛？云何報生佛？云何如如佛？云何智慧佛？」

【義貫】

為何會有「樹」林及「葛藤」？這是你「最勝子所問」的問題！(言下之意頗有：「你真會牽扯問題呀！如葛藤糾纏牽扯無盡！」的弦外之音。)

如何會有「種種剎」土差別？為何外道之「仙人長」修「苦行」？

為何會有釋迦種之「族姓」？欲修行如來正法的人，應「從何師受學」？

為何眾生有生來「丑陋」的？為何「人」會起心精進「修行」？

如來為「何不」在「欲界」成等正「覺」？為何要在色界無頂天「成」佛？

如何是五地菩薩能化世「俗」之「神通」？如何才稱「為比丘」？

何「為化佛」？何「為報佛」？何為「如如佛」？何為「平等智慧佛」？

(大慧，你為什麼要問我這些問題呢？)

【詮論】

這一段有一個很重要的句子，即「樹葛藤」之下的「最勝子所問。」這句子分明更進一步表示了反諷之意，且已到了有點「挖苦」之意：「這是你身為最勝子所問的問題！若真為最勝子，不應復有如是多問題——不應復于一切境上生心，種種妄想分別！」

復次，這反諷挖苦之意，在魏譯本看來，格外明顯，因為魏譯加上許多反詰的字句，看來有咄咄逼人之勢。此段魏譯作：「何因有樹林？佛子何因問？云何種種剎？何因長壽仙？何因種種師？汝何因問我？何因有丑陋？修行不欲成？色究竟成道，云何而問我？何因世間通？何因為比丘？云何化報佛？何因而問我？云何如智佛？」這反詰之意，頗有令人喘不過氣來，不能瞠視之感！至此，如來用心至明，當機應可領取——所謂「願解如來真實義」者，此也！願諸善知識于此用心乎！

【云何為眾僧？佛子如是問？箜篌腰鼓華，剎土離光明？

心地者有七，所問皆如實？此及余眾多，佛子所應問？】

【注釋】

「云何為眾僧」：此為應前第一○三問：「僧伽有幾種？」

「箜篌腰鼓華，剎土離光明」：此為應前第八十六問中：「箜篌細腰鼓，狀種種諸華，或離日月光」。

「心地者有七」：此為應前第一○二問：「云何為七地？」

【義貫】

如何才稱為「僧」「眾」？身為「佛子」的你怎會「如是問」？

各世界有種種不同的形狀，有的如「箜篌」，有的如細「腰鼓」，有的如種種「花」，這是為什麼？

有的世界無日月之照耀，而能自發「光明」，這是為什麼？

如何為第「七」地菩薩「心」中之境界？這一切問題，你都是「如實」而問？

這些問題，還有其它許多問題，都是菩薩「所應問」的問題？

【詮論】

這一段之中，有三個重要句子：「佛子如是問」，「所問皆如實，」及「佛子所應問。」這三個句子，如果其句尾都加驚嘆號(！)，亦是一解。然以加上問號為最適切，如此則承上一貫之反詰法及反諷之語氣。

但無論如何，這里一定不可作平敘句解，否則便前後不能貫通，不一致了。若作反詰句解，則不但可以承上，亦可以啟下，上下都可連成一氣了，否則便成扞格不入。

【一一相相應，遠離諸見過，悉檀離言說。】

【注釋】

「一一相相應，遠離諸見過」：此指大慧菩薩所問的問題中每一法之「相」，若能皆與第一義諦之理「相應」，則能「遠離」種種邪「見」惡「見」之「過」。所言第一義諦理者，唯心無境之理也。所言惡見邪見者，如斷常等見。

「悉檀離言說」：如來雖以四悉檀成熟成就一切世間，然菩薩須知悉檀之性本離言說，以悉檀之理不在言說之中，如指月之指，不可認指作月；然悉檀亦不得離言說而建立，如指月之指，若無指，則眾生不得見月，亦復如是。

又，悉檀皆為如來種種方便言說以成，而悉檀之性既離言說，是即為說而無說。是故《金剛經》言：若說佛有所說法者，是為謗佛，以是人不了佛所說義。「佛所說義」者，即第一義悉檀。佛已離一切相，無少法可得，焉有能說所說哉？然以大悲願力，為欲令一切眾生趣入此相無相無說無示之境，是故方便設教，皆令成熟、成就，以此「成就」之義，故名「悉檀」。

【義貫】

大慧，若能了你所問的問題中之種種法「相」，每一法相究竟皆與第一義諦唯心之理「相應」，則能「遠離」一切邪見、惡見，斷常等「見」之「過」咎，須知如來依大慧力所建立之四「悉檀」，其性皆「離」于「言說」，不可于言說中求取悉檀之性，(是故大慧，莫執言說，應得兔忘蹄，得魚忘筌，方能入于離言法性)。

【我今當顯示，次第建立句。佛子善諦聽，此上百八句，如諸佛所說。】

【注釋】

「次第建立句」：「句」即法也，義也；亦即為闡發、敘述某法、某理、某事、某義之文「句」、字「句」。此種以「句」開演道理之方法，為諸佛所傳最精要之法。

「此上百八句」：指上面世尊偈答所說之法。「百八句」即百八理、百八法，或百八要義。

【義貫】

(大慧，雖然悉檀離于言說，但以大悲故)「我」現在要明白開示(「顯示」)，依「次第」所「建立」的法要(「句」)，希望你「善」自以「諦」實之心「聽」取。我「上」面所說的「百八」法「句」，都是「如諸佛所說」的一樣(也就是說皆是諸佛所自證的第一義諦理，諸佛如是說，我亦如是說，佛佛道同，法本無二。)

【詮論】

此段結束了世尊的偈答，亦結束了如來的「無方便之方便」，「無次第之次第」；下面開始是諸佛所傳，依次第而建立的「百八句」，即百八道理，或百八法要，這也是諸佛密傳之心地法門，這百八句，則真是「有次第之次第」，「有方便之方便」，前面偈答為自悟自證，此下百八句為化他之用；以自悟自證，故唯一如如理，不著言說，故偈答中率為反詰法，以收棒喝之效，令當下忘言、離言。以為化他，故有種種法相，方便立名，起無邊之用；然此之用，皆依離言之體，故如下百八句之第一句為「不生句」，以此不生之句，而演化成八萬四千法藏。最後，在結束世尊偈答，進入諸佛百八法句之前，在此作個結論：欲了解世尊整個偈答的最重要主旨，必須要能回答這個問題：為何世尊並沒有如其所言，在偈答中一一回答大慧所問的問題？要回答這問題，首先須了解：世尊的偈答，是給人參的！不是給人了解什麼的，其中並沒什麼「資料」或「材料」，讓你, 去吸收、執取。因此，這可說是一種「觀機逗教」，(注意這四字詞中之「逗」字之妙。)是故，偈答中，盡是用的對比、反襯、烘托、反詰、反諷、喝斥等法，而「無一法與人！」這實在令人失望！若參不透這一點，則真「一頭霧水」，若參透這點，則一切了然。

復次，一一作答的方式，為「填鴨式」的教學，適合接引中下根人，以中下根人見有實法可得，仍未能契入無相門故，故是方便教化門，亦稱為「教下」。而反詰式之教學，乃為「啟發式」的教學，適合頓根利智之人，此種教學實為直指人心之「直接教授法」，無方便、無次第，觀機逗教，當下頓契頓悟，更無余言。

世尊于其偈答中，以種種方便(如反詰、反諷等)暗示：一切問題的答案，不但不應著外相求，而且亦不應著他人求，是故《維摩詰經》云：「不著佛求，不著法求，不著眾求」，即是此意。

若求法者，應于自心中求，蓋心為地，能生一切法故，故稱「心地」，解此法者，名入「心地法門」，此法唯能頓契，非思議所及，故說「不思議」，故說「悉檀離言說」，唯此一法為究竟無上，故稱「不二法門」。是故世尊偈答之意亦默示：縱解得如是種種法相，種種問題，而不知返求自心，不解自心，亦無有用。是故，自心若了，一切即了；自心若不了，一切無有了時。

復次，世尊偈中無有答案，此亦是默示：「無答之答，乃為正答；無說之說，乃為正說。」是故，須解得無言之言者，方能當下頓契。再者，此中亦意含：「我今無答，顯你亦無問。是為正問正答：以一切法不可說、不可示故。」是故經云：如來于阿耨菩提為無所得。「若有少法可得，然燈佛即不與我授記。」是故，此偈答乃如來以大智慧大方便傳授諸佛所印之心地法門，微妙無上，離心意識，不可思議，最為第一，唯能于言離言者乃得契入，是故達摩祖師默傳吩咐此經以為印心。

【不生句生句(1)。常句無常句(2)。】

【詮論】

從這以下是諸佛所共說的百八法句，亦即百八法要。這百八法句都是從諸佛寂滅一心中所流露出來的，依于第一義悉檀，次第建立；而從這百八法要，又衍化出八萬四千法門，以肆應眾生種種根機，方便教化成就，以此百八法句，精要無比，含攝宗說二通，世諦真諦，權法實法，正的反的，無不俱備，是故在最後如來勉言：「應當修學」。

百八法句的第一句之所以為「不生句」者，因為一切諸法，從本以來，本自不生，無生無滅，其性如是，然以眾生自心妄想，一念妄動，故見一切為有生，于是由空無相「不生」之一真法界中，妄成有生有滅之十法界，是故，由「不生」而有「生」，這是前二法句「不生句生句」的第一層意義，這是依世間法產生的次第上來建立的，因為出世間法乃依世間法而建立，若無世間，則出世間亦無；以有世間，故說有出世間，是故此二法句所建立的第二層意義即是出世間法建立之所以：以眾生一念無明妄動，產生十法界之殊，是故如來隨順世間，于空無相「不生」中，依于無盡大悲，出「生」一切上妙法門，令眾生皆得回悟此本自不生之法理。是故，綜上所言，世間生滅之法，與如來所說出世間不生滅之法，皆本自不生，以眾生迷于本心本性，令不生成有生，以如來悲愍一切眾生顛倒妄見，枉入諸趣，生生滅滅，是故從其寂滅不生之娑婆苦海中，出生建立一切法相，俾令眾生依此還得本心，徹悟本性，與如來寂滅無二，此則「不生句生句」，世間與出世間，雙攝雙融，雙立雙遣，本于一心，一切不著之義。

再者，這「不生句生句」，還有一層意思，此指菩薩自修證而言，因一切法本自不生，即此「不生」，亦復不生，若執此不生法為有，則此「不生」，亦成為生滅之法，是故菩薩修行，不應以不生為有生，否則即墮常見之過，如是即能「遠離諸見過」，生與不生，兩皆不著，但依一心，是則為如來建立百八句之大義。接著，「常句無常句」。承上而言，因眾生從不生法中，妄見有生滅，于是乎產生常與無常之見：一切法本非常與無常，以眾生心迷翳眼故，見有常與無常，妄執「常」為「無常」，或執「無常」為「常」，或執亦「常」亦「無常」，或執非「常」非「無常」，種種妄見之執，令人輪轉；如來為欲令離此種種妄執，故或時而說常，意令離斷滅之無常邪見，或時說無常，欲令離世間貪著之常見，此則「常句無常句」之建立也。又，此「常句無常句」之建立，乃本于一心，以依眾生心有常見無常見，故如來有常句無常句之建立，一切法，乃眾生心之反映。而此常見無常見，常句無常句，本自不生，平等平等，菩薩如是了達、如是起用、如是雙攝雙離，以無住本，立一切法，是則為「常句無常句」之建立也。

復次，「常句無常句」中，「常句」之所以居首者，蓋以一切法，本自不生，真常寂滅無二，而眾生以顛倒妄見，落于無常生滅之中，如來為欲令復其真常不生滅之本性，故首建立「常句」，以此為歸依。

以上兩對法句「不生句生句」、「常句無常句」為一切法之總相。切實言之，以「常」即是「不生」，「無常」即是「生」故。此總相建立之後，依次而有種種別相建立。然此所謂次第，亦非絕對、一定，以一切法不可定言故，是故不可執有定實。

從第一對法句「不生句生句」以下，包括「常句無常句」，每立一法，即遣一法，隨立隨遣，是故即立而無立，不墮兩邊，不著一法。

又，此百八句，亦大多數影射大慧菩薩百八問而來，亦有許多是大慧菩薩未問，而如來自建立者。凡大慧菩薩所問，在此皆建立為「句」，然後又皆非之，成為「非句」。建立為句，欲成就之；斥為非句，為令歸無相。

再者，此百八句，亦可說是世尊繼偈答之後，再換一種方式來答大慧菩薩的百八問。而事實上，亦非再次答之，乃是再以另一方式遣之：前面偈答為總遣，此百八句為別遣，其主旨皆為教令悟一心。再者，前面偈答是令悟一心之體，本無次第，亦無大小等相，此百八句則為令悟一心之用，故有次第建立種種諸句諸相，然此諸句諸相，還歸一心，是故凡大慧菩薩所問者，皆一一立以為句，而又皆一一遣之、非之，遣之又遣，至無一物可留，無少法可立，如是則達清淨、平等、不動。

復次，為欲使這百八句的意義比較明白易解，在此茲提示一法，以為應用方便。如以第二對法句「常句無常句」為例，首先，可將「句」字省略不看，然後將此對句變成如下四句：

一、「常」即是「無常」。二、「常與無常平等無二。

三、常與無常皆唯心所現。四、常與無常皆應學、通達。

如是建立，如是不著，兩者俱遣。再者，亦可將」句」字換成「法」字，加于如上四句。茲再以下面一對法句「相句無相句」為例：

一、「相」即是「無相」。二、相與無相平等無二。

三、相與無相皆唯心所現。四、相與無相皆應學、通達。

如是建立，如是不著，一切俱遣。

此百八句，句句皆可仿此而行，則句義易明，學者可自為之，在注文中茲不重複，以省篇幅。

復次，此百八句之「句」字，魏譯皆作「見」字，且第一句魏譯作「生見不生見」，唐譯作「生句不生句」宋譯似乎較勝。

復次，此「百八句」，實際上有一百零四對，共二百零八句，故知百八之數，乃表「多」之義，不可循名執著。于注文中加標數字，以便利查閱。

【相句無相句(3)。住異句非住異句(4)。剎那句非剎那句(5)。】

【注釋】

「相句無相句」：承上所建立之世間與出世間之「不生句生句」、「常句無常句」，而產生一切種種法「相」，故有「相句」之建立，然此種種法相即是非相，以本性空故，故經云：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」非相者，「無相」也。如來者，一心也；若見本心從本以來寂滅，與如來無二，即是見如來。

是故五祖忍大師于傳法與六祖大師後吩咐言：「不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」法從心生，還從心滅：是故莫向外求覓；但求自心，若見自心自性，則一切本自具足、清淨、平等、不動、不生不滅。若了斯義，即了「相句無相句」之義，及其建立之所以。又「相」字在此為特指生、住、異、滅、之四相而言。以上面已有「生相」產生，因此其他三相皆隨之而產生。

「住異句非住異句」：「住」即住相，「異」即異相。生住異滅四相，常合為生住滅三相，或更簡為生滅二相。以一切法之生滅極其迅速(一念有九十剎那，一剎那有九百生滅)，故非凡夫所能覺知。以有「生相」之產生，故有住、異二相生，于是而有「住異句」之建立，然此住異實非住異，以本性無故，故隨後即有「非住異句」之建立。

「剎那句非剎那句」：「剎那」，即滅之義，以一切法皆剎那生滅，言「剎那」者，極言其滅之迅速。以有如上之生、住、異等相，是故宜乎而有滅相之產生，爰有「剎那句」之建立。然，所言「剎那」者即非剎那，是名剎那，故有「非剎那句」之建立。

以上生、住、異、滅(「剎那」)四相，皆為世間法之粗相，然此諸相，本自無相，故皆非之。

【自性句離自性句(6)。空句不空句(7)。斷句不斷句(8)。

邊句非邊句(9)。中句非中句(10)。常句非常句(11)。】

【注釋】

「自性句離自性句」：一切法眾生見有自性，故有「自性句」之建立。而一切法實離自性；「離」，即是無之義，因此有「離自性句」之建立。

「空句不空句」：以離自性，故空，斯有「空句」之建立。二乘之人取偏空，邪見之人因而取斷滅空，皆不了諸法無性之義；蓋此「空」其實不空，名不空空，以自性清淨，空亦不著，故有「不空句」之建立，以遣空著。

「斷句不斷句」：上言以有「空句」之立，惡見眾生不了，執之為斷，以為涅槃，乃有「斷句」之建立。而其所執之斷，其實非斷，以一切法從緣生故，無有能斷所斷，于是有「不斷句」之設，以遣其斷滅惡見。

「邊句非邊句」：斷見即為邊見之一，故有「邊句」之立。然此「邊句」實非邊句，以「邊」與「中」對立而言，屬依他起性，若依他起，即無自性，故此「邊句」實非「邊句」，爰有「非邊句」之施設，用以遣除以邊為邊之執。

「中句非中句」：如來見斷、邊非實，故示中道實義，于是有「中句」之建立。然此「中句」自性，亦非實有，仍屬依他起性，依邊而起，若無邊句，中句亦息，故此「中句」實亦非中，斯有「非中句」之立，以遣執中為中之迷。

「常句非常句」：以有「中句」之立，于是眾生執之以為真常，是則為「常句」之立。而其所執之常，亦實非真常，蓋若執常為常，則常亦成不常，以落情見故，一落情見，便為非常，是故建立「非常句」，以遣執常為常之病。

【緣句非緣句(12)。因句非因句(13)。煩惱句非煩惱句(14)。愛句非愛句(15)。】

【注釋】

「緣句非緣句，因句非因句」：一切諸法因緣而生，故有「緣句」、「因句」之立。緣者為疏，因者為親；緣者為輔，因者為主。然此因、緣者，實非因緣，以此因與緣之自性亦空，是故，所言「緣句」者，實非「緣句」；所言「因句」者，實非「因句」，于是乃有「非緣句」與「非因句」之設，以滌執因緣為實有法之迷執。

「煩惱句非煩惱句」：一切煩惱由因緣生，以有因緣，斯有炳惱，故有「惱煩句」之建立，令眾生知苦，因而求出苦、斷苦。然此煩惱本非煩惱，端由自心所現，其性空寂，故有「非煩惱句」之立，菩薩如是了知，則能不以三界為火宅，而度生不已。

「愛句非愛句」：「愛」者，欲愛也，貪愛也。眾生煩惱以欲愛、貪愛為本，是故有「愛句」之設，令知有為法相。然此貪愛即是非愛，以愛從心生，而心亦無相，從本以來，本自空寂，無有一物若生若滅，故有「非愛句」之立，令知第一義之理，不落愛與非愛。

【方便句非方便句(16)。巧句非巧句(17)。淨句非淨句(18)。】

【注釋】

「方便句非方便句，巧句非巧句」：為度眾生此無明貪愛，是故如來施設種種方便，故有「方便句」之立。方便即是善巧，故有「巧句」之立。然此方便、善巧，實非方便、善巧，是名方便善巧，以無自性故，依眾生心種種煩惱而起故，故有「非方便句」、「非善巧句」之立，令了諸法實相，俾不見相取相執著。

「淨句非淨句」：如來之善巧方便，乃為清淨之法，故有「淨句」之立。又，以習「方便句非方便句」，善「巧句非」善「巧句」，故能了達實相而離著，以離著故清淨，故云「淨句」。然此「淨句」，實非「淨句」，以淨依染有，實無自性，故有「非淨句」之立，令于淨亦離，淨其爾焰。

【成句非成句(19)。譬句非譬句(20)。弟子句非弟子句(21)。

師句非師句(22)。種性句非種性句(23)。三乘句非三乘句(24)。】

【注釋】

「成句非成句」：「成」即是前百八問中「成為有幾種」之「成」，義即如來所成就之法理。承上，以有種種清淨法句之立，故成就如來上妙之法理，爰有「成句」之立。而此「成句」亦實非「成句」，以如來無說無示，無能作所作，故無成與不成，斯有「非成句」之立，以遣如來為能成，而種種法理為所成等妄執。

「譬句非譬句」：諸法建立之後，為欲令眾生易入佛之知見，故廣設譬喻，而有「譬句」之興。蓋佛言「諸有智者，應以譬喻而得開悟。」之立，以遣執指月之指為月，執著言說而作戲論，認權為實，不了化城之咎。

「弟子句非弟子句，師句非師句」：無漏諸法，及種種方便譬喻建立之後，則有師與弟子之別，故有「弟子句」與「師句」之立，制定何者為師(「闍黎」)云何為弟子，弟子有幾種等。然則真實理地則無師與弟子之差別：師非師，弟子非弟子；何則？法非從人得，由悟自心，自心本自具足，一念悟時，眾生等佛，眾生性即是佛性，更無差別，是故言：心佛眾生平等無二。若如是了者，安有師與弟子之殊？「是法平等，無有高下」是為阿耨菩提，是故諸佛如來建立究竟無相平等之句：「非弟子句」、「非師句」，以顯諸法本來平等，以心有高下，故見高下。

「種性句非種性句、三乘句非三乘句」：既有師與弟子之立，而弟子之根性種種不同，故有「種性句」之立，以分別眾生之五種種性。以眾生有種性之殊，故如來權立三乘之教，以攝化之，乃有「三乘句」之立。而此種性實非種性，三乘實非三乘。以一切眾生實共一佛性，故五種性為虛，佛性為實，是故有「非種性句」之立，以破種性為實有之執。又，經云：三乘實為化城，唯一佛乘，無若二若三，故知三乘即非三乘，乃依眾生根性，權立而生，非有實法名為三乘，乃為欲攝化令入究竟一乘，故立三乘，而于真實理地，纖塵不立，連一乘之名亦不可得，焉有三乘之殊？以眾生著有斯立，是則為「非三乘句」之所以立。

【所有句非所有句(25)。願句非願句(26)。三輪句非三輪句(27)。相句非相句(28)。】

【注釋】

「所有句非所有句」：「所有」，即所得，指三乘賢聖自所證得之理。以三乘行人于無漏聖道皆各有證得，因此有「所有句」之立。而彼所得之理，亦即非得，以一切法唯心現故，本既無失，今亦無得，且性本自有，非證而得，故立「非所有句」，令入無修無證無得之地。

「願句非願句」：三乘賢聖，以其所自證得之理，發大悲願，度化有情，故有「願句」之立。而此願實即非願，以依緣生故，無有自性，不可取著，故立「非願句」，令于悲願亦不住著。

「三輪句非三輪句」：悲願既立，須體三輪體空之理，方能廣為法施，大作佛事。「三輪」，即「菩薩于布施時，不見有施者、受者、所施之物，亦即無能施所施，泯絕能所之相，方為淨檀波羅蜜，否則于施之時，稍存少許能施、所施之念，施即不淨，不得為檀，更不得為波羅蜜，故菩薩于施之時，必須三輪皆空，方無所罣礙，故有「三輪句」之立。然此三輪本非三輪，以施者、受者、所施物三者本自空故，更不待空而空，是故此三輪者非三輪，故名三輪，因此有「非三輪句」之立。

又，三輪亦可作身口意三輪，謂：身輪現通、口輪說法、意輪鑑機。然此三輪于實際理地亦無少法可得，故並非之。

「相句非相句」：以發願度生故，故極易有眾生，我、人等四相，故立「相句」，然此四相亦悉皆無自性，故有「非相句」之立。

【有品句非有品句(29)。俱句非俱句(30)。緣自聖智現法樂句非現法樂句(31)。】

【注釋】

「有品句非有品句，俱句非俱句」：「有品」與「非有品」即代表「有無品」與「非有無品」。「俱句」與「非俱句」即代表「俱異」與「非俱異」，亦即雙亦(「俱」)與雙非(「異」)，換言之，此二對四句即指外道之有無四句：有、無、亦有亦無、非有非無。此為一切邪見之本，以此四句演而為百非。此謂：以外道執「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」為能生萬物之惡見，故有「有(無)品句」與「俱(異)句」之立。然此有、無、俱、異之法，本自非生，以愚夫自心妄執而有，故有「非有(無)品句」與「非俱(異)句」之立，以遣其執。

「緣自聖智現法樂句非現法樂句」：此句後半段為省略說，全句應為「緣自聖智、現法樂句，非(緣自聖智)現法樂句」。「自聖智」者，「自覺聖智」之略。此謂：修行者于離四句、絕百非之後，便能緣自覺聖智，而得現法樂住，故有「緣自聖智現法樂句」之立。然真如法中本無一法可立，故說此緣自聖智現法樂亦非緣自聖智現法樂，是故非之，令無所著。此對句唐譯分作二對：「自聖智句非自聖智句」、「現法樂句非現法樂句」，魏譯作：「緣內身聖見非緣內身聖見」、「現法樂見非現法樂見」。

【剎土句非剎土句(32)。阿㝹句非阿㝹句(33)。水句非水句(34)。】

【注釋】

「剎土句非剎土句」：賢聖之人于得緣自聖智現法樂住之後，便得于諸剎土一一化現，說法度生，故有「剎土句」之立。

然此剎土即非剎土，所以者何？經云：「所謂莊嚴者，非莊嚴，是名莊嚴。」言「剎土」者，眾緣和合而成，故非剎土；百八問中所言「剎土化」(諸佛于剎土化現)者，亦復如是。故有「非剎土句」之立。從這對法句之前，大多是世尊自己加入之法要(句)，略參加一點大慧所問，自「剎土句非剎土句」之後，則大抵是影射、或反應大慧之百八問；亦即：逐漸一一建立、破斥。

「阿㝹句非阿㝹句」：「阿㝹」，為微塵。一切剎土皆由微塵合成，故有「阿㝹句」之建立，以表世諦。然此微塵實無自性，故有「非阿㝹句」之立。

「水句非水句」：一切剎土眾生皆依水而得活命，故有「水句」之立。然此水亦無自性，由眾生業力所感故，如人見為水，餓鬼見為火，故有「非水句」之立。

【弓句非弓句(35)。實句非實句(36)。數句非數句(37)。數句非數句(38)。】

【注釋】

「弓句非弓句」：「弓」，長度單位，一弓等于四肘。凡夫性主要在于分別計度，因此有剎土現之後，便有種種度量衡單位出興，故有「弓句」之立。然此等度量，實為凡夫分別計度而有，本無實性，故有「非弓句」之立，以遣其執。

「實句非實句」：此魏譯作「四大見非四大見」，唐譯作「大種句非大種句」。蓋眾生執四大為實法，故有「實句」之立。然其所執之四大實無自性，故有「非實句」之立。

「數句非數句，數句非數句」：以「弓」等計量單位，計執四大、五蘊、六塵等，執有實法，于是有種種數量出興，故有「數句」之立。然此等數量，唯心妄執，故有「非數句」之立，以遣所執之非。世間妄執之數量不可勝數，故重言之，以顯其多。魏譯、唐譯皆省略一句，于義似顯稍弱。

【明句非明句、神通句非神通句(39)。虛空句非虛空句(40)。云句非云句(41)。

工巧伎術明處句、非工巧伎術明處句(42)。風句非風句(43)。】

【注釋】

「明句非明句」：「明」指前問「念聰明」之「明」，亦可指三明，故唐譯作：「神通句非神通句」：魏譯作：「通見非通見」。然此「明」者，亦實非明，唯心現故，故有「非明句」之立。

「虛空句非虛空句、云句非云句」：此指前問「空風云」而言，義謂：所言虛空與風、云者，實非虛空、風、云，以趨無自性故，故遣之，而有「非虛空句」、「非云句」，以及下面「非風句」之立。

「工巧伎術明處句非工巧伎術明處句」：此指前問明處及伎術而言，謂世間有工巧伎術，故有「工巧伎術明處句」之立，然此等工巧伎術明處，性非實有，故有「非工巧伎術明處句」之立，以遣其著。

「風句非風句」：指前問「空風云」而言，如前注。

【地句非地句(44)。心句非心句(45)。施設句非施設句(46)。

自性句非自性句(47)。陰句非陰句(48)。眾生句非眾生句(49)。】

【注釋】

「地句非地句」：「地」指前第十八問：「云何生諸地？」及第一○二問：「云何為七地？」所言「地」者，即為非地，唯心所現故，故立「非地句」以遣之。

「心句非心句」：「心」指前第二十一問之「云何三昧心？」

「施設句非施設句」：「施設」指前第六十八問之「云何施設量？」

「自性句非自性句」：「自性」指前第六十七問之「自性及與心」。

「陰句非陰句，眾生句非眾生句」：「眾生」指前第八十問之「眾生生諸趣」。「陰」，為五陰及中陰，指前佛偈答中之「諸陰身往來」。

【義貫】

上自菩薩諸地，三昧心，佛所施設之一切法相，一切法之自性，乃至眾生往來諸趣，凡此皆為假立之名相，但于世俗名有，真實理地實無，故皆立「非句」以遣之，令離名絕相。最後連此「非句」亦離，則達一真。

【慧句非慧句(50)。涅槃句非涅槃句(51)。爾焰句非爾焰句(52)。

外道句非外道句(53)。荒亂句非荒亂句(54)。幻句非幻句(55)。夢句非夢句(56)。焰句非焰句(57)。像句非像句(58)。輪句非輪句(59)。揵闥婆句非揵闥婆句(60)。】

【注釋】

「慧句非慧句」：「慧」指前第四十七問之「諸智有幾種？」及第九十問之「云何智慧佛？」

「涅槃句非涅槃句」：「涅槃」指前第九十三問之「善逝般涅槃」。

「爾焰句非爾焰句」：「爾焰」指前第四十六問之「云何爾焰淨？」

「外道句非外道句」：「外道」指前第二十九問之「云何佛外道，其相不相違？」

「荒亂句非荒亂句」：「荒亂」指前第三十七問之「云何國土亂？」及佛偈答中之「荒亂及一佛」。

「幻句非幻句、夢句非夢句、焰句非焰句、像句非像句、輪句非輪句、揵闥婆句非揵闥婆句」：「幻」、「夢」、「燄」、「揵闥婆」指前第三十五問之「何因如幻夢，及揵闥婆城？世間熱時焰？」「像」，為鏡中像。「輪」，為旋火輪，是拿著火把旋轉，看起來便成一個火輪一樣，其實火並未成輪，只是自心幻相而已。鏡中「像」與旋火「輪」為世尊再加進去的譬喻，以加強諸法本無，唯心妄執而有之義。

【義貫】

佛智(「慧句」)、凡愚(「爾焰句」、「外道句」)、乃至涅槃、生死(「荒亂句」、如「幻」等「句」)，皆情執而有，于理實無，若能忘情，則恢恢如虛空，故皆立「非句」以遣之。最後連「非句」亦遣，方才真實獨露。

【天句非天句(61)。飲食句非飲食句(62)。淫欲句非淫欲句(63)。見句非見句(64)。

波羅蜜句非波羅蜜句(65)。戒句非戒句(66)。日月星宿句非日月星宿句(67)。

諦句非諦句(68)。果句非果句(69)。滅起句非滅起句(70)。治句非治句(71)。

相句非相句(72)。】

【注釋】

「天句非天句」：「天」指前第五十九問：「諸天有幾種？」

「飲食句非飲食句、淫欲句非淫欲句」：此指前第五十五及五十六問：「云何生飲食，及生諸愛欲？」

「見句非見句」：「見」指前第二十四問之「云何見已還？」及第二十八問之「云何為斷見，及常見不生？」

「波羅蜜句非波羅蜜句」：「波羅蜜」指前第四十三問：「幾波羅蜜心？」

「戒句非戒句」：指前第四十八問：「幾戒眾生性？」

「日月星宿句非日月星宿句」：「日月星宿」指前第六十問之「云何名為地，星宿及日月？」

「諦句非諦句」：「諦」為真理，諦有三種：(一)、二諦：真諦(勝義諦)、俗諦；(二)、三諦：空諦、假諦、中諦：(三)、四諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦。又，法相宗將真諦、俗諦各開為四，合成八諦。

「果句非果句」：由修聖諦，可證道果，故立「果句」。諦與果是大慧菩薩所沒問的。

「滅起句非滅起句」：「滅起」指前第十五問之「云何為想滅？何因從定覺？」

「治句非治句」：「治」，為治病，指前第一○五問：「云何醫方論？」唐譯作「醫方句」。

「相句非相句」：「相」，此處指前第八十問之「何相何像類？」乃諸趣之形相也。

【義貫】

所言「天」、「飲食」、「淫欲」乃至「日月星宿」，以及「波羅蜜」、「戒」、聖「諦」、道「果」等漏與無漏法，皆依緣而起，本無自性，故皆立「非句」以遣之。然于真實理地，並此「非句」，亦不立，斯乃纖塵不著，爾焰方盡。

【支句非支句(73)。巧明處句非巧明處句(74)。禪句非禪句(75)。迷句非迷句(76)。

現句非現句(77)。護句非護句(78)。族句非族句(79)。仙句非仙句(80)。

王句非王句(81)。攝受句非攝受句(72)。寶句非寶句(83)。】

【注釋】

「支句非支句」：「支」，為七覺支，指前第三十六問之「何因說覺支？」

「巧明處句非巧明處句」：此句重出，以顯世間人貪著其所「創造」之種種工藝、技術、學問等，所謂世智也，亦以顯此等世間學術之繁多。

「禪句非禪句」：「禪」指前第八問之「何等禪境界？」

「迷句非迷句」：「迷」，為迷惑，指前第二問之「云何見癡惑？云何惑增長？」

「現句非現句」：「現」指前第八十四問之「如來云何于，一切時剎現？」

「護句非護句」：「護」指前第五十八問之「云何守護國？」

「族句非族句」：「族」，為釋迦之氏族，指前第八十二問之「何因有釋種？」等。

「仙句非仙句」：「仙」指前第八十三問之「云何長苦仙？」

「王句非王句」：「王」指前第五十七問之「云何名為王，轉輪及小王？」

「攝受句非攝受句」：「攝受」即捕取，指前第七十三問：「云何而捕取？」此句魏譯作「捕取見」。

「寶句非寶句」：「寶」指前第四十九問之「誰生諸寶性？」

【義貫】

如來所說之七覺支、如來化現之身及其氏族，賢聖之禪境、凡夫之迷惑、世間之仙人、帝王、珍寶等，此皆依迷而現，悟時一無可得，故皆有「句」之立，以顯妙有之境：然妙有之境即是非有，是則真空，故立「非句」以遣之，最後，一真之中，此「空」亦不立，斯則清淨，真無所得，名如來地。此則為本節之奧義也。

【記句非記句(84)。一闡提句非一闡提句(85)。女男不男句非女男不男句(86)。

味句非味句(87)。事句非事句(88)。身句非身句(89)。覺句非覺句(90)。

動句非動句(91)。根句非根句(92)。有為句非有為句(93)。無為句非無為句(94)。

因果句非因果句(95)。色究竟句非色究竟句(96)。節句非節句(97)。

叢樹葛藤句非叢樹葛藤句(98)。】

【注釋】

「記句」：「記」，記莂、授記，指前第九十三問之「善逝般涅槃，誰當持正法？」此為問記莂身後之事。

「一闡提句非一闡提句，女男不男句非女男不男句」：「一闡提」及「女男不男」指前第七十六及第七十七問之「云何一闡提，男女及不男？」

「味句」：「味」指肉味，應前第八十五問「何因故食肉？」蓋凡夫執肉味為味中之勝，故因貪味而殺生，今特舉「味」以禁，令人勿以貪味而殺生。

「事句」：「事」為世間之所作，指前第十六問「云何所作生？」唐譯作「作句」。

「身句」：「身」指如來之三身。

「覺句」：「覺」指前第四十問之「云何覺世間？」

「動句」：「動」指前第八十問之「眾生生諸趣」。蓋眾生往來即是動。亦是涵攝前第三十四問「云何世不動」之義。

「根句」：「根」為六根，眾生以執持根身為我我所，故有往來諸趣之事。

「有為句」：「有為」指前第一百問之「云何世俗通？」世俗通為五地菩薩涉世利生之用，故句「有為」。

「無為句」：「無為」指前第一○一問之「云何出世間？」

「因果句」：大慧菩薩百八問所問世出世間一切法，大部分是問「何因」、「何故」、「云何」，也就是即果問因。因此可說百八問中最重要的，就是問世出世間一切法的因果，因此有「因果句」之立。

「色究竟句」：「色究竟」指色究竟天，為報佛成佛之所，此為應前第九十二問「何故色究竟，離欲得菩提？」

「節句」：「節」為時節，指前第七十五問：「云何六節攝？」

「叢樹葛藤句」：「叢樹葛藤」指前第七十一問之「云何為林樹？云何為蔓草？」

【義貫】

所謂如來授記，及如來所作化世之行(「事句」、「(三)身句」、「覺(世間)句」)，佛于色究竟天成佛，與菩薩度生、修證之事(「有為句」、「無為句」)，以及眾生種種相、種種根性、種種貪著、輪轉(「一闡提句」、「女男不男句」、「味句」、「根句」、「動句」)，及器世間種種現象(「節句」、「叢樹葛藤句」)，以及一切凡聖因果，這一切皆因眾生翳眼所見故現有，故皆有「句」立。若以淨眼觀之，則這一切本自非有，翳除則見淨，故有「非句」之立，以明第一義諦。然則，「句」與「非句」相待而生，依他無性，若證究竟覺者，則「句」與「非句」並皆不立，權實雙泯，乃入如來之無相大涅槃海。

【雜句非雜句(99)。

說句非說句。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。處句非處句。字句非字句。】

【注釋】

「雜句」：「雜」，為異之義，指前第三十問中「云何當來世，種種諸異部？」之「異部」。此句唐譯作「種種句」，魏譯作「種種見」。

「說句」：指前第一○八問之「何不一切時，演說真實義？」

「毗尼句」、「比丘句」：指前第九十七問之「毗尼比丘分，云何何因緣？」

「處句非處句」：「處」指前第十九問中「破三有者誰？何處身云何？」之「處」。以如來說法，旨在令人破三有之執，乃究竟度脫三有，故特在此百八句欲結束時，予以總破，而立「非處句」，令達「三有」無有定處，乃在一心。

「字句非字句」：「字」者，文字言說之義。此對句為諸佛百八句之總結，亦為最精妙深奧之處，亦為總遣一切文字言說，連此百八句，亦一併遣之。蓋一切諸法本離言說相，離能所相；然諸佛世尊起于大悲，立種種言說，教修善法，是故眾生皆以如來方便言說，依教修行，而得悟入、解脫，故立「字句」。然若執持如來言說之相，則不得究竟，是故立「非字句」，以盪其執。其執既去，「非字句」亦不立，斯則泯絕一切能所，入不思議。

【義貫】

所言種種異部(「雜句」)、如來說法不一(「說句」)、毗尼律藏與比丘之身份、阿羅漢破三有之處所(「處句」)，以及一切文字言說(「字句」)，凡此皆依迷有，若一念悟時，大千頓空，能所俱亡，凡聖情忘，寂滅一心，真如現前。故有「非句」之立。

在此再談一下諸佛如來之百八句之密意(以其不明宣，故稱密。)首先，如來隨順世諦而建立妙有之「句」，令眾生依教而修善法，令離苦故；再次，如來觀機成熟而立真空之「非句」，令離執得上妙之智慧故。如是則真空與妙有、世諦與真諦、凡與聖、權與實，皆能兼顧不遺，並時兩立。然此諸佛百八問之無上密意者，不但在以「非句」遣「句」，而更重要的一層奧旨則在默示：此「句」與「非句」，並皆化城，此乃諸佛百八句之無上深義。若以為此百八句但在以句遣句，而仍存「非句」，則非諸佛本意。蓋真如法中，法猶不淨，無一法可立，無少法可得，是故經云：「離一切諸相，即名諸佛。」此則佛佛相傳之正法眼藏，冀真修者，宜三復之，冀得如來本心。此則無上頓教之密旨也。如是則可得離念、無念之心體。

【大慧，是百八句，先佛所說，汝及諸菩薩摩訶薩應當修學。】

【注釋】

「先佛所說」：義謂：先佛皆如是說，我亦如是說，以明「佛佛道同」，法本無殊。故本經云：如來若出世，若不出世，法界常然也。

「汝及諸菩薩摩訶薩」：蓋此經為大菩薩，及根熟眾生所說，故言「諸菩薩摩訶薩」。

「應當修學」：「修」與「學」常合言。蓋修而不學，則落盲修，不得正要；學而不修則徒務多聞，如數他人財寶，自終不受益。故修與學必並舉。

【詮論】

以上第一部份為本經之總論，包括大慧菩薩的百八問，世尊的偈答，及諸佛所共說之百八密句；此為總問總答，乃為接引上上圓頓之根者說。自此以下，第二部份，即為長行經文，別問別答，此則為大慧再將百八問題，以長行的形式條條別問，世尊再依自證境，如諸佛所為，一一別答，詳細、深入發揮每個問題，令學者于一切法之性與相，皆能解了、通達。因此，第一部份實為總綱，第二部份則為別目，或細目，此則為如來之大悲所現，欲令普皆悟入也。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊，諸識有幾種生住滅？」】

【注釋】

「諸識」：「識」即是心，心依大乘法言，有八識。為何大慧問「諸識」，而不直接問八識有幾種生住滅？因尚未蒙佛開示，尚不知心識共開為幾種，待後面如來開闡方知。

「生住滅」：簡言之即是生滅二相；生住滅是分別較細。「住」是法生起後，暫時維持不動的狀況，但為時非常短暫，唯有佛及大菩薩方能了知。

【詮論】

諸識的生、住、滅是別答中的第一個問題，因此須深為考究。為何大慧在此要問諸識的生住滅？因為在上面總答中，佛已開闡了離言無念之心體，而當機不了，為何于此離念之心體中，還會有諸識生生滅滅不已，所以方問諸識有幾種生滅，以便起而修斷之，證入究竟無生滅之心體。又，識乃迷與悟之根本，凡聖之源，欲由迷轉悟，由凡入聖，皆須由識著手，所以最先便問識的問題。

【佛告大慧：「諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生，謂流注生及相生；有二種住，謂流注住及相住；有二種滅，謂流注滅及相滅。」】

【注釋】

「非思量所知」：「思量」，是思慮、度量，含有測忖、臆測之義，唯識家所說的比量，亦屬于此，因為是從比喻、比較而來，非從親見、親證得知的「現量」，因此比量是不可靠的。再者，思量通常用的是第六意識，而第六意識所得的，也都是攀緣分別前五識而來的，因此說用第六意識思量，常具虛妄分別之義。

「諸識有二種生，謂流注生及相生；有二種住，謂流注住及相住；有二種滅，謂流注滅及相滅」：簡言之，諸識的生住滅各有流注與相兩種(把它重組一下，也許比較容易明白：)流注生、流注住、流注滅；相生、相住、相滅。

「流注生」：「流注」一詞含有潛在、微細難知、及不斷之義。尤其是「不斷」這個意義最為重要。諸識的流住生滅相，有如涓涓細流，流注不斷，微細難覺，又有如潛在地底的伏流，流注不斷，沉潛難知，非有大智慧，是無法知見的。又，諸識的流注生滅，是由無始以來的無明業力造成，是故從無始來未曾間斷過，念念相續，所以流注也就是相續的意思，因此唐譯作「相續」。再者，由于諸識的流注生滅是由無始來的無明業力造成，因此也就非常難以改變，除非以佛所教的大智慧修斷之。

「相生」：「相」含有表相的意思，表示諸識比較表面的生滅現象，這生滅現象是由心緣外的六塵境界而起，此心如海，六塵境界如風，境風鼓動心海，造成海面上的驚濤駭浪；這海面上的驚濤駭浪起起伏伏、生生滅滅的現象，便叫做識的「相生」、「相滅」，只是表相上的生滅而已：因為僅管(儘管)海面上的浪濤有多大，海的本體始終是不動的，不受它的影響。相同的，諸識由外境風所鼓動而成的相生、相滅，對于心體的本體，也是絲毫沒有影響的，只是諸識表面妄有生滅而已！

「流注住」、「相住」、「流注滅」、「相滅」：解釋了流注生與相生，住與滅二者，學者可比類而知。

【義貫】

「佛告大慧：諸識」都各「有二種生住滅」，(這是非常深奧的問題)，「非」以第六意識比度「思量」之「所」能「知」。「諸識」皆各「有二種生」，稱為潛在不斷的「流注生」，「及」表面上的「相生」；諸識皆各「有二種住」，稱為潛在不斷的「流注住」，「及」表相上的「相住」；諸識亦皆各「有二種滅」，稱為潛在不斷的「流注滅」，「及」表相上的「相滅」。

【詮論】

綜上所說，簡言之，八識的每一識，都各有表面的及底層的兩種生住滅。表面的比較粗而易見，潛在的則行相非常深細，非諸佛如來無法究盡了知。

這表面及潛在的生住滅，又好比河水的流速，皆有水面上的流速，與水底下的流速兩種。水面上的流速比較明顯易見，潛流之速則深細不現，非深通當地水性的人，不能得知。(附及，常有人游水出事，就因為不通水底潛流之速與水面不同的關系，因而受殃。相同的，修行人若不知諸識的生滅有表面的相與潛在的流注的不同，不但不能達于究竟，而且常會有危險。)水面上的流速(比如相生、相住、相滅)，是由風力造成；水底下的潛流之速(比如流注生、流注住、流住滅)是由地形造成。風力有如六塵境，地形地勢有如無始的無明業力。風速、風向是會隨時改變的，因此水面上的流速也時時不同，且能造成種種大小不同的波濤、浪花或漣漪。而地形是不會一下子改變的，因此水底潛流之速也是不會常常改變的，因此，潛在的流注生住滅時時都在以同樣或一定的步調進行，很少驟然改變。諸識潛在的流注生滅雖然深細難查，但並不是說它的力量就不大；相反的，它的力量才大！因為它是由無始來的無明業力在推動的，而業力的力量是勝過一切的。這潛在的流注生滅，有如海底下的冰山，雖然看不到，但它才是冰山的主體。相同的，潛在的「流注生滅」雖然難以看到，但它才是眾生生滅真正的主體，而「相生相滅」，只是表相的而已。

再者，水底與水面上的流速也並非毫無相關，兩者也會互相影響的：水底的流速會帶動水面的流速——可說水面的流速原是水底流速的一部分：這有如七轉識原是阿賴耶識的一部分一樣，兩者不能絕然而分為二，但兩者也不是同一個。有時水面流速也會牽動水底的流速，這就有如七識原是由阿賴耶受無明熏變而來，但七識也會反薰阿賴耶。

簡言之，「相生」、「相住」、「相滅」是由于現前外在的六塵境風，激盪內心而造成；「流注生」、「流注住」、「流注滅」則由無始來內在的無明業力造成。因此，凡夫即使能因修行而心不緣外境，制令六識不起現行，但由于無始無明業力未斷的關系，其心識仍在不斷的生滅。這也就是為什麼凡夫的非想非非想定仍在分段生死之中，而二乘的滅盡定也還在變異生死之中的原因。

再者，《起信論》中說生滅有三細及六粗兩種，三細等于流注，六粗等于相。《起信論》的三細是：一、無明業相，二、能見相，三、境界妄現相。六粗是：一、智相(分別愛憎)，二、相續相(覺苦樂)，三、執取相(任持苦樂)，四、計名字相(分別假名言)，五、起業相(造業)，六、業系苦相(受報)。有人說三細之流注生滅比較微細，只在阿賴耶；六粗之相生滅比較明顯，隨境有無，只在七識。若依本經看來，這是不正確的，因為經文明明說諸識都有流注與相二種生住滅。這就是為什麼注者在前面比喻說：水面的流速也是水底流速的一部分，且兩者會互相影響，兩者非一非異的原因。

【大慧，諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。】

【注釋】

「轉相、業相、真相」：「轉相」為諸識受薰而轉變之相；「業相」，就是阿賴耶的無明業相；「真相」，就是如來藏真如之相。這是由果至因，因粗至細說。善知識請注意，佛在這里所說的三相，與《起信論》所說的三細之相，雖然名稱很相近，但實不同，不可混為一談。《起信論》的三細(無明業相、能見相、境界相，亦稱：業相、轉相、現相)是指阿賴耶識如何由最初一念無明心動所薰而成八識之過程，亦即，這三細完全是指阿賴耶，並沒有包括真如在內，真如之理，只是隱含在其中，因此比較偏重賴耶如何成染方面，以便令行者知而離染；這是因為《起信論》是為信位菩薩說的(包括信位中人、十信滿心者，以及未入初信的初發意菩薩)，因此對象與《楞伽經》的根熟地上菩薩當然不同，故目標也就不同，因此須偏重去染、離染方面。而《楞伽經》的對象是根熟的大菩薩，皆已久遠修習，已離粗重之垢染，因此不用再偏重離染方面的發揮；相反的，這時須由妄返真，因此《楞伽》一經比較注重歸真方面，故佛在此所舉的諸識中的三相，便有一項是真如之相，用意在此，行者不可不詳。下面將再對這三相，分別加以解說一下，但為了程序上的方便，姑且把次序倒過來，先講真相：

「真相」：即是真如無變、無動、無起、無滅之相。這個真如之相，也就是一切法的真相。故《起信論》云：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」即是此義。這真如之相又是怎樣呢？《起信論》上又說：「是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。」偉哉斯言！又說：「言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。」又說：「亦無可立，以一切法皆同如故；當知一切法不可說、不可念，故名真如。」這是「真相」最好的詮釋，欲復一真者，必于此用力。

「業相」：這與《起信論》所說的「業相」相同。本來是一真如之相，由于一念無明妄動，便把真相轉為業相。所以業相又稱無明業相。又，這「業」是什麼意思？一切的動或作(心動、造作)都叫業。因此《起信論》上解釋說：「以依不覺故心動，說名為業。」所以心動，或一念妄動就是業。為什麼會心動？因為無明(《起信論》稱「不覺」)。這業相一成，便轉真如體為阿賴耶體；或者說：就把真如薰成阿賴耶，把真變成妄，淨變成染。一切眾生生死的轉折點在此，迷與悟的關鍵也在此。

「轉相」：「轉」，是轉變或轉化之義。通常是指阿賴耶的三細相中之「能見相」，或「相分」之生起：無明把真如體燻成賴耶體，而成無明業相之後，再繼續熏，便把本來無能無所的賴耶體，轉成能見的見分，所以稱為「轉相」。但在本經，這「轉相「不全指阿賴耶的見分之轉化生起，而是說諸識都有此受熏或互薰而轉變之相(因為經文中說：諸識皆有轉相、業相、真相三種相)，這是與一般狹義的「轉相」不同，也是比較究竟的說法。

【義貫】

「大慧，諸識」都各「有三種相」狀或性質：一、展「轉」變化的「相」狀與性質，二、無明動作「業」用的「相」狀性質，三、「真」如無變動起滅的「相」狀性質。

【詮論】

本節經文最重要的一點在于指出：「諸識都有真相」。因為據一般所了解的，唯有真如才有真相，而諸識全是妄相，因此想滅妄求真，而不知妄中有真，這也就是迷與悟的轉機。因此，這也就是為什麼大慧菩薩第一個問題就問諸識有幾種生滅；而佛唯恐會眾以為諸識只有生滅之相，而不了在這生滅之中，實有不生滅而與之為體：相有生滅，體不生滅。亦即：在這一切表面的生滅之中，其背後都有一個不生滅的本體在——否則這「生滅」在一剎那之間滅後，便應什麼都沒有了，怎麼還會有接下來的「生滅」生起？！這樣便落于斷滅，而一切法實不斷，而能令這一切法于生生滅滅中不斷的，是什麼？那就是不生滅的本體：真如，由于一切法皆有真如，皆為真如之變現，所以一切法能流注不斷。

再進一步言之：諸識在一剎那間生滅之後，若背後沒有一個不生滅的本體，便應什麼都沒有了，不應再有下面的諸識生滅，這樣，便不應有眾生，也不應有世間及一切法，更不會有因有果，一切悉歸斷滅，而實不然。這個背後不生滅的本體就是真如，因此，雖然諸識念念生滅，而真如不滅，故一切法常得相續不斷：因此眾生不斷，生死的業果亦不散失，修道之業果亦不可壞，其因在此。

舉喻以明之：譬如明鏡中有像現，鏡中之像會變，但鏡中像變時，鏡子本身寂然不變不動。這鏡子就好比真如，而鏡中像有如八識，八識于真如鏡上生起，剎那生滅不住，但真如卻不跟著壞滅變動，真如本身恆久不壞不變——以其不變，故能容八識不斷地變；因此八識之變，實變而無變，因為絲毫不能影響真如本體——因為只有影子而已！並無實物。雖變而無變，但一切法還是如是因緣如幻而起，不變而變，這就是真如不變而能隨緣，雖隨緣而常不變的性質。又如波浪，水面起波浪，蕩漾不止，風平時浪便靜；浪雖止，而水並不消滅。水比如真如，浪比如八識。于真如海中，由一念無明起八浪，八識浪止後，真如海水不滅。因為浪是由水造成的，或說：浪的本質是水，因此「八識全體即是真如」即是此義。海浪的本質是水，浪止，浪復歸于水：八識的本質是真如，八識浪止，其本質複歸于真如，不增不減。又如電視螢光幕上現像，亦復如是，茲不贅述。因此，本經最緊要的一點，就在令行者了知：于諸識表相的生滅中，都有一個不生滅的「真相」在內，全妄即真。然凡夫之所以生死者，以見妄不見真，見浪不見水；以見妄不見真，故欲滅妄以求真，或離妄以求真，而不知浪即是水，妄即是真！離浪無水，離妄無真，不一不異。若能了此，方能不迷「本真」；若不迷此「真」，則歸真有望，否則累劫修行，仍是權化。因此古德說：「六根門頭，有一無位真人，放光動地。」便是契入真相之語。

再者，本節經文即是講諸識皆有真、妄二相：「真相」是諸識之真，「業」、「轉」二相是諸識之妄。「業相」是無明，「轉相」是因無明所起的能所相；諸識以有無明力推動，所以有能、有所。而真如則無能無所。換言之，諸識之妄指其有能有所之相而言；而諸識之真，便是指其無能無所之實相：雖然諸識都有無明與能所之妄(業相、轉相)，但其中仍都含有一個無能無所、湛然長寂的真相，為其本體。

【大慧，略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識，及分別事識。】

【注釋】

「廣說有八相」：「八相」，其實就是八種識。唐譯作：「識廣說有八。」

「真識」：就是如來藏識。

「現識」：就是阿賴耶識。

「分別事識」：「分別」通常是指第六意識的作用，但在此則包含第七末那，因第七識內能攀緣第八阿賴耶識，執為我，外攀緣第六意識，執為我所，因此亦能分別人、我，故攝在分別事識中，總名為七轉識。

【詮論】

問：這一節經文中說有三種識，而前一節中說有三種相，且這三種識與相的內容又幾乎差不多，到底有什麼差別？

答：不同。前面所說的三種相，是諸識中每一識都含有的三種相狀、現象、或性能，若以一個英文字來說，即是諸識之三種Ｑualities(性質)。這是在本經中三相的意義。再明白一點說：這里的三種識，每一識都含有前面所說的三種性能(「相」)：真識含有真相、業相、轉相的性能；現識及分別事識也都有這三種相；不但這三種識有，連廣說的八種識，每一識都有這三種性能：眼識有轉相、業相、真相；耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，也都有這三相。這是本經中「相」與「識」的關系。

至于在《起信論》中，賴耶的三細相與三識也是不同，不過與本經所說的並不一樣。依《起信論》言，三細相是真如體上，由一念妄動，所生起的三種現象，稱為「相」，(全是阿賴耶本體上的事，與本經不同，詳如前。)這時，三細只有「相」現起，還未得「識」之名，亦仍未有「識」之用，因此可說「相」是初期的發展，等後期定型後，才稱為「識」，變成識之後，每個識方有「獨立的個體與功能」，而「可以獨立作業了」。再以「業相」為例：當還在業相的階段，尚無「業識」之名，更無「業識」之體用，故只稱為「相」，不名為「識」。其他二者可類推。

【大慧，譬如明鏡，持諸色像，「現識」處現，亦復如是。】

【注釋】

「持諸色像」：「持」，是攝持、顯現之義。

「現識」：是指第八識三細中的「現相」，也就是阿賴耶的相分。

【義貫】

「大慧，譬如明鏡」能攝「持」顯現種種「諸色像，現識」所在之「處」能顯「現」諸色像，也是同樣的道理。

【詮論】

此處佛為何以明鏡比喻現識？有兩層意義：一、明鏡顯物時，是一時頓現，並沒有先後的分別；二、明鏡只要對境便能顯，它本身並沒有取擇，所謂漢來漢現，胡來胡現。現識也是這樣，它現起外在諸物、山河大地、有情無情，是一時頓現的，不分前後，而且它本身亦無取舍憎愛。有所取舍分別的則是第六意識。

【大慧，現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。】

【注釋】

「現識」：簡言之，即第八識，阿賴耶識。

「分別事識」：即前七識。

「此二壞不壞」：「此二」指現識及分別事識兩者。「壞」、依本質來看，即是改變、轉變之義；從識體上所現之影像來看，即是謝滅之義。「不壞」，就是不改變、不轉變、不謝滅之義。

「相展轉因」：「相」是互相，「因」，為生起之因。這句是指第八識(現識)與前七識(分別事識)展轉互相為生起之因。

【義貫】

「大慧，現識(阿賴耶識，亦即第八識)及分別事識(前七識)」這兩者皆有「壞」與「不壞」的現象，而此二者，一壞、一不壞、因而互「相展轉」，互為生起、改變之「因」。

附及，由第八識生起前七識，名為「展」；「展」是開展之義，由一成八，故稱「展」。由前七識反薰第八識時，名為「轉」，「轉」是反轉，回頭反薰之義。

【詮論】

前面說過，前七識本為第八識受無明薰而生起的，如此，可說第八識為前七識生起之親因。前七識生起之後，緊接著便開始作業(「造業」)：攀緣攝取塵境，前七識攀緣攝取到的外塵影像，便反過來供給第八識(稱為「反薰」)，第八識便將這新得的資料(「業」)儲藏起來(所以阿賴耶又稱「藏識」，就是這個道理，因為它儲藏眾生所造的一切業，令不散失，而最後受報的，也是阿賴耶，因為只有它保存眾生所造的業，前七識只是采辦，可說是「中介者」(Ａgent)，它一辦完一件事，將資料供應給第八識後，便馬上滅去，等下次根塵相對時——有生意來了——它再生起，去采辦(攝取)。)當前七識把采集到的資料交給第八識時，前七識自己便隨即滅去，這時便稱前七識「壞」，因為前七識是依境緣而起，剎那生滅的。當前七識把新的資料交給第八識貯藏起來的時候，在前七識中，這些新資料便不復存在，這時便稱這新資料(外塵影像)在前七識中「壞」，但因已轉到第八識中，所以在第八識中這些資料便得「不壞」。當第八識得到前七識采集到的新資料，且予以儲存時，這時，這些新資料的加入，便引起第八識中業力的整合，或整體上的變動、改變，由于這改變，于是便稱第八識「壞」(雖然原來新增的「業」並「不壞」)。接下來，若再有根境相接時，前七識又再從「新的」第八識體中生起，再去采集。此時這個七轉識又與前一個七轉識不同，因為七轉識是由八識體中生起的，八識的內容已經「壞」過(調整過)，因此這個依據八識而起的七轉識，也是「新」的。這個新的七識，與舊的七識相比，內容已不同，因為業力已經增加、或改變了，所以它再去攀緣執取外境時的態度與方式也不同，這個不同，就稱為七識「壞」。但這個「壞」，只是與前一剎那的七識相比，有所不同，才稱為「壞」；若不比較，則它本身是個嶄新的東西，因此便稱「不壞「；換言之，它生起時，因有比較，故稱「壞」，再下一個剎那，它住時，便稱「不壞」。這個「不壞「的新七識，又去采集塵境，又再供給新業，讓第八識貯存，然後自己又滅去(「壞」)；又再次造成第八識的改變(「壞」)，改變後的新八識住時，又稱「不壞」，再從其不壞的新識體上生出新的七識(「壞」)……。如是，循環展轉，互為生因，無有盡時，于是，眾生的業力便越積越多，業障也越來越深，最後便積重難返了！當然，若遇好因緣，逢善知識教授，前七識所采集的業，便是善業、清淨業，這時便可以清淨業的資料而改變藏識的內容(「反薰無明」)，而漸漸使無明減少，心漸明，終于能自見己心，趣向解脫、菩提。

簡而言之，前七識與第八識「此二壞不壞，相展轉因」的意思是：首先，(一)前七識由八識體上生起，攝取六塵、供給第八識貯藏、前七識滅(「壞」)；(二)第八識貯藏七識所采集之新業，引起八識內容之改變而產生「新的」第八識，因而令舊的第八識滅(「壞」)，新的第八識住(「不壞」)；(三)根塵再相接，新的藏識體上生起新的七識(「壞」——與前一個「舊」七識相比較而言)、新的七識住(「不壞」)、然後攝塵、接著反資第八識、最後七識滅(「壞」)；(四)八識貯新業、改變(「壞」)……。

【大慧，不思議燻及不思議變，是現識因。】

【注釋】

「不思議薰」：「不思議」之「思」是思想，「議」是議論，指語言。「不思議」即不可思議，亦即非以思想、語言議論所能觸及。「薰」，為燻炙、薰染、薰習之義、指諸識受無明之染，猶如以香熏衣：衣上雖不見香，然而香味卻濃郁可聞，決定無疑。若以其它味道之物薰衣，亦一樣。如是，諸識受無明熏後，諸識中雖不見無明在其上，但無明之味已在其上，毫無疑問。又如人親近惡友，其人身上雖不見惡友之形，然其言行思想已有彼惡友之分，亦毫無疑問，以其已受惡友薰染故。受善友薰，亦復如是。又，俗之所謂「薰陶」者，蓋本于此，「不思議薰」，為指真如受無明薰，而成現識(阿賴耶)言，以真如實不可燻而受薰，故此薰實非言思所及，故稱此種薰為「不思議薰」。復次，「思議」可說是凡夫的境界，而不思議可說是佛菩薩的境界，以凡夫著言說戲論故，而佛菩薩已入言語道斷，心行處滅之真際。

「不思議變」：指真如受無明熏後，變成現識。以真如本體實永恆不變，雖不變，然亦能隨染、淨緣之薰炙而現有變，以此變乃真如不變中之變，非言思所及，故稱為「不思議變」。《勝鬘經》說：「不染而染，染而不染，難可了知。」就是指這不思議的薰變。

【義貫】

「大慧，」真如受無明的「不」可「思議」的「薰」染，「及」真如本體實恆久究竟不變，而現有變，這種「不」可「思議」的不變之「變」，「是現識」(阿賴耶)生起之「因」。

【大慧，取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。】

【注釋】

「取種種塵」：是指前七識(分別事識)攝取種種塵境。這里的「塵」，不只是外塵，亦有現識所現之境界——其實，若依究竟之義來看，分別事識所攀緣的，都是自心中物，都是賴耶心體(現識)上所現的一切相——因此第一義才說：實無外境，皆是自心所現！

「無始妄想薰」：「妄想」，就是無明。無明的薰習，自無始來，念念不斷，故稱「無始妄想薰」。

【義貫】

「大慧，」攝「取」內外「種種塵」境，「及無始」以來不斷地受無明「妄想」之「薰」染，這兩種「是分別事識」(前七識)生起之「因」。

【大慧，若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。】

【注釋】

「覆」：覆蓋。

「真識」：即如來藏。

「種種不實諸虛妄」：即現識所現之種種不實境界及虛妄習氣。

「相滅」：指阿賴耶(現識)的「相生滅」滅。

【義貫】

「大慧，若覆」蓋如來藏(「真識」)之上的現識所現之「種種不實」境界及「諸虛妄」妄想習氣，由修斷而「滅」，「則一切」六「根」八「識」和合生滅之相亦「滅」，這稱為現識(阿賴耶)的「相」生「滅」。

【大慧，相續滅者，相續所因滅，則相續滅；所從滅及所緣滅，則相續滅。大慧，所以者何？是其所依故。依者，謂無始妄想薰；緣者，謂自心見等識境妄想。】

【注釋】

「相續滅者」：「相續」，即流注，亦即諸識之微細生住滅相。「滅」，是修斷。

「所因」：所依之因，即無始根本無明習氣，亦即無始戲論習氣，此為諸識微細流注生滅所依之因。

「所從滅及所緣滅」：「所從」，亦即上之「所依」。「從」，即依從之義，故「所從」即諸識流注生滅所依之因，即根本無明。「所緣」，為諸識流注生滅之緣。因與緣若皆滅，則流注生滅便滅。

「是其所依故」：「其」是指諸識之流注生滅。

「依者，謂無始妄想薰」：「依」，即諸識流注所依之因。「無始妄想」，為無始根本無明。「薰」即薰習。

「緣者，謂自心見等識境妄想」：「緣」，即諸識流注之緣。「自心見」，即自心所見；「自心見等識境妄想」，唐譯作：「自心所見分別境界」。

【義貫】

「大慧，」諸識「相續」之微細流注生滅相，有兩種方法可以修斷使之「滅」：一、諸識「相續」流注「所」依之無明「因」若「滅」，「則」諸識「相續」流注之生滅即「滅」；二、或者，諸識流注生滅「所」依「從」之因「滅，及」流注之「所緣」亦「滅」，如此，「則」諸識「相續」之流注生住滅相便「滅。大慧，」這是為什麼呢？(為何因滅，或因緣滅，流注生滅便滅呢？)因為這些都「是」諸識生滅「所依」之因的原「故」。所謂諸識流注生滅所「依」之因，是指「無始」的根本無明「妄想」之「薰」習；所謂諸識流注生滅生起之「緣者」，是指「自心」所「見」種種虛妄分別境界。

【詮論】

《起信論》上有一段話，正好是對這兩節經文最好的詮釋：「生滅相者，有二種。云何為二？一者粗，與心相應故；二者細，與心不相應故……此二種生滅依無明薰習而有，所謂依因、依緣：依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。若因滅，則緣滅：因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應心滅。」《起信論》所說的「相應心」(粗相)即是本經中所稱的轉識，「不相應心」(細相)即是藏識。又，《起信論》上說：如果「依法力薰習，如實修行，滿足方便」，便能「破和合識相，滅相續心相」而「顯現法身」。經中的「相滅」，便是破和合識相；「流注滅」，便是滅相續心相。因為斷妄歸真是修行最重要的項目，故此段經文值得特別留意。

【大慧，譬如泥團、微塵，非異非不異。金、莊嚴具，亦復如是。

大慧，若泥團、微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異——若不異者，則泥團、微塵應無分別！】

【注釋】

「泥團、微塵」：即泥團與微塵。

「非異非不異」：亦即：非一非異。「不異」即是一，一即是同。

「金、莊嚴具」：即金子與用金子所打造的裝飾品。

「非彼所成」：則泥團應非微塵(「彼」)所構成。

「而實彼成」：而泥團實為微塵所構成。

「是故不異」：是故泥團與微塵兩者性實不相異。

【義貫】

「大慧，譬如泥團」與「微塵」，兩者非一非異。「金」子與用金子打造的裝飾品(「莊嚴具」)，也是一樣：非一非異。「大慧，若泥團」與「微塵」相「異」的話，則泥團不應是微塵「所」構「成」的，然「而」泥團「實」在是微塵(「彼」)所構「成」的，因此，兩者性實「不」相「異」。然而，如果說泥團與微塵兩者完全沒有相異之處的話，「則泥團」與「微塵應無分別」(而為同一樣東西，不應有兩樣東西。)

【詮論】

這一段是比喻轉識、藏識與真相三者，非一非異，來表示真相不滅的道理。上一節，佛指出如何修道而滅妄，然而佛怕不明白的人以為真心也因藏識滅而滅，所以特別提出這個比喻，表明真心心體不滅，只是妄心之相滅。

這里，微塵比喻真相(如來藏)，因為塵性是不會改變的。泥團比喻藏識；塵(如來藏)之所以成為泥團(八識)，是因為有水份(無明)的原故，這水就隱含在其中。有水，真相之塵則變成泥，水乾(無明滅)則泥團散，復為塵(本性現)，而塵不滅。相同的，無明滅時，藏識之泥團散，而微塵(如來藏)真相宛然無有改異。金飾也是一樣，金子比喻真相，由于有匠人之工及火等因緣，而得把金子打造成金飾之器。匠工、火等因緣，比喻無明及種種境界，所成的「金莊嚴具」比喻藏識、轉識。雖然成了種種莊嚴具，但只是金子的形相改變，金子還是原來的金子，金性並沒有改變。同樣的，若再把這些金莊嚴具熔成一塊金子，消失的只是那些莊嚴的形相，金子之性還是絲毫不動。因此，不管你怎麼變：金變為金器，金器再變為金；乃是塵加水為泥團，或泥團去水，復散為塵，也是一樣，變來變去，金性與塵性總是在那里，總是不變，這用來比喻：不管你修道斷惑歸真、或者起惑造業墮于三涂，于聖于凡，或染或淨，那真如本性永遠是一樣，永遠不變，永遠在那里，故說：「在聖不增、在凡不減」，就是這道理。雖然真如之性，凡聖無異，這是真如的「不變」義，以了不變，則不落斷見。但真如還是有「隨緣」義，以有隨緣義，故隨緣成物、成器，以了隨緣，故不墮常見。而凡夫以不了此，故妄自起惑，妄依染境，而忘失本性，枉入諸趣，枉受大苦。故欲修道證真，必須了此真性不失、不滅、不改之理，方能與至理相應。

【如是，大慧，轉識、藏識、真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相實不滅。是故，大慧，非自真相識滅，但業相滅。若自真相識滅者，藏識則滅。】

【注釋】

「轉識」：即七轉識，亦即前七識。

「藏識」：即阿賴耶識。以阿賴耶有貯藏眾生一切生死業果之功能，令不散失，故稱藏識。又，以唯識家言，阿賴耶具我愛執藏義，故稱藏識。

「真相」：即如來藏自性情淨心。

「藏識非因」：謂「藏識」便「非」七轉識生起之「因」。

「而自真相實不滅」：「而」如來藏「自」體之「真相實不滅」。

「非自真相識滅」：謂並非如來藏自體之真相滅。

「業相」：指藏識及轉識二者。

【義貫】

(就像微塵與泥團非一非異，金與金飾非一非異，)同樣的道理，大慧，「轉識」(前七識)、「藏識」(第八阿賴耶識)與「真相」(如來藏)三者亦是非一非異：此三者「若」是完全不一樣的三種東西的話，(彼此完全相「異」，)則阿賴耶(「藏識」)應「非」前七識生起之「因」。(因為完全不一樣的東西，絕不會有因與果的關系，如瓜與李不同，瓜不能生李，貓與狗不同，貓不能生狗。但七轉識的確是由藏識生起，而藏識也的確由如來藏因無明風動而起，所以不能說這三者是完全相異的三樣東西，因此此三者非異。)但如果說這三者是一而非三，(也就是說：是同一個)，那也不對。因為這樣一來，則當根境不相對時，七「轉識滅」，這時，「藏識亦應」跟著「滅」。(因為它們是同一個。而實不然：藏識之體實不隨七轉識滅而滅，所以不可說藏識與轉識是同一個。)「而」且如來藏「自」性清淨之「真相」亦「實不滅」。「是故，大慧」，修道斷惑時，並「非」如來藏「自」性清淨心之「真相識滅」，而只是依無明及虛妄境界而現之「業相」(藏識、轉識)「滅」而已。如果如來藏「自」性清淨之「真相」真的「滅」的話，則「藏識」(阿賴耶)之本體應「滅」。(因為藏識是依真如而有。而藏識之本體實不斷不滅，因為藏識之本體是真如。正如前面的比喻：泥團與金飾之相可壞，而微塵之性與金性實不壞，是同一個道理。)

【詮論】

《起信論》上說：「依如來藏有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」所以修道破惑時，滅的只是阿賴耶的生滅部分，亦即，但其相滅；而阿賴耶的不生滅部分，亦即如來藏性，則不滅。此即《楞嚴》所云：「生滅滅已，寂滅現前」，就是此義。「寂滅」者，不生不滅也，不生不滅者，即是如來藏性。因此，妄可滅，而真終不滅；相有改，而性終不遷。這是《楞伽》一經的管鑰。因為一切修道、破惑、證真之入門與究竟盡在于斯：欲入如來無上道門者，非此不得入；欲得究竟證悟者，非達于此，不得謂究竟。故此理實為修學無上正法之最精要處。

【大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。】

【義貫】

「大慧，」若說「藏識」(第八識)之本體也會「滅」盡的話，這種說法就與「外道」的邪執「斷見」之「論議」沒什麼兩樣，(而非如來的無上正真之理，菩薩于此應知鑑別。)

【詮論】

此句以上是如來顯示真理，從這以下，是開始破邪。因為真雖顯，而邪若不破，則足以亂真，乃至于礙正理之修行，因此顯真須輔以破妄。又，凡夫之所以不悟、不入正理者，以有邪見，以此邪見故障正理，所以必須破邪，正真方能全顯。此經因是頓教，所以先顯正理，次破邪；若是漸教，則先破邪，後次第顯正，此為頓漸之不同。

前面說，修行證真之時，只是業相滅，藏識之體並不滅，因為藏識是以真如為本體，所以到了佛果位時，阿賴耶只轉其名，不轉其實。所以六祖大師說：「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性，若于轉處不留情，繁興永處那伽定。」此句經文說：如果藏識之體真的滅，則表示真如也跟著滅，因為藏識之體就是真如；如果那樣的話，一切因緣業果應斷，怎麼會有成佛這件事？修道修到後來，雖然煩惱斷了，但一切也都斷滅，這種是外道的斷滅惡見，斷一切善根佛種，令眾生永處輪迴，罪過極大，死後以其惡重故，當墮地獄。是故彼非佛無上正真之理。正與邪之差，只是一毫之間，卻謬之千里。再者，邪執共有三種；一、凡夫依鈍惑，而執五蘊身心，計為常樂我淨，亦稱凡夫四倒。二、外道依利惑，而于五蘊身心上，分別計執為我，離蘊即蘊、或斷或常、加上去來今三世、成六十二見。三、小乘雖破我執，而起法見，不知真常之性，而于一真法性妄計無常、苦、空、不淨，稱為聲聞四倒。總之，以上凡外邪小，總名為邪，以不應正理故，修學正理者，應當遠離。

【大慧，彼諸外道作如是論，謂：「攝受境界滅，識流注亦滅。」若識流注滅者，無始流注應斷。】

【注釋】

「攝受境界滅」：「攝受」，就是攝取，「攝受境界」是指攝取外種種境界相的識。外道以為若此識一滅、則諸識的流注生滅也跟著斷，不知他們所滅的，只是粗的相生滅而已，也就是《起信論》所說的「相應心」，至于微細的流注，也就是《起信論》的「不相應心」，則仍無法斷。

【義貫】

「大慧，」那些「外道作」這樣的言「論」，說：「(如果)攝取外塵境界的諸識滅了的話，諸識的流注生滅也跟著斷滅了。」如果真如其所說，諸「識」的「流注」實有斷「滅」的話，那麼，「無始」世來的「流注」早該「斷」盡無遺了。(而實不然，無始生滅，凡聖業果相續不斷不失，故有眾生造業受報、輪流五趣，及修道證果、成佛之事，業果不失，故知其言虛妄：諸識之流注實不斷盡。)

【詮論】

從這以下是佛剖示為何外道執斷滅見的原因。外道之所以執斷滅見，最主要的原因在于：他們多執流注生滅不是由真如而起，以智慧淺薄故，見妄不見真，只見表相之妄，不見骨里之真，因而迷于表相，而妄說只要表面的根境和合所起的識斷滅，便一切皆悉斷盡，連流注也斷。因此其所修便落于邪定，壓伏六識不起現行，便執說已達一切斷滅，而謂之為涅槃。實則，其所達境界，只是將六識強壓，制之不行而已，嚴格而言，即連六識亦尚未斷，只是伏之不起而已，因為一遇境緣，六識心便會再起，所以會有失定、失通之事；若實滅盡，則不應如是，而外道心迷不了，執以為究竟，實乃愚癡，自害害人。

再者，內教所稱的「滅」，只是阿賴耶染分的相滅，而藏體真淨之分，實在不滅，換言之，只是心相滅，非心體滅；只是愚癡無明滅，本覺真智則不滅。所以，修道若無正知見，則整個方向都搞錯了，枉費辛勤，還造了惡業，可不慎乎！再者，法相宗說阿賴耶有三種相：一、我受執藏相，這要到第七地滿心才斷盡；二、善惡業果相，這要到金剛後心才永盡；三、現種執持相，此相則盡未來際，任持功德，無有遺失。這就是淨分流注不斷的意思。

【大慧，外道說流注生因，非眼、識、色、明集會而生；更有異因。

大慧，彼因者，說言：若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。】

【注釋】

「流注生因」：即「流注」生滅「生」起之「因」。

「非眼、識、色、明集會而生」：「眼」，是眼根。「識」，了別之識。「色」，外色。「明」，光明，如日光，燈光等，方能見。「集會」，即和合。此謂：外道所說的流注生起之因，不是由因緣和合而生，而是有其它原因。

「更有異因」：「異」，不同，指不同于佛所說的因緣和合，或四緣和合而生眼識。

「彼因者」：他們所說的原因。

「若勝妙」：「若」，是例如。因為外道所執諸法生起之因很多，佛在此只提出幾個，所以說：譬如、例如。「勝妙」，就是勝性，也可說是玄妙之性，為生梵天之天主。

「士夫」：即是神我的別名。神我，即現代所稱的靈魂。

「自在」：即欲界第六天之天主，大自在天。

「若時」：「時」是時間，外道有計時間為一切萬物生起之因的。如震旦之生辰八字決定人之禍福、窮通之因，以及種種擇日，都在此列。

「若微塵」：外道有計微塵為一切法生起之因者。

【義貫】

「大慧，外道」所「說」的諸識「流注生」起之「因」，並「非」如如來所說的由「眼」根、能了別之「識」、外「色」、及光「明」四緣齊「集會」合「而生」起；而是說「更有」別的不同的生「因」。

「大慧，」他們所說的諸識流注生起之「因」有很多種，例如梵天「勝妙」之性、或如「士夫」(神我)、或如大「自在」天、或如「時」間、或如「微塵」等。

【詮論】

這一節是佛指出外道邪計的諸識流注之生因。總而言之，佛與外道所說的生因之別，在于佛言一切法實無有作者，乃因緣和合而生，而外道則邪計有一作者，如自在天等，自在天為能作，萬物為其所作，以一切法是自在天所作，故一切善惡、罪福，便成非由業果來決定，而是：一切罪福皆由自在天決定(如某教所言：神之恩典，亦如是)。既然一切罪福非由眾生自造之善惡來決定，而是由自在天之恩典來決定，那麼就不用造善、修道了。由于這種謬見，因此令一切因緣業果悉斷，故成斷滅見，令眾生永處輪迴不得出離。計自在天為能作，與其他計時節、微塵等為能作亦如是，破壞因緣業果，令眾生生愚昧見，逐妄不求真，遠離智慧，不得解脫。譬如本國之風水，亦是此類外道見之一，以其令人心迷，貪著世法，不修善因，反去往外追逐，找尋好風水，以求福運，此有若蒸沙作飯，違背道理，非智者所為。若風水便可決定人之福禍，則一切善惡業果便壞；業果若壞，便壞一切佛法，這是佛子所不應為的。學佛之人，應遠離一切邪執，方是隨順佛語。

【復次，大慧，有七種性自性：所謂集性自性、性自性、相性自性，大種性自性、因性自性、緣性自性、成性自性。】

【注釋】

「七種性自性」：此為諸佛所證之真理；諸佛證知一切法皆含此七種自性。

「集性自性」：這是最初當藏性集合了「體」與「用」于一體，且體用冥然未分之際，此時之自性，便名集性自性。此為一切法之總體相。

「性自性」：上面集性自性是集合體用于一體，冥然未分，自此以下，便有體用之分：「性自性」為體，以下五種是用。「性自性」為以如體之「性」為「自性」，此種以如「性」為其「自性」者，便是一切法的「性自性」。

「相性自性」：既有體用之分，便顯其性，其性既顯，便有其相，所以一切法皆含有現「相」之「性」質，而以這種現「相」的「性」質為「自性」者，便稱為一切法的「相性自性」；這是一切法依如體之性所起的第一個用，亦即：顯相。

「大種性自性」：一切形相皆依四大種而顯，故一切法皆含有以四「大種」之「性」為其「自性」者，此即為一切法之「大種性自性」。

「因性自性」：既有性、相、大種等自性後，便可為一切法而作其親因，生起其它法；這個以能為一切法作親「因」的「性」質為其「自性」的，便是一切法的「因性自性」。

「緣性自性」：既有能為一切法作因之性，亦必有能為一切法作「緣」之「性」，以此「緣性」而為其「自性」，便是一切法之「緣性自性」。

「成性自性」：一切法既具足體(性自性)與用(相性、大種性、因性、緣性)等自性，則便具足能「成」就一切法之「性」；以此能「成」之「性」為其「自性」，便是一切法之「成性自性」。

【義貫】

再者，「大慧，」一切法皆具「有七種性自性」，此為諸佛所證者：一、以「集」合體用于一體、冥然不分之「性」質為其「自性」者(「集性自性」)；二、以如體之「性」為其「自性」者(「性自性」)；三、因體現「相」之「性」為其「自性」者(「相性自性」)；四、具四「大種性」質之「自性」(「大種性自性」)；五、能為一切法作親「因」的「性」質之「自性」(「因性自性」)；六、能為一切法作「緣」的「性」質之「自性」(「緣性自性」)；七、性、相、體、用、因、緣等種種性質皆具足「成」就之「性」的「自性」(「成性自性」)。

【詮論】

此七種性自性，有人解說是指凡夫染法而言，有的反駁說應是指聖人之淨法，因為下文說：「此是三世如來性自性第一義心。」且經文又說：「凡夫無性自性」，因此說這七種性自性是指聖而非凡。其實本經是以如來自證的離言第一義為依歸的，實不分凡與聖，如果真的要分別，應是總攝凡與聖；然而以本經之宗趣言之，凡與聖只是名上的不同，而其理體是一，若于此如來所立言教，而起諍執，即有失頓教忘言之義。六祖之言曰：「此宗本無諍，諍即失道義」，便是此理。

再者，因一切法皆具有此七種性自性，因此，小至一根、一毛、一塵，當其現時，這七種性自性都一時頓現，一切凡、聖、依、正之法都是如此。以諸佛證知一切性法，皆含此七種，于真于俗，于凡于聖，亙古常然，所謂：「若佛出世，佛不出世，諸法實相，不增不減。」是故諸佛不落于斷，亦不落于常，唯隨順法性，故能隨緣而起無邊大用，大悲化世，令入極智；雖起用化世，而亦湛然常寂。外道以不證知七種性自性，故唯著皮相，落于邪執邪見。如來愍彼為邪見所執而不知自出，故說出其所自證之一切法性如此，以破其愚迷。這就是如來說這七種性自性的用意。

【復次，大慧，有七種第一義：所謂心境界、慧境界、智境界、見境界、超二見境界、超子地境界、如來自到境界。】

【注釋】

「七種第一義」：「第一義」是諸佛如來依第一義之覺心所證之智慧境界，共有七種。而且，如來又以此七種第一義之智慧，證知前面所說一切法共有之七種性自性。因此，這七種第一義，可說是理，前七種性自性，可說是事，這便是以理涉事，有體有用。這七種第一義智慧境界，有通與別兩種，前六種是菩薩與佛共通的，而最後一種，如來自到境界，則是佛所特有的，不與菩薩共。

「心境界」：菩薩自初發心以來，由于久遠修習第一義，故能證入真如之本心本性，所修恆與真如本心相應，此境界稱為「心境界」。這約當三賢位。(三賢：十住、十行、十迴向。亦即十信後之地前菩薩。)

「慧境界」：三賢菩薩以得真如之心，依此真如之心久遠修習，故發慧，此境界名「慧境界」，約等于菩薩的初地、二地及三地。

「智境界」：慧開則智明，故此境界稱「智境界」。籠統而言，智與慧是一樣的，但細分，則智之層次高于慧：慧可破惑，智則證真。又，有時慧指菩薩境界，智指如來境界，亦即：菩薩有慧，如來有智。但在此只表示智比慧的層次要高而已。「智境界」約等于四地、五地、六地。

「見境界」：智明則能見。「見」是指見真與見俗，以真俗俱見，故能真俗等觀、明見無礙。此境界約等于第七遠行地，遠行地以真俗等觀，故能超然遠引，直趨菩提，故稱「遠行」。

「超二見境界」：以有智能見，見已則能超二邊邪見，永斷邪網，入于聖智不動。此境界稱「超二見境界」，約等于第八地，故第八地名不動地，以其不為凡夫煩惱及外道、二乘之邪見所動，故稱不動。

「超子地境界」：「子」是佛子，亦即菩薩。菩薩十地皆是佛子所行境界，故通稱子地。「超子地」則指等覺後心，因等覺已超出十地之外，故稱「超子地」。

「如來自到境界」：這是唯佛如來所自證的境界，不與其他十聖共。唐譯作：「如來自證聖智所行」。

【義貫】

再者，「大慧，有七種」諸佛如來依「第一義」心真如所建立之智慧境界：一、三賢位菩薩與真如「心」相應修行之「境界」；二、菩薩最初三地，由得真如之心而發「慧」之「境界」；三、四五六地菩薩因慧開而「智」明之「境界」；四、第七地菩薩，由智照了，「見」真俗平等，超然遠引之「境界」；五、第八地菩薩「超」越凡夫、邪小「二見」而不動之「境界」；六、等覺後心，「超」越「子地」(十地)之「境界」；七、諸佛「如來自」覺聖智所獨「到」之「境界」。

【大慧，此是過去、未來、現在諸如來應供等正覺，性自性第一義心。以性自性第一義心，成就如來世間、出世間、出世間上上法。】

【注釋】

「應供」：為佛十號之一。(佛十號為：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。)佛稱「應供」，因為佛具足十號、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法，種種無上稀有功德，為一切世間之最上福田，故為一切天人所「應供」養，以供養如來，得無上之善功德故。

「等正覺」：梵語三藐三佛陀。「等」是平等、普遍之義，故又譯為「正遍知」。如來之覺稱「正」、稱「等」者，以外道雖亦有覺，但不正，三乘行人之覺雖正，但不「等」，不能普遍、遍到于三世十方，無所不到，故唯有佛稱「等正覺」。

「性自性第一義心」：「性自性」即前面的七種性自性，「第一義」即七種第一義。這兩種在此合稱，且稱為「心」，涵義甚深微妙：兩種合稱，即是將體與用、理與事合一：乃是以七種第一義為體(理)，七種性自性為用(事)，亦即體用、理事合一，即體即用，即事即理，非一非異。又此二者合稱為「心」之更重要的意義為：此「心」指真如本心，亦即，此理事、體用者，無非真如一心，故稱「性自性第一義心」。如是則攝一切體用歸于一心。

「成就」：即建立之義。以如來有此甚深微妙之性自性第一義心，故能有種種建立、種種成就、饒益世出世間。

「世間、出世間、出世間上上法」：這是指如來以有性自性第一義，故能作種種自利、利他之行，成就世間、出世間種種事業。「世間」，指三賢。「出世間」，指十聖。「出世間上上法」，指如來自證境界。又，亦可說，如來以有此性自性第一義心，故于眾生無有分別，平等大悲，不論智愚、聖凡、利鈍，皆有所饒益，故因其機而以五戒十善化凡夫，四諦十二因緣化二乘，以六度四攝化漸根菩薩，而以最上法化頓根菩薩。所以，「世間」即是五戒、十善；「出世間」即四諦、十二因緣、六度四攝；「出世間上上法」即無上頓門。

【義貫】

「大慧，」這「是過去、未來、現在」三世「諸」佛「如來、應供、等正覺」所自證得的最甚深微妙「性自性第一義心」。諸佛如來「以」此「性自性第一義心」，而得「成就如來」所建立的「世間」法(三賢)、「出世間」法(十聖)，及「出世間上上法」(如來自到境界)。

【詮論】

簡言之，一切賢聖、世間出世間之法，之所以得以成就、建立，皆是依如來之性自性第一義心。

【聖慧眼，入自共相建立，如所建立，不與外道論惡見共。】

【注釋】

「聖慧眼」：「聖」，指佛，唯佛稱大聖，故稱「聖」。「聖慧眼」即佛所證之慧眼，「慧」之用為知，「眼」之用為見，故「聖慧眼」即佛之知、見。佛之知見，則非凡夫三乘所能知、能見，以非其境界故。

「入自共相建立」：「自共相」，是自相與共相。「自相」是一切法中，每一法自體所特有的體性，叫自相。「共相」是一切法，法法共通的體性，叫共相。在此僅簡單解釋，于後將詳細舉例說明。「入自共相建立」，即如來以自所證得之聖慧眼，從體起用，而入一切法之自相、共相，乃能作種種建立施設，饒益成就諸眾生。

「不與外道論惡見共」：「共」即是同。意謂：佛以佛之知見而入于一切法之自相共相，所建立之種種教法，為佛所獨有，不與外道所談論之邪惡知見相同，亦即正邪有別也，故須明之，方不為所惑，方知正途之義也。「論」，即論說。

【義貫】

佛以其所自證之佛知佛見(「聖慧眼」)為體，而從體起用，「入」于一切法自體特有的「自」相，與法法共通的「共相」，而作種種「建立」，施設種種妙法。「如」確是佛「所建立」之法，則定「不與」一切「外道」所「論」說之「惡」知「見」有所「共」同之處。

【詮論】

如前所言，「聖慧眼」即是佛之知見，亦即是承上經文所說之佛所獨證的「性自性第一義心」：第一義即是「聖慧」，佛知，因七種第一義皆是聖人所證之智慧境界。性自性即是「聖眼」，佛眼，佛見；因七種性自性皆為諸法種種差別之相，佛皆了了見，故性自性為佛見。

再者，「自共相」，有兩種，一種是世諦的自共相，一種是真諦的自共相：

一、世諦的自共相——自相、共相是相對而言，有自相方有共相：因為先覺有自體，然後方覺有他體，覺自他之體非一之後，便覺自體相與他體相的差異，覺自他體相差異之後，便發覺某些體相是自體所特有的，而他體所沒有的，這便叫「自相」；簡言之，即為不與他人或他物同者，便稱「自相」。自體與他體所共有的，便叫「共相」。如以人為例：張三、李四為二人，有各自不同之身心、名字、根性、業力等等，這是「自相」；是二人同為男人，是「共相」；同為中國人，也是共相。又，中國人是「自相」，日本人亦是「自相」，種族、文化、風俗不同故。而同為亞洲人，則是「共相」；同是人，也是「共相」。男人與女人不同，是「自相」；男人女人皆是人，是「共相」。人與禽獸不同，是自相；人與禽獸皆為眾生，是共相。這是世間法的自共相。

二、真諦的自共相——「自相」則根根塵塵皆有其獨特的體相，此根非他根，此塵非彼塵，法法有異、有別，叫自相。法法雖各自體、性不同，聖與凡，依與正亦皆有別異之相，然此一切諸法，皆為真如自性隨緣所起妙用，本無差別，故法法皆同，唯是一真，此為聖凡、依正、染淨、世出世法所共，故稱「共相」。佛以了此共相，通達諸法自相，故能同體大悲、無緣大慈，多所饒益救濟。

【大慧，云何外道論惡見共?所謂自境界妄想見，不覺識自心所現，分齊不通。】

【注釋】

「自境界妄想見」：這是指外道修行亦發邪慧，而其所發之邪慧，實為于「自」心所現之種種「境界」上，「妄想」分別，而「見」此等境界為有為無。簡言之，即是其所修得之邪慧，乃為自心所現之境界，不得言有，不得言無，而其不了唯心，因而執著此等境界，而起虛妄分別。

「不覺識自心所現」：謂外道「不覺」知其所得之邪慧境界，皆是其八「識自心」體上，依緣「所現」起之妄相。

「分齊不通」：「分齊」，是不統一、不一致、前後矛盾之義。這是指外道因有如上之過，所以其所論說常前後矛盾，而「不」能「通」達于真理。

【義貫】

「大慧，」什麼是與「外道」所「論」說的「惡見」一樣？就是：修行人若于「自」心所現之「境界」上，起種種「妄想」分別，而「見」此等境界為有為無，或為高為低等，而「不」自「覺」知此等境界唯是八「識」之「自心」體上，依緣「所現」之境界(本無自性，亦非有無)，若修行人有如是過，則其所論說便會與外道之惡見一樣，常常前後自相矛盾(「分齊」)而于正理扞格，「不」能「通」達。(這叫做「與外道論惡見共」。)

【大慧，愚癡凡夫性，無性自性第一義，作二見論。】

【注釋】

「無性自性第一義」：說凡夫性中沒有性自性第一義，不是真沒有，而是迷而不自知，如是則有如同沒有。譬如浪子懷寶而不自知，因而為人作種種苦役，乃至淪為乞丐。並非他沒有財寶，只是不自知，故不能受用，等于沒有。性自性第一義亦一樣，原是聖凡平等，聖人以悟而覺知，故能起大用，凡夫以迷而不知故不能令其產生無邊之用。然雖無聖人之大用，亦有凡夫之小用，然亦因迷，故並此小用亦不覺知，故說：「日用而不知」，便是此理。

「作二見論」：即是因無性自性第一義，故于真如法上，起種種妄想，而「作」斷常、有無等「二」邊之「見」的言「論」。

【義貫】

「大慧、愚癡」的「凡夫」之「性」中，因沒有(「無」)體悟「性自性第一義」，故于一真法界起種種虛妄分別，而「作」有無、斷常等「二」邊之「見」的言「論」。

【復次，大慧，妄想三有苦滅，無知愛業緣滅，自心所現幻境隨見，今當說。】

【注釋】

「妄想三有苦」：「妄想」是無明，即由「妄想」所生之「三有」之「苦」果。「三有」，即三界，為欲有、色有、無色有。

「無知、愛業緣滅」：「無知」，即是無明，此為根本無明，或稱髮業無明。「愛業」即是潤業無明。「緣」是因緣。無知是惑，愛業是業，以有起惑與造業的因緣，故有上一句所說的三有的苦果。先說果，後說因，令人由果推因：欲求果滅，必須滅因，而滅因之法則是下一句所說的「自心所現幻境隨見」。

「自心所現幻境隨見」：此為倒裝句，應是：「隨見自心所現幻境」。意思是：「隨」著知「見」這一切三有因緣業果，都是「自心所現」之「幻境」，本無所有，接著自然便一切境界頓然寂滅。

【義貫】

再者，「大慧，」若欲令自心無明「妄想」所生之「三有」的「苦」果息「滅」，必求無明(「無知」)及「愛業」二種因「緣」息「滅」；而「隨」著知「見」這一切三有因緣業果，皆是「自心所現」的如「幻境」界，此時，這一切幻境便會頓時跟著寂滅。這一切，我現在就要解說。

【大慧，若有沙門、婆羅門，欲令無種、有種因果現，及事時住，緣陰、界、入生住，或言生已滅。】

【注釋】

「沙門、婆羅門」：「沙門」是出家修道之人，是梵語，中文意義為勤息，即勤修眾善止息諸惡。「婆羅門」是在家修道之人，中文義為淨行。這是說起邪見之人，不外在家出家二眾。在家出家二眾若起邪見，則不異于外道惡見論者。

「若」：如，例如。

「欲令無種、有種因果現」：「無種、有種」，就是有無二見。因外道邪計有無二法能為一切法之生因，以其為能生，故稱「種」。「無種」，就是計虛空或自然為生因，這是斷見論者。「有種」，就是計微塵、勝性、自在天等為因，這是常見論者。總之「無種、有種」便是無因及邪因，然邪因雖亦有因，以其因不正，故還同撥無因果。「現」，是顯現、生起之義。「因果現」是以有無二者為能生起諸法之因，因此而有所生諸法之果現起。換言之，亦即：「一切因果，皆是有無之種所生。

「及事、時住，緣陰、界、入生住」：這是指墮常見者，彼等說諸法以有種為因生起之後，便依內身、外境而永住。「事」，即是境，亦即外境。「時」是時間，或長時、永遠之義，以時間不斷故。「緣」，依、由于。「陰、界、入」，即五陰(五蘊)、十二入、十八界。「生住」，即永生常住之義。

「或言生已滅」：外道或有的說，一切諸法生起之後，剎那之間便滅去，這是執斷滅論者。

【義貫】

「大慧，」例如有出家或在家的修道人，勉強妄說，要「令」、「有」、「無」二法為能生萬物之「種」，而謂以此為能生之「因」，乃有所生諸法之「果現」起。並謂諸法如是生起之後，便依「事」境，或依「時」間而永「住」不滅，或「緣陰、界、入」而「生」，生已，常「住」不變(這是落常見論者)。或說一切諸法，依無種為因而生，「生已」，剎那即「滅」(這是落斷見論者。)

【詮論】

總之，執有無二論、斷常二見者，皆是由于不了常住真心，因而迷于自心所現，因此才有種種妄想言說戲論。

【大慧，彼若相續：若事、若生、若有；若涅槃、若道、若業、若果、若諦、破壞斷滅論。所以者何？以此現前不可得，及見始非分故。】

【注釋】

「若相續」：「相續」指因果相續。因一切因果法，不論世間或出世間，皆以相續而有，若無相續，則因果斷，如是則無因果。所以「相續」即代表一切因果法。在此，「相續」為總說外道所破壞之法，亦即壞因果，以下是別說。「若」為發語詞。

「若事、若生、若有」：這三項是代表世間的因果法。「事」，是業，即是惑業。「生」，是五陰生，以有惑業，故有五陰生。「有」是諸有，即三有、或二十五有，以有五陰生，故有諸有生起。以上是世間因緣生滅法。外道以執無因邪因，故世間之因果法皆悉破壞。

「若涅槃、若道、若業、若果、若諦」：這是出世間的因果法。「涅槃」，即滅，是四諦中的滅諦。以眾生覺諸有輪迴生死苦，故欲求涅槃，以滅此苦。「道」，即道諦，因求涅槃，故修聖道。「業」，即是集諦，為苦生起之因；以修聖道故可斷集。「果」，即三界苦果，亦即苦諦。以斷集故，因斷則果滅，如是則三界之苦果寂滅。「諦」，即聖諦，或一切佛所說之真理。凡此，皆因外道執有執無而落于斷滅。

「破壞斷滅論」：即外道于佛所說之涅槃、業、果、四諦、八道等因執有、執無而成破壞、斷滅之邪論。

「以此現前不可得」：「以」，因也。「此」，指這一切世出世間的真理。「不可得」，指外道以執有無之惡見，令人于一切真理，現前無法證得。此句唐譯作：「不得現法故。」

「及見始非分」：「始」，原始，即根本之義，指一切法之根本。「見」，為知見、證知之義。「非分」，非其分，即非執惡見者之分，亦即：他們沒分，無能力證知徹見一切法的根本，因為其所執惡見障正知見的原故。承上句，既然于一切法現前的因果都不能了知，哪里談得到窮溯深究過去無量劫來的一切法的根本？這都是妄執惡見所造成的結果。

【義貫】

「大慧，彼」執外道二見論者，破壞了一切「相續」的因果法：例如世間的惑業(「事」)、或五陰「生」，或諸「有」等法，皆悉破壞；又如出世間的四聖諦法，如滅諦(「涅槃」)、如「道」諦、如眾「業」集起之集諦、如明三界苦「果」之苦諦，等等種種佛所說之真「諦」聖法，外道皆作「破壞斷滅」之「論」。為什麼呢？因為他們所執邪見，障于聖道，令他們自己及他人于「此」等聖諦之因果法「現前不可」證「得」。不但如此，而且令自他無能力(「非分」)了悟徹「見」一切法的原「始」根本。

【大慧，譬如破瓶，不作瓶事；亦如焦種，不作芽事。如是大慧，若陰界入性，已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故，彼無次第生。】

【注釋】

「破瓶不作瓶事」：「事」，是功用、作用之義。謂已經破了的瓶子，不能再有瓶子的作用，故不能再當瓶子用，更進一步說：已不可說是有個瓶子了。這比喻外道的無因，就好像破瓶，破瓶雖有個瓶子的樣子，但實在等于沒有瓶子一樣。同樣的，外道以「無」為一切法的生因，雖然表面上亦是有個因的樣子，但這「因」實不能生出什麼來，因這個「因」是無，而無怎能生有?因此這個無因等于破瓶一樣，不但不能生世間法，更不能生出世間涅槃果，因為無因則無果，這是一定的。

「焦種不作芽事」：「種」是種子，「不作芽事」是不能生芽。謂燒焦的種子，不能再發芽。焦種比喻外道之邪因，如執自在天、神我、勝性等為萬物生因。這些因，表面上看去也是有個因，但這些「因」因為不正，猶如焦種，已經敗壞，也根本不能生起甚麼法來，不但不能作世間法之生因，也不能作出世法、得涅槃之因，因為其種已壞故。故若依此修行，唯有徒勞，如種植焦種欲求果實。

「已滅、今滅、當滅」：這是指外道所執斷滅論，謂陰界入之性三世不相續，過去生者，過去已滅，不相續到現在，故過去之陰界入不為現在陰界入之因，而現在之陰界入非為過去陰界入之果，以不相續故。相同的，陰界入現在生者，亦現在滅，不相續到未來，而成為未來陰界入之因，而未來之陰界入亦非現在陰界入之果；未來生的陰界入也是在當時即滅，所以一切都不相續。這是標準的斷滅論者。外道之所以倡如是言，三世陰界入不相續，不互為因果，是因為他們邪執三世之陰界入別有生因，如有、無、自在天等，故不待三世因果相續而生一切法。

「彼無次第生」：「次第生」為先因後果、次第生起。此謂外道因執無因，故他們無法證得一切諸法先因後果、次第生起之相，更何況能證得其所志求之涅槃！

【義貫】

「大慧，譬如」已「破」的「瓶」子，就不能再有瓶子的功用，(只有一個瓶子的樣子而已，外道的無因論也是這樣，只有個「因」的樣子，但並不能生出什麼來。)又「如」燒「焦」的「種」子，無法再發芽抽枝，(外道的邪因也是一樣，無法當作任何一法的生因)。就是這樣，「大慧，若」如彼外道所執之斷滅見說：五「陰」、十八「界」、十二「入」之「性」，過去生者，過去「已滅」；現在生者，「今滅」：未來生者，「當滅」，三世之陰界入不相續而互為因果。如是，則其所求之涅槃，只是「自心妄想」所「見」，並無其實，以其「無因故」不應有任何果，更不會有涅槃果。所以他們絕「無」法證知一切法先因後果「次第生」起之相。

【大慧，若複說無種、有種、識三緣合生者，龜應生毛，沙應出油；汝宗則壞，違決定義。有種、無種說有如是過，所作事業悉空無義。】

【注釋】

「無種、有種、識三緣合生」：「識」，是指外道之神我。謂亦有外道執有、無、及神我三種緣和合而能生陰界入等一切法。前面只破斥外道所執之有無二見，現在更進一步破斥三種邪說集合起來的妄見。又，外道所執之神我，實乃恆常不變，既然恆常不變，則不應能與他物合，亦不能生它物，若能合、能生，則有違其所立神我恆常不變之宗旨；因為既恆常不變，則一切法應自無始來，皆無有改易才對，所以，他們既要神我恆常不變，又要它成為萬有中千變萬化、生生滅滅剎那不息的本因，那是自相矛盾的：不變的東西不會生出會變化的東西，同性質的東西才能產生同性的東西——其實，總而言之，神我既不變，則一切皆應固定，無有變化。這是外道神我論最大矛盾、不通的地方。

「龜應生毛、沙應出油」：承上言，若說只要三種緣和合便能生出他物，(不管這三物本身是否有能生的性質與能力，例如外道所執之有、無與神我三緣，本無能生之性能，他們卻說能生一切法)，而且所生之物還可與此三緣完全不同性質；如果這樣的話，那麼只要烏龜與其他隨便兩樣東西相合，便應能生出龜毛。龜毛比喻為此三緣所生之物，且與此三緣原來的性質完全不同；龜毛同時亦用以比喻不可能之事。同樣的道理，依外道所言，只要隨便兩樣東西，與沙相和合，沙中便應能生出油來。簡言之，龜生毛與沙出油，比喻神我及有無三者和合不可能生出一切法。

「汝宗則壞」：「汝」是你們，指外道。「宗」為宗旨。義為：如果這樣的話，你們所立的宗旨便不破自壞，站不住腳，或不能成立。

「違決定義」：這有兩個意思：一、是指外道自己違背自己所立之「神我決定恆常不變」的理論。「義」，為理論，或道理。二、違背聖人所證的決定之因緣正理。這便是因明學上所稱的決定相違。換言之，便是：一定是錯的。

「所作事業，悉空無義」：義即：如果你們所立的宗旨都站不住腳，則若依此去修行，「所作」的種種修行之「事業」，都落「空」了，且毫「無」意「義」，徒自辛勞而已。

【義貫】

「大慧，」又如有些外道還說(「若復說」)：一切法是由有、無、神識(神我)(「無種、有種、識」)「三」種因「緣」和「合」而「生」的。如果真的是這樣的話，則烏「龜」與其它二物合，「應」能「生毛」，「沙」與其它不相干的二物合，「應」能「出油」。這樣，你們自己的「宗」旨便不攻自「壞」了，因為你們已「違」反了自己所「決定」的立論基礎，說神我恆常不變，同時也違背了佛所證的決定最高之真理。「有種、無種說」既然「有如是」諸「過」，若依此修行，則「所作」的種種修行之「事業」，「悉」皆落「空」，且毫「無」意「義」。

【詮論】

這一節，充分顯示外道所倡之理，真是妄想分別。因為既見他宗有種能生之說已被攻破，無種亦不得立，神我也站不住腳，于是便有一派學者異想天開說，那麼這三個合起來，應該能生了吧！真是妄想顛倒。這都是因為外道不見真的關系，才會這樣顛倒夢想，攀緣造作。

【大慧，彼諸外道說有三緣合生者，所作方便因果自相，過去未來現在、有種無種相，從本已來成事相承，覺想地轉，自見過習氣，作如是說。】

【注釋】

「所作方便因果自相」：上面只說外道妄立三緣和合而能生一切法之理論，那只是其基本理論，而還未說到其如何應用，此下便是談到外道依此理論所起的應用，而創立了更多的邪說，作為其修行之教法、修因，及依教起修所能得之果。「所作」，便是依三和合緣能生之理論，所立之種種法相。「方便」，即是外道之教法。「因果」，便是外道依其所自立之言教，而作修因，及其所得之果。「自相」，謂外道計執以上種種「所作因果、方便」皆有實「自」體「相」，亦即，執其為實有也。

「過去未來現在，有種無種相」：此謂外道計「有」與「無」二種貫通三世。

「從本已來，成事相承」：「本」，為外道之祖師迦毘羅仙。七世傳到黑自在，造《金七十論》。「成事」是成立基本理論。「相承」，為代代師師相承。

「覺想地轉」：此為外道二十五冥諦之基礎立論，其論為：「八萬劫前稱為冥初，(有點類似道家之渾沌初開，或宋儒之太極。之所以八萬劫者，因為外道之天眼通最多只能見到八萬劫，八萬劫之前，便看不清楚，一片渾沌，所以名之為冥初，真是其理囿于其所見，有以致之。)因此他們說冥初時無有一物，然後從冥生「覺」，從「覺」生我心(「想」)，從心生「地」，如是次第「轉」生二十五諦，故稱「覺想地轉」。

「自見過習氣」：謂外道之所以有此等種種謬說，完全是依于我見(「自見」)的過咎之習氣。這是總說外道邪說生起之根本原因。

【義貫】

「大慧，」由于那些「外道說」確「有三緣」和「合」能「生」萬物的道理，于是便依此理論而創「作」出種種言教「方便」，以為其本身及弟子修道之修「因」，並妄謂依此而修能得種種「果」，且計這些方便、因果皆有實「自」體「相」。他們還說：「有種、無種」二「相」是貫通「過去、未來、現在」三世的。凡此種種謬見，是「從」外道的「本」源，其祖師迦毘羅仙「以來」，便已「成」立其基本理論，後代代師師「相承」，皆有所增益，最後成立了所謂二十五冥諦之理論，所謂從冥生「覺」、從覺生心「想」、從想生「地」等等，如是展「轉」而次第出生二十五諦。外道之所以會產生這種種邪說自惑惑人，依如來所見，推究其根本原因，皆為其依于我見(「自見」)「過」惡之「習氣」薰習而「作如是」論「說」。

【如是，大慧，愚癡凡夫，惡見所噬，邪曲迷醉無智，妄稱一切智說。】

【注釋】

「噬」：咬。

「一切智」：唯佛稱「一切智人」，外道愚癡無知，為邪說所惑，稱六師為一切智人，而其說為一切智說。

【義貫】

就這樣，「大慧，」外道「愚癡凡夫」，為「惡見所」吞「噬」，為「邪曲」之言說戲論所「迷」、所「醉」，自「無智」慧，而「妄稱」其邪論為已達究竟「一切智」之言「說」。

【詮論】

以上皆是佛依次破斥無因邪見，表示這種種邪見正是令凡夫落于三有的苦因，也就是無明愛業因緣。佛的意思在于令修行人了知邪因，才能不墮于邪見，且更進一步了悟這一切邪知邪見，皆是唯心所現之幻境，如是則三有苦因頓滅，而頓證覺果。所以下面佛便開示如幻法門，令了一切法唯心如幻，是為修唯心之妙觀。

【大慧，若復諸余沙門、婆羅門，見離自性：浮云、火輪、揵闥婆城、無生、幻、焰、水月、及夢，內外心現，妄想無始虛偽，不離自心。】

【注釋】

「若復諸余沙門、婆羅門」：「余」，其他的、別的，指不同于前面所說者。前面所說皆是著惡見之在家出家二眾，從這里開始是講依正見起修者。

「見離自性」：「見」，即是觀，依正知見，起正觀察。「離」，即無。「離自性」，即無自性。此謂，觀一切法皆無自性。

「浮云、火輪、揵闥婆城、無生、幻、焰、水月、及夢」：這些全是比喻諸法無自性，如空中「浮云」、如旋「火輪」(「旋火輪」為旋轉火炬而成輪之幻象，其實並無有「輪」，而見有輪象，只是由于旋轉因緣而起此幻象，比喻諸法無實，以因緣而幻化現有。)如「揵闥婆城」(海市蜃樓)、一切其實「無」有「生」起、如「幻」、如「水」中「月」，「及」如「夢」所見。

「內外心現」：謂作如是觀時，知「內」心「外」境一切諸法皆為自「心」所「現」，本無自性，非有非無。

「妄想無始虛偽」：皆由「無始」以來「妄想」所生之「虛偽」習氣。此句為倒裝句。

【義貫】

「大慧，」至于有些其他的在家出家二眾，不墮邪見，依于正知見，而起正觀察，則觀「見」一切法皆無「自性」：以見一切法皆如空中之「浮云」(隨風變幻生滅、如旋轉「火」炬所成之「輪」相、如海市蜃樓(「揵闥婆城」)，一切悉「無」有「生」起、如「幻」境、如陽「焰」、如「水」中「月」、「及」如「夢」中所見。作如是觀時，知「內」心「外」境一切諸法皆為自「心」所「現」，本無自性，悉由「無始」以來「妄想」所生之「虛偽」習氣而起，一切境界，皆「不離自心。」)

【妄想、因緣滅盡，離妄想說所說，觀所觀，受用、建立身之藏識，于識境界、攝受、及攝受者不相應：無所有境界，離生住滅，自心起隨入分別。】

【注釋】

「妄想、因緣滅盡」：「妄想」是指內心，「因緣」是指外境。由于作如上之觀，則內心之妄想分別，以及外境之幻象，都滅盡無遺。

「離妄想說所說」：「說」是能說，亦即是妄想。「所說」，即所說之名義。以內心、外境都滅盡無遺，故已無能說所說，一切悉離于言說。

「觀所觀」：「觀」為能觀之智，「所觀」為所觀之內外諸法。不但離于能說所說，亦且離于能觀所觀。離于能說所說，則為不可以言語道，即不可議；離于能觀所觀，則為不可以智知，即不可思；如是即是不可思議，因而預于不思議境界，亦即得離于六識。

「受用、建立身之藏識」：此為倒裝句，應為：「建立受用、身之藏識」。「受用」為資生之依報，「身」為正報。正報、依報皆是藏識之所建立，故云「建立身之藏識」。此謂，行者至此，亦可離于建立依報、正報的藏識。至此連八識亦離。

「于識境界、攝受、及攝受者不相應」：「識境界」，為八「識」田中所現起之六塵「境界」。「攝受」，為攝受六塵之六根。「攝受者」，指六識。換言之，此三者即為六塵、六根、及六識。「不相應」：「相應」為二物相對待而起，稱為相應，例如能與所為相應者。現在，因已達境空心寂，離于心意識之境界，內心外境既皆已空寂，則心與境便無法成對待，心境便不相應，六根、六塵、六識三者皆不相應，既不相應，則相續生滅斷。

「無所有境界，離生住滅」：六根、六塵、六識三者既不相應，便一切法不生，則達于外境空「無所有」之「境界」，且內心寂滅「離」于「生住滅」之幻相。

「自心起隨入分別」：如是，既然內外一切幻相滅盡、寂靜，于是「自心」中本覺之正智便得現「起」，故能「隨入」一切境界，以正智觀察「分別」，漸入佛智。

【義貫】

(行者作是觀已，于是)內心之「妄想」，及外境「因緣」都「滅盡」無遺。如是便能「離」于內心「妄想」所生之能「說」之心及「所說」之名義，並離于能「觀」之智與「所觀」之諸法；亦得離于「建立」依、正二報(「受用」、「身」)「之藏識」。如是觀察已，則「于」八「識」田中所現起之六塵境「界」、「攝受」六塵之六根，及六識(「攝受者」)，三者皆「不相應」；如此，則能達于一切外境空「無所有」之「境界」，及內心寂靜「離」于一切「生住滅」幻相之境界；如是，由幻相滅故，便得于「自心」中「起」本覺如實智，「隨入」一切境界，以正智觀察「分別」，(念念不舍，無有間斷，如是觀察，名為正觀——以上為加行位菩薩之修行。)

【大慧，彼菩薩不久當得生死涅平等，大悲巧方便，無開發方便。】

【注釋】

「彼菩薩」：即上面所說加行位之菩薩。

「不久當得生死涅槃平等」：以前面加行位時，依于正智觀察，念念不舍，無有間斷，而入于無間道。既入于無間道中，「不久」定當可以見道，而入于初地，即歡喜地。「當得生死涅槃平等」：這是入于歡喜地的行相。因為入地以後，便初獲聖性，具證二空；因證二空，顯現真如，即達法界一真平等之相，因此，照了「生死」與「涅槃」皆是一真所現，故皆「平等」。這是入地後的自證自利之行。

「大悲巧方便」：以能自利，故起「大悲」利他之行，以所證智，依體起用，隨諸有情心之所樂，而現種種善「巧方便」，誘接群生。「巧」為善巧之義，以其智能起微妙之用，故稱巧。

「無開發方便」：「無開發」即無功用，或無作意。謂菩薩雖運大悲心，起善巧方便，大作佛事，廣益群生，然此種種施為，畢竟都無作意，心無所著，所謂依無住本而立一切法，即是「無開發方便」，此方便即是大方便。

【義貫】

「大慧，彼」加行位之「菩薩」，于無間道中，念念依于正智觀察，契而不舍，加功用行，「不久」即「當」可入于初歡喜地，證「得生死」與「涅槃」本來「平等」，法界一真之相，以此而自得大利，然後便得以此如智，運「大悲」心，起無量善「巧方便」，誘接群生。菩薩雖如是種種施作，多所饒益，然皆心無所著，了無作意，是為「無開發」之無上「方便」。

【大慧，彼于一切眾生界，皆悉如幻，不勤因緣：遠離內外境界，心外無所見；次第隨入無相處，次第隨入從地至地三昧境界。解三界如幻，分別觀察，當得如幻三昧，度自心現、無所有，得住般若波羅蜜。】

【注釋】

「不勤因緣」：依不了義言，一切法皆因緣和合而生；依了義言，則因緣本身亦空，故諸法實非從因緣生，非離因緣生，乃如幻而起，故稱「不勤因緣」。「勤」者，勞作也，指因緣亦無能作，亦無所作，故諸法以究竟言之，亦非因緣所作，是故，雖有諸法現起，然諸因緣實亦「不」辛「勤」而有所造作，蓋一切法本自空寂，故實無辛勤造作之相，因此實不須勞動因緣。簡言之，「不勤因緣」即非因緣所作。故魏譯作：「無因緣起」。

「遠離內外境界」：「遠離」即不緣之義，亦即不攀緣。

「隨入」：隨順而入。

「三昧」：定也。

「度自心現」：「度」是滅度，謂滅度自心所現一切影相。

「無所有」：一切影相既滅，即一切無生，而得無生法忍。此是第八地之行相。此句魏譯作：「入自心寂靜境界。」

「得住般若波羅蜜」：「住」為安住不動。以第八地證無生忍，故得安住于般若波羅蜜而不動。故第八地稱不動地。唐譯作：「成就智慧，證無生法。」

【義貫】

「大慧，彼」菩薩觀「一切眾生界，皆悉如幻」而起，如實非以諸因緣有所造作而起，「不勤因緣」(不離因緣，不即因緣，如幻如化)。如是觀已，了如幻故，「遠離內外」一切如幻「境界」，照了于自「心」之「外」實「無所見」之境，一切全在自心之中幻現(此為修唯心觀)。以不見內外境界，故能依「次第隨」順法性「入」于「無相處」。如是行無相道，漸次轉深，後「次第隨」順法性「入」于「從地至地」之「三昧境界」，從而「解」了「三界如幻」；如是以智「分別觀察」，不久「當得如幻三昧」，而得滅「度自心」所「現」之一切影像，達于一切法「無所有」之第八地無生境界，而「得」安「住」于「般若波羅蜜」。

【舍離彼生所作方便，金剛喻三摩提，隨入如來身，隨入如如化，神通自在，慈悲方便，具足莊嚴，等入一切佛剎、外道入處，離心意意識，是菩薩漸次轉身得如來身。】

【注釋】

「舍離彼生所作方便」：在八地前仍有生相，既有生相，便有所作方便：入于八地後便漸漸「舍離」有「生」相及有「所作」之「方便」，而入于無生、無作之上方便。

「金剛喻三摩提」：這是等覺菩薩金剛後心所得的定之名。謂等覺菩薩用佛智斷最後微細無明，此無明至為難斷，而金剛為至堅至利之物，能斷一切，故以金剛喻名此定。「三摩提」，中文義為等持，即定慧等持之義。等覺菩薩得金剛喻定，便頓斷俱生之二障種子。

「隨入如來身」：即隨順真如而證自身清淨法身。

「隨入如如化」：「如如」，為內心如、外境如，內心外境皆如，故稱如如。又，如如亦即本覺，此謂「隨」順而「入」于「如如」本覺，更依本覺智而起種種變「化」身。

「等入一切佛剎、外道入處」：「等」，為平等。「佛剎」為佛界，「外道入處」為魔界。謂以平等大悲而入于一切佛界與外道所入之魔界。

「離心意意識」：謂此菩薩雖有如是無量大悲施設，然諸有所作，皆離于心意意識，神應莫測。

「轉身得如來身」：即轉變其較粗之身，得如來清淨法身及諸妙色身。

【義貫】

(菩薩入第八地後，)「舍離彼」有「生」有「所作」之「方便」，而得無生無作之方便，至等覺後心，得「金剛喻三摩提」，頓斷最後一分俱生無明，「隨」順如性證」「入如來」清淨法「身」，並以始覺智「隨」順「入」于「如如」本覺，乃依真如起諸變「化」身，現大「神通」，「自在」無礙，「大「慈」大「悲」，無量「方便」，皆悉「具足」，以為「莊嚴」。並以平「等」大悲，「入」于「一切佛」界「剎」土，及「外道」所「入」之「處」，所謂魔界，等化無二。然此等施作，皆出無為，「離心意意識。是菩薩漸次轉」變其「身」，證「得如來」清淨法「身」，及上妙色身。

【大慧，是故欲得如來隨入身者，當遠離陰界入心因緣所作方便，生住滅妄想虛偽，唯心直進，觀察無始虛偽過，妄想習氣因，三有思惟無所有，佛地無生，到自覺聖趣，自心自在，到無開發行，如隨眾色摩尼，隨入眾生微細之心，而以化身隨心量度，諸地漸次，相續建立。是故，大慧，自悉檀善，應當修學。】

【注釋】

「如來隨入身」：即是佛身，以佛身自在，能隨意入于一切，故名。

「當遠離陰界入心因緣所作方便」：「陰界入」是外境，「心」是內心，「所作」即所成，「所作方便」即所成之法。謂應「當遠離」由「陰界入」等外境，及內「心因緣」和合所成之法。簡言之，即是離于緣生之境。

「生住滅妄想虛偽」：謂亦應遠離自心所現之「生住滅妄想」分別「虛偽」戲論。前句為離境，此句為離心。

「唯心直進」：謂以唯心觀，一路直趨，不涉余途。

「無始虛偽過，妄想習氣因」：謂一切外境皆由「無始」以來，二障「虛偽」之過，而內心之生住滅相，則由第八識中之「妄想習氣」為「因」而成。

「三有思惟無所有」：「三有」是境，「思惟」是心，「無所有」是空。謂如是則達心境二空。

「佛地無生」：以達二空，故契入無生無滅之佛地。

「到自覺聖趣」：證到了自覺聖智所趣之地。

「自心自在」：「自心」為如來藏自性清淨心。「自在」，因已證入如來藏性，故三惑俱盡，二死永斷，故得自在無礙。

「到無開發行」：「無開發」即無功用。「到」，達、證之義。

「如隨眾色摩尼」：「摩尼」為如意寶珠，能隨物現色；以比喻諸佛菩薩心無所住，而能隨緣感應示現。

「隨入眾生微細之心」：「心」為心行。眾生之心行，其欲願有無量之差別，而唯有證如來智者，能了知其微細難察者。

「隨心量度」：謂隨眾生心量之大小，根機之深淺，而為說無量度門，以度化之。

「自悉檀善」：「自悉檀」為自心自性本具之悉檀，此自心悉檀乃為最上善之法，故贊曰「善」。

【義貫】

「大慧，是故欲得」諸佛「如來隨」意自在「入」于一切之法性「身者，當遠離」五「陰」、十八「界」、十二「入」，及「心因緣」和合所成之外法(「所作方便」)，並當遠離依藏識所現「生住滅」相而「妄想」分別「虛偽」之心，而以「唯心」觀，一路「直進」，不涉他途，「觀察」一切外境之生，但由「無始」世來二障「虛偽」之「過」，且觀內心所現妄像，系以第八識中之「妄想習氣」為「因」而起；如是則達「三有」之境與「思惟」之心皆空「無所有」，而達于心境二空，頓契「佛地」一切寂靜「無生」無滅之境界，「到」達如來自證之「自覺聖趣」境界，得如來藏「自」性清淨「心」，于是三惑二死永斷，「自在」無礙，「到無開發」功用之「行」，便能「如隨眾」外「色」而現像之「摩尼」寶珠，此以「隨」順如性而「入」于「眾生微細」難知「之心」行，「而以化身隨」彼「心量」根機之大小深淺，開示無量度門，以「度」化之，令彼眾生亦于菩薩「諸地漸次」進階成熟，「相續建立」成就諸法。「是故，大慧，自」心自性本具之「悉檀」法，乃為最上「善」之法，汝等「應當修學」。

【詮論】

問：「楞伽一經豈不是頓悟法門，不由次第的嗎？為何此處佛所說，又有次第之修行？」

答：「法本無次第，由人之根器有利鈍，故修有遲速頓漸。此處佛所說者，並非只是漸修，而是頓漸兼攝，其實頓與漸只是快與慢而已，而其中所發生的境界，一樣都是要經歷的，只是到達與經過每一境界所需的時間，及停留的久暫之差別，而有頓漸之分。例如在台灣搭火車，從台北到高雄，搭慢車與搭直達快車，速度上大不相同，所需之時間也不一樣，但慢車所經過的每一站，快車都一樣要經過，只是它很快就經過，且不停留，所以很快就到達目的地。快車比喻頓根，慢車比喻漸根，同樣的車站、路線比喻修行之三賢十聖、五十二階位，頓漸都要經過。這個就是佛所說『相續』成就之義，並非從信位，憑空就到八地，那樣就不相續，不相續就變成斷滅，那就落到外道的窠臼中去，那是佛所最要誡止的，所以佛在開示修行方法之前，先破斥邪見，免墮斷滅，就是這道理。再舉例言之，有些很特出的學生，他們可以跳級，從一年級跳到三年級，或從一年級跳到五年級，乃至十歲左右就上大學，甚至研究所，也有不少。這並不是說他們所跳過的級次，他們都不用修，或沒修過，而是：那些他們都已經會了，所以才能跳級，如果不讓他們跳級，不但浪費他們時間，他們沒事做，還會造成問題。相同的，頓根之人，由信位或三賢位，一悟而到地上的境界，並非那中間漸根人所斷之惑，所證之真，他們都不必修了，而是：在他們那一悟之間，心開悟解，便頓斷、頓證。所以，只是修的所需時間長短不一樣，其經歷之境界，及到達以後的境界能力，也是一樣的。譬如漸根人與頓根人到達八地所需的時間雖不同，然而到達以後，八地菩薩所具的能力，所已斷的幾分惑、所證的幾分真，則都一樣，並無差別。所以，有些虛妄之人，以為自己『一悟而至佛地』，那就問問他：佛地所須具備的能力，所斷的惑、所證的真，他有沒有？如果他有，就許他是一悟到了佛地；若沒有，便是『但有言說，都無實義』，這是必須知道的，尤其是在這末法時期，沒有真修實證，很容易就落入了這種虛妄言說而僭(jiàn)賢僭聖，這是非常危險的過咎。行者須知分辨。總而言之，頓悟是有的，一路頓超是有的，一悟即至佛地也是有的，只是其所超過的那些階次，其中所修的，所斷的惑，所證的真，他在一念間便都具足了，這才叫真頓悟，否則便不是。復次，再簡單地複述一次：頓與漸只是時間上的不同，其所必須經歷的階段、境界是完全一樣的。所以，佛在此所開示的法，非頓非漸，可頓可漸，就看你是什麼樣根機的人：你是漸根人，你去做，做得慢，那就是漸；你若是頓根人，你去做，做得快，那就是頓，如是而已。因此佛在此開示的妙法，實是頓漸必修的不二法門。

【爾時大慧菩薩復白佛言：「世尊所說心意意識，五法自性相、一切諸佛菩薩所行，自心見等、所緣境界不和合，顯示一切說，成真實相，一切佛語心，為楞伽國摩羅耶山、海中住處諸大菩薩，說如來所嘆，海浪藏識境界法身。」】

【注釋】

「五法自性相」：「五法」為相、名、妄想、正智、如如。這五法，佛迄今為止，尚未明白開示，然在前面所說種種心意意識的行相中，已包含此「五法自性」之「相」。

「自心見等、所緣境界不和合」：此謂佛菩薩證知「自心」所「見」之相，與心「所緣」之內外「境界」實「不」相「和合」。若不和合，則無能無所、無攝所攝、取所取、作所作，如是則一切妄相皆滅。又，凡夫見一切有因緣和合，故有生；諸佛菩薩見實不和合，故證無生。又，和合者為妄識，不和合者為真心。諸佛菩薩以證入不和合之真心，故到寂滅大城。

「顯示一切說」：謂如此即顯示一切佛所說妙法之精要。

「成真實相」：為「成」立正「真」之「實相」。

「一切佛語心」：「心」為心要。此謂，為一切諸佛所說法門之心要。

「如來所嘆海浪藏識境界法身」：「嘆」，為讚嘆與嘆惜。「海浪」，指八識「海」中所起之七識「浪」。「藏識」為第八識。「藏識境界」，為「藏識」體上所現之能所等種種「境界」。此謂：八識「海」中所起之七識「浪」、及「藏識」體上所現之種種「境界」，即是「法身」。亦即：全妄皆真。「眾生即佛、煩惱即菩提」亦是此義。如來為何于此法而興嘆？一、讚嘆此法甚深微妙，不可思議，具大智慧法藏，悟之即得無上解脫；二、嘆惜此法深妙，眾生難以了知。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：「世尊」若我解佛所說義者，則剛才如來「所說」之「心意意識」種種行相，實即為「(相、名、妄想、正智、如如)五法自性」之「相」，為「一切諸佛菩薩所」自「行」之境界；此即是已經證知「自心」所「見」之諸相、與心「所緣」之內外「境界」實「不」相「和合」。此無上妙理亦即「顯示一切」佛所「說」妙法之精要，而「成」就建立正「真」之「實相」，為「一切佛語」之「心」要。唯願如來復「為」此「楞伽國摩羅耶山、海中住處諸大菩薩」，演「說如來所」稱「嘆」之「海浪藏識境界」即是「法身」之無上妙法。」

【詮論】

此節為大慧菩薩恭聆聖法後，所作心得報告及贊語，並再加請問。

【爾時世尊告大慧菩薩言：「四因緣故眼識轉。何等為四？謂自心現攝受不覺、無始虛偽過色習氣、計著識性自性、欲見種種色相。大慧，是名四種因緣，水流處藏識轉、識浪生。」】

【注釋】

「四因緣故眼識轉」：「轉」，是生之義，謂眼識之生，是依四種緣。

「自心現攝受不覺」：「攝受」，即是根，因為根能攝受諸塵，故名攝受。「自心現攝受」，因為諸根之生起，乃是依自心所現而有，故稱「自心現攝受」。此諸根之現起，雖是由心現起，然卻是因不覺才現起，故稱「自心現攝受不覺」。全句義謂：眼識生起之第一緣為由有「自心」所「現」能「攝受」諸色塵的眼根，依「不覺」而生起。此句亦可把它視作倒裝句，其次序為：「不覺自心現攝受」，或許較易了解。故唐譯此句作：「所謂不覺自心現而執取故」。「攝受」，即是執取之義。

「無始虛偽過色習氣」：「色習氣」，即執取色塵這無明貪愛習氣。「無始虛偽過」：謂執取色塵之習氣，乃是無始世來無明虛妄熏習之過。「偽」即是妄。上面已有不覺心現之能取之眼根，既有能取，便會有所取之色塵，所以色為第二緣。此句唐譯作：「無始時來取著于色虛妄習氣。」

「計著識性自性」：「識」是了別、分別之義。上面已有根、塵二緣、此二緣相接時，便生識，由識了別分別，種種計著此塵之相，這種「計著」色塵的相狀之「性」，是「了別識」的「自性」，所以稱「計著」為「識性」之「自性」。換言之，計著乃為識性之本性。「自性」即本性之義。此句唐譯作：「識本性如是故」；魏譯作：「識自性體如是, 故。」

「欲見種種色相」：這一緣才是最重要的。即使有如上三緣具足，缺此一緣，還是無法見相。所謂欲見則見，心生法生，即是此理。

「水流處藏識轉、識浪生」：「水流」指以上四緣和合，成為瀑「水」，其激「流」之「處」，便令「藏識」之體，受薰而「轉」變，因而于藏海中激發種種「識浪生」起。

【詮論一】

此四緣，簡言之即是根緣、色緣、識緣、欲見緣。

【義貫】

「爾時世尊告大慧菩薩言」：「由有「四」種「因緣」，「故」令「眼識」生起。是哪四緣呢？就是：一、由有「自心」所「現」能「攝受」執取諸塵之根，而卻「不覺」知此等諸根實乃自心所現。二、由有「無始」世來「虛」妄詐「偽」不實取著「色」塵的「習氣」之「過「咎」。三、由有能「計著」色相的了別「識」之「性」其本性(「自性」)如此。四、心中「欲見種種色相」之無明欲望。

「大慧」這就「是」眼識生起的「四種因緣」。因有這四種因緣會合，便成為瀑「水」之「流」，其流生「處」，便令「藏識」之體受薰染而「轉」變，因而于藏海中激發滔天的眼「識」之巨「浪生」起。」

【詮論二】

附及，此處佛所說的四緣，與《唯識學》上的所說的四緣、九緣大略相同。唯識的四緣是：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。九緣是：(一)空、(二)明、(三)根、(四)境、(五)作意、(六)分別依、(七)染淨依、(八)根本依、(九)種子緣。若依九緣來看，則此處的第一緣，「自心現攝受不覺」為根緣；第二緣，「無始虛偽過色習氣」，為境緣；第三緣，「計著識性自性」，為種子緣；第四緣，「欲見種種色相」，為作意緣。四緣、九緣是開合而已。再者，此經中佛所說的四緣，與《唯識學》上所說諸緣，最大的不同，就在于本經之四緣，都是依唯心而說，都不是單純的名詞，如「根緣」、「境緣」等，而皆是依唯心而立名，如「自心現……」、「無始虛偽……習氣」等。這是本經之特色，如是則明了顯示：其實一切緣也都是唯心所現！如是則一切根、境、識等皆達唯心妙旨。

【「大慧，如眼識，一切諸根、微塵、毛孔俱生，隨次境界生，亦復如是：譬如明鏡現眾色像；大慧，猶如猛風吹大海水，外境界風，飄盪心海，識浪不斷。」】

【注釋】

「諸根」：指六根。

「微塵」：指器世界，亦即依報。

「毛孔」：代表眾生之根身，亦即眾生世間，是為正報。

「俱生，隨次境界生」：「俱生」，就是一時俱生，也就是頓生，無分前後，如鏡現像，一時俱現。「隨次境界生」，為「隨次」第、依「境界」因緣而「生」，亦即是漸生，如風吹海水，前波起、後浪隨，依次漸生。此謂諸識之生起，有一時頓起的，也有依次漸生的兩種。

「譬如明鏡現眾色像」：這是比喻識之生起，有頓生的，如鏡對形，妍媸好丑，一時頓現。

「猶如猛風吹大海水，外境界風飄盪心海，識浪不斷」：這是比喻有些識之生起，是依境界因緣會合的先後，次第而起，如境界風鼓動藏海，令識浪一個接一個不斷生起。

【義貫】

「大慧」譬「如眼識」之生起，是依如上所說之四種因緣，其他諸識之生起，亦復如是。世間「一切」法，如眾生之正報「諸根」、以及依報、小至「微塵」乃至正報中小如「毛孔「等這一切法的生起，有一時「俱生「的，也有「隨次」第依「境界」因緣和合之先後，而漸次「生」起的，也是這個道理(「亦復如是」)：「譬如明鏡」于對境顯「現眾色像」時，便是一切一時頓現；「大慧，」又譬「如猛風吹大海水」，使波浪于海中一波接一波地次第生起一樣，「外」在「境界」之「風，飄盪」藏識之「心海」，令七「識」之「浪」，「不斷」地次第生起，也是這樣。

【因所作相，異不異，合業生相，深入計著，不能了知色等自性，故五識身轉。大慧，即彼五識身俱，因差別、分段相知，當知是意識因。】

【注釋】

「因所作相」：「因」，是以藏識為因，由其「所作」業之「相」，而生七轉識。

「異不異」：即非一非異，是指藏識與轉識非一非異：「非一」，因七轉識實與藏識不同；「非異」，因轉識與藏識為同一真如體上所現起。

「合業生相，深入計著」：「合」，是和合，「業」是藏識三細中的業相，「生相」是藏識三細中的現相。這句是說：本來藏識與七轉識，非一非異，凡夫就已經分不清楚了，再加上藏識的業相與現相相合，則更加弄不清楚，因此更加執妄為真，而「深入計著」七識為實有，不知乃唯心所現。

「不能了知色等自性」：即「不能了知色等」六塵，實為自心體上所現起之相，其「自性」本空。

「故五識身轉」：「身」，是聚集，或多數之意。「轉」，是生。由于不能了知六塵自心所現，執以為實，更加于此自心所現之六塵相上，種種分別計著，故有前五識生起。

「即彼五識身俱，因差別、分段相知」：「俱」是同時。「差別」，即了別。「分段」，即分析。「相」指五塵之相。「知」，為覺知。謂：就在幾乎是前五識生起的同時，由于了別、分析五塵之現狀，因而產生覺知，這個覺知，就是第六識生起之因。〔因為前五識，在初念緣外境時，只有現量，後隨念分別，由于起第二念再緣此境時，內與分別意識同緣，所以有比量分別計度。這分別計度，就成了第六意識的相狀。所以，前五識是第六識生起之因。〕

【義貫】

以藏識為「因」由其「所作」業之「相，而生七轉識，此七轉識與藏識乃非一非異(「異不異」)，如此，七識更與藏識之「業」相及現相(「生相」)相和「合」，故令凡夫愈迷妄識，而以七識為真，轉更于七識中「深入計著」七識之相為我我所，而「不能了知」自身所現之「色等」六塵之「自性」本空，即執為實有，「故」反擊心海，起五識波浪，而有前「五識」生。「大慧，」就在那前「五識」現起的同時，便「因」了別、分析五塵之「相」，而產生覺「知」，「當知」這個覺知便「是」第六「意識」生起之「因」。

【彼身轉，彼不作是念：『我展轉相因，自心現妄想計著轉。』而彼各各壞相俱轉：分別境界，分段差別，謂彼轉。】

【注釋】

「彼身轉」：「彼身」，是彼諸識身，「身」是多數義。此指前七識。「轉」，為生起。

「彼不作是念」：謂彼諸識生起時，乃由不覺心現而起，故「不作是念」。又，彼等諸識因無自性，故不能作是念。所謂不能作是念，即是不能覺知，或不能如是自覺。(退一步說，諸識若能如是自覺，則無諸識生起矣！以諸識皆是依無明不覺心現故。)

「我展轉相因，自心現妄想計著轉」：這是諸識所不能作之念(亦即，所不能自覺知者)。「我」，是我等，指諸識自身。謂：「我」等諸識，是由于「展轉」互「相」為「因」，且于「自心」所「現」之種種境界上，「妄想」分別「計著」而生起。諸識是沒有這樣自覺力的。

「而彼各各壞相俱轉」：「彼」，是指七識。「壞相」，是破壞了真如寂靜不生、清淨無染之相。「俱」，是同時，謂七識同時轉起。此謂，因為諸識無如是之自覺力(覺知一切皆唯自心所現，本無可緣、可取的外境界相)，因而妄想執取，而起諸識浪，故破「壞」了心海平靜無波、寂靜不生之「相」，于是七識一時俱起。

「分別境界，分段差別，謂彼轉」：「分別境界」指前五識生起之因。「分段差別」，是指第六意識生起之因。謂七轉識生起後，又更于自心所現之境界加以分別，而生起前五識，接著第二念又再于此等境界上更加微細地判別，而生出第六意識，這就是彼等諸識生起的現象。「這等于是一個影子生另外一個影子，影中生影，展轉不息。」

【義貫】

「彼」七識生起之時，不能有如是自覺力，而這樣想(「作是念」)：「『我」等諸識實是由于「展轉」互「相」為「因」，且于「自心」所「現」之境界上，種種「妄想」分別「計著」，因而生起。』由于彼等七識不能如是覺知，因「而彼」七識便「各各」都破「壞」了心海平靜無波、寂靜無生之「相」，而起滔天大浪，七識一時俱起。七識起後，又更「分別」自心所現之六塵「境界」，而生前五識，此時又更加于每一境界上，求其每一小段(「分段」)之微細「差別」，因而生起第六意識。這就是七識相因轉生的情形。」

【如修行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知，而作是念：「識滅然後入禪正受。」實不識滅而入正受：以習氣種子不滅，故不滅；以境界轉，攝受不具，故滅。】

【注釋】

「修行者」：指二乘行人。

「入禪三昧」：指二乘所入之滅受想定。

「微細習氣轉而不覺知」：謂二乘行人于滅盡定中，其第八識中仍有微細之種子習氣轉變，然此種習氣轉變極其微細，非二乘行人所得之定慧力所能覺知。

「識滅然後入禪正受」：「正受」，即是三昧，亦即前所說之滅盡定。三昧以一切受不受，故稱正受。此句謂，二乘行人這麼想：認為他已滅了八識，然後才能得入滅受想定。

「實不識滅而入正受」：其實他並未滅了八識而後入滅盡定。

「以習氣種子不滅，故不滅」：由于第八識中的習氣種子仍未滅，所以他實未滅八識。

「以境界轉，攝受不具，故滅」：那麼，他為何會以為自己已滅了八識了呢？那只是因為當六塵境界生起時，他壓伏六識，令不去執取分別諸塵，因而六識不起現行，如是而已，只因六識不起現行，心中寂靜，暫時沒有六識粗浪生起，他就以為已滅了八識，所以他說他滅了八識。

【義貫】

譬「如」二乘的「修行者，入」于滅受想「三昧」，此時，他第八識中仍有「微細」之種子「習氣轉」變，「而」此行人，以其定慧之力「不」能「覺知」此微細之轉變，反「而」這樣想：「我因為已滅了八識，所以才能入滅盡定。」其「實」，他並沒有先「滅」了八「識，而」後「入」滅盡定：因為他第八識中的「習氣」之「種子」仍未「滅」，此習氣于對境時還會再生現行，「故」其八識實「不滅」；而二乘之所謂滅識者，只因于六塵「境界」生起時，他壓伏六識不去執取六塵，因而六識不起現行，「故」其稱之為識「滅」。

【「大慧，如是微細藏識究竟邊際，除諸如來及住地菩薩，諸聲聞、緣覺、外道修行所得三昧智慧之力，一切不能測量決了。」】

【注釋】

「住地菩薩」：「住地」，即入地。

「決了」：決定了知。意謂，只能臆測，比量知之，不能現量知見。

【義貫】

此節之大義為：「大慧，如是」行相「微細」之「藏識」，其「究竟」之「邊際」，一切內涵，「除」了「諸」佛「如來及」入「地菩薩」之外，其余一切「聲聞、緣覺」及「外道修行所得」之「三昧、智慧之力」都「不能」揣「測」度「量」，「決」定「了」知。

【詮論】

這兩節的重點在于說，藏識的習氣邊際，唯有佛與地上菩薩方能決定了知，非二乘外道之定慧力所能知。然而二乘得少為足，外道墮于邪見，不知八識是生死根本，而只壓伏了六識，制令不生，就以為滅了八識，認為那就是涅槃，故自以為已證涅槃，得道果。故《楞伽科解》云：唯有諸佛菩薩，如實了知一切虛妄境界，明見自心微細之流注生滅，其本體即是不動真常，故能超生死而證涅槃。

【余地相智慧巧便分別，決斷句義；最勝無邊善根成熟，離自心現妄想虛偽。宴坐山林，下中上修，能見自心妄想流注，無量剎土諸佛灌頂，得自在力，神通三昧，諸善知識，佛子眷屬。彼心意意識，自心所現自性境界，虛妄之想，生死、有海、業、愛、無知，如是等因，悉已超度。是故，大慧，諸修行者應當親近最勝知識。】

【注釋】

「余地相」：「余」是別的。「地」是登地。謂與凡小不同的其「余」已有登「地」之「相」的大菩薩，從初地至于等覺，皆是修如實行者。

「智慧巧便分別」：謂修如實行之地上菩薩，以其「智慧」力善「巧」方「便」，「分別」諸地行相。

「決斷句義」：「決」是決了無惑。「斷」是斷定無疑。「句」有通與別二義：(一)通議，指如來所說一般法句、教法；(二)別義，指諸佛所共說之無上頓法之百八句。此謂菩薩于此一切法句及百八句之義理，決了無惑，斷定無疑。

「最勝無邊善根成熟」：「最勝」，為最殊勝。「無邊」即無量。此謂此菩薩于無量佛所，修集無邊、最殊勝的善根，皆成熟之。

「離自心現妄想虛偽」：謂菩薩因福慧具足，善根成熟，故能漸「離」于「自」八識「心」中所「現」之無始「妄想」無明細流，「虛偽」之習氣。

「宴坐山林」：「宴坐」即靜坐；「宴」，安也。以靜坐必須身心安靜，故稱為宴坐。「山林」，為寂靜處，修道之所。山林寂靜之處，為修觀有力之助緣。(從此以下，為正示以如實智修行，斷障證真，進而得力起用。)

「下中上修」：因為菩薩諸地都各具有入、住、滿心三個階段，故「下中上」即是菩薩修行之次第，漸漸轉勝。

「能見自心妄想流注」：「能見」，即是入地以後所得之現量真智。此真智能令菩薩知真本有，達妄本空，圓照無礙，所以此能見之理量真智，實為根本修因。「流注」，即八識中種子與現行之習氣。

「灌頂」：即得授佛職位，如王子得前王灌頂，而得王位。這是因菩薩修習智慧，已能徹見八識中之種子習氣，當體即是寂靜、智慧，故得諸佛灌頂而為補處。

「彼心意意識」：謂「彼」菩薩于自八識之「心意意識」所行境界，無不照了。此言菩薩了心本寂。

「自心所現自性境界」：謂此菩薩又于「自」藏識「心」中「所現」的本無「自」體「性」之六塵「境界」，亦悉照了無遺。上句說菩薩了心本寂，此句又更進一步說，亦了境無性，唯心所現。

「虛妄之想」：為依八識心及自心現之六塵境界，所起之種種「虛妄」分別「之想」。此句承上二句言：菩薩不但了心本空寂，亦了塵境無性，唯心妄現，更了依此等妄心與妄境所起的種種虛妄分別之想，悉皆無性。

〔此三句，分別言之，即「心意意識」是指藏識與七轉識；「自心所現自性境界」指前五識；「虛妄之想」指第六意識。〕

「生死」：指二種生死，即分段生死與變異生死。因此菩薩將速證佛果，故能超越此二種生死。

「有海」：「有」，是三有。三有之中，生死相續，無有盡期，猶如大海，不見彼岸邊畔，難以度越，故稱「有海」。

「業」：善惡等業。

「愛」：即潤業無明，以此無明，能令眾生造作諸業，故稱潤業。

「無知」：即無明，為潤生無明，亦即根本無明，以此無明為一切生死之根本，故稱潤生、根本。

「超度」：超越滅度。由于菩薩頓見自心，情忘惑盡，故能超度以上之種種生死之因。

【義貫】

其「余」已有登「地」之「相」的大菩薩，修如實行，以「智慧」力、善「巧」方「便」，「分別」諸地相，「決」了「斷」定諸佛所說一切法「句」及百八句之「義」理，無有疑惑。此菩薩復于無量佛所，修集「最」殊「勝」、無量「無邊」之「善根」，皆令「成熟」；以福慧具足，故能「離」于「自」八識「心」中所「現」無明「妄想」細流之「虛偽」習氣。如是菩薩為如實修行故，「宴坐」于「山林」寂靜之處，于地地中，依「下中上」之次第，如實圓「修」，漸次轉勝。此菩薩是時便「能」以入地後之現量真智，照「見」其「自」藏識「心」中，無始之「妄想」的種子與現行之習氣「流注」不斷。彼時，由徹見自心之種子習氣當體寂滅，故得十方「無量剎土」之「諸佛」如來，為之「灌頂」，授佛職位，「得自在」智慧之「力」，及種種「神通三昧」，且由「諸善知識」及諸「佛子」為其「眷屬」，圍繞四周。「彼」菩薩于自「心意意識」所行境界，與唯是「自心所現」空無「自性」的六塵「境界」，以及依八識心及自心現之六塵境界，所起的種種「虛妄」分別「之想」，皆起如實照了。是故彼菩薩能于二種「生死」、三「有」之大「海」、善惡等「業」、欲「愛」、及根本無明，「如是等」苦「因」，都「已」能「超」越滅「度」。「是故，大慧，諸修行者，應當親近最」殊「勝」之善「知識」，而得彼教授，以便起如是最殊勝之修行。

【詮論】

最後一句言：「諸修行者，應當親近最勝知識。」這是挺重要的。馬鳴菩薩說：「諸佛法者，有因有緣，因緣具足乃得成辦。」修行人，內以本覺薰發為正因，外以師友勸發為助緣，乃得成就一切出世之事業。然而值此末法時期，若不得最勝知識指引，即須求祈諸佛菩薩慈悲攝受、護念加持，而以最勝之教典為「最勝知識」——切莫狎近世俗典籍，外道之說，如所謂哲學者等，徒滋紛紜、亂所修學；亦莫雜學!——且以自宿昔所修善根，佐以大悲願力，如是精勤，一心「唯心直進」，久之，當有可觀之進境。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。

藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。】

【注釋】

「洪波鼓冥壑」：「洪」，大也。鼓動。「冥壑」海溝也。「冥」，亦作溟，海之義；或海之色黑者謂溟。「壑」，為溝，或虛之義。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：譬如巨海」中所起之波「浪」，這是「由猛風」激盪海面而「起」，于是「洪」大的「波」濤「鼓」動著無邊的「冥」海之溝「壑」，而沒有「斷絕」的「時」候。相同的，「藏識」之「海」其本體永遠「常住」無有變異，然為六塵「境界」之「風所」鼓「動」，因而「種種諸識」之波「浪」，便「騰躍而」展「轉生」起，也是一樣的。

【青赤種種色，珂、乳及石蜜，淡味、眾華果。日月與光明，

非異非不異；海水起波浪，七識亦如是，心俱和合生。】

【注釋】

「青赤種種色」：青與赤是色塵，會引起眼識。

「珂、乳、及石蜜」：「珂」是貝或玉。「乳」，是檀乳(按：檀乳是檀香木所出之乳汁，或檀香熬煎出來的汁。)「石蜜」，即白砂糖或冰糖。珂貝是一種樂器，能造成聲塵，引起耳識。檀乳是香塵，可引發鼻識。「石蜜」于下句中解說。

「淡味、眾華果」：「石蜜」的甜味與其它物之「淡味」是味塵，可引發舌識。「淡味」是淡而無味。雖說淡味是沒什麼味道，但還是一種味塵，只是嘗起來不可口就是了。「華」與「果」，觸摸起來之覺受，可引起身識。〔「意識因為是再去攀緣、分別前五識落謝的五塵影子，故無外塵，因此不別舉例。」〕

「日月與光明，非異非不異」：此二句謂：日月本身與日月所發出的光明，兩者非一非異。為何非一?因為日月與光明實有別，非為一物，所以非一。為何非異?因為離于日月則無光明，若無光明則非日月；又光明因日月而有，日月因其光明而顯，故非異。

「海水起波浪，七識亦如是，心俱和合生」：謂又如海水起諸波浪，心海中起七識浪，也是一樣，由于有前面所說的青赤等五塵境界，所以才會引發七轉識之波，鼓動心海，次第轉生前六識浪。「俱」是與境俱起，亦有攝受、執取、結合等義。謂，六塵現時，心若去攀取，則會有一切和合之法生起。雖然真心是不和合的，但因妄心執取外塵，妄心便與外塵虛妄和合而生種種和合識。

【義貫】

「青」與「赤」等「種種色」塵，能引生眼識，「珂」貝之聲能引起耳識，檀「乳」之香能引發鼻識，「石蜜」(冰糖)的甜味及其它物品的「淡」然之「味」，能引發舌識，而各種「華」與「果」之觸，能起身識。(此五種識是在藏體中生起，同樣的，光明為從日月體中生起，而)「日月與」其所發出的「光明」，不可說為同一物，亦不可說截然為二，(實非一非異)。又如「海水起」諸「波浪」，心海中起「七識」浪「亦如是」：六塵境界現時，「心」與之「俱」起去攀緣執取，如是方有一切「和合」之法產「生」。

【譬如海水變，種種波浪轉，七識亦如是，心俱和合生。

謂彼藏識處，種種諸識轉，謂以彼意識，思惟諸相義。】

【注釋】

「海水變」：「變」即是動。

「謂以彼意識，思惟諸相義」：此謂種種識于藏識中轉生時，因以第六意識去思惟分別五塵諸相之義，故得諸識之相實不一樣；這是指諸識與藏識之相非一。

【義貫】

「譬如海水變」動時，就有「種種波浪轉」生，藏海中之「七識」之生起「亦如是」，境風生時，七識「心」與境「俱」起而執取此等境，則有一切「和合」之法「生」起。如是即是所「謂」的：在「彼藏識」所在之「處」，由于境生，而有「種種諸識轉」起的情形；也是所「謂」的「以彼」第六「意識」，去「思惟」分別五塵「諸相」之「義」，而生第六識的情形。(因而顯示七識與藏識之相各各不同的情形。)

【不壞相有八，無相亦無相。譬如海波浪，是則無差別，諸識心如是，異亦不可得。】

【注釋】

「不壞相有八」：此謂八識雖各有其別異之相，然此各各別異之諸識相中，亦皆各含有「不壞」之真「相」。故，八識之真相，實皆不壞也。

「無相亦無相」：然以究竟言之，八識之相，連真相在內，都是無相、無體，但唯心妄想。此處說「無相亦無相」，則類似「是空亦空」、「無生亦無生」。因世人聞「無相」，輒以為無相是一種相狀，只是有別于「有相」的一種相。為破此執「無相之相」的迷，故說「無相亦無相」。蓋佛說「無相」本為破「有相」執，有相執破了之後，若還存個無相，或反執此無相為有法，便大失無相之義旨，故說「亦無相」以破無相之執。大凡，有相易去，無相難除，故真修者于此須留意。簡言之，「無相」為去執妄之情，以達真；「亦無相」為破執真之見，俾使真妄皆忘、情見俱離，如是爾焰方淨，豁豁如虛空，胸中不存半點墨，無有少法可立，方是如來說無相之本旨。

「譬如海波浪，是則無差別」：此承上謂，雖然藏體本無相，而諸識現有相，而此等有相，實亦無相，只是托緣妄現，因此諸識與藏體同一無相，並無差別。譬如「海」水與「波浪」，兩者實無差別，波浪只是由境風之緣，一時現起的現象，海水之質並未變。又，波浪為從海水起，故波浪之質與海水之質是不會兩樣的；同樣的，七識是從藏體起，因此七識與藏體之質也一定不會兩樣，而藏體無相，故七識也應是無相，本同一真，只因境緣而有妄相乍現。所以說兩者是究竟「無差別」的。

「諸識心如是，異亦不可得」：不但第六識與第七識無別異，即使前七識與第八識心體也是一樣，同為一體，無有別異。「諸識」在此指前七識，「心」指阿賴耶，亦即藏識本體。

【義貫】

「八」種識之中，各個皆有「不壞」之真「相」，而此真相以及八識之妄相，複皆是「無相」，然此無相亦不可得(「亦無相」)。「譬如海」水與海水所生之「波浪」，二者雖見有差別，其本質「則」並「無差別」。前七識與阿賴耶識也是如此，其本體之本質實都一樣，你若要說它們有別「異亦不可得」。

【心名采集業，意名廣采集，諸識識所識，現等境說五。】

【注釋】

「心名采集業」：「心」指第八識。阿賴耶識能「采集」善惡諸「業」，為總報主。「采集」，執取、積集。

「意名廣采集」：「意」為第七末那識，因末那內外兩邊攀緣，內執第八識為我，外執前六識為我所，以其內外攀緣，故稱「廣采集」。

「諸識識所識」：「諸識」，指前五識。第二個「識」字，為指第六意識。「所識」，是所分別、所了別。此句謂前五識(「諸識」)所緣取之五塵影像，為第六意「識」之「所」了別。這是頌第六識生起之因。

「現等境說五」：「現」，是現前，「等」是同等、同一，沒有別異，亦即現量之義。因現量與比、非二量比較起來，可說是與現前之境幾乎是一樣的，沒有加上私情的附會與扭曲，所以稱現量為「等」。此句謂：攀緣「現」前現量之五塵「境」，便是前「五」識生起之因。

【義貫】

第八識「心」之得「名」，為其能「采」取積「集」善惡諸「業」。第七末那「意」識之得「名」，為其于內之藏識，外之前六識兩邊，「廣」為攀緣「采」取積「集」，而執為我我所。前五「諸識」所緣取之五塵影子，則成為第六意「識」「所識」別之對象。攀緣「現」前與現量「等」同之五塵「境」，則「說」是前「五」識生起之因。

【爾時大慧菩薩以偈問曰：

青赤諸色像，眾生發諸識，如浪種種法，云何唯願說。】

【義貫】

「爾時大慧菩薩以偈問曰」：如佛前面所說，「青、赤」及珂、乳、石蜜等「諸」外在「色像」塵境，能使「眾生發」起「諸識」，如此則心與境皆有實體；又說「如」風鼓「浪」而生「種種法」，如是則風與浪亦皆是實有，「云何」世尊接著又說無相亦無相，此理為何?「唯願」如來為我解「說」。

【爾時世尊以偈答曰：

青赤諸雜色，波浪悉無有；采集業說心，開悟諸凡夫。】

【義貫】

「爾時世尊以偈答曰」：我所說外在的「青赤」等「諸雜色」，與作為比喻的海水中的「波浪」一樣，皆「悉無有」實性，實皆唯心所現；雖然外境之性實非有，而我卻又說「采集」前七識所造之「業」者，「說」名為「心」，而究其實，原無一法可以采集，這是為了「開悟諸凡夫」，令淨自心，莫作諸惡，(以免虛妄造作諸業，而墮入虛妄因緣之法，不能拔出，如海起波浪，不能自止，雖然海浪只是妄相，其性唯水，但以凡夫無智，不能見真，故令離妄。)

【彼業悉無有，自心所攝離，所攝無所攝，與彼波浪同。】

【注釋】

「自心所攝離」：「攝」，即攝取，指能采集之心。「所攝」即所采集之業。「離」，是相離、分離、不和合、無之義。此謂，其實「自心」與其所「攝」取之業，實相分「離」、不和合，是故，心雖現有采集，而心中實無諸業，以諸業本空，唯心妄現故。因此，自心既離于所攝取之業，而心中無有所攝，便無能攝，故此句實即是言：自心實無能攝之性；因無能攝之性，方能離于所攝。

「所攝無所攝」：上一句言心實無能攝，此句再說連所攝之性亦無。因所攝者，與水之波浪一樣，托緣妄現。故此句謂：心「所攝」取之業，實「無所攝」之性。

【義貫】

事實上所說的那些「業」本「悉」一「無」所「有」，是故「自心」與其「所攝」取采集之業，實相分「離」，不相和合，因此所謂心「所攝」取之業，實「無所攝」之性，這正「與彼」海中所起之「波浪」相「同」，由境風吹拂而起，唯有妄相，實無自性。

【詮論】

此四句偈魏譯作：「彼業悉皆無，自心離可取，可取及能取，與彼波浪同。」唐譯作：「而彼本無起，自心所取離，能取及所取，與彼波浪同。」可作參考。

【受用建立身，是眾生現識，于彼現諸業，譬如水波浪。】

【注釋】

「受用建立身」：「受用」，為依報，因器世間的一切，為眾生之業感所現，為眾生所受用，故稱依報為受用。「身」，為正報。此句為倒裝句，應為：「建立受用身」。此句須與下句合解。

「是眾生現識」：「現」，為顯現。「識」，為本識。此句與上句合言為：建立、成就眾生之依報與正報者，為眾生本識之所現。此句唐譯作：「眾生識所現。」

「于彼現諸業」：「彼」，指本識。「諸業」，指依、正等業。蓋依正皆為眾生之業報，是故此處稱之為諸業。

【義貫】

「建立」為眾生所「受用」之依報，及正報之「身」者，皆「是眾生」自心本「識」所「現」之相，本無自體，是故，「于彼」本識上所「現」之依正「諸業」，亦無自體可得，「譬如」依「水」而起之「波浪」，水與波，非一非異。

【爾時大慧菩薩復說偈言：

大海波浪性，鼓躍可分別；藏與業如是，何故不覺知?】

【注釋】

「鼓躍」：鼓動躍進。

「藏與業如是」：「藏」，為第八識。「業」，為轉識，前七識；因為是第八識之業用，故稱前七識為「業」。「如是」，是指第八識與前七識之間的關系，亦與水與波之間的關系一樣。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復說偈言」：「大海」中之「波浪」的「性」質，是依水而「鼓躍」前進，此則人人「可」以肉眼「分別」見之。第八「藏」識「與」前七「業」識之間的關系，亦是「如是」分明，以「何」緣「故」，凡夫于海之波濤可分明見之，而于心業卻毫「不」能「覺知」?

【爾時世尊以偈答曰：

凡夫無智慧，藏識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。】

【注釋】

「依彼譬類通」：「彼」是指海水與波浪，及藏識與業識二者。「譬」，為譬喻。「類」，是類比。「通」，是令彼凡夫因而通曉。

【義貫】

「爾時世尊以偈答曰」：因為「凡夫無智慧」，所以不能明見覺知藏識心與諸業識。第八「藏識如巨海」之深廣、常住，前七轉識「業相」則「猶」如巨海中之「波浪」，依境風而乍現，然而這只是「依彼」二者之性相相近，而作的「譬」喻、「類」比，欲令彼凡夫因而「通」解曉了，並非無形的心業真的如有形之海浪，可以肉眼見之；無相之心業唯有智眼方能得見。

【爾時大慧菩薩復說偈言：

日出光等照，下中上眾生。如來照世間，為愚說真實，已分部諸法，何故不說實?】

【注釋】

「日出光等照」：「光」，是陽光。「等照」，平等照射一切眾生，不分等級高下。

「下中上眾生」：為上智、中庸、下愚三等眾生。

「為愚說真實」：「愚」，為愚夫。「真實」，為究竟，即法身之境界。義謂：亦應為愚者開演究竟之法身境界，令其開悟。

「已分部諸法」：義謂：佛已分別于諸部中，開演諸識之妄的權法。

「何故不說實」：何故至今仍不對愚者亦演示賴耶之真的究竟實法?

【義貫】

「爾時大慧菩薩復說偈道」：「日出」之後，其「光」平「等照」射「下中上」一切「眾生」，無有分別；「如來」之智光「照」射一切「世間」亦如是。因此，如來亦應「為愚」癡凡夫演「說」究竟「真實」之法身境界，令其開悟。而且，佛既早「已分」別于諸「部」中開演種種「諸」識之妄的權「法」，「何故」至今仍「不」對愚者亦演「說」究竟真「實」之法，以令其了妄即真?

【爾時世尊以偈答曰：若說真實者，彼心無真實。】

【注釋】

「真實」：即真實之理。

「彼心無真實」：「彼」，指愚鈍眾生。以愚劣眾生，惑業障重，心中全是虛妄之相，毫無真實之理與智，故說：「彼心無真實」。

【義貫】

「爾時世尊以偈答曰」：我「若」對愚癡凡夫「說」出究竟「真實」之理，奈何「彼」愚癡凡夫「心」中，全為無明煩惱、虛妄之相覆蓋，毫「無真實」之理、智，因此與真理不相應，是故我不對愚夫開演究竟真實之法。

【詮論】

此節兩句點出如來于愚夫為何不示究竟之法的道理，這也是諸佛菩薩及諸祖師非機不說，非器不傳的原因；非不慈悲也，以若非機而說，即是非說，于說者有過，而于聽者常有害也，是故諸佛如來之法，皆應眾生心而現，待機而說，令其得利也。

【譬如海波浪，鏡中像及夢，一切俱時現，心境界亦然；境界不具故，

次第業轉生。識者識所識，意者意謂然，五則以顯現，無有定次第。】

【注釋】

「一切俱時現」：「俱時」，即同時。此謂：如海浪、鏡像、及夢境一樣，眾生之心與外境亦常如是一時俱現。

「心境界亦然」：「心境界」，為眾生心與心外境界。「亦然」，即亦常如是一時而現。

「境界不具故，次第業轉生」：上兩句是說一切因緣具足時，則內心外境便一時俱現。這兩句是說：然而有時境界因緣不能一時具足，此時外境便次第引起業用，而逐漸令諸識展轉生起。

「識者識所識」：以下四句偈為闡示前七識生起之次第，及其得名之原因。「識者」，是指第六意識。「識所識」，上一個「識」是動詞，了別之義。「所識」，是第六識所了別者，指前五識。全句之義為：所謂第六意識者，是因為它了別其所了別的前五識，故稱第六意識。(因第六識簡稱識，「識」即了別之義。又，第六識最大的功能及特性，即在識別，故稱為「識」。)

「意者意謂然」：「意者」，是指第七末那識，末那識又稱為「意」，或「意識」，故常為了與第六意識兩者容易分別起見，而稱「第七末那意識」。「意謂然」的「意」為心之義。「謂」，是以為。「然」，是如此。全句義為：所謂第七末那意識者，是眾生心中執第八識之見分及相分為自內我法，且自以為然，定斷不錯，執著不舍，故稱第七末那為意。

「五則以顯現，無有定次第」：「五」是前五識。「顯現」，是顯示現量境界。此二句言：前五識則是直接顯示現量之境界，且隨境生之前後轉生，無有一定之次第。

【義貫】

(彼愚夫心中所現之不真實相，)「譬如海」水中之「波浪」，或如「鏡中」之「像及夢」中之事等，「一切俱」同「時」而「現」，眾生之「心」與心外之「境亦然」，常如是一時而現。然而有時「境界」因緣「不」能一時「具」足之「故」，則種種境界「次第」牽心引發「業」用，而令諸識因而漸次展「轉生」起。所謂第六意「識者」，為「識」別其「所識」別之前五識，故名為識；所謂第七末那「意」識「者」，為執第八識之見、相二分為自內法，且內心之中(「意」)自以為「然」，自以為此為真實之我，如此執我，其意堅定不舍，故名為意。前「五」識「則以」直接「顯」示「現」量之境，且各隨著諸境緣生起之次第，依次轉生，彼此之間「無有」一「定」之「次第」。

【譬如工畫師，及與畫弟子，布彩圖眾形，我說亦如是：

彩色本無文，非筆亦非素，為悅眾生故，綺錯繪眾像。】

【注釋】

「工畫師」：「工」，巧也。工畫師喻佛。

「畫弟子」：畫師之弟子，喻菩薩。

「布彩圖眾形」：分布色彩，圖繪種種形像。

「我說亦如是」：我所說之法亦如是。

「彩色本無文」：彩色顏料之中本無圖文可見可得，然以眾生心攀緣故，見有和合，見種種色彩和合而生圖文之想，而實彩色性離，離心意識。此喻佛所說法之文字性離，文字之中本無所有，亦無有道，亦無非道，然以眾生心攀緣，見文字性非空，見文字中有道，見文字有實自性，見文字與道和合，而實不合。故說「彩色本無文」。

「非筆亦非素」：「筆」為彩筆，「素」為絹素、畫布也。此謂種種圖文亦非在于彩筆之中，亦非在畫布之中有圖像可得。

「為悅眾生故，綺錯繪眾像」：「綺」，斜也，不順經緯縱橫之相也。錯者，錯綜也，謂錯綜真俗也。如來一切言說施設，皆為方便示導，欲令即文離文，即言離言；文字圖像，有如指月之指，月不在指，然若無如來之指，則眾生無由見月。道亦如是，道不在文字言說，然若如來不說，則眾生無由見道、悟道、入道。是故如來種種方便言說，首在隨眾生之根欲，令其歡喜信受，然後漸漸化導，入于正道，此乃如來之不舍大悲也，故言：「為悅眾生故」。「綺錯繪眾像」為綺斜縱橫于有與無之間，錯綜于真與俗之際，而繪成眾像。「眾像」，比喻如來所建立之一切法。

【義貫】

諸佛如來及諸大菩薩「譬如工」巧的「畫師」，以「及」「畫」師的「弟子」(如來為畫師，菩薩為畫師弟子)一起共同分「布彩」色，繪「圖」種種(「眾」)「形」像。「我」所「說」之法「亦如是」：「彩色」顏料之中「本無」圖「文」，亦「非」于彩「筆」之中有圖像可得，「亦非」于絹「素」之中有圖像可得，然「為」愉「悅眾生故」，令其歡喜、漸入正道，故如來「綺」斜縱橫于有無之間，「錯」綜于真俗之際，而「繪」成「眾」多妙法之形「像」。

【言說別施行，真實離名字，分別應初業，修行示真實；真實自悟處，覺想所覺離，

此為佛子說，愚者廣分別。種種皆如幻，雖現無真實；如是種種說，隨事別施設。

所說非所應，于彼為非說。】

【注釋】

「言說別施行」：「別」，特別。「施行」，施設之舉。「行」者，舉也。

「真實離名字」：「名字」唐譯作「文字」。此句謂真實究竟之理為離于文字言說，是故行者應不著文字言說，循名取實。

「分別應初業」：「分別」，為廣分別。「初業」，為初發心修行道業之人。此謂：為初發心人，應廣分別諸法，令其易了，易可得入。

「修行示真實」：「修行」，為真實修行之人，或久遠修行之人。對如是行人則示以究竟真實之道，以其機已熟故，堪能悟入，堪當大法。譬如大雨，小樹小草則溺斃，唯大樹能當之，由受潤澤，益發繁茂興盛。

「真實自悟處」：真實之理，乃修行者自悟之境界，《華嚴經》中所謂：「不由他教」，亦是此經所謂：「自覺聖趣」。

「覺想所覺離」：「覺想」，為能覺想。「所覺」，為所覺想。義即：此真實之處乃能覺所覺、能想所想，悉皆遠離。能覺，指能覺之心，或能覺之人；所覺，指所覺之理、或所覺之法。能想、所想也是如此：能覺所覺，能想所想之心、理、人、法，悉皆遠離，方是無上正真之道。

「種種皆如幻」：「種種」，指眾生之心與世間之境，以及如來所說之法門。以外境依心而現，而心如幻，故心與境皆悉如幻；而如來之法門為應眾生心而現，眾生心既如幻，故應之而現之法門亦復如幻，是故言：「種種皆如幻」。

「所說非所應，于彼為非說」：謂若所說之法，為非所應之機，則于聽者反成非說。「非說」者，不得當之說也。

【義貫】

至于種種「言說」為特「別施」設而舉「行」，而正「真實」在之境，實「離」于「名」言文「字」。廣「分別」說者乃為肆「應初」發心修行道「業」之人而設，至若久遠「修行」，機熟之人，則為顯「示」正「真」之「實」相。而正「真實」相之境，乃修行者「自悟」自證之「處」，非他人真能示之，亦非言說所能及。此真實之處乃能「覺」能「想」、「所覺」所想，悉皆遠「離」，不著一切處之境界，如「此」正真實相，但「為」大根能頓入而解真實之「佛子」而「說」，若應「愚者」則須「廣」以言教，種種「分別」諸相。然則「種種」心，境與法門「皆」悉「如幻」，「雖」有相顯「現」，然皆「無真實」之性。如來「如是種種」之言「說」，皆為「隨事」應機而分「別施設」建立。若「所說」之法，「非所應」之機，則「于彼」聽者反成「為非」當之「說」，是以不得不用權說也。(如對小乘心量之人，為說真實之法，則非所宜。)

【彼彼諸病人，良醫隨處方；如來為眾生，隨心應量說；

妄想非境界，聲聞亦非分；哀愍者所說，自覺之境界。】

【注釋】

「彼彼諸病人」：「彼彼」，為「彼」之複數，重複其詞以顯其複數，猶言「彼等」。「病人」，指眾生，九法界之眾生皆病，唯諸佛究竟無病。

「良醫隨處方」：「良醫」，指如來，以如來能治眾生一切身心之病。「隨處方」，為隨眾生之病而開與處方。

「隨心應量說」：謂如來隨眾生心之差別，且應其所知之量而為之說法。

「妄想非境界，聲聞亦非分」：謂如來以自覺聖智，應眾生之根機器量，而建立種種法門，分別成就一切眾生，如是悲心，如是方便，如是智力，絕非外道為自心妄想所迷者之境界，亦非聲聞乘能了之分，以其悲心與智力皆不足故；而發大乘心，久遠修行之菩薩，乃能得其少分。

「哀愍者所說，自覺之境界」：此為哀愍一切世間之如來，所說其自證自覺之境界。

【義貫】

「彼」等眾生有如「諸病人」，而如來猶如「良醫隨」其病症而開予種種「處方」。如是，「如來為」一切「眾生」，「隨」其「心」之差別，「應」其器「量」之大小而為「說」法。此以大悲為本，大智慧為用，隨機應量建立施設之境界，「非」為自心「妄想」所迷之凡外「境界」，小乘「聲聞亦非」其「分」。此為「哀愍」一切世間「者」之「所說」，如來自證「自覺之境界」。

【復次大慧，若菩薩摩訶薩，欲知自心現量，攝受及攝受者妄想境界，當離群聚、習俗、睡眠，初、中、後夜，常自覺悟，修行方便；當離惡見經論、言說，及諸聲聞緣覺乘相，當通達自心現妄想之相。】

【注釋】

「若菩薩摩訶薩欲知自心現量，攝受及攝受者妄想境界」：前言真實者唯佛之境界，凡外邪小非分，大乘根熟菩薩得其少分，故能進而修習，入佛境界。「自心現量」者，即自心藏海所現之境。「量」者，凡能稱量、見、聞、覺、知之一切法相，皆名為量。「攝受及攝受者」，即能攝受及所攝受者，亦即能取與所取，能取者為心，所取者為境。全句言：若菩薩摩訶薩欲了知自心藏海所現之一切境量中之能取所取，皆為自心藏海識浪妄想所現之境界。此句唐譯作：「菩薩摩訶薩若欲了知能取所取分別境界，皆是自心之所現者。」

「當離群聚、習俗、睡眠」：「群聚、習俗」者，憒鬧也。儒者所言：「群居終日，言不及義」者，此也。是故三五成群，率多雜語。習俗者，如年節、婚喪、喜慶、乃至生日等，如是憒鬧之處皆為掉散之源，令心動盪不靜，種種虛妄相現，遮障真智本明；故修真實行者，必先當遠離如是外虛妄境；離外虛妄，方能漸了自心內虛妄相；如是內外妄相既了，即得見真，故如來首以此勸修。又，當離睡眠者，以睡眠為昏沉之至，蓋睡眠時，除一息外，猶如死人，其心之不明，至于極點，毫無自主力，完全隨業水飄盪，平添諸業，是故修真實行者必須離于凡夫五欲中之睡眠，方能漸得一心澄明，時時覺悟，無有忘失。

「初、中、後夜」：即初夜分、中夜分、後夜分。印度習俗分一日為六時，即晝三時，夜三時。

「修行方便」：所謂「方便」者，即是法門。以一切門皆為出入方便而設，故稱法門為方便，以其為學法者之門徑也。又，此所謂方便者，即本經佛所教授之盡舍一切凡外邪小之法，唯心直進，念念不舍是也。

「當離惡見經論言說，及諸聲聞緣覺乘相」：「惡見」，指外道之邪惡之見。「惡見經論」為外道宣揚惡見之論典；「言說」，為宣揚此等惡見之人所作之言說議論。外道之惡見不外有、無、斷、常四者。此四者，壞菩提正覺之因，故名為惡。于上面，佛初勸「離群聚、習俗、睡眠」，為勸離凡夫所行境界；此復勸「離惡見經論、言說」，為勸離于外道所行境界。接著又勸離于「諸聲聞緣覺乘相」，為勸離于小乘人所行境界。至此，凡夫、外道、小乘之境界皆一一勸離。所謂離諸聲聞緣覺乘相者，為不以其所修所證者為目的也，一心以大乘為意，離于凡、外者，亦復如是。

「當通達自心現妄想之相」：亦即，若如是依佛言修行，當能通達自心所現妄想之相。「通達」，即覺悟、徹見、了達。

【義貫】

「復次，大慧，若菩薩摩訶薩欲」了「知自心」藏海所「現」境「量」中之能「攝受」之心「及」所「攝受」之法，此等皆純是自心藏海中識浪「妄想」所現之「境界」，本無實體，唯一真精。菩薩摩訶薩若欲了如是虛妄而顯真實者，首「當離」于凡夫「群聚、習俗」憒鬧之境界，以除掉散，如是方得離于外在一切虛妄境界。亦當離于「睡眠」，以除昏沉，及內在一切虛妄境界；「初、中、後夜」日夜精勤，「常自」明「覺」徹「悟」以現量智，「修」如實「行」之「方便」善巧，觀察了悟藏識。其次，更「當離」于外道邪「惡見」解之「經論」及其種種「言說」，以避免徒滋紛擾，而得離于邪見，不為邪見之所污染：「及」離于「諸聲聞緣覺乘」所行之「相」，如是即得不落于小乘境界；如是離凡、離邪、離小之種種虛妄境界，修行方便，即「當」入于大乘，而「通」徹了「達自心」藏海所「現妄想之相」(即前所言藏識海浪相)，原無實體，唯一真精。

【詮論】

此段經文中說：「若菩薩摩訶薩欲知自心現量，攝受及攝受者，當離群聚、習俗、睡眠、初、中、後夜，常自覺悟，修行方便。」此與《圓覺經》所言相近：「善男子，彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻，先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，恆作是念……。」達摩祖師對二祖慧可大師最初的教示也是如此：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」冀真修者，皆當如是乎!

【復次大慧，菩薩摩訶薩建立智慧相住已，于上聖智三相當勤修學。何等為聖智三相當勤修學?所謂無所有相，一切諸佛自願處相，自覺聖智究竟之相。修行得此已，能舍跛驢心智慧相，得最勝子第八之地，則于彼上三相修生。大慧，無所有相者，謂聲聞緣覺及外道相，彼修習生。大慧，自願處相者，謂諸先佛自願處，修生。大慧，自覺聖智究竟相者，一切法相無所計著，得如幻三昧身，諸佛地處進趣行生。】

【注釋】

「建立智慧相住已」：這是指前面所說的「當離群聚」以至「常自覺悟」等修行之相。此為智者所住，入道修證之初相，以住此相，便能建立、成就智慧，故稱此初相為「建立智慧相。」「住」，是安住，于其中身心自在、不動，故稱安住，亦是住持之義。此句唐譯作：「住智慧心所住相已。」魏譯作：「建立住持智慧心相」。

「上聖智三相」：「上」，是最上、殊勝之義。亦含更上一層之意。義指：若于建立智慧的初修行相能安住之後，便更進一步修習殊勝最上的聖智三相。「聖智」，聖人所證之智，有三種相，或三種層次。

「無所有相」：唐譯作：「無影像相」。

「一切諸佛自願處相」：魏譯作：「一切諸佛自願住持相」，唐譯作：「一切諸佛願持相」。

「自覺聖智究竟之相」：魏譯作：「內身聖智自覺知相」，唐譯作：「自證聖智所趣相」。

「跛驢心智慧相」：驢是笨、愚癡之義，「跛驢」，即又笨又蹩腳，這里是指二乘，以二乘之智陋劣，故以驢喻之，又驢不堪遠行，故稱之跛驢。

「得最勝子第八之地」：「得」，證得；唐譯作「入」。「最勝子」，即佛子。「第八之地」，即菩薩第八、不動地。

「則于彼上三相修生」：則能于上面所說的聖智三相因修行而得生起。

「無所有相者，謂聲聞緣覺及外道相，彼修習生」：「無所有相」是指離于凡外邪小，染淨情器之相。「彼修習生」，謂此智之相因修習而得生起。以空假中三觀釋之，這可說是空觀。

「諸先佛自願處，修生」：「諸先佛」，過去十方諸佛。「自願」，謂過去十方諸佛，因中修行時皆各有本願，以成熟有情，嚴淨佛土。菩薩依之修行假觀，便能生起此智力。此句魏譯作：「謂諸佛本自作願住持諸法。」

「自覺聖智究竟相者，一切法相無所計著」：這是自證的中道智相。由于離于空假，所以一切法相皆不計著，以皆無所著，故引生中道之智。此為三觀之中觀。

「得如幻三昧身」：「得」是成就，以一切無著，故能觀諸法如幻，而成三昧，「如幻三昧身」是報身。

「諸佛地處進趣行生」：謂此自覺聖智及如幻三昧身，皆由于菩薩在諸佛自證之境界上，精進趣向修行，而得生起。這三聖智相都說「生」，是指長養而得成就，為勉勵行人修習之義。

【義貫】

「復次，大慧，菩薩摩訶薩」于上所說的最初的「建立智慧」所修之「相」中，安「住」不退後，應「當」更進一步，精「勤修學」最「上」殊勝的「聖智三相」。什麼是菩薩應「當勤修學」的「聖智三相」?就是「無所有相、一切諸佛自願處相、自覺聖智究竟之相」。若菩薩「修行得此」三聖智相「已」(之後)便「能舍」棄二乘陋劣的「跛驢心智慧相」，而證「得」菩薩(「最勝子」)的「第八」不動「之地」，如是進趨不舍，「則」能「于彼」最「上」的「三」聖智「相」，由更進一步「修」行而得究竟「生」起。

「大慧，無所有相」是指無諸「聲聞、緣覺及外道」之「相」，(以見其相空故)，「彼」正智是因「修習」一切法空、無所有，而得「生」起者。「大慧，自願處相」是指過去諸「佛」，于因地中修行時，「自」所發之本「願」，菩薩于此「處」，因「修」行亦得「生」起與佛無二之度世弘願。「大慧，自覺聖智究竟相」是因為修習以中道正智觀察，而于「一切」空與有等「法相」皆「無所」妄「計」執「著」，因為不著一切法相，而「得」成就「如幻三昧」上妙之「身」，更于「諸佛地」之「處」精「進趣」向修「行」而得究竟「生」起此自覺聖智究竟之相。

【大慧，是名聖智三相，若成就此聖智三相者，能到自覺聖智究竟境界。是故大慧，聖智三相當勤修學。】

【詮論】

在此，如來再一次勸修，因若成就此三相，則能到如來地故。又，前面如來曾勸修說：「自悉檀善，當勤修學」。此章則勸修聖智三相，二者有何差別?因為前面說明諸識生滅因緣，其主旨為顯示真相不滅之理，故只要依自智，修唯心觀，加功用行，便能至于菩薩地智，漸階果覺。所以佛說：「自悉檀善」。此章則教于生滅諸識之中，實證真識之體，以成果上法身，故須依聖智以為己智，而進趣極證。這兩者，在能觀上有異，而所證之體實同，若能一念相應，妙契玄源，則何有異哉?

【爾時大慧菩薩摩訶薩知大菩薩眾心之所念，名聖智事分別自性經，承一切佛威神之力而白佛言：「世尊，唯願為說聖智事分別自性經，百八句分別所依；如來應供等正覺依此分別，說菩薩摩訶薩入自相共相妄想自性，以分別說妄想自性故，則能善知周遍觀察人法無我，淨除妄想，照明諸地，超越一切聲聞緣覺，及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思議所行境界，畢定舍離五法自性，諸佛如來法身智慧，善自莊嚴，起幻境界，升一切佛剎兜率天宮，乃至色究竟天宮，逮得如來常住法身。】

【注釋】

「聖智事分別自性經」：「自性」，為三自性，即依他起自性，遍計自性、及圓成實自性。此三自性，開演起來，則有五法、三自性、八識、二無我；合之則只有三性，因為此三自性為聖智所知，且唯聖智所能分別，而用于度化眾生之事(「事」，即度化眾生之事)，故稱「聖智事分別自性」，「經」是法門之義，以經者為貫徹一切法門，故名法門為經。唐譯作：「聖智事自性法門」。

「百八句分別所依」：「百八句分別」為倒裝，實為：「分別百八句」，「分別」為動詞。此句之義為：聖智事分別自性經，是諸佛如來用來分別百八句的；也就是說：諸佛「依」聖智事分別自性經，來「分別」百八句。因為百八句最主要的，還是在分別三自性。

「如來應供等正覺，依此分別，說菩薩摩訶薩入自相共相妄想自性」：「此」，是指聖智事分別自性經。「說」，是開示，解說。「入」，即是墮入。「自相共相妄想自性」，即自相共相自性，及妄想自性。自共相即緣起自性；「自相」，是見諸法各有其不同的相狀，如見五陰各自不同，稱為自相。「共相」，是見眾法和合成為一體，于此和合體，見有體相，名為共相，亦即《金剛經》所稱的「一合相」，或稱「和合一相」，如見五陰合成一身，即是見有「共相」。「妄想自性」，即菩薩依著諸法的自相、共相而起諸妄想，周遍計執，稱為妄想自性。此整句是說：如來因依聖智事分別自性經，而能說菩薩摩訶薩墮入自共相自性，及妄想自性的錯誤之中，以致不能證知圓成實性，如此開示演說，令其了知、覺悟。

「以分別說妄想自性故，則能善知周遍觀察人法無我，淨除妄想，照明諸地」：菩薩因蒙佛如是分別解說，而了知依他起性及遍計所執性本為妄想，實無自體性，即是圓成。「人法無我」，即是人無我與法無我。因了依他、遍計本即圓成，以依他、遍計無有自體，其體即是圓成故，故能斷依他、遍計。由斷遍計，則能觀人無我；由斷依他，故能證得法無我。「淨除妄想，照明諸地」：以依他起及遍計所執二障皆修斷，人法雙忘，故能淨除一切妄想，而照明菩薩諸地。「照明諸地」，指于菩薩諸地皆能了了知見，猶如以燈照耀，無不徹見。

「超越一切聲聞緣覺及諸外道諸禪定樂」：以照明諸地，故能超越凡外邪小耽著禪定之樂。菩薩對于禪定是不味、不亂。

「舍離五法自性」：「五法」，是相、名、妄想、正智、如如。「自性」，是指三自性。

「起幻境界」：「幻」是如幻。

「升一切佛剎兜率天宮」：「兜率天宮」為佛化身補處菩薩所住之處；菩薩以得如來法身莊嚴，故能起如是如幻境界，化千百億身，而升入一切佛剎中之兜率天宮中，教化眾生，大作佛事。

「色究竟天宮」：梵名阿迦尼吒天。此天在色界之頂，與無色界相鄰，因為色界之最高天，故名「色究竟天」。是為妙覺菩薩成報身佛之處。

「逮得如來常住法身」：「逮」，及、至，也就是「一直到」的意思。謂菩薩如是于十方世界，起如幻境界，大作佛事，度化眾生，一直到證得如來常住法身。

【義貫】

此時「大慧菩薩摩訶薩知大菩薩眾心之所念」，其所念者，「名」為「聖智事分別」三「自性」法門(「經」)。于是大慧菩薩即「承一切佛威神之力」加持，「而白佛言：世尊」，但願(「唯願」)您「為」我及諸大眾解「說聖智事分別自性經」，因為此法門為「分別」了知「百八句」之「所依」，且諸佛「如來應供等正覺依此」聖智事「分別」，而能為「菩薩摩訶薩」開示解「說」，種種墮「入」諸法「自相共相」自性及「妄想自性」的行相，令其覺了。諸菩薩「以」蒙佛如是「分別」解「說」：一切依他、遍計本為「妄想」，實無「自」體「性」，即是圓成；以此之「故」，菩薩「則能善知周遍觀察人」無我，與「法無我」，因而「淨除」一切「妄想」，「照」徹「明」了菩薩「諸地」，因而「超越一切聲聞、緣覺及諸外道」所味著的「諸禪定樂」；以越凡外邪小境界，故能，「觀察如來」種種「不可思議所行境界」；由觀如來境界，而能「畢」竟決「定舍離」相、名、妄想、正智、如如等「五法」及依他、遍計、圓成三「自性」；由舍五法三性而達清淨，故能得「諸佛如來法身智慧」，而「善自莊嚴」；以得法身，故能「起」一切如「幻」之「境界」，化千百億身而「升」入「一切」諸「佛剎」土中之「兜率天宮」，教化成熟成就眾生，「乃至」變化成報身而入「色究竟天宮」中，大作佛事，「逮」至證「得如來常住法身」。

【佛告大慧：有一種外道作無所有妄想計著：覺知因盡，兔無角想，如兔無角，一切法亦復如是。】

【注釋】

「有一種外道」：「這是指執落于無見，說一切法究竟無空的外道。

「作無所有妄想計著」：以一切法為無所有，起如是之妄想遍計執著。「作」，是起之義。

「覺知因盡，兔無角想，如兔無角，一切法亦復如是」：「覺知因盡」，謂彼外道觀察因緣法，覺知因緣有時而盡，或有處而盡，亦即某些因緣非遍于一切處，例如于兔類身上，便無生角的因緣，此時生角之「因」便「盡」了。「盡」，亦是無之義。此處之「覺知」，只是依六識心發覺而已，非正覺正知，以其依于妄識，妄想分別。「兔無角想」，以正智而言，「兔無角」這想法，可說是莫須有之想，亦是忽發奇想，因此是一種妄想「如兔無角」，譬如見兔無角，就說：「你看，兔沒角！」接著又繼續妄想：「為什麼兔無角呢？既然其它許多動物都有生角的因緣！？為什麼兔沒有此因緣？可見因緣法有時而盡，有些地方沒有因緣法，如兔就沒有生角的因緣，可見因緣法是空無的！」「一切法亦復如是」，如果因緣法在兔角上是空無所有的，那麼一切法也都是一樣空無所有的！

【義貫】

「佛告大慧：有一種」執無見的「外道」，「作」一切法為「無所有」之「妄想計著」。彼等由于「覺知因」緣有時而「盡」，便以為因緣法不是遍一切處的，而起「兔無角」這種莫須有的妄「想」執著，正「如」見「兔無」生「角」之因緣，便說因緣法無所有，(若有，兔何不生角？)彼外道于是說，既然兔角因緣為無所有，可知，「一切法亦復如是」空無所有。

【大慧，復有余外道，見種、求那、極微陀羅驃，形處、橫法各各差別，見已計著：無兔角橫法，作牛有角想。】

【注釋】

「有余外道」：「余」，是別的。

「種」：即大種，亦即四大種。以四大和合能生一切色法，故稱為種。

「求那」：功德，或功能。

「極微陀羅驃」：「陀羅驃」，為極細之微塵。「極微」即是形容此微塵為極微細、極微細。

「形處」：形像、處所。

「橫法」：為諸法之形量分位，亦即分布之法。

「見已計著：無兔角橫法，作牛有角想」：起如是見已，計著實無兔角這種形量分位，因不見兔有角是實，相反的卻見牛有角，因而作牛實有角，牛角是實，且妄喻如四大種之功德是實一樣，說兔無角也是實，而執一切為實有。

【義貫】

「大慧，復有」別的執有見的「外道」，因「見」四大「種」之功德(「求那」)為實能成就，乃至「極微」極微的微塵(「陀羅驃」)等一切法，皆令各有其「形」像「處」所，與形量分位(「橫法」)，且皆「各各」有所「差別」，如是等皆為實有其事；彼起如是「見已」，更又「計著」說：「無兔角」這種「橫法」(形量分位)，並計此說為實；彼因見兔無角是實，相反的卻見牛有角，因而亦「作牛有角」亦是實之妄「想」計著。

【詮論】

此節魏譯作：「見四大功德實有物，見各各有差別相實無兔角，虛妄執著妄想分別實有牛角。」唐譯作：「見大種求那塵等諸物形量分位，各差別已執兔無角，于此而生牛有角想。」

【大慧，彼墮二見，不解心量，自心境界，妄想增長。身、受用建立，妄想根量。大慧，一切法性亦復如是，離有無，不應作想。大慧，若復離有無而作兔無角想，是名邪想，彼因待觀，故兔無角不應作想，乃至微塵分別自性悉不可得。大慧，聖境界離，不應作牛有角想。】

【注釋】

「不解心量」：「心量」，唯心現量。以一切法皆是唯心現量，離于有無，而彼外道于自心所現之諸法上，妄想執著，分別有無，而執或有、或無為實。

「自心境界，妄想增長」：因不解一切法唯心現量，而于自心所現之種種境界上，起種種妄想分別，並令此等妄想增長不已。此句唐譯作：「但于自心增長分別。」

「身」：為自身，指五蘊身心，此為正報。

「受用」：為器世間，是為依報。因為有情所受用，故稱受用。

「建立」：即成就。

「根量」：為心量，根是心之義。

「身、受用建立，妄想根量」：此句謂：凡是有情世間、器世間、正報依報之建立成就，皆為藏海識浪，妄想之所成就。此句唐譯作：「身及資生器世間等，一切皆為分別所現。」魏譯作：「如身資生器世間等，惟是心分別。」

「一切法性亦復如是，離有無，不應作想」：一切法與正報、依報等都是如此，為自心藏識之所變現，因此離于有無：不得言有，以為識所變現故；亦不得言無，以藏識實有此變現故。因此不應作有無等妄想。

「彼因待觀，故兔無角，不應作想」：此句謂：為何說兔角離于有無？因為「彼因待觀」；待是互待。兔本無角，若光見兔不會起「兔無角」之想，因見牛有角，有牛角之對待而觀，才說：為什麼兔無角？而起兔無角之種種妄想分別。「故兔無角，不應作想」，此為倒裝；義為：故不應作兔無角想。或亦可解為：故見兔無角時，不應起種種妄想。此與上句，唐譯作：「應知兔角離于有無，諸法悉然，勿生分別。云何兔角離于有無？互因待故。」

「乃至微塵分別自性，悉不可得」：此句謂：你若說兔角無，而牛角有，則若分析牛角，乃至微塵，以求牛角之自性，皆不可得，故不說牛角性為實有。

「聖境界離，不應作牛有角想」：聖智之境界為遠離如是二見，故不應于有所見之處作如「牛實有角」這樣的妄想分別。

【義貫】

「大慧，彼」外道之人，「墮」于有無「二」種邪「見」，這是由于他們「不」能知「解」一切萬法唯「心」現「量」的至理，因此但于「自心」藏識所現種種「境界」上起諸「妄想」，且令「增長」不息。事實上，眾生之色「身」(正報)，與為眾生所「受用」的器世間(依報)等種種諸法之「建立」成就，皆是藏海識浪「妄想」之心量(「根量」)。「大慧」，正報依報如是，「一切法性亦復如是」，皆為藏識之所變現，故本「離」于「有無」等議論，不得言有或無，因此「不應」復于其中「作」有無等「想」。「大慧，若復」已知一切法性本「離」于「有無而」仍「作兔無角」之妄「想，是名邪想」。為何說兔角離于有無？「彼因」有牛角互相對「待」而「觀」，「故」顯出「兔無角」，然實「不應作」此妄「想」分別。若言兔角實無，而牛角實有，則若分析牛角「乃至微塵」以「分別」推求牛角之「自性，悉不可得」。「大慧，聖」智之「境界」為遠「離」于有無等妄想分別，因此，「不應」于有所見處「作牛有角」之妄「想」。

【詮論】

凡夫最大的毛病為見有執有，乃至因此而言一切法皆有；見無執無，乃至因此而以偏概全，言一切法皆無。這是因為妄想執著覆蓋其心，以其所執著者而蒙蔽其他一切，因而導致以偏概全，執著不舍，落于偏見、邊見，而不自知。而此毛病的最根本原因在于：不知一切法皆為自心藏海之所變現，故妄計有無。為什麼呢？因為執無之人，由于不知藏識為根身器界總報之主，若了解這一切依正之報，皆是藏識所現之境界，而此境界的確是有，以因果不壞故，豈說是斷滅呢？又，執常之人，也是由于不了唯心所現境界，如幻非實。若如是知者，怎會計一切法實有呢？此段唐譯作：「大慧彼墮二見，不了唯心，但于自心增長分別。大慧，身及資生器世間等，一切皆唯分別所現。大慧，應知兔角離于有無，諸法悉然，勿生分別。云何兔角離于有無？互因待故，分析牛角，乃至微塵，求其體相，終不可得。」

【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，得無妄想者，見不生想已，隨比思量觀察，不生妄想言無耶？】

【注釋】

「得無」：豈非、是否。

「妄想者」：指外道妄想分別者。

「見不生想已」：見兔不生角而起妄想之後。

「隨比思量觀察」：「隨」，隨即。「比」，比度。謂比度觀察牛有角。

「不生妄想，言無」：因比度觀察牛有角，而後方立兔不生角之妄想，因此言兔角為無所有。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊」，是否(「得無」)彼外道「妄想」分別之人，因「見」兔「不生」角而起諸妄「想已」，「隨」即「比」度「思量觀察」牛角之有，而後方立兔「不生」角之「妄想」，因而執「言」兔角「無」所有呢？

【詮論】

此處大慧菩薩的疑問為：外道落于無見者之病因，是否在于其對待互觀？因佛在前面說：「彼因待故」，故有此疑。

【佛告大慧：非觀察不生妄想言無。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，離異不異，故非觀察不生妄想言無角。】

【注釋】

「非觀察不生妄想言無」：彼外道非因觀察對待牛角之有，而作兔角不生之妄想，因而立言：兔角空無所有。

「所以者何」：何以故？為什麼？

「妄想者」：指「兔無角」這妄想。

「因彼生故」：是由于他心中的妄想而生。「彼」，是指外道自心中的妄想。意即，並非由對待觀察外法而生，而是心中自生妄想。

「依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，離異不異」：依彼兔角之有無之分別而生妄想，以依兔角之有無而生妄想，是故我言，依妄想為因故，離于異與不異。「離異不異」，指角之有無與妄想兩者，非異非不異；「兔角之有無」即是「妄想」，「妄想」即是「兔角之有無。」然又有所不同，因自心本有之妄想是因，兔無角是此無明妄想之果，因果不同，故又相異。而「兔無角」這一念頭本身亦即是一種妄想，所以兩者同為妄想又不異。此句唐譯作：「以角分別為其所依，所依為因，離異不異。」

【義貫】

「佛告大慧」：彼執無見者，並「非」因「觀察」比待牛角之有，而成兔角「不生」之「妄想」，因而立「言」兔角為「無」所有，而落于無見。為什麼呢？所謂『兔無角』之「妄想」，實在是「因彼」人自內心之妄想而「生故」，非由待觀外法而生妄想：「依彼」兔「角」之有無而「生妄想」。由于「依」兔「角」之有無這一念頭而「生妄想」，「是故」我「言」：「依」其內心之妄想為「因故」，起有無見，然兔角無與內心妄想這兩者，實非一非異，「離」于「異」與「不異」，(因「內心妄想」是因，「兔無角」是果，因與果別，所以非一；「兔角無」是妄想，內心無明妄想也是妄想，所以非異。)「故非觀察」牛角有，相待于兔角無，方成兔「不生」角之「妄想」而「言」兔「無角」。

【大慧，若復妄想異角者，則不因角生；若不異者，則因彼故，乃至微塵分析推求，悉不可得。不異角故，彼亦非性。二俱無性者，何法、何故而言無耶？】

【注釋】

「若復妄想異角者」：如果內心之無明妄想異于兔角無之念頭的話。

「則不因角生」：則妄想應有自性，不須因角而生。

「若不異者，則因彼故」：若妄想不異于兔角者，則妄想卻因兔角而生，故兩者非不異。

「乃至微塵分析推求，悉不可得」：乃至于在牛角所碎成之微塵中分析推求牛角之自性，悉不可得。

「不異角故，彼亦非性」：以妄想不異于兔角故，兩者既然不異，則兔角亦無自性。「非性」，即無性，無性者，無自性也。

「二俱無性者，何法、何故而言無耶？」:既然兩者皆無自性，那麼有哪一法，以何緣故而說那一法是無呢？此句唐譯作：「二俱非有？誰待于誰？」

【義貫】

「大慧」，如果內心之「妄想異」于兔「角」無之念的話，「則」妄想應有其自性，「不」須「因角」而「生」，所以非異；「若」妄想「不異」于兔角「者」，「則」如今妄想卻「因彼」兔角而生，「故」非不異。「乃至」于在牛角所碎成之「微塵」中「分析推求」牛角之自性，「悉不可得」，更何況子虛烏有的兔角能有自性可得！？以妄想「不異」于兔「角故」，「彼」妄想「亦非」有自「性」。既然妄想與兔角「二」者「俱無」自「性」可得，則「何」等「法」，因「何」緣「故而言」其「無」呢？

【大慧，若無故無角，觀有故言兔無角者，不應作想。大慧，不正因故，而說有無，二俱不成。】

【注釋】

「若無故無角」：若知無牛兔二角之性，故實無牛兔二角相對而立。

「觀有故言兔無角者」：如是知已，而仍觀牛有角故，而言兔無角者，實為虛妄。

「不應作想」：不應作如是虛妄之想。魏譯作：「不得如是分別」。

「不正因故，而說有無，二俱不成」：以其為不正因，故不應作此妄想分別。為什麼？因為既已知牛兔二角皆無性，還在論什麼牛角有，兔角無？因此，牛角有與兔角無，此二者俱不得成立。亦即：執有之見(常見)，與執無之見(斷見)，二者俱不成立。因有無、斷常皆悉無自性，只是自心妄想分別。

【義貫】

「大慧，若」已知並「無」牛兔二角之性，「故」實「無」牛兔二「角」之相待而立。若如是知已，而仍「觀」牛角「有故」，而「言兔無角者」，實為虛妄，因此智者「不應作」如是妄「想。大慧」，以其為「不正因故」，(亦即「牛有角」，不得為「兔無角」之因；換言之，「牛有角」之因，不得生「兔無角」之果，故說其為不正因。因此魏譯作：「以因不相似故，有無義不成。」)而且，本已知牛兔二角並皆無性，「而」仍在論「說」牛角「有」、兔角「無」，則此執有之常見，與執無之斷見，「二」種分別見「俱不」得「成」立。

【大慧，復有余外道，見計著色空事，形處橫法，不能善知虛空分齊，言色離虛空，起分齊見妄想。】

【注釋】

「復有余外道」：還有別的外道。

「見計著色空事，形處橫法」：見諸法而計著色與空之事，及其形像處所、分位等。

「不能善知虛空分齊」：「分齊」，即是不齊一之義，分即是紛。此句謂外道不能善知虛空與色之所以于外相上有分別而不齊一的真實道理。「不能善知」，意指外道雖有知，然其知為不善、不正。

「言色離虛空」：「離」，即是異于。此句謂：而言色異于虛空，亦即言空外有色。

「起分齊見妄想」：而起色與空是不齊一的分別妄想之見。

【義貫】

「大慧」，還有些別的「外道，見」諸法相而「計著色」與「空」之「事」，及其「形」像「處」所、分位等「法」，而「不能善知虛空」與色二者之所以有所「分」別而不「齊」一的真正道理，而「言色離」于「虛空」有其自性，(亦即色異于虛空，色與空不一)，如是而「起分」然不「齊」之「見」解「妄想」。

【詮論】

此節經文魏譯作：「復有余外道，見色有因，妄想執著形相長短，見虛空無形相分齊，見諸色相異于虛空有其分齊。」

【大慧，虛空是色，隨入色種。大慧，色是虛空，持所持處所建立性。色空事，分別當知。大慧，四大種生時，自相各別，亦不住虛空，非彼無虛空。】

【注釋】

「虛空是色」：虛空即是色，色空不異，無二無別。此即言：虛空雖空，其性不空，以不空故，能生諸有。如真如本性本空，然其性亦不空，以其不空，故能起染淨種種業識，成阿賴耶，含藏三千，乃至一切依正染淨，皆為此空而不空之如來藏性之妙用。

「隨入色種」：「隨」，隨緣。「入」，顯現。以虛空無心，如明鏡，隨緣而顯現諸色像。如遇染緣，則顯現染像，遇淨緣，則顯淨相。故色實是空之所現，無二無別，如水與波，波即是水，無二無別。又「入」亦可當進入之義。如此，則此句言：虛空隨緣而入于色種之中。此即是說：色空是互入互攝的，並非色空二者絕對相異、相對、相隔、互不相到。

「色是虛空」：色即是虛空。色雖有種種色現，然其性是空。

「持所持處所建立性」：「持所持」，即能持及所持；能持指虛空，其所持者為色。此謂：色不自存，必須由虛空來持，方得成就，正如波不自波，必有水相持，方得成波。然此能持、所持，實為一物，並無差別，譬如水與波，同是一水，並無差別，只因有境風因緣，故有波相顯現，而水性實無有變異。色與空亦然，雖有能持所持之殊，而成色空之別，然其性原是一空，並無變異。「建立」，成就。全句之義為：色是能持與所持因緣和合之處，所成就之性。

「色空事，分別當知」：「事」，即物。謂色與空這兩種東西，其中的分別，應當善知。此所謂「分別」，亦即是無分別中的分別，所謂善分別是也。又，色空本無分別，而今現有分別，所以說是無分別中的分別，所謂從空起妄是也。

「四大種生時，自相各別」：四大種地、水、火、風之自相各為堅、濕、暖、動，各有差別。

「亦不住虛空」：「住」，是停住不變。謂四大其性雖空，然亦不住于空性，因其自相堅、濕、暖、動，念念變異，無有少時停住。其性雖空，亦不住于空，這是指不變而隨緣，是故有種種萬法生起。反之，倘若四大種停住于虛空之性，便不會有種種萬法生起。今見有種種萬法生起，念念遷謝，故知色不住于空，而能隨緣成物。

「非彼無虛空」：謂非彼四大之中沒有虛空。雖然色不住空，但色空二者並非截然為二，互不相干，互不相到，而是色中皆有空性。四大之中若無虛空之性，則四大念念生滅時，應成斷滅，無復有四大相續存在，亦不能與物和合成就種種事物。因四大之性若不空，則成窒礙不通，不能流動，所以不能與物和合。且若其窒礙不通，則其念念滅時，便是實滅，而不能雖念念變滅，而實不滅，因而不致落于萬法斷滅。

【義貫】

「大慧，虛空」即「是色」，以虛空之性「隨」緣而成(「入」)「色種。大慧，色」即「是虛空」，因色乃是能「持」的虛空，與其「所持」的色種，兩者因緣和合之「處」，「所」共成就「建立」之「性。色」與「空」二種「事」物之微妙「分別」，應「當」善「知。大慧」，地水火風「四大種生時」，其堅、濕、暖、動四種「自相」雖「各」自「別」異，然仍以虛空為性；其性雖空，然「亦不」停「住」于「虛空」表面之相，而有前後起滅之別異；因此四大自相雖各別，然並「非彼」四大之中「無」有「虛空」之性。

【詮論】

此節討論有名的「色空一如」之問題。至少有三個理由說色空不異：一、變現(「隨入」)，色為空性之所變現。二、能持所持是一，如水持波，水波無異。三、色空互入互即，色中有空，空中有色，非截然為二，而不互到。又，色如空華，空中之華，非有非無，只是眾生徒自妄為，自捏其目，故于空見華，而此空華，即是眾生業識之所變現，空者則為如來藏，華則為業識，亦即是捏目妄為。色空亦如是，空即是如來藏，色即是業識之變現。又，一切萬法本無分別，而為一圓成，只因一念妄動，故使有分別，而令本一精明，成六和合(如《楞嚴經》中所明)。故現在行者最大的課題，即是在此六和合之中，當下體取此一精明，而頓入如如不二的不分別境。

【如是大慧，觀牛有角，故兔無角。大慧，又牛角者，析為微塵，又分別微塵剎那不住，彼何所觀故而言無耶？若言觀余物者，彼法亦然。】

【注釋】

「觀牛有角，故兔無角」：若因觀牛有角之故而言兔無角。

「又牛角者，析為微塵」：「微塵」為鄰虛。再者，所謂牛角者，若將它分析為鄰虛之微塵。

「又分別微塵剎那不住」：然後再分別此微塵之性，則知此微塵之性剎那不住，其中並無牛角之性可得，若如是，則牛角之有，便成不有。

「彼何所觀故而言無耶？」：若牛角之有變成不有、有既不有，則彼外道人要以何物來對觀而言兔角無呢？「觀」，是對觀，「何所觀」是以何法來對觀。此段是言：彼外道若以有立無，則若分析其有，知其有亦空，則其立言之本便無著落；能立之有既破，所立之無便無法成立。

「若言觀余物者，彼法亦然」：魏譯本作：「若如是觀，余法亦然。」

【義貫】

「如是，大慧」，若因「觀牛有角」之「故」而言「兔無角」者，實為虛妄。「大慧，又」所謂「牛角者」，若「析」之「為」鄰虛之「微塵」，然後再「分別」此「微塵」之性，則知其性「剎那不住」，其中並無牛角之性，可得。若如是，則牛角之性即自不有，有既不有，則「彼」外道人以「何」物來對「觀」，「而言」兔「無」角「耶」？「若言」對「觀余物者」，則「彼法亦」不得成立。(亦即，若其他法亦是以對觀而得，則那些法也都同樣不能成立；換言之，一切對觀而得之法，皆為虛妄，皆不得成立。)

【詮論】

此段亦含另一種意義，如《楞伽科解》上說，即以牛兔二角，來比喻色空二法。因為執色空有異者，必說：「空不自空，對色顯空」。今若分析色至于鄰虛，則無色矣；色既無色，憑何顯空？如兔角無，是因對牛角有，若析牛角而為鄰虛、牛角既無，兔角何立？除了色與空外，若言其他二法、亦是如是破之。

【爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：當離兔角牛角、虛空形色異見妄想。汝等諸菩薩摩訶薩，當思惟自心現妄想，隨入為一切剎土最勝子，以自心現方便而教授之。】

【注釋】

「當離兔角牛角、虛空形色異見妄想」：「異見」，為差別見，即見法有異也。此句唐譯作：「汝應遠離兔角牛角、虛空及色所有分別」。

「當思惟自心現妄想」：唐譯作：「應常觀察自心所見分別之相。」

「以自心現方便而教授之」：以「一切法為自心現」之法門為方便而教授之。此句唐譯作：「為諸佛子說觀察自心修行之法」。

【義貫】

「爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言」：汝等諸菩薩應「當」遠「離」于「兔角」與「牛角、虛空」與「形色」等一切差別「異見」之「妄想」分別；且「汝等諸菩薩摩訶薩」應「當」常自「思維」觀察「自心」所「現妄想」分別之相，不但如是自修，並且應「隨」緣「入」于一切國土，「為一切剎土」中之「最勝」佛「子」宣說，「以」一切法悉為「自心現」之無上「方便」法門「而教授之」，令入佛智。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

色等及心無，色等長養心，身受用安立，識藏現眾生。心意及與識，自性法有五、

無我二種淨，廣說者所說。長短有無等，展轉互相生，以無故成有，以有故成無。

微塵分別事，不起色妄想。心量安立處，惡見所不樂，覺想非境界，聲聞亦復然，

救世之所說，自覺之境界。】

【注釋】

「色等及心無」：色與心本皆無體，此頌心境兩空。

「色等長養心」：但凡愚不了，卻取色等外法以長養其妄心。

「識藏現眾生」：「識藏」，為八識藏體。謂眾生一切境界皆為八識藏體所現之影像，本無實體。

「心意及與識，自性法有五，無我二種淨」：「心意及與識」，指八識。「自性法有五」：「自性」，為三自性：「法有五」，即指五法。「無我二種」，即二種無我。「淨」，指這一切皆本自清淨無相。此頌八識、五法、三自性、二種無我、皆本自清淨無相。

「廣說者」：即是佛。

「長短有無等，展轉互相生，以無故成有，以有故成無」：此頌牛兔二角展轉待觀，互相為因，而成有無等妄想分別。

「微塵分別事，不起色妄想」：此頌分析牛角至于微塵，不見牛角自性，因此不起色為實有之妄想。

「心量安立處」：此為頌上思惟自心，離有無計，為聖智心量安立之處。

「惡見所不樂」：然此卻為外道執惡見者之所不樂，以其心著有無故，惡見覆心故，與聖智不相應故。

「覺想非境界」：「覺想」，為依見聞覺知之妄想。此句即：亦非凡夫覺想之境界。

「聲聞亦復然」：亦即，亦非聲聞之境界。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

「色等及心」本皆「無」體，心境本空。但凡愚不了！卻取外「色等」相以「長養」其「心」，因此根「身」及身所「受用」之器界由之而「安立」；然此等諸法自本而言，皆為八「識藏」體所「現」之「眾生」境界，本無實體。然以凡外不達心境本空之理，妄見為有，逐外生心，故如來大悲開示，說八識(「心意及與識」)、三自性、五法(「自性、法有五」)、以及二種無我(「無我二種」)、凡此諸法，本自清「淨」無相，唯心所現，令彼知有內心，了無外境，期于心境齊泯，即是真心。此為「廣說者所說」之無上至理。

見牛兔角之「長短、有無等」皆為實有，如是有無相待，「展轉互」為因而「生」：「以」對「無故成」立「有，以」對「有故成」立「無」。如是言論皆不得正因。若析色至于鄰虛「微塵」以「分別」其中色性，則知色性本無，如是則「不起色」為實有之「妄想」。

此唯「心」現「量」為聖智第一義「安立」之「處」，然此為外道執「惡見」者「所不樂」者，以其樂著有無，心為惡見之所覆故，亦「非」凡夫依于見聞「覺」知之妄「想」所能達到之「境界」，至于「聲聞」行人，「亦」不能了知。此為「救」度一切「世」間者「之所說」其「自覺」聖智「之」真「境界」。

【爾時大慧菩薩為淨除自心現流故，復請如來，白佛言：世尊，云何淨除一切眾生自心現流？為頓、為漸耶？】

【注釋】

「淨除自心現流」：「流」，即是流注生滅相。此句謂：淨除自心所現、潛在之流注生滅相。

「為頓為漸」：是一時頓除頓淨？還是次第地漸除漸淨？

【義貫】

「爾時大慧菩薩為」明了如何「淨除」眾生「自心」所「現」無始來潛在之「流」注生滅相的緣「故」，「復請」問于「如來」，而「白佛言：世尊，」如何「淨除一切眾生自心」所「現」，無始來潛在之「流」注生滅，令入無生無滅？「為」一時「頓」淨，或「為漸」次而淨？

【詮論】

因為佛在前面勸令「當離群聚」等，一直到「思惟自心現妄想」，亦即是見自心流注。且因自心微細的流注生滅相，驅馳于八識心中，覆蓋如來藏智慧德相，而不能證得，若能離于自心流注妄想，則自覺聖智即得現前。大慧菩薩已經領會了妄淨智顯之旨，所以現在特地問明如何淨除流注之妄想，是頓還是漸。之所以問到頓漸的問題，是因為前面佛闡釋諸識生起時，說有頓生與漸生之不同；現在既要令諸妄識寂滅，也同樣應有頓有漸才對，因此大慧菩薩有此一問。

【佛告大慧：漸淨非頓，如菴羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是，漸淨非頓。譬如人學音樂、書畫、種種伎術，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是，漸淨非頓。】

【注釋】

「菴羅果」：即菴摩羅果，中文義為難分別，或譯為無垢清淨。菴摩羅為落葉喬木，原產于印度，開黃綠色之小花，果實球形，如胡桃，有六七稜，大者直徑約一寸多，味苦澀，醃糖很好吃。印度人用來作藥。此果生吃先苦後甘，所以又名「余甘」。《維摩經·弟子品肇注》：「菴摩勒果，形似檳榔，食之除風冷」《毘奈耶雜事》「菴摩洛迦，即嶺南余甘子也，初食之時，稍如苦澀，及某飲水，美味便生，從事立名，號余甘矣。」

「陶家」：即陶師、陶匠。

【義貫】

「佛告」訴「大慧」：淨除自心現流是「漸」次「淨」除，並「非」一時「頓」淨頓除。譬「如菴」摩「羅果」之生長，為逐「漸」成「熟」，而「非」一時「頓」然成熟。「如來淨除一切眾生自心」所「現」無始來潛在之「流」注生滅相，「亦復如是」，為「漸」次令「淨」，並「非」一時「頓」淨。

又「譬如陶家」制「作」種種「器」物，為「漸」次造「成」，並「非」一時「頓」成；諸佛「如來淨除一切眾生自心」所「現」無始來微細之「流」注生滅相，「亦復如是」，為「漸」次令「淨」，並「非」一時「頓」淨。

又「譬如大地漸生萬物」，並「非」一時「頓生」；佛「如來淨除一切眾生自心」所「現」無始來微細之「流」注生滅相，「亦復如是」，為「漸」次令「淨」，並「非」一時「頓」淨。

再「譬如人學音樂、書」法、繪「畫」等「種種伎」藝學「術」，皆為「漸」次「成」就，而「非」一時「頓」成；十方「如來淨除一切眾生自心」所「現」無始來潛在微細之「流」注生滅相，「亦復如是」，「漸」次令「淨」，而「非」一時「頓」淨。

【詮論】

在此如來舉四種事物，來譬喻說明淨除自心現流必須是漸除，不是頓除。這四種比喻：菴摩羅果、作陶器、大地生物、與學技藝，其中是含有深義的：因為果實近于自然，唯恐懈怠者不精進修習，認為修道如果實，自然便成，因此又舉造作陶器之喻，而造陶器又近于有作，恐行人過于起心造作，于是又舉大地生物為喻；然而大地又趨向無為，恐學人滯于柔靜，為欲令得乎其中，故最後舉學習書畫等，因書畫與音樂等技藝，與修行類似，也是要用心用力去學習才會的，因此最後以此譬喻為結。

又，說「如來淨除」的原因是：眾生藏識中無始之流注生滅，極其微細，非諸佛如來，無法究竟了知，何況要淨除之，因此，眾生要淨除自心現流時，必須內由自力修行為因，外由諸佛如來護念神力加持為緣，如是仗因托緣，方得成辦。若單靠眾生自力，幾乎無法辦到，因此說：「如來淨除眾生自心現流」。

再者，關于頓的問題，如來之意為：事須漸除漸淨，理為頓悟、頓證。因為眾生自心現流為八識中煩惱與所知二種障的種子與現行，這些虛妄之相，是由于久遠虛偽積習，因此要淨除必須漸除。所以《法華經》中有「二十年教令除糞」之說，亦是此漸淨之義。至于本覺如如之理，乃眾生本有，一但妄淨，本覺之智自然頓時一念相應而顯發，這也就是《圓覺經》所明「垢盡鏡明」的道理。此處漸淨自心現流，可等于是十住、十行、十迴向三賢位上所修，以比量智，漸淨現流。到了登地，才以如實智、頓顯真理。再者，自心現流即是惑，而眾生之惑無量，故淨之必以漸；惑雖無量，而真理只一如如，故妄盡之時，獨一無二的如如之理便頓時顯現。下面是佛開示頓顯的道理。

【譬如明鏡，頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相、無有，所有清淨境界；如日月輪，頓照顯示一切色像，如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議智最勝境界；譬如藏識，頓分別知自心現及身安立受用境界，彼諸依佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者，安處于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照曜。自覺聖趣，亦復如是，彼于法相，有性無性，惡見妄想。照令除滅。】

【注釋】

「譬如明鏡，頓現一切無相色像」：明鏡現像，心無分別，為一時頓現，無有先後。「無相色像」，色像而言無相者，以一切色像之像體本空，且明鏡所現像，像即無像，故說「無相色像」。此為初地至七地所證空如來藏之無相境界。

「頓現無相、無有，所有清淨境界」：「無有」，即是空、無所有。「所有」是一切之義。此謂：如來于眾生機熟之時，即為其頓現無相、無所有的一切清淨境界。因為是無相、空、無所有，所以此境界是究竟清淨的境界。

「如日月輪，頓照顯示一切色像」：這是指第八、第九兩地之無功用行，所證不空如來藏。

「如來為離自心現習氣過患眾生」：「離」，即指淨除。「自心現習氣過患」，即眾生之一切種子與現行習氣及種種過患。全句義為：如來為那些尋求淨除遠離自心現的種子與現行習氣所造種種過患的眾生，顯示聖智境界，亦復如是。

「頓為顯示不思議智最勝境界」：正如日月普照一切，而不思議，諸佛之不思議智也是一樣，普照一切而不思議。以其為不思議，故為第八第九兩地所證之無功用行。

「譬如藏識，頓分別知自心現及身安立受用境界」：菩薩摩訶薩證入第八識藏之體，獲本覺智，而頓能以智分別照了覺知眾生一切自心所現之相，及其根身與世界之安立等一切境界，無不知曉。此為金剛滿心所證空與不空、三德秘藏而成報身佛。

「彼諸依佛」：「依佛」，即報身佛，因報佛為依于法身佛，故稱依佛。

「頓熟眾生所處境界，以修行者安處于彼色究竟天」：色究竟天即阿迦尼吒天，為色界之最高天，與無色界相鄰，故稱色究竟天，為聖者所居，亦為報佛成等正覺之處。此句魏譯作：「報佛如來亦復如是，一時成熟諸眾生界，置究竟天淨妙宮殿修行清淨之處。」唐譯作：「報佛亦爾，于色究竟天，頓能成熟一切眾生，令修諸行。」

「譬如法佛所作依佛，光明照曜」：「法佛」即法身佛。「依佛」即報身佛。「所作」，即所現。法佛與報佛只是體與用之差別，其實則無有彼此色相可見，純是寂光身上。「光明照耀」，指如來所證自覺聖趣妙覺之境，妄盡智圓，故光照無邊。

「自覺聖趣，亦復如是，彼于法相，有性無性，惡見妄想。照令除滅」：「自覺聖趣」是聖心自證之妙覺如如真境。「彼」，是指已證入自覺聖趣的聖人。此句義為：如來所證之自覺聖趣也是與法佛報佛之光明無量一樣，于一切外道執法相為有性或無性之惡見妄想，都能一時照耀，令其除滅。此二句魏譯作：「譬如法佛報佛放諸光明有應化佛照諸世間。大慧，內身聖行光明法體，照除世間有無邪見，亦復如是。」唐譯作：「譬如法佛頓現報佛及以化佛，光明照耀。自證聖境亦復如是，頓現法相而為照耀，令離一切有無惡見。」此節論漸淨與頓證種種境界，而其主旨最後在于摧毀凡愚之有無妄計，以妄計不除，真無由顯，故顯真首在除妄，而除妄之大者莫不在于斷除有無二種邪計，故此節以「有性、無性，惡見妄相，照令除滅」作結。「有性」，即有自性；為執常見者。「無性」，即執斷見者。

【義貫】

「譬如明鏡，頓」能顯「現一切」究竟之「無相」之「色像」。諸佛「如來淨除一切眾生自心」所「現」無始「流」注生滅之相，「亦復如是」，于其機熟之時，一時為之「頓現」一切「無相、無」所「有」，一切「清淨境界」，令住寂靜無分別處。又「如日月」光「輪」，一時「頓照顯示」世間「一切色像」，非為有前後之別。「如來為」求遠「離自心」所「現」種子與現行「習氣」的「過患」之「眾生」顯示聖智境界，「亦復如是」，乃一時「頓為顯示」諸佛「不思議智最」殊「勝境界」，並非漸現。又「譬如」菩薩摩訶薩已證入第八「藏識」之體者，獲本覺智，而「頓」能以智「分別」了「知」眾生一切「自心」所「現」之相，「及」其根「身」之「安立」、與「受用」器界等一切「境界」，無不分明照了。「彼諸」報佛(「依佛」)「亦復如是，頓」能一時成「熟」大根「眾生」于其「所處」之國土「境界」，然後「以修行者」之身份，而「安處」之「于彼」報佛所居之「色究竟天」，令修入無上聖智。又「譬如法」身「佛」與法佛「所」現「作」之報佛(「依佛」)，皆「光明照曜」無邊。如來所證之「自覺聖趣，亦復如是」，「彼」大聖之智能「于」執一切「法相」為「有性」或「無性」之「惡見妄想」者，皆一時「照」耀，「令」其「除滅」無余。

【大慧，法依佛說一切法，入自相、共相。自心現習氣因；相續妄想自性計著因。種種不實如幻，種種計著不可得。】

【注釋】

「法依佛」：「法」，是法身。「依」，是報身。法身為體，報身為用，全體起用，故合而為一。又，法他無二，法界一相，是故法報合言，體用一如。以理觀之，法身湛然常寂，離言說相，若有所說，則為報、化二身。然則報化依于法身，若無法身，報化無寄；若無法身，報化亦不能說。所以法身雖無說，然亦托報化而常說，此即不說而說，說而無說。此處言三身說示之法，各有所差別。首先舉法報一體所共說者，以此法為如來無上正真法之所依，可令人由迷轉悟，頓趨自覺聖智，亦是如來成就法報二身之無上正因，故先說。法報一體共說後，接著是詳明報佛、法佛、與化佛各所說之法。

「一切法」：指眾生所執之十法界、依正一切之法。

「入自相共相」：「入」，為入于，亦即不出，不外乎。「自相」，謂計一切法，法法皆有其自體相，且各個不同，故稱為自相。「共相」，雖然諸法各有自相，但因緣和合時，數法共成一相，此一相是決定不可壞的，稱為共相，又稱一合相，或和合一相。此自相、共相、皆是眾生妄計所成，以不見法本無相故。此句謂：眾生所執之十法界依正一切諸法，總不外乎自相與共相兩種計執。

「自心現習氣因，相續妄想自性計著因」：而眾生之所以有自共相的妄計，共有兩種原因：一、是眾生自八識心中所現的無明習氣之因，也就是無始無明妄想因。二、是由于這無明妄想相續不斷，更緣外境界，起種種計著之因。這也就是緣起自性，或依他起性。而前面的無始無明妄想因，亦即是妄想自性，或遍計所執性。如是，眾生由執依他與遍計，不了依計無體唯心所現，故迷本心圓成實性。

「種種不實如幻」：然此等諸法皆為種種不實，猶如幻化。這是指緣起之法，皆無自性，隨緣生滅，有如幻化。

「種種計著不可得」：「種種計著」指妄想自性，亦即是遍計。以遍計、妄想，皆為自心所現，無有體相。而眾生取以為實，智者了達，唯是一真。

【義貫】

「大慧，法」佛與報佛(「依佛」)一體所共「說」者為：眾生所執之十法界「一切」依正之「法」，不外乎(「入」于)見法有「自相」與「共相」二種妄計。此有二因：一、由眾生于「自」八識「心」中所「現」之無始無明「習氣」為「因」；二、由「相續」此無明「妄想自性」，更緣妄境界，起種種「計著」為「因」。然此「種種」緣起自性「不實」，猶「如幻」化，而眾生卻依此等如幻之法，起「種種」妄想「計著」，取以為實，悉「不可得」，智得了達，唯是一真。

【復次大慧，計著緣起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻師，依草木瓦石，作種種幻，起一切眾生若干形色，起種種妄想，彼諸妄想亦無真實。】

【注釋】

「計著緣起自性，生妄相自性相」：謂眾生由于妄計執著緣起諸法有實自性，而生起妄想之自性與自相。

「工幻師」：「工」，巧之義。「幻師」，魔術師。這比喻八識心，以八識心能于自心中幻起諸法，故喻為幻師。

「依草木瓦石，作種種幻」：「草木瓦石」，比喻真如心。「作種種幻」比喻無明緣。依草木瓦石，為以真如心為因，因為真如心為體，為一切法之所依，八識亦以之為依。雖然以之為依，但所幻起的諸法又迥然不同于真如，正如幻師雖依草木瓦石而作幻術，但所變幻出來的，卻完全不以草木瓦石本來的面貌。雖然不同，而其本體仍是草木瓦石，所謂萬變不離其宗。八識依真如體所變現的一切也是一樣，雖已大不似真如本來面貌，但其體仍是真如本心。可謂變而不變，不變而變。

「起一切眾生若干形色」：謂幻師依草木瓦石而起幻術，幻起一切眾生及一切法相。「眾生」指正報，「若干形色」指依報。這就是說：眾生依一真如，以八識心，隨無明緣，成一切法。

「起種種妄想」：幻師依草木瓦石幻出依正一切法後，反而自己于自己所幻出的一切法上，起種種妄想分別。正所謂：自己畫鬼自己怕。亦是所謂：是心虛妄，自作自受，自己造作諸法，自己消受。

「彼諸妄想亦無真實」：而那些依幻境而起的種種妄想分別，亦是無有真實，純屬虛妄，唯心所現。

【義貫】

「復次大慧」，眾生因「計著緣起」所現諸法為有實「自性」。因而「生」起「妄想」之「自性」與自「相。大慧」，譬「如工」巧「幻師」(魔術師)，「依草木瓦石」等實在之物作材料，來「作種種幻」術(變魔術)，而幻「起一切眾生」與「若干形色」之物，然後此幻師更于自己所幻出之一切法上，「起種種妄想」分別。而「彼諸」依幻境而起之「妄想」分別，「亦」是唯心所現，並「無真實」之性可得。

【如是大慧，依緣起自性，起妄想自性，種種妄想心，種種相、行事、妄想相；計著習氣妄想，是為妄想自性相生。大慧，是名依佛說法。】

【注釋】

「依緣起自性，起妄想自性」：由于計著緣起諸法有實自性，而起妄想自性。亦即：由緣起生妄想。緣起自性即是依他起性，妄想自性即是遍計所執性，亦即，由依他而起遍計。

「種種妄想心、種種相、行事」：「種種妄想心」，由于有妄想自性生起，因而有種種妄想心現。妄想自性為本，種種妄想心為枝末。「種種相」，再因有種種妄想心現起，故即見種種相。所謂心生法生，欲見即見者，此也。「行事」，亦即行種種事。且因心見種種相，故起而行種種事。如是，由妄想自性(妄性)，而起妄心、見妄相、行妄事，皆由最初一念妄動。

「妄想相」：謂這些都是妄想之行相。

「計著習氣妄想」：由于無明計著境界之習氣力故，故于緣起法上有妄想生起。

「是為妄想自性相生」：這就是妄想之自性與自相生起之行相。

「是名依佛說法」：這就是依佛(報佛)所說之法。

【義貫】 本節從略。

【大慧，法佛者，離心自性相，自覺聖所緣境界，建立施作。】

【注釋】

「法佛者，離心自性相」：法佛無相，唯一如如真智覺性，故實無說無示，以法體離言，是故法佛所說為無說之說，離言之言。因此，在此不言法佛說法，但言「離」。故此句之大義為：法佛者，無有說示，其法體但離心之自性與自相。

「自覺聖所緣境界」：「自覺聖」，即自覺聖智，亦即聖人內身自證之智慧。「所緣」，即所依，或所行。此句謂：離心自性相，乃為諸佛自覺聖智所依之境界。

「建立施作」：謂如來依此而建立法身，施作報化二身。因此知自覺聖智為建立三身之本，而離心自性相又為自覺聖智之所依。

【義貫】

「大慧，法佛者」，其法體離言，無有說示，其體但「離」于「心」之「自性」與自「相」，此乃內身自證「自覺聖」智「所緣」之「境界」，如來依此而「建立」法身，「施作」報化二身。此為法佛無說之說。

【大慧，化佛者，說施、戒、忍、精進、禪定、及心智慧，離陰界入解脫識相，分別觀察建立，超外道見、無色見。】

【注釋】

「化佛」：即化身佛。化佛所說，為依眾生根器，而分別開演三乘之法，以度脫眾生。

「施、戒、忍、精進、禪定、及心智慧」：此為化佛為大乘根機者所說之菩薩六度法。「心智慧」，亦即智慧，唐、魏二譯本皆作「智慧」。以化佛所說，為教行人依心意識修行六度，故此智慧仍唯心所現，依心而起，故稱為心智慧，用以分別于法佛離心自性相之自覺聖智境界。

「離陰界入解脫識相」：「陰界入」，為五陰、十八界、十二入。「識」為諸識，在此指前六識。此為化佛為二乘根機者所說之法。其法為令離五陰、十八界、十二入，而得解脫諸識之行相。以二乘皆修滅受想定，令六識不起現行，而得解脫，謂之涅槃。化佛度脫二乘根機行人所說之法，即在顯示此等行相。

「分別觀察建立」：謂化佛分別觀察眾生根機欲樂，而建立三乘諸法。

「超外道見、無色見」：「外道見」，為外道執有無、斷常等之惡見。「無色見」，為外道計無色界為涅槃之邪見。此句謂，化佛建立三乘之法，為令眾生超越外道執有無斷常之惡見，與計無色界為涅槃之妄見，令出輪迴。

【義貫】

「大慧，化佛者」，依眾生根器樂欲，隨緣而說三乘之法，度諸眾生，如為大乘菩薩「說施、戒、忍、精進、禪定、及」依「心」而修之「智慧」等如是六度之法；及為二乘行人所說「離」五「陰」、十八「界」、十二「入」，而得「解脫」諸「識」之行「相」的法門。化佛如是「分別觀察」眾生根機，而「建立」三乘諸法，為令「超」越「外道」所執之有無斷常等惡「見」，與計「無色」界為涅槃之妄「見」。

【大慧，又法佛者，離攀緣，攀緣離，一切所作根量相滅，非諸凡夫、聲聞、緣覺、外道計著我相所著境界。自覺聖究竟差別相建立。是故大慧，自覺聖究竟差別相，當勤修學，自心現見，應當除滅。】

【注釋】

「離攀緣、攀緣離」：第一個「攀緣」是所攀緣，所攀緣的是境。第二個是「攀緣」是能攀緣，能攀緣的是心。此句言：法佛為已離于所攀緣的境，與能攀緣的心。這是心境、能所雙離，不住不著。

「一切所作根量相滅」：「所作」者為境，因境為心所作者。「根量」，為心量。因心境、能所既離，則一切能作之心量，與所作之境量等相，盡皆寂滅，亦即離一切相。《金剛經》云：「離一切諸相，即名諸佛」者，是也。

「非諸凡夫、聲聞、緣覺、外道，計著我相所著境界」：法佛之境界，離一切能所相、心境等相，因此非凡外邪小著我相之境界。以凡外邪小著我相，故仍有四相，人我、心境、染淨等二法分別，故不能了知諸佛離一切相、無相之境界。

「自覺聖究竟差別相建立」：「自覺聖」，自覺聖智。「究竟」，即不分別、無差別。「差別相」，有兩種：一、是因地修行之差別相，因地除滅自心現流有漸淨與頓現二種差別。二、是果地所證有三身之差別。在此，因地修行之相，與果地所證之相，皆有種種差別，故稱「差別相」，然而此等種種差別，皆是如來藏心所現，于究竟無差別中所現之一切差別，是故實為別而無別，不別而別，因此佛言：「究竟差別相」。全句義為：法佛之離相境界，非凡外邪小之境界，乃為如來自覺聖智于究竟一相體中，妙成就諸差別相之所建立。

「自覺聖究竟差別相，當勤修學」：這是如來之聖境界，故勉勵當勤修學。

「自心現見，應當除滅」：「自心現見」，為于自心所現，分別見之相。亦即自心現流。最後之勉語，還是勉應斷現流。

【義貫】

「大慧，又法佛者」為「離」于所「攀緣」之境，而于能「攀緣」之心亦遠「離」，「一切」唯心「所作」之境量、與心量(「根量」)等「相」，盡皆寂「滅」。然而此「非」為「諸凡夫、聲聞、緣覺、外道」等輩「計著我相所」取「著」之「境界」，乃為如來「自覺聖」智于「究竟」一相中，妙成就諸「差別相」之所「建立。是故大慧」，于如來「自覺聖」智所建立之「究竟」一相中之「差別相，當勤修學」；而于「自心」所「現」分別「見」相，「應當」速「除滅」。

【詮論】

報佛說法，顯緣起性空；法佛則直示圓成性有。報佛說法，以明了心性與心相，說即是明心之法門；法佛則頓示離心境界。報佛所說為令明了自心念之法，而法佛則默照離念境界。《起信論》云：「離念相者，等虛空界，即是如來平等法身。」

【復次大慧，有二種聲聞乘通、分別相。謂得自覺聖差別相，及性妄想自性計著相。】

【注釋】

「有二種聲聞乘通、分別相」：「通」，聲聞皆依佛教而修，故稱通。「分別」，聲聞亦有利純兩種，故稱別。此句倒裝，義為：聲聞乘有通及別二種相。魏譯及唐譯皆作：「聲聞乘有二種差別相。」

「得自覺聖差別相」：這是聲聞中之利根者，依四諦修，觀空證滅，得自覺智。「差別相」，此種聲聞，達于我空，未了法空，故味著寂滅之樂，未至究竟，故名聖智差別相。唐譯作：「自證聖智殊勝相」。魏譯作：「于內身證得聖相」。

「性妄想自性計著相」：這是鈍根聲聞所行境界之相。鈍根聲聞，執教起見，滅色求空，未了色相無體，而逐物計實。「性妄想」，是執法有實自性之妄想。「自性計著」，復于此等妄想，計著其自性，亦即妄上加妄。唐譯作：「分別執著自性相」。

【義貫】

「復次大慧」，「聲聞乘」所證「有二種」共「通」及「分別相」。即所「謂」證「得自覺聖」智而入寂默，然此與佛所得之自覺聖智有「差別」之「相」，「及」執法有實自「性」之「妄想」而起「自性計著」之「相」。

【詮論】 這段是解釋上面所說法佛非邪小境界之理。

【云何得自覺聖差別相聲聞？謂無常、苦、空、無我境界，真諦、離欲寂滅，息陰界入自共相，外不壞相，如實知，心得寂止；心寂止已，禪定解脫三昧道果，正受解脫；不離習氣，不思議變易死，得自覺聖樂住聲聞，是名得自覺聖差別相聲聞。】

【注釋】

「無常、苦、空、無我境界」：指利根聲聞，依教起修，明見無常、苦、空、無我等諸諦之境界。

「離欲寂滅」：離三界之愛欲，證入寂滅之無余涅槃。

「息陰界入自共相」：「自共相」，即總、別相。「息」為息滅。此句謂：息滅五陰、十二入、十八界之總相與別相。

「外不壞相，如實知」：「外」，為外境。于外境不壞六塵之相，但攝六根，令根塵不偶，制令六識不起現行，而如實了知六境為無常、苦、空、無我。

「心得寂止」：了境為空、無常、無我等，便不執取，因而心得寂靜、止息。

「心寂止已，禪定解脫三昧道果」：「解脫」，指八解脫。「道果」，為小乘之四聖果。此句謂：心得寂止之後，但獲得四禪八定、八解脫、種種三昧，及證四聖果。

「正受解脫」：「正受」，即三昧。「解脫」，為心得解脫，不受三界、五欲、六塵的系縛，斷三界愛，故名解脫。此謂：小乘聖人證四果，則恒住于三昧正受，心得解脫。

「不離習氣、不思議變異死」：「不離」，為未能脫離。「習氣」，即無明種子。小乘行人雖壓伏六識，制令不起，以為涅槃境界，然而其第八識之無明種子習氣全在，尚未分斷，所以未能離于習氣。「不思議變異死」，小乘行人雖已斷三界之愛欲，而離于三界凡夫之分段生死，但因八識中的無明種子全在，故仍不能離于變異生死。「變異」，因為改變粗身細質，易短壽為長年，故稱變異。「不思議」，這種變異因是無漏定力滋薰所成，妙用難測，故稱不可思議。此變異生死雖不可思議，然仍在生死之中，唯佛與大菩薩方能二死永盡，以無明習氣盡故。此句全句義為：仍未能離于無明種子習氣，乃不可思議之變異生死。

「得自覺聖樂信聲聞」：謂，這就是證得自覺聖寂，樂住于涅槃之利根聲聞行人。

【義貫】

如何是證「得自覺聖差別相聲聞」？即所「謂」明見「無常、苦、空、無我」諸諦「境界」，證知「真」實「諦」理，而得「離」三界愛「欲」，證入「寂滅」諦理，「息」滅五「陰」、十八「界」、十二「入」之「自」相與「共相」，于「外」境「不壞」六塵之「相」，而「如實」了「知」其為苦空無常無我，因而「心得寂」靜「止」息，住于一境。「心」得「寂止已」，便獲得四「禪」八「定」、八「解脫」、種種「三昧」，及證四種「道果」，而恒住于三昧「正受」，心得「解脫」。然而仍「不」能「離」于第八識中無明種子之「習氣」，亦不能離于無漏定所熏成之「不」可「思議」的「變易」生「死」。這就是證「得自覺聖」寂而「樂住」于涅槃的「聲聞」，「是」故「名」為證「得自覺聖」智，而與佛所證者有「差別相」之「聲聞」

【大慧，得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩，非滅門樂、正受樂，顧愍眾生及本願，不作證。大慧，是名聲聞得自覺聖差別相樂。菩薩摩訶薩于彼得自覺聖差別相樂，不應修學。】

【注釋】

「得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩」：謂與小乘同證自覺聖差別樂住的菩薩摩訶薩。菩薩為度眾生，故廣學諸法。此句魏譯作：「菩薩摩訶薩入諸聲聞內證聖行三昧樂法，而不取寂滅空門樂，不取三摩跋提樂。」

「非滅門樂、正受樂」：並非為了自取寂滅門之樂，亦非為了耽于沈空滯寂的三昧正受之樂。

「顧愍眾生及本願，不作證」：「不作證」，即不取證。謂，菩薩為了顧憫眾生，及本願力所持，故長劫度生，觀空而不取證。

「是名聲聞得自覺聖差別相樂」：是故名彼為聲聞乘所證得之自覺聖差別相樂。至此，此「差別相」不但為與佛有差別，且與菩薩摩訶薩亦有差別，以諸菩薩摩訶薩隨順佛教故，憐憫眾生故，趨于究竟故。

「菩薩摩訶薩于彼得自覺聖差別相樂，不應修學」：這里所說「不應修學」，與前佛所教離于凡外邪小所行境界，正相符合。為何不應修學？因不修學，方能一向直趨如來所行境界。魏譯作：「大慧，菩薩摩訶薩應當修行內身證聖修行樂門，而不取著」，似乎與全經之旨不甚吻合。唐譯亦作「不應修學」，與宋譯同。

【義貫】

「大慧」與小乘行人同「得」入「自覺聖差別樂住」的「菩薩摩訶薩」，「非」為自取寂「滅門」之「樂」，亦非耽于沈空滯寂的三昧「正受」之「樂」；以其「顧愍」一切「眾生」長劫流浪生死之苦，「及」其「本願」力所持故，而長劫度生，觀空而「不」實際「作證。大慧，是」故「名」此為「聲聞」乘所證「得」之「自覺聖」寂「差別相樂」。而「菩薩摩訶薩于彼」所「得」之「自覺聖」寂「差別相樂，不應修學」。

【大慧，云何性妄想自性計著相聲聞？所謂大種青、黃、赤、白，堅、濕、暖、動，非作生，自相共相，先勝善說，見已，于彼起自性妄想。菩薩摩訶薩于彼應知應舍，隨入法無我相，滅人無我相見，漸次諸地，相續建立。是名諸聲聞性妄想自性計著相。】

【注釋】

「性妄想自性計著相聲聞」：這是鈍根聲聞，稟教而修。然而以智慧淺劣，不解佛所說義，反而執著名相，妄想分別佛所說諸法為有實自性，因此說是「性妄想自性計著相」。

「大種」：即地水火風四大種。

「青、黃、赤、白」：四大之種種色相。

「堅、濕、暖、動」：四大之性相。

「非作生」：「作」是作者。謂此等四大之色相與性相，並非有作者而生，亦即，不是上帝或大自在天、或梵天、或造物主造的，而是因緣和合而生。

「自相共相」：謂此四大諸法之性與相，亦無自相、共相。

「先勝善說」：此為佛先前勝善之說。

「見已，于彼起自性妄想」：謂彼執愚法之聲聞人，不解佛所說義，以為四大種無自性，而佛所說之法為有實自性，因而執法起見。此句義為：見佛說已，反于佛所說之諸法，起有實自性之妄想。

「菩薩摩訶薩于彼應知應舍，隨入法無我想，滅人無我相見」：執愚法之聲聞人所證只是人無我，雖證人無我(人空)，但不了法無我，反執著「人無我」為有實自性，而墮于偏空，不能上趣法空之理。「隨入」，為隨順法性而證入。此句謂：菩薩摩訶薩于了知、舍離愚法聲聞之「人無我」執後，便能隨順法性而證入法無我相，證得法空，以證得法空之智，故能究竟除滅「人無我相」之見。

「漸次諸地，相續建立」：因而漸次入于菩薩諸地，相續建立成就諸地之功德法身。

【義貫】

「大慧，云何」是「性妄想自性計著相聲聞？」即是「所謂」于佛所說之四「大種」之「青、黃、赤、白」種種色相，與其「堅、濕、暖、動」等性相，皆「非」有「作」者而「生」，亦非有「自相」與「共相」，而是因緣和合，性相本空。彼執愚法之聲聞人，于佛「先」前所作之此等「勝善」之「說」，分別執著，不解佛義，「見」佛說「已」，反「于彼」諸法「起」有實「自性」之「妄想」。諸「菩薩摩訶薩于彼」所執，「應知、應舍」，知已，舍已，即能「隨」順法性而證「入法無我相」境界，以入法無我相故，故能究竟除「滅」偏空之「人無我相」之「見」，以入人法無我，故能「漸次」入于菩薩「諸地」，而「相續建立」成就諸地之法身功德。「是」故「名」彼為「諸聲聞」乘之諸法有實自「性」之「妄想自性計著相」。

【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊，世尊所說常不思議、自覺聖趣境界，及第一義境界，世尊，非諸外道所說常不思議因緣耶？】

【注釋】

「常不思議、自覺聖趣境界」：「常」，為真常。「不思議」為不可思議。此謂自覺聖趣之境界乃諸佛如來法身所現之真常而不可思議境界；不可思議，因為法身体寂，離名絕相，妙契中道，故不可思議。

「第一義境界」：第一義即是中道實相，離于有無，諸佛如來以此為修證之正因。以此正因所證得之境界，即稱為第一義境界。

「非諸外道所說常不思議因緣耶」：「常」，這里指外道所說的常，與佛所說的常不同。外道計著作者及神我為常，于無常處計常，非為真常，因若有作者，則有所作，作與所作皆落于無常，至若真常，則非作所作。又，計神我為常者，完全是妄想執著，因為五陰非我我所，五陰生滅無常，念念遷謝，于五陰中求一常住不變之我相，了不可得，怎會于其中而有常住不變之神我體、相可得，因此神我，乃至神我之常，完全是外道妄想之邪計。其「常」既不可得，更何況有什麼不可思議？只是妄想執著。「因緣」，正教以第一義諦為修證因緣，而外道以神我、作者為因緣，因緣既不同，得果自然有異。此全句義為：世尊所說之常不思議，莫非與諸外道所說之神我、作者常住而不可思議，同其修證因緣嗎？

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊」您「所說」的法身真「常」而「不」可「思議」之「自覺聖趣」所入「境界，及」中道「第一義」諦所證之「境界，世尊」此豈「非」與「諸外道所說」之神我、作者「常」住不變而「不」可「思議」，同其「因緣」嗎？

【詮論】

因為上面講到自覺聖趣的法身境界，非二乘所能，而法身境界乃真常而不可思議。大慧菩薩因此想到外道也說其神我、作者為真常、不可思議，因此提出而問佛，此二者究竟有何不同。這里的問題，主要的是混同了法身與神我、作者，不能分辨其邪正、真妄。以下為佛開示，令知甄別。邪正若不辨，則枉費辛勤修行。故此于修行者是極關重要的。

【佛告大慧：非諸外道因緣，得常不思議。所以者何？諸外道常不思議，不因自相成，若常不思議不因自相成者，何因顯現常不思議？

復次，大慧，不思議若因自相成者，彼則應常，由作者因相故，常不思議不成。】

【注釋】

「非諸外道因緣，得常不思議」：「得」，為證得。此句謂，並非諸外道的神我、作者等因緣，能證得與如來所證一樣的真常不可思議的法身境界。

「外道常不思議，不因自相成」：「自相」，為自覺相。「成」，成立、成就、修成。此句謂，外道所謂之常住不變、不可思議，不是以第一義諦因緣之自覺相而修成。因為其因緣為神我、作者等。

「若常不思議不因自相成者，何因顯現常不思議？」：謂，如果說外道之常不思議境界可以不因第一義諦之自覺相而修成，則如何而得顯示其真正的真常不可思議果？以因若不正，果何能正？佛意為：以神我、作者為修因，何得而能證法佛泯絕一切相之不可思議真常境界？此非妄想攀緣而何？

「不思議若因自相成者，彼則應常」：謂外道之不思議若也是因第一義之自覺相而修成，則彼不思議境界亦應與如來所證同為是真常，因為因同，則果亦必相同。

「由作者因相故，常不思議不成」：然而彼外道實為由邪計之作者、神我等為修因之相，故其所謂之常不思議境界之果，實不能成立。這句即為下結論道：邪因不可能得正果。

【義貫】

「佛告大慧」：並「非諸外道」之作者、神我「因緣」能證「得」如來真「常不」可「思議」的法身境界。「所以者何？諸外道」所謂之「常」住無有變異、「不」可「思議」者，「不」是「因」為第一義諦因緣之「自」覺「相」而修「成」，所以他們不可能證得與如來同等的常不思議法身境界。設「若」其「常不思議」之果，可以「不因」第一義之「自」覺「相」而修「成」的話，那麼以「何」為「因」而得「顯」示表「現」其為真正的「常不思議」果？(若其因不正，果何由正？)

「復次，大慧」退一步說，外道之「不思議，若」也真的是「因」第一義之「自」覺「相」而修「成」的話，「彼」所謂之常不思議「則」亦「應」是真「常」。然而彼「由」邪計之「作者」為修「因」之「相，故」其所謂之「常」住「不」可「思議」境界之果，實「不」得「成」立。

【大慧，我第一義常不思議，第一義因相成，離性非性，得自覺相，故有相；第一義智因，故有因；離性非性故。譬如無作虛空、涅槃滅盡，故常。

如是大慧，不同外道常不思議論。如是大慧，此常不思議，諸如來自覺聖智所得如是，故常不思議自覺聖智所得，應當修學。】

【注釋】

「第一義因相成」：是以第一義諦為修因之相，而得成就。

「離性非性」：「性」，即是有性。「非性」，即是無性；有性、無性，亦即是有無二種邪見。以執一切法為有自性，或執一切空無所有，故稱有性、無性。「離性非性」，即離于有無等邪見。因第一義是中道實相，故以第一義相為修因，便能居于中道，雙遣有無，不落兩邊。

「得自覺相，故有相」：「得」，證得。「自覺相」，自覺聖智之相。「故有相」，故有真相。以諸佛如來依中道第一義諦為本修因，而證得自覺聖智之相，故有真相，非同外道依邪因修，而得虛妄之假相，或落于都無所有的斷滅相。得虛妄相者，為外道執作者等邪見邪因而修者；得斷滅相者，為執無見為修因而修者。

「第一義智因」：如來以第一義諦之智慧為修因，故有正因；不同于外道之以妄想執著之有無、斷常、作者、神我等惡見邪見為因，故其非有正因。此句言如來有正因，上句言如來有正果：自覺聖智之相即如來之正果。

「譬如無作虛空、涅槃滅盡，故常」：三無為中，虛空以無作為因，故常；涅槃以滅盡為因，故常。

「如是大慧，不同外道常不思議論」：佛所證之常不思議亦復如是，與虛空、涅槃二喻相應，為真常，不同于外道所說常不思議之戲論，但有言說，都無實義。

【義貫】

「大慧，我」所證的「第一義」真「常」、「不」可「思議」境界，是以「第一義」為修「因」之「相」而「成」就，遠「離」于有性無性(「性非性」——有無二見)。以我證「得自覺」聖智之「相，故有」無上正真之「相」為其果，並非如外道之虛妄邪相、或斷滅相。我以「第一義智」為修「因，故有」正真之「因」，非如外道之邪因、無因。此真相真因，為當體凝寂，「離」于有無(「性非性」)之戲論，「故」為中道實相。「譬如」三無為中，以「無作」為「虛空」之因，故虛空常；「涅槃」以「滅盡」為因，「故」涅槃「常」。佛所證之常不思議亦復「如是」，與此二喻相應。「大慧」，因此我所說的常不思議，「不同」于「外道」所說之「常不思議」之戲「論」，以其但有言說，都無實義。「如是，大慧，此」真「常不」可「思議」境界，非但是我，且是十方「諸」佛「如來」所共證內身「自覺聖智」所行真理之「所得」，故能「如是」玄妙不可思議，亙古湛然常住。是「故」如來真「常不」可「思議自覺聖智所」證「得」之境界，諸菩薩摩訶薩「應當修學」。

【復次大慧，外道常不思議，無常性，異相因故，非自作因相力故常。】

【注釋】

「外道常不思議，無常性」：謂外道所謂之常不思議，實為以無常為性。因其以有、無、神我、作者、微塵等為因，而有無、作者等，皆為依心意意識之妄想分別，而眾生心意意識念念無常，其心所生之妄想計著，更加是無常。再者，既有作者，必有所作，而能所二者，亦不離心意意識，亦是無常。至于微塵，更是無常。因此佛說：外道之常不思議，實是無常性。

「異相因故」：外道以無常之物為因，而妄說其所證者為真常。因此無常相為其因之相，既然其修因之相為無常相，則其果相亦應為無常相，才是合于道理，因果一致，因果同相，因果同是無常。然而現在他們說他們所證亦是與如來同是真常之相，則修因之相(「因相」)，與所證得之果相，為不同一相，這便是「異相」。亦即：修因為無常，果變成常，這是矛盾的，不符合道理的，否則蒸沙為何不成飯？種豆為何不長瓜？因果異相故不得。此句言：外道以此因果互異之相為因，或，以異于常性之相為其修因，故其所得果實為無常性。

「非自作因相力故常」：謂因此若非以我自覺聖智作正因，且以實相之力所成而得之常，乃非常計常，所以並非常性之果。

【義貫】

「復次大慧，外道」所說之「常」住「不」可「思議」，實為「無常性」，因為他們是以神我、作者、微塵、有無等「異」于常性之「相」為修「因」，「故」不得為常。以其「非」以我「自」覺聖智所「作」正「因」、實「相」之「力」所成而得之「常」。

【復次大慧，諸外道常不思議，于所作，性非性、無常，見已，思量計常。大慧，我亦以如是因緣所作者，性非性、無常，見已，自覺聖境界，說彼常無因。】

【注釋】

「于所作，性非性、無常，見已，思量計常」：「所作」，外道以神我或梵天等為作者，亦即能作，而一切諸法為梵天、神我等之所作，亦即：所創造。「性非性」，即有性、無性，亦即有無。此句言：外道于神我所作之一切諸法，見其時而為有性，時而為無性，有已還無，生已還滅，生滅無常，如是見已，反而思量計其作者神我為常。這是因見所作者既無常，便妄想：那麼能作者應該是常。這實是顛倒之論，正是佛上面所說的「異相因「。既然所作是無常，能作怎能是常？因為所作為果，能作是因，無常果不可能出自常因，這完全是由于妄想顛倒，才會起這樣的妄計。

「我亦以如是因緣所作者，性非性、無常」：我亦以如是神我等因緣所作而成之一切法，時而有性、時而無性，有已還無，為無有常住之性。

「見已，自覺聖境界，說彼常無因」：如是觀察見已，以自覺聖智之境界，說他們所謂的「常」，是犯了無因之過。

【義貫】

「復次大慧，諸外道」所計之「常」住、「不」可「思議」境界，為「于」神我「所作」之一切諸法，見其時而有「性」、時而「非性」，有已還無，毫「無常」住之性。如是觀察「見已」，反而比度「思量」而「計」能作之神我為「常」。「大慧，我亦以如是」神我等妄想「因緣所作」而成之一切法，為時有時無(「性非性」)，有已還無，「無常」幻化，剎那不住。如是觀察「見已」，即以「自覺聖」智所證「境界」而宣「說彼」所計之「常」，實為「無因」，犯無因之過咎，故知其言虛妄。

【詮論】

唐譯此段作：「大慧，外道常不思議，以見所作法有已還無，無常已，比知是常。我亦見所作法有已還無，無常已，不因此說為常。」可作參考。

【大慧，若復諸外道因相，成常不思議，因自相性非性，同于兔角。此常不思議，但言說妄想，諸外道輩有如是過。所以者何？謂但言說妄想，同于兔角，自因相非分。】

【注釋】

「若復諸外道因相，成常不思議」：謂如果外道還說他們是以作者為其修因之相，而成就常住不可思議的話。

「因自相性非性，同于兔角」：「性非性」，即有性無性，亦即有無之義。謂，如果外道以作者為因相，則其因之自相之有無，即同于兔角之有無，但是自心妄計執著，並無其實。

「此常不思議，但言說妄想」：外道如此所成之常不思議，為但有言說，並無實義。

「諸外道輩有如是過」：謂外道犯因果俱偽之過。

「自因相非分」：「非分」，即無分之義。謂外道于真常不可思議境界之以自覺聖智為因之相，無分。

【義貫】

「大慧，若復諸外道」以作者為其修「因」之, 「相」，而得「成」就其「常」住不變、「不」可「思議」境界者，其修「因」之「自相」之有無(有「性」與「非性」)，即「同于兔角」之有無，但是自心妄計所見，是故外道如「此」而成之「常」住、「不」可「思議」境界，為「但」有「言說」之「妄想」毫無真實。「諸外道輩，有如是」因果俱偽之「過。所以者何？謂但」有「言說、妄想」實類「同于兔角」之毫無實性，只是言說妄想。而其于真常不可思議境界之以「自」覺聖智為「因」之「相」，實「非」有「分」。

【大慧，我常不思議，因自覺得相故，離所作性非性故常，非外性非性無常，思量計常。大慧，若復外性非性無常，思量計常不思議常，而彼不知常不思議自因之相，去得自覺聖智境界相遠，彼不應說。】

【注釋】

「我常不思議，因自覺得相故」：「自覺」，為自覺聖智。此句謂：我所證得之真常不可思議法身境界，為以自覺聖智而得其修因之相。

「離所作性非性故常」：「所作」，即是作者之能作與其所作之法，而能作所作，即落能所，便為無常，不得謂常；且既是有能有所，又是無常，但非不可思議。「性非性」，即有無二見。此句謂佛之真常不可思議，為離于作者之能作所作，及有無二種妄見，故為中道實義之真常。

「非外性非性無常，思量計常」：「外」，為外一切法。「性非性無常」，即有性無性，有已還無，無常變現，此謂：並非如彼外道于外一切法，見其性有已還無，生滅無常，因而思量，妄計神我為常。

「而彼不知常不思議自因之相」：而彼外道實不知如來法身之常不思議境界，為實有其自因之相，非無因無相而得成常不思議，以外道于因上無因，于果上無相，故不得成常不思議。

「去得自覺聖智境界相遠」：謂以外道既無因相，亦無果相，故離證得自覺聖智境界之相，極為遙遠。

「彼不應說」：因此彼外道輩不應說有常不思議之常也。

【義貫】

「大慧，我」所證得之真「常」、「不」可「思議」法身境界，「因」以「自覺」聖智而「得」其修因之「相，故離」于作者之能作「所作」，及有無(「性非性」)二見「故」為中道實義之真「常」，而「非」如彼外道于「外」一切法，見其性有已還無，有性無性(「性非性」)、生滅「無常」，因而「思量」，妄「計」神我作者為「常。大慧，若復」于「外」一切法之有性無性(「性非性」)，「無常」變現，如是見已，「思量」神我作者，妄「計」其為同于如來法身真「常不思議」境界之「常」，「而彼」外道實「不」了「知」如來之真「常」、「不」可「思議」法身境界，為實有其「自」覺聖智而作其修「因之相」，非無因無相而得成常不思議也。然彼外道以不了此，故其實「去」證「得自覺聖智境界」之「相」極其遙「遠」，其去以自覺聖智為因相之真常不可思議境界更加遙遠！因此「彼」外道輩「不應說」已證常不思議境界。

【復次大慧，諸聲聞畏生死妄想苦，而求涅槃，不知生死涅槃差別一切性，妄想非性，未來諸根境界休息，作涅槃想，非自覺聖智趣藏識轉，是故凡愚說有三乘，說心量趣無所有，是故大慧，彼不知過去、未來、現在諸如來自心現境界，計著外心現境界，生死輪常轉。】

【注釋】

「諸聲聞畏生死妄想苦」：謂聲聞畏懼自心所現生死妄想之苦。

「涅槃」：意義為滅，或寂滅，即是滅煩惱之義。

「不知生死涅槃差別一切性，妄想非性」：「非性」，為無有自性，此句謂不知生死與涅槃的差別之相等一切法性，皆是自心妄想所現，無有實自體性。

「未來諸根境界休息，作涅槃想」：「諸根」，為內六根。「境界」，為外六塵境界。「休息」，為令內六根與外六塵不偶，根塵不偶，則識不生，識不生則心不起，六識心不起則是身心暫得休憩止息。「作涅槃相」，小乘行人以為這壓伏六識令不現行，心得寂止的境界就是涅槃，所以說「作涅槃想」。

「非自覺聖智趣藏識轉」：「趣」，趣向。「藏識轉」，小乘行人只將前六識制伏，而第八識體中的無明種子習氣全然未斷，唯有諸佛如來，才得以自證之內身自覺聖智所趣境界，而將所依之藏識轉為大涅槃。

「是故凡愚說有三乘」：凡愚之人，執教為實，認有實有三乘，故而欲取證。此為執法為有。

「說心量趣無所有」：又有人執偏空之見，說一切心量皆趣向空無一物，而落于斷滅，此為執無見者。彼不知三世諸佛涅槃妙心離于有無。

「彼不知過去、未來、現在諸如來自心現境界」：謂彼聲聞人，由于無智而不能了知三世諸佛如來所證所教之自心現境界。

「計著外心現境界」：因而虛妄計著執取外塵于自心中顯現影像之境界，以為實有，繼而據之以妄想分別其性。

「生死輪常轉」：如是起惑造業，故生死之輪常轉不息。

【義貫】

「復次大慧，諸聲聞」乘行人因「畏」懼自心現之「生死妄想苦」，「而」趣「求涅槃」之樂。然彼「不」能了「知生死」與「涅槃差別」之相等「一切」法「性」，皆為自心「妄想」所現，「非」有實自體「性」。因而彼以小乘智眼見「未來諸」六「根」與六塵「境界」不偶，暫令六識「休」憩止「息」，灰心泯智之境界，妄計而「作涅槃」之「想」。此「非」為以「自覺聖智趣」入「藏識」之體，而將之「轉」為大涅槃。「是故凡愚」之人，不解佛所說義，取著如來言教，而「說」實「有三乘」之法，落于有見；抑或執偏空而「說」凡聖一切「心量」皆「趣」空「無所有」，落于無見。而不知三世諸佛涅槃妙心，離于有無。「是故大慧」由「彼」無智「不」能了「知過去、未來、現在」三世「諸」佛「如來」所證所教之「自心現境界」，因而妄「計」取「著外」塵于自「心」所「現」之影像「境界」，分別執著此等境界之有無，如是起惑造業，故「生死」之「輪常轉」不息。

【復次大慧，一切法不生，是過去、未來、現在諸如來所說。所以者何？謂自心現性非性，離有、非有生故。大慧，一切性不生，一切法如兔馬等角，是愚癡凡夫不覺妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生，自覺聖智趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界。自性身財建立趣自性相，大慧，藏識攝所攝相轉，愚夫墮生住滅二見，希望一切性生，有、非有妄想生，非聖賢也。大慧，于彼應當修學。】

【注釋】

「謂自心現性非性」：謂一切法唯自心所現，其性非有實自體性。

「離有、非有生故」：「有非有生」，即有生與非有生；非有生即是無生。謂此自心現性，不但離于有生，且離于無生，有無俱離。

「一切性不生，一切法如兔馬等角」：「性」，是法性。此謂：若已知一切法性為真實不生之理，而還在諍辯一切法性之有無，如諍兔馬角之有無，反成虛妄之有無等邪見。

「是愚癡凡夫不覺妄想」：謂凡此皆是愚夫不覺而生之不實妄想。「不覺」，即迷義。

「自性妄想故」：謂這是由于眾生無始來執著法有實自體性之妄想習氣所造成。

「一切法不生，自覺聖智趣境界者，一切性自性相不生」：「一切性」，即一切法。「自性相」，即自性與自相。此句謂：一切法不生之理，乃如來以自覺聖智所趣入之境界，于中，如實知見一切法之自性與自相俱畢竟無有生起。此為真無生，以性相皆無生，性相雙忘之境界也。

「非彼愚夫妄想二境界」：「二「，為有無二法。謂此如來所證之不生法，非愚夫妄想分別，著于有無二法之境界。

「自性身財建立趣自性相」：「自性」，即凡夫無始來之自性妄想，亦即見法有實自性之妄想。此即無始無明，亦即最初一念妄動。「身」，即正報。「財」，即依報。「建立」，即成就。「趣」，趣向。「自性相」，自性與自相。此句言：凡夫以依不覺，而起法有實自性之妄想，而令正報之身與依報之財，皆得以次第相續建立成就，由于長劫迷真趣妄，故其心恆趣向執著一切法有實自性與自相之無始妄想，而不能舍離。

「藏識攝所攝相轉」：「藏識」，即第八識本體。「攝所攝」，即能攝與所攝。「攝」，取也。能攝為心，所攝者為境。「轉」，轉變、生起。此句謂：然而凡依正等種種相轉變生起。而實皆無生，皆為自心所現。

「愚夫墮生住滅二見」：謂愚夫不了這一切皆是唯心境界，而墮于諸法實有生住滅相之妄想，更依之而起有無二種邪見。

「希望一切性生，有、非有妄想生」：「有、非有」，即有無。此謂，希冀期望一切法性為實有生起，因而令有無之妄想分別隨之而起。

「非聖賢也」：實非聖賢之境界也。

「于彼應當修學」：「彼」，為佛所說之無生法。

【義貫】

「復次大慧，一切法不生，是過去、未來、現在」三世「諸」佛「如來所」共「說」之無上真理。「所以者何？謂」以一切法唯「自心」所「現性」，「非」有實自「性」。此自心現性不但「離」于「有」生，而且離于無生(「非有生」)「故。大慧」，若已知「一切」法「性」真實「不生」之理，而還在諍辯「一切法」性之有無，「如」諍「兔馬等角」之有無，更進而成執有無等妄見，此「是愚癡凡夫不覺」而生之不實「妄想」。這是由于無始來執著法有實「自性」之「妄想」習氣的緣「故。大慧，一切法不生」之理，乃如來以內身自證之「自覺聖智」所「趣」入之「境界者」，于中證知一切法(「一切性」)之「自性」與自「相」，俱究竟「不生」，此真無生，乃如來性相雙忘之境，「非彼愚夫妄想」分別，著于有無「二」法之「境界」。凡夫以依不覺，而起法有實「自性」之妄想，而令正報之五蘊「身」，與依報之器世間「財」物，皆得次第「建立」成就。由于長劫迷真趣妄故，其心恆「趣」向法有實「自性」與實自「相」之妄想執著，不暫舍離。

「大慧」然而此一切法之性與相皆是「藏識」體中所現能「攝」取之識，執取其「所攝」取之六境影像，故而有依正之「相」輾「轉」生起。但「愚夫」不了這一切皆是自心藏體所現境界，而「墮」于諸法有實「生住滅」之妄想，更依此妄想而起有無等「二」種邪「見」。因而「希」冀期「望一切」法「性」為實有「生」，于是乎，「有」無(「非有」)之「妄想」便接著「生」起，凡此，實「非聖賢」之境界「也」。

「大慧，于彼」諸佛所說之無生法，「應當修學」。

【復次大慧，有五無間種性，云何為五？謂聲聞乘無間種性、緣覺乘無間種性、如來乘無間種性、不定種性、各別種性。】

【注釋】

「無間種性」：其種性純一無有間雜，故稱無間種性。之所以會這樣的原因，是因為眾生自無始來，大都隨順其本來習氣，因此形成各個種性無有間雜。菩薩欲度眾生，必須了解其為屬于何等種性，才能順應其習性，而為之說法。是故如來在此開示五種無間種性。又，「無間」之義，亦是自無始來，薰習不斷而成種，故名無間。

「不定種性」：即于以上三種種性中，沒有決定，隨緣而成。

「各別種性」：此指外道，以其所執之邪見各別，故稱各別種性。唐譯作「無種性」，魏譯作「無性」。以無三乘之性，此亦即是闡提性。闡提之義為信不具，謂不信善惡因果，而信作者為所作之因。外道所信之作者，有種種不同，如神我、大自在天、梵天、時、方、微塵等，各別，故稱各別種性。

【義貫】

「復次大慧」眾生「有五」種「無」有「間」雜(間斷)之「種性。云何為五？謂」一、「聲聞乘無間種性」，二、「緣覺乘無間種性」，三、「如來乘無間種性」，四、于三乘中「不定」之「種性」，五、外道邪見「各別」之「種性」。

【云何知聲聞乘無間種性？若聞說得陰界入自共相斷，知時，舉身毛孔熙怡欣悅，及樂修相智，不修緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。聲聞無間，見第八地，起煩惱斷，習煩惱不斷，不度不思議變易死，度分段死，正師子吼：我生已盡，梵行已立，不受後有，如實知，修習人無我，乃至得般涅槃覺。】

【注釋】

「若聞說得陰界入自共相斷」：「聞說」，為聞佛或大菩薩為之說。「得」，得以。「自共相」，總別相。謂若聞佛或大菩薩開示說，可以四諦法而令五陰、十八界、十二入之總相與別相等惑業苦果斷。又，「陰界入自共相」，即是苦，亦即三界之苦果；「陰界入自共相斷」，亦即是斷苦。

「及樂修相智」：「相智」，為四諦之總相智與別相智。聲聞人，依四諦而修四諦之總、別相觀之八緣三十二行。此謂聲聞人一聞四諦法，即全身毛孔都歡悅舒適，並顯現樂修四諦之總別相觀之智。

「不修緣起發悟之相」：「緣起」，即十二因緣，謂聲聞之人不樂修由觀十二因緣，而得發悟無生之相。

「聲聞無間」：「無間」，為無間道。無間道為方斷惑時，不為惑所間隔之無漏智。入無間道後，即于一念頃，便證得解脫道。

「見第八地，起煩惱斷」：「第八地」，唐譯作「五六地」，魏譯作「初地中乃至五地、六地」《楞伽阿跋多羅寶經》注解(宗泐、如玘注)解作：「見第八辟支佛地」。此為將第八地解作三乘共十地之第八地。(三乘共十地為：一、乾慧地，二、性地，三、八人地，四、見地(初果：入流)，五、薄地(二果：一往來)，六、離欲地(三果：不還果)，七、已辦地(四果：阿羅漢)，八、辟支佛地，九、菩薩地，十、佛地。)「起」，為現行之義。此句謂聲聞人于無間道中，證無間道智，不為惑所間隔，成無漏智，更求勝進，于一念頃，入解脫道，望見第八辟支佛地，此時現行之見思煩惱已修斷。

「習煩惱不斷」：「習」，即是無明習氣，謂現行之見思惑雖斷，但無始劫來之無明熏習之煩惱仍未斷。

「不度不思議變易死」：尚不能度不可思議之變異生死。變異生死，十界之中，唯佛永度。變異生死，為以無漏定之力，轉變粗身為細質，轉變短壽為長壽，此非凡夫之思議所及，故稱不可思議。

「度分段死」：「分段死」，即分段生死，三界之中有情，皆隨業受報，受生死，以其生死皆為一段一段，依其所造之業大小、強弱，分段而受，分期受生，一期業報盡了，更于他道或同一道中受生，受另一期，或另一段之生死，因此便稱三界六道之生死為分段生死。阿羅漢已出三界，故為已度分段生死。

「正師子吼」：「師子」，即獅子。師子吼，即是無畏說。

「我生已盡」：「生」，即生死。我之生死已盡，因為已斷苦與集。

「梵行已立」：「梵行」，即淨行，不受欲染。此謂已修道。

「不受後有」：此為已證滅，滅即涅槃，謂已證涅槃，故不再于三界中受後世之有。「有」者，五蘊身也。「後有」，即未來之果報，後世之身心。

「如實知」：謂于如是等境界，如實了知，無有虛謬。

「修習人無我」：謂因修習而證得人空智。「無我」即空義。

「乃至得般涅槃覺」：「覺」為妄覺，非真覺、正覺。謂小乘人修道證滅，證人空，未達法空智，而因此以為自己證得般涅槃之妄覺，此實為未證說證，故佛于他經斥為增上慢。

【義貫】

「云何知」為「聲聞乘無間種性」之人？由于有聲聞種性，厭苦心切，急于取證，故「若」一「聞」佛或菩薩開示「說得」用四諦法，而令五「陰」、十八「界」、十二「入」之「自」相與「共相」(總相與別相)等三界苦果，都能盡「斷」無余，如是「知時，舉身」上下「毛孔」，和「熙怡」然，歡「欣悅」豫，「及」顯現「樂修」四諦總別「相」之觀「智」，而「不」樂「修」由觀十二「緣起」而得「發悟」無生智「之相，是名聲聞乘無間種性」。又，「聲聞」行人于「無間」道中，念念不為惑所間隔，證無漏之無間道智，更希求勝進，而于一念頃，入解脫道，至已辦地，望「見」三乘共十地之「第八」辟支佛「地」，此時，現行而「起」之見思「煩惱」已「斷」，而無明熏「習」之「煩惱」仍「不」能「斷」；猶「不」能「度不」可「思議」之「變易」生「死」，已「度」三界之「分段」生「死」。即于是時作「正師子吼」之無畏說：我已離苦斷集故「我」之「生」死「已盡」：我已修道故清淨無欲、無染之「梵行已」確「立」；我已證滅，得涅槃道，故「不」再更于三界「受後」世之五蘊身(「有」)。如是「如實」了「知」，而無錯謬。以「修習人無我」觀而得人空智，「乃至」有自以為已證「得般涅槃」之妄「覺」，以未得法空智故。

【詮論】

二乘之人，雖證人空，未得法空，故執實有涅槃可證，不解佛所說。是故六祖能大師說：「無上大涅槃，圓明常寂照，凡愚謂之死，外道執為斷，諸求二乘人，目以為無作，盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取舍。」

【大慧，各別無間者，我、人、眾生、壽命、長養、士夫，彼諸眾生作如是覺，求般涅槃。復有異外道說悉由作者，見一切性已，言此是般涅槃，作如是覺。法無我見非分，彼無解脫。大慧，此諸聲聞乘無間外道種性，不出、出覺，為轉彼惡見故，應當修學。】

【注釋】

「各別無間」：即各別無間種性，亦即是種種外道。以其所執邪見各別，故稱各別，以其為長劫以來熏習不斷，故稱無間。

「我、人、眾生、壽命、長養、士夫」：此謂外道有執我、人、眾生、壽命四相為涅槃，亦有執長養、士夫為涅槃者。「長養」，為能生長養育一切萬物者。「士夫」即神我。「長養、士夫」魏譯作：「作者，受者。」唐譯作：「養者、取者。」

「復有異外道說悉由作者」：謂還有些外道說一切法皆由作者而有。作者即時間、方位、勝性、微塵等。

「見一切性已，言此是般涅槃」：如是見一切法性已，便言此作者即是般涅槃。

「作如是覺」：作如是想。

「法無我見非分」：「法無我」，即法空。而彼外道實于法無我之真知實見，毫無所知。

「彼無解脫」：由于執著邪法，而不知法空之理，故彼外道實無涅槃之解脫。

「此諸聲聞乘無間外道種性」：此皆是諸聲聞乘無間種性與外道各別無間種性。唐譯作：「此是聲聞乘及外道種性」。

「不出、出覺」：聲聞與外道皆犯同一過，即于未出離處，作出離之想。「出」，出離，即出離三界也。「覺」，想。

【義貫】

「大慧」，種種外道之「各別無間」種性「者」，如有執「我、人、眾生、壽命」四相為涅槃者，或執能生「長養」育一切萬物者，或執神我(「士夫」)為涅槃。「彼諸眾生，作如是」妄「覺」，而于中「求般涅槃。復有異」于以上所言之「外道說」一切法「悉由作者」而有。如是妄「見一切」法「性已」，便「言」「此」作者即「是般涅槃」。且「作如是」之虛妄「覺」想。而彼外道于「法無我」之真知實「見」，實「非」其「分」，是故「彼」外道實「無」涅槃「解脫」之道。

「大慧」，「此」皆是「諸聲聞乘無間」種性，及「外道」各別無間「種性」，兩者皆是于「不」能「出」離解脫處，作「出」離解脫之妄「覺」。菩薩「為轉」化「彼」之「惡見」邪執「故」，「應當修學」通達。

【詮論】

此段論外道之各別種性。之所以將其次第提前，而在此說者，因其與聲聞乘有所共同處，也就是于未出離處，作出離想(「未出出覺」)，亦即所謂未得說得是也。聲聞與外道人之所以不得如來無上涅槃，因而不得究竟解脫者，是由于他們都不得法無我智，不見法空，執法實有。以執法實有，反被法縛。所不同的是：聲聞人為小法所轉，外道人為邪法所縛。然其不得究竟則一，是故于此邪小並言。

【大慧，緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛豎，悲泣流淚，不相近緣，所有不著，種種自身，種種神通，若離若合，種種變化，聞說是時，其心隨入，若知彼緣覺乘無間種性已，隨順為說緣覺之乘，是名緣覺乘無間種性相。】

【注釋】

「各別緣無間」：「緣」，為十二因緣。「各別」為三世各別。「無間」，為因果循環無有間斷。此謂：三世各別之十二因緣，因果循環，無有間斷。

「不相近緣」：亦即不近一切外緣。即是緣覺乘所修之遠離行。唐譯作：「離憒鬧緣」。「相」字為語助詞，無義。

「所有不著」：即凡所有外相，皆悉不著。唐譯作：「無所染著」。

「種種自身，種種神通，若離若合，種種變化，聞說是時，其心隨入」：此謂緣覺乘種性之人，有時聞說修行人因身通，而能現種種身，顯種種神通，或離一身為多身，或合多身為一身，(「若」，或也)，如是等種種十八神通之變化，若聞此等事時，其心即隨順而入，信受不違。

【義貫】

「大慧，緣覺乘無間種性者，若聞」佛「說」三世「各別」之十二「緣」，因果循環「無」有「間」歇，即覺世無常，悟緣無生，因而「舉身」上下「毛」發「豎」立，「悲泣流淚」，因即遠離憒鬧，「不相近」一切外「緣」，樂獨善寂，凡「所有」外相皆悉「不著」不染。有時聞說修行人因身通，而能現「種種」變化之「自身」：顯「種種神通，若離」一身為多身，「若合」多身為一身，如是等「種種」十八神通之「變化」，緣覺種性之人「聞說是」事「時，其心」即「隨」順而「入」，信受不違。當知此即緣覺種性之人。菩薩「若知彼」為「緣覺乘無間種性已」，應「隨順」其性而「為」之「說緣覺之乘，是名緣覺乘無間種性」之行「相」。

【詮論】

緣覺有二義：一種是稟佛教法而修十二因緣，悟緣無生者；另一種是獨覺，于無佛之世，自觀萬物變易，而自悟無常、無生者，故稱獨覺。這里所稱的緣覺，是指第一種。

【大慧，彼如來乘無間種性有四種，謂自性法無間種性，離自性法無間種性，得自覺聖無間種性，外剎殊勝無間種性。大慧，若聞此四事一一說時，及說自心現身財建立不思議境界時，心不驚怖者，是名如來乘無間種性相。】

【注釋】

「彼如來乘無間種性有四種」：「有四種」，是指須具有四種重要性質，或證知四種法。

「自性法無間種性」：即自身證知自性法之無間種性。「自性」，即是法身，亦即三德中之法身德。魏譯作：「證實法性」。「種性」在此即性質之義。

「離自性法無間種性」：即證離自性之無間種性。「離自性」即是解脫義，亦即三德中之解脫德。魏譯作：「離實法證性」。唐譯將前兩個合成一個成為「自性無自性法」。

「得自覺聖無間種性」：「得」，證得。「自覺聖」，自覺聖智。此即無上般若之智，亦即三德中之般若德。唐譯作：「內身自證聖智法」。魏譯作：「自身內證聖智性」。以上三種合為法身功德。

「外剎殊勝無間種性」：「外剎」，為指此娑婆世界外之諸佛剎土。魏譯作：「外諸國土勝妙莊嚴證法性」。此為指報身之功德。此為信知諸佛報身功德不可思議。

「自心現身財建立不思議境界」：其實這可說是如來乘無間種性的第五個性質(要件)了。此為聞說以上四種，不論是法身功德，或報身功德，皆為自心藏體所現，而成依正之建立。「身」為正報，「財」為依報。此為阿賴耶不可思議之境界。

【義貫】

「大慧，彼如來乘無間種性」，須「有四種」重要性質，(或證知四種法)。一、「謂」證知自身「自性」清淨之「法」之「無間種性」質(法身德)，二、證「離」一切「自性法」(解脫德)之「無間種性」，三、證「得」自身內證「自覺聖」智(般若德)之「無間種性」，四、知見此娑婆世界「外」之佛「剎殊勝」之「無間種性。大慧」，此外，修行人「若聞此四」種功德「事」中之「一一」項開闡述「說」之「時，及說」凡此一切但為「自心」藏體所「現」依正「身、財」阿賴耶所「建立」成就之「不」可「思議境界時，心不驚」不「怖者，是名」為「如來乘無間種性」之行「相」。

【大慧，不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入，隨彼而成。】

【注釋】

「不定種性」：即于三乘中，種性未定者。

「說彼三種時」：「三種」指聲聞、緣覺、如來三種乘之法。此謂：聞說彼三種乘之法時。

「隨說而入」：隨其所說之法而信入。

「隨彼而成」：隨彼師之所教而成小、大種性。若其師教以小乘，則成聲聞或緣覺乘種性，若教以如來乘法，則成如來種性。

【義貫】

「大慧，不定」乘「種性者，謂」聞「說彼」聲聞乘、緣覺乘、或如來乘「三種」法「時」，便「隨」其所「說」之法「而」信「入，隨彼」師所教之法「而成」小、大之種性。

【詮論】

這里所說三種性，只包含聲聞、與如來乘三種種性，因外道無性，所以不包括在內。又，不定種性有兩類：一種新薰，一種舊薰。新薰者，則一聞說即信入(亦即「隨說而入」者)；舊薰者則隨其師所教，但得成就(亦即「隨彼而成」者)。

【大慧，此是初治地者，謂種性建立；為超入無所有地故，作是建立。彼自覺藏者，自煩惱習淨，見法無我，得三昧樂住聲聞，當得如來最勝之身。】

【注釋】

「初治地者」：「地」為心地。此謂：初發心修行治心地之人。

「為超入無所有地」：「超」，頓超。「入」，進入、契入。「無所有地」，即無差別處，無所得之無上佛果。亦即一切幻滅皆滅。唐譯作「無影像地」。此句謂：為令其超越諸地，而入于如來所證，一切皆為自心影像，無所有之地。

「彼自覺藏者」：「彼」，是指聲聞種性之行人。「覺」，覺悟、證知。「藏」，第八識。謂彼聲聞人，若能自覺悟其自心第八藏識，藏體本淨。

「自煩惱習淨」：「習」，即無明習氣。此接上句謂：如此，則其自心中之無明煩惱習氣，便可淨除。

「見法無我」：「見」，知見、明見、了了見，亦即證知。「法無我」，「無我」，即空義。法無我即法空。明見法無我，即離法執，得法實相，于法自在。

「得三昧樂住聲聞」：「三昧」，等持，即定慧等持，在此即是定之義。此謂已證得三昧，而樂住其中，沈空滯寂，得少為足的聲聞心量行人。

「當得如來最勝之身」：謂聲聞人若能覺悟自心八識藏體本淨，則不用灰心泯智，寂滅身心以求淨，便能頓起寂滅床，高踞菩提座，而亦證得如來最殊勝莊嚴之法報等身。這是說聲聞亦得作佛的道理。換言之，聲聞亦得作佛的道理，其關鍵，只在覺悟自藏心本淨，如是則不會厭生死而樂涅槃。

【義貫】

「大慧，此是」為「初」發心修行「治」心「地者」而說之法門：「謂」之三乘「種性建立」之法門；「為」令其一聞頓「超」諸地，而「入」于如來所證，一切皆為自心所現影像，「無所有」之「地，故作」如「是」之「建立。彼」聲聞乘種性者，若能「自覺」悟其第八「藏」體本淨「者」，則其「自」心中之無明「煩惱習」氣，便可「淨」除，而得明「見法無我」之實相，而知色相本空，如是，則即使是已證「得」滅受想「三昧」，而「樂住」其中之「聲聞」乘人，亦可頓起于寂滅床，而高踞菩提座，因而不久亦「當」證「得如來最」殊「勝之」法、報等「身」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：須陀槃那果、往來及不還、逮得阿羅漢，是等心惑亂。】

【注釋】

「須陀槃那果」：即是須陀洹果，小乘之初果，斷三界之八十八使見惑，得預聖人之流，或入聖人之流，故又稱為預流，或入流。證此果後，即再七次往返生于欲界，便證阿羅漢果。(三果之見惑為：四諦下分五利使與五鈍使，欲界中有三十二使，色界與無色界皆各有二十八使，合共八十八使。五利使，又稱五見：身、邊、戒、見、邪。五鈍使又稱五毒，即貪、瞋、癡、慢、疑。)

「往來」：梵語名斯陀含，斷欲界前六品思惑，證此果後，在人天中再一度往來，便可證阿羅漢果，故又稱一往來。(欲界之思惑為貪、瞋、癡、慢，共九品。)

「不還」：即不還果，小乘之第三阿那含果，斷欲界後三品思惑。證此果後，因欲界之見思惑都斷盡，故不再來欲界受生，故稱不還。得此果後，命終即生于色究竟天——色界之最高天，而于其中證阿羅漢果。

「阿羅漢」：小乘之四果，斷盡三界之見思二惑，故為殺賊(殺煩惱賊)，或應供(應受人天供養)。

「是等心惑亂」：謂此等聲聞乘種性行人，雖能斷見思惑，取證小果，然猶有塵沙無明細惑未斷，卻自以為已了一切生死，已證大涅槃，所以說其心迷惑、癡斷。又小乘之所謂斷者，其實只是以定力禁制六識，令不起現行而已。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

聲聞乘之初果，「須陀槃那」(須陀洹)「果」、二果一「往來」(斯陀含)，「及」三果「不還」(阿那含)，乃至「逮得」四果的「阿羅漢，是等」諸聖人雖斷見思之惑，制令六識不起現行，而其八識體中之塵沙無明細惑仍在，尚未出離生死，而說已出離，是故其「心」實是迷「惑」癡「亂」。

【詮論】

二乘人其心惑亂，在此還有更加說明的必要。除了上面所說的，他們雖斷見思二惑，然無明細惑全在，此外，小乘人厭生死，樂涅槃，愛憎之情未亡，光是這愛憎之情，便是無始無明俱在的明證。愛憎之情未亡，則生死之根猶在，是故阿羅漢只能斷分段生死，猶不能離變異生死，因為其八識體中之根本無明還在的緣故，故未超二死，未得至如來無上大涅槃岸。而二乘人不了知此，卻自以為已了一切生死，已證大涅槃，所以如來斥為其心惑亂。

再者，二乘人所斷者，只是表面的六識，至于八識體則以非其智力所及，故猶不能深入知見，更何況修斷之。他們所斷的，即是佛在前面所說的相生、相滅，至于流住生滅，則非二乘人所能，故其所修證，實猶未達究竟，這是很明顯的。

【三乘與一乘、非乘我所說，愚夫少智慧，諸聖遠離寂。】

【注釋】

「三乘」：指聲聞、緣覺、與不定三乘。

「一乘」：指如來乘。

「非乘」：指外道之各別無間種性。

「愚夫少智慧，諸聖遠離寂」：凡此我所說之三乘、一乘，乃至非乘之法，皆為化導凡愚邪小之人，令趣向如來實智。以愚夫缺少智慧，二乘諸聖人但求自了，而樂遠離行與趣于寂滅，皆無心量趣入如來實智，證大涅槃，是故如來種種方便化導之。

【義貫】

聲聞、緣覺、與不定種性之「三乘，與」如來乘之「一乘」、外道各別種性之「非乘」，凡此皆為「我所」權「說」之法門，是為化導「愚」癡凡「夫」缺「少智慧」者，以及二乘「諸聖」人，求自了，樂修「遠離」與趣向沈空滯「寂」者，為令其去權歸實。

【第一義法門，遠離于二教，住于無所有，何建立三乘？】

【注釋】

「二教」：指權與實二教。

「住于無所有」：指如來自住于第一義諦所安立之無所有寂理，于中無有權、實、三乘、一乘之少法可得，一法不立。

「何建立三乘」：是故如來何有建立三乘乎？因為這一段經文，世尊是發揮、開闡其所說之法，共有五種種性之別，然此等皆是如來以神力建立，此五種性之法為有建立，是對眾生而言，對如來而言，則是唯一寂理，並無權實，亦非三一，此是如來自住境界。雖住如是境界，然亦能起于大悲，廣施建立，教化成熟一切有情。

【義貫】

諸佛所證之「第一義」諦之「法門」，實「遠離于」權實「二教」，如來自「住于」此一切法本自空寂、「無所有」之寂理，一法不立，是故究其實，「何」有如來所「建立」之「三乘」法可得乎？

【諸禪無量等、無色三摩提、受想悉寂滅，亦無有心量。】

【注釋】

「諸禪無量等」：「諸禪」，為色界之四禪定。「無量」，為禪定所修之慈、悲、喜、舍四無量心。

「無色三摩提」：「三摩提」，又譯三摩地，即定之義，此指無色界這四空定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、與非想非非想定。

「受想悉寂滅」：此即二乘聖人所修之滅受想定，以其受想皆寂滅，故又稱滅盡定。

「亦無有心量」：凡此種種凡夫與聖人所修之四禪八定，乃至第九次第定，皆實無有少許心量可得。

【義貫】

如來所教授的色界之「諸禪」、四「無量」心「等」禪定境界，以及「無色」界之四種「三摩提」，乃至小乘聖人所秉修之無漏的「受想悉」皆「寂滅」之滅受想定，凡此皆為方便化導，令上上增進，然而此諸境界實「亦」皆「無有」少許「心量」可得。

【詮論】

前面幾個偈所明的是小乘所證的各個果位、如來所建立的三乘一乘非乘，皆是唯心現量，悉無所有，現在更明凡夫與聖人所修一切四禪八定，乃至第九次第定，皆是唯心現，無所有。

【大慧，彼一闡提非一闡提，世間解脫誰轉？大慧，一闡提有二種，一者舍一切善根，及于無始眾生發願。云何舍一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：此非隨順修多羅、毗尼、解脫之說。舍一切善根，故不般涅槃。】

【注釋】

「一闡提」：梵文為一闡提迦(Icchantica)，譯為不信，或信不具，義為不信善惡因果等真理、及不信三寶。以其不信善惡因果，故信邪見、惡見，以其不信三寶，故歸依外道及自在天魔等，是故一闡提人為無三乘性，以其斷信等一切善根，是故不得解脫。

「非一闡提」：此謂一闡提雖現在無善性、斷善根，然非決定永遠是一闡提，畢竟不生善根。

「世間解脫誰」轉：「轉」，轉變。此承上而謂：若一闡提人畢竟斷盡善根，決定不再生善，不可改變，如是世間無始來之無信凡夫，欲求解脫者，誰能轉變其惡而令其生善，令得解脫呢？蓋一闡提人，其現行雖惡，然其本性非惡，故可轉也。是故佛言一闡提人亦畢竟成佛。

「舍一切善根」：這就是極惡的實闡提，是真正舍一切善根之人。以舍一切善根，故不得般涅槃，名一闡提。

「及于無始眾生發願」：「及「字下省略「二者」兩字。此指菩薩闡提，亦即權法闡提，因為他不是真的一闡提，故稱權。但菩薩由于為度眾生，發深誓願，不般涅槃，此所現不般涅槃之相，與一闡提因斷善根而不能般涅槃，看來一樣，故亦如一闡提。然此菩薩闡提，實非一闡提也。

「菩薩藏」：即菩薩法藏，亦即菩薩之經典也。

「此非隨順修多羅、毗尼、解脫之說」：「修多羅「即經」，「毗尼」即律，「解脫」即禪定。此謂一闡提人謗菩薩法藏，說不是經律、戒定慧解脫之法。

「舍一切善根」：謂作如是謗時，是人即舍一切善根。

「故不般涅槃」：故不能得證涅槃，而長劫沉淪生死。

【義貫】

「大慧，彼」無三乘性、斷善根之「一闡提」人，「非」決定永遠是「一闡提」。若決定如是，而不可變者，則「世間」無始來之無信凡夫，欲求「解脫」時，「誰」可得而「轉」變其惡，而令解脫？

「大慧，一闡提有」權實「二種：一者」為由于邪見，而「舍一切善根」，此為極惡之實闡提，以「及」二者，為「于無始」來沉淪生死之「眾生」處，「發願」度脫令盡，否則不證涅槃之菩薩闡提。「云何」為「舍」盡「一切善根」之實闡提？「謂」是人既毀「謗菩薩」甚深法「藏，及」又「作惡言」謂「此」菩薩法藏「非」為「隨順修多羅、毗尼」(經律之教)、禪定智慧「解脫之說」，作是語時，是人即「舍一切善根，故不」能得「般涅槃」，(而長劫沉淪生死海中)。

【二者菩薩本自願方便故，非不般涅槃，一切眾生而般涅槃。大慧，彼般涅槃，是名不般涅槃法相，此亦到一闡提趣。】

【注釋】

「菩薩本自願方便故」：此為菩薩本自所發願，欲救拔一切眾生而現之方便，故不取般涅槃。言方便者，因菩薩若不隨順眾生而現生死，則不能長劫度化眾生，故不取般涅槃而隨順眾生生死，是為菩薩度生之方便。

「非不般涅槃」：菩薩非因自己惡業所障而不能般涅槃。

「一切眾生而般涅槃」：以大悲願故，為令一切眾生得般涅槃，而後方自入般涅槃。

「彼般涅槃，是名不般涅槃法相」：「彼」指菩薩。此謂，彼菩薩從本以來已般涅槃。因菩薩了生死即涅槃，一切法本性即涅槃性，本性一切具足，離本性外，更無涅槃可入，這就是菩薩不入般涅槃的法相。

「此亦到一闡提趣」：「此」，即菩薩不入涅槃之事。因為菩薩自願不入般涅槃，所以看來亦像一闡提人，因舍一切善而不能入于般涅槃，故說趣同一闡提。又，菩薩了善惡平等，無有少法可取可舍，無善惡可修可斷，故似趣同一闡提人之舍涅槃之善。

【義貫】

「二者」為「菩薩本自」所發「願」救拔一切眾生苦難，示現「方便故」不取般涅槃，隨同眾生生死以教化之，「非」由自身惡業所障而「不」能入「般涅槃」，而是以大悲願故，為令「一切眾生」般涅槃已，「而」後自身方入「般涅槃。大慧，彼」菩薩從本以來已「般涅槃」，以其如實了知一切法自性涅槃，不更涅槃(否則即如頭上安頭)，「是名」菩薩「不」入「般涅槃法」之行「相」，又菩薩了善惡平等，不取一法，無善可修、可得，示同一闡提，故「此亦」令菩薩示同「到一闡提」所「趣」向之處。

【大慧白佛言：「世尊，此中云何畢竟不般涅槃？」

佛告大慧：「菩薩一闡提者，知一切法本來般涅槃已，畢竟不般涅槃，而非舍一切善根一闡提也。」】

【注釋】

「此中云何畢竟不般涅槃」：「云何」，即何者之義。謂此二種闡提人中，那一種為畢竟不般涅槃。

「本來」：從本以來。

【義貫】

「大慧白佛言：「世尊，此」二種一闡提人「中」何者(「云何」)為「畢竟不」入「般涅槃？」

「佛告大慧：菩薩一闡提者」，了「知一切法」從「本」以「來」即為「般涅槃」相「已，畢竟不」更複入「般涅槃，而非舍一切善根」之實「一闡提」者畢竟不入般涅槃「也」。」

【「大慧，舍一切善根一闡提者，復以如來神力故，或時善根生。所以者何？謂如來不舍一切眾生故。以是故，菩薩一闡提不般涅槃。」】

【注釋】

「或時善根生」：或有時偶發菩提心，善根生起，而得證涅槃。

「如來不舍一切眾生故」：如來雖示現入于涅槃，然如來法身常住不動不壞，豎窮三際，橫遍八方，無不周圓，一切眾生所行，如來悉知悉見，根機至時，化身千百億，而為度脫，是故如來實不舍一切眾生而入于涅槃也。是故經首大慧之讚偈云：「一切無涅槃，無有佛涅槃，無有涅槃佛。」此句唐譯作：「佛于一切眾生無舍時故。」

「以是故，菩薩一闡提不般涅槃」：由于實法一闡提人，有時因緣到時，如來會以神力加持，使之生起善根，這時菩薩便把握時機，方便教化成熟之，令至涅槃。所以菩薩就是為了常能成熟成就一切眾生至于涅槃安穩之處，故自身不入般涅槃。

【義貫】

「大慧」，即使是「舍一切善根」的「一闡提者」，常「復以如來神力」加持「故，或」有「時善根生」起，而得趣向涅槃道。「所以者何？謂如來」實「不舍一切眾生故。以是」之「故，菩薩一闡提」者，為教化成熟眾生而不失時，故「不」畢竟入于「般涅槃」。

【詮論】

此節中，佛雖答說菩薩一闡提，為度眾生，畢竟不入般涅槃，同時也提到如來亦復如是，雖示現有般涅槃相，而實如來之無量大悲，未嘗舍于一切眾生，時常護念加持一切眾生，令生善去惡，至涅槃道，以法身周遍圓滿，圓明寂照，故能如是不可思議。這也說明了，涅槃、生死，只對眾生而言，以眾生不離諸相故。對于如來與已證法性生身之大菩薩而言，則已無生死，亦無涅槃，一切對待銷亡，離一切諸相，是故生死永亡，涅槃永住，故不更涅槃，是故亦無涅槃與不涅槃。

【「復次大慧，菩薩摩訶薩當善三自性。云何三自性？謂妄想自性、緣起自性、成自性。大慧，妄想自性從相生。」】

【注釋】

「妄想自性」：即遍計所執性。妄想又稱妄計。

「緣起自性」：即依他起性。

「成自性」：即圓成實性。即真如第一義諦心。

「妄想自性從相生」：「相」，是緣起相。謂妄想自性為從緣起相而生。此即心由境有。以心取著種種緣起之相，故起種種妄想。

【義貫】

「復次大慧，菩薩摩訶薩當善」了知「三」種「自性。云何」為「三」種「自性？謂」自心「妄想自性、緣起自性」及圓「成自性。大慧」自心「妄想自性」為「從」緣起「相」而「生」。

【大慧白佛言：「世尊，云何妄想自性從相生？」

佛告大慧：「緣起自性事相相，行顯現事相相。計著有二種妄想自性，如來應供等正覺之所建立，謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂內外法計著。事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著，是名二種妄想自性相。若依若緣生，是名緣起。」】

【注釋】

「緣起自性事相相，行顯現事相相」：「事相相」，即事相的複數，等于是說種種事相。第一句之義為：彼妄想自性者，由于依附緣起自性所生之種種事相。「行」，是心行。第二句之義為：再經由心行，而繁衍顯現出更多的種種事相，而于此種種事相上橫生計著。

「計著有二種妄想自性」：對事相之計著，會有二種妄想自性產生。

「如來應供等正覺之所建立」：此為如來應供等正覺所建立之法要。「如來應供等正覺」為佛十號之前三個。「如來」，乘真如之理而來。「應供」，為一切天人所應供養，以如來成就一切十號、十力、四無所畏、十八不共法等法身功德，能作世間之大福田，供養之即得無量福，故應供養。「等正覺」，即正等正覺，又稱正遍知覺，以佛智無有障礙，三世十方，無不遍知遍覺。

「名相計著相，及事相計著相」：這就是上面所說的二種妄想自性。

「名相計著相者，謂內外法計著」：「內外法」，即內法與外法。內法指五蘊根身，外法指六塵等諸法。此句謂：名相計著是于內五蘊根身及外六塵諸法上，起種種計著，計其有無、一異、俱不俱等名相，故稱名相計著。換言之，即是于內外諸法起四句之妄想計著，或是身、邊、戒、見、邪等五見，乃至六十二見，皆是名相計著。

「事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著」：「自共相」，即自相與共相。妄計五蘊各有實自相，且皆不相同，稱為五蘊之自相；五蘊雖自相皆不相同，然和合為一體成為人時，五蘊便成一相，稱為共相。于外器世間法上，妄計四大之堅濕暖動為其實自相，且各不相同，稱為四大之自相；四大和合生萬物，稱為共相。內五蘊、外四大六塵諸法，皆為事，于此等內外事起自相、共相實有之計著，稱為事相計著。

「若依若緣生，是名緣起」：「依」，所依。「緣」，所緣。「緣起」，緣起性。謂若從所依而生，或從所緣而生者，都叫緣起性。以緣起性必須要有所依，或有所緣，方能生起。若不需依或緣便能生起的，就不叫緣起。

【義貫】

「大慧白佛言：「世尊，云何」自心之「妄想自性」為「從」緣起「相」而「生」」起 ？

「佛告大慧」：彼妄想自性者，由于依附「緣起自性」所生之種種事相(「事相相」)，再經由心「行」而繁衍「顯現」更多的種種事相(「事相相」)，而于中橫生種種計著。而對此等相之「計著」會「有二種妄想自性」產生，此為「如來應供等正覺之所建立」之無上法要。此二種妄想自性者，「謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂」于「內」五蘊根身、與「外」六塵諸「法」上「計著」其有無、斷常、一異、俱不俱等名相。「事相計著相者，謂即」于「彼如是內」根身、「外」器界諸法中，起種種對其「自」相與「共相」為實有之「計著，是名二種妄想自性相」。總而言之，「若」法從所「依」，或(「若」)從所「緣」而「生」起者，便稱作「緣起」性。」(而妄想是從所依的內、外諸法之計著生起，所以妄想是從緣起性而生。)

【詮論】

此段經文不容易懂，茲再表述如下：為何妄想是從緣起性生的呢？因為：

依緣起自性產生心行→依心行產生計著→由計著產生兩種妄想。

所以說妄想自性是從緣起自性產生的。

【云何成自性？謂離名相事相妄想。聖智所得，及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。】

【注釋】

「離名相事相妄想」：離于名相妄想及事相妄想。亦即離于有無、斷常、一異、俱不俱等名相之妄想，及自相(計法為有無自性)、共相(計法為和合一相)等一切妄想。若離一切妄想，即是圓成實性。所謂離妄即真，是也。

「是名成自性如來藏心」：此即三自性與五法會歸一心。因為圓成實性是三自性之一，如來藏即五法之如如。三自性實與五法同，只是開合之異而已，開之則為五法，合之則成三自性。且五法之相、名，即三自性之緣起自性；五法之妄想亦即三自性之妄想自性；五法之正智、如如即三自性之圓成自性。

【義貫】

「云何」為圓「成自性？謂離」于「名相」與「事相」之一切「妄想」分別。此為「聖智所」證「得，及」如來「自覺聖智趣」第一義諦「所行」之真如法身「境界，是」則「名」為圓「成自性」所成之「如來藏心」。

【詮論】

所謂圓成，是因了遍計及依他體性本空，而成圓成實性。因為身心、器界本無名相，原來只是一處心妙真如性，但依妄想分別，而名相繁興，執著橫起。如依自覺聖智所行，則法法本自圓成，心心玄妙，唯是一如來藏心。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言：「名相覺想，自性二相；正智如如，是則成相。」】

【注釋】

「名相覺想」：「覺想」，即妄想。此即五法中之名、相、妄想三者。

「自性二相」：「自性」，即三自性；「二相」，即緣起自性與妄想自性。此謂前句中，五法之名、相、妄想，亦即是三自性中之緣起自性與妄想自性二相。

「正智如如；是則成相」：而五法中之正智與如如，則是三自性中之圓成實相。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義而說偈言」：

「五法中之「名、相」與妄「覺」之「想」，即是三「自性」中之緣起自性與妄想自性「二相」；而五法中之「正智」與「如如」，「是則」為三自性中之圓「成」實「相」。」

【詮論】

此偈頌三性不離五法，五法亦不離三性，蓋二者本自一源，只是開合之異而已。

【大慧，是名觀察五法自性相經，自覺聖智趣所行境界，汝等諸菩薩摩訶薩應當修學。】

【注釋】

「五法自性相經」：「自性」，即三自性。「經」，即法門。魏、唐二譯皆作「法門」。

【義貫】

「大慧，是」則「名」為以智「觀察五法」與三「自性」行「相」之法門(「經」)，是為諸佛如來「自覺聖智」所「趣」與「所行」內證「境界，汝等諸菩薩摩訶薩應當修學」。

【復次大慧，菩薩摩訶薩善觀二種無我相，云何二種無我相？謂人無我及法無我。】

【注釋】

「人無我及法無我」：「無我」即空義，故人無我與法無我即人空與法空理。人指五蘊，法指四大、六塵、及出世間等法。

【義貫】

「復次大慧，菩薩摩訶薩」當「善觀」察「二種無我相」。「云何」為「二種無我相？謂人無我及法無我」。

【云何人無我？謂離我我所，陰界入聚，無知業愛生，眼色等攝受、計著生識。一切諸根自心現器身藏。自妄想相施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如云，剎那展轉壞，躁動如猿猴，樂不淨處如飛蠅，無厭足如風火，無始虛偽習氣因，如汲水輪，生死趣有輪，種種身色，如幻術神咒機發像起。善彼相知，是名人無我智。】

【注釋】

「離我我所」：「離」即無之義。我是能執、能取，我所是所執、所取。謂此五蘊身心，乃假合之體，其中並無一法稱為「我」，而能執取其他任何一法，成為它所有(「我所」)。若能了知此，即能所相離；無能無所，即離于我執，達人無我智。

「陰界入聚」：謂此五蘊身心，為由五陰、十二入、十八界因緣和合，積聚而成。其中無有一法為主人，其他為附；亦無有一法主其聚合，亦即無有作者。

「無知業愛生」：「無知」，即無明。謂此乃由過去無始之無明業愛所生起。

「眼色等攝受、計著生識」：謂眼等根，于色等境攝受。亦即眼等根攝取色等境，耳根攝取聲塵之境，其他諸根亦如是。「計著生識」，諸根攝取諸塵後，更于其中妄想分別，種種計著而生諸識，執為受用。

「一切諸根自心現器身等藏」：「器」，是器界。「身」，根身。「藏」，藏識。謂一切諸根皆是如是，實自心所現，乃至內外一切器界、根身，皆為藏識之所顯現。

「自妄想相施設顯示」：為由自心妄想相之所施設、建立、顯示。蓋若離妄想，一切法本自無有。

「如河流、如種子、如燈、如風、如云」：謂心所執之人相，念念遷謝，如何流之速逝，如種子之易壞，如燈焰閃爍之不久，如浮云之聚散無常。觀人如此，何有為我所執之法。

「剎那展轉壞」：于剎那間，輾轉變壞。「壞」即壞滅之義。

「躁動如猿猴」：是心攀緣外境之相，躁動不安如猿猴。

「樂不淨處如飛蠅」：是心樂著外在種種不淨境界之處如飛蠅。以飛蠅樂近穢處故。

「無厭足如風火」：「風火」，即風中之巨火。是心貪著無有厭足，猶如猛風中之火，見物即燒，吞噬一切。「厭足」，即滿足，「厭」，古作「魘」，吃飽之義。

「無始虛偽習氣因」：以無始以來虛偽不實之攀緣習氣為親因，而令陰界入聚，成其自心妄想之我相。

「如汲水輪，生死趣有輪」：因而令本自清淨的本性，如汲水輪一樣，往復無有停止地隨此虛妄身心于生死中，趣三有之輪，無有休息。

「種種身色」：「身色」，即色身。唐譯作「色身」。謂因而于三界中得種種色身。

「如幻術、神咒，機發像起」：猶如死尸，以幻術或神咒，即得令之起身行走，又如機關木人，由于機器發動，便能令木人之像起身動作。而死尸、木人實不能自起、自行，亦從未作如是念：從未想要起身、乃至行走；而以幻術、機關因緣故，雖不自作想，然亦起身、行走。用到其起身、行走之時，死尸、木人亦不作是念：我在起身，我在行走；或作是念：誰令我起身？誰令我行走？以死尸、木人之中，究竟無我，其所行，皆不思議，因緣和合，法爾而起，其中畢竟無有作者、受者。

「善彼相知」：若能善于對彼等諸相，如實了知。

【義貫】

「云何」為「人無我」智？「謂」如實觀察身心內外一切法為「離」于「我」與「我所」有(非我、非我所有)，乃由五「陰」、十八「界」、十二「入」因緣「聚」合而成(于中無有一法自念為我或我所)，而此陰界入之所以聚合者，系由過去無始之「無知」(無明)「業」力潤生「愛」著，之所「生」起。由無明力故，「眼」等諸根于「色等」諸境貪愛「攝受」，進而于中起種種「計著」而「生」諸「識」，並執為受用。眾生之「一切諸根」皆復如是，乃「自心」所「現」，以一切「器」界、根「身」皆為「藏」識之所顯現故，而究其根由，則為「自」心「妄想」所現「相」，之所「施設」建立「顯示」。眾生心所執之人相，念念遷謝，有「如河流」之速逝，「如種子」之易壞，「如燈」焰之閃爍不定，「如風」之不久留，「如」空中浮「云」之聚散無常，是故此心所執之四大五蘊我相，皆如上喻，無有定相可得，于「剎那」須臾間「展轉」變「壞」。又是心攀緣外境之相，其「躁動」不安猶「如猿猴」，其「樂」著外在種種「不淨」境界之「處」，有「如飛蠅」，其貪愛執取「無」有「厭足」則有「如」猛「風」中之巨「火」，見物即燒，吞噬一切。陰界入生起之因緣為以「無始」以來藏識體中，「虛偽」不實之攀緣「習氣」為其親「因」，以此而令陰界入聚合，成其自心妄想之我相。于是令本自清淨的本性，隨著身心「如汲水輪」一般地，循環往復無有停止地，于「生死」中奔「趣」三「有」，而「輪」轉不息。以是之故，于三界中得「種種身」、種種「色」，猶「如」死尸以「幻術」或「神咒」之力，便能令之起身行走。又如機關木人，由于「機」器「發」動，便令木人之「像」，雖無心而亦「起」身動作。(眾生亦如是，雖無妄心體相可得，然由無明之咒術與機關之發動，此五蘊身便能無心而動作。)若能「善」于對「彼」等諸法「相」如實了「知，是名」得「人無我智」。

【云何法無我智？謂覺陰界入妄想相，自性如，陰界入離我我所，陰界入積聚，因業愛繩縛，展轉相緣生，無動搖，諸法亦爾，離自共相，不實妄想相妄想力，是凡夫生，非聖賢也，心意識、五法、自性離故。大慧，菩薩摩訶薩當善分別一切法無我。】

【注釋】

「覺陰界入妄想相，自性如」：謂如實覺知五陰、十二入、十八界等一切法皆是自心妄想計著所生之相，而其自性本為一如，並無有如是多之區分。

「陰界入離我我所」：應觀察陰界入諸法實離于我與我所之相。

「陰界入積聚，因業愛繩縛，展轉相緣生」：而此陰界入等法之所以現有積聚之相者，為因受過去無明之惑業、貪愛之繩所縛，更依現身再起惑、造業，生未來苦，如是業愛與陰界入展轉互相為緣而生起。所謂展轉互相為緣，再進一步說，即是：首先是因業愛而使陰界入聚，故有陰界入生；有了陰界入以後，再執著此陰界入為我、我所，因而更以此陰界入為基礎而起更多的惑，造更多的業，又得未來之苦果；然後又再于未來的苦果上，計我我所，又再起惑、造業。因生果，果復為因，如是因與果互相為緣，而無有已時。

「無動搖，諸法亦爾」：既然因果互相為緣，則實無動搖、來去、生滅，唯一如如體昭然顯現。一身既爾，諸法亦然。

「離自共相，不實妄想相妄想力」：既然陰界入唯一真如體，便無有自共相可得(「離自共相」)，然而仍現有種種不實妄想境界之相者，為由凡夫妄想之力所生。

「心意識、五法、自性離故」：「心意識」即八識。「自性」，為三自性。此謂一切諸法本離于八識、五法、三自性。

【義貫】

「云何」為「法無我智？謂」如實「覺」知五「陰」、十八「界」、十二「入」等法，皆是自心「妄想」所現之「相」，而其「自性」本為一「如」體。菩薩摩訶薩如是觀察五「陰」、十八「界」、十二「入」諸法實「離」于「我」與「我所」等計著相。然而此五「陰」、十八「界」、十二「入」等法，之所以妄現有「積聚」和合之相者，為「因」受過去無始無明惑「業」(所產生的)貪「愛」之「繩」索所「縛」，故妄現積聚。(復依此虛妄和合之身，執為我、我所、再起惑、造業、生未來苦果)，如是惑業貪愛與陰界入諸法，因與果「展轉」互「相」為「緣」而「生」生不息。既然業果互相為緣，則實「無動搖」、來去、生滅等相，但是一如如體昭然顯示，一身既然，「諸法亦爾」，唯真如體，「離」于「自」相、「共相」(無有自共相可得)，然而仍現有陰界入積聚等「不實妄想」之「相」者，為純由眾生「妄想力」之所生起。須知，此等妄想所現之相，「是凡夫」所「生」之境界，「非」佛菩薩「聖賢」之境界「也」，以諸聖賢明了「心意識」等八識、「五法」、三「自性」等皆悉「離故。大慧，菩薩摩訶薩」應「當善分別一切」諸「法」實「無」有「我」。

【善法無我菩薩摩訶薩，不久當得初地菩薩無所有觀地相，觀察開覺歡喜，次第漸進，超九地相，得法云地，于彼建立無量寶莊嚴大寶蓮華王像、大寶宮殿、幻自性境界修習生，于彼而坐，同一像類諸最勝子眷屬圍繞。從一切佛剎來、佛手灌頂，如轉輪聖王太子灌頂，超佛子地，到自覺聖智法趣，當得如來自在法身，見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩應當修學。】

【注釋】

「善法無我菩薩摩訶薩」：善知法無我之菩薩摩訶薩。

「初地」：即歡喜地。

「超九地相」：超越第九善慧地之行相。

「得法云地」：得證第十法云地。

「于彼建立無量寶莊嚴大寶蓮華王像、大寶宮殿」：「彼」，指法云地。即于彼法云地建立以無量珍寶所莊嚴之大寶蓮華王座像，以及大寶宮殿。

「幻自性境界修習生」：如是等如幻自性之殊妙境界，皆由此菩薩往昔修習如幻智慧而得生起。

「于彼而坐」：即于彼寶殿蓮華之上而坐。

「同一像類諸最勝子眷屬圍繞」：「像類」：形像、品類，即同行者。「最勝子」：最殊勝之佛子，即菩薩。此謂：一切同行，同一形像品類之最殊勝佛子而為其眷屬，恭敬圍繞。

「從一切佛剎來、佛手灌頂」：且從十方一切佛剎來之諸佛皆親伸佛手，為之灌頂，授與佛職位。

「如轉輪聖王太子灌頂」：如同轉輪聖王之為太子灌頂，而授與王位。

「超佛子地」：超越佛子之地，而入于如來地。

【義貫】

「善」知「法無我」相之「菩薩摩訶薩」，由觀察真如，修寂靜行，「不久當」證「得初」歡喜「地菩薩」所證，一切法「無所有」，唯一真如，正「觀」之「地」所證之「相」，如是「觀察」已，「開」悟「覺」了真如之法，生大「歡喜」，即于諸地「次第」轉明「漸進」，乃至「超」越第「九」善慧「地」之行「相」，而證「得」第十「法云地」，即「于彼」法云地「建立」以「無量」珍「寶」所「莊嚴」之「大寶蓮華王像」之座，以及「大寶」所成「宮殿」，如是等如「幻自性」之殊妙「境界」，皆由菩薩往昔所「修習」之如幻智慧而得「生」起；此菩薩摩訶薩即「于彼」寶殿大寶蓮華之上「而坐」，一切同行，「同一」形「像」品「類」之「諸最」殊「勝」佛「子」而為其「眷屬」，恭敬「圍繞」。此時，「從」十方「一切佛剎」而「來」之諸佛皆親伸「佛手」而「灌」其「頂」，授其佛之職位，「如」同「轉輪聖王」之為其「太子灌頂」，而授與王位一樣。灌頂已，此菩薩是時即「超」越「佛子」之「地」，而入于如來地，即證「到」如來所證「自覺聖智法」所「趣」之地，不久「當」證「得如來」于諸法「自在」之「法身」，以其「見法無我故，是名」證「法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩應當」如是「修學」。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊，建立、誹謗相，唯願說之，令我及諸菩薩摩訶薩，離建立、誹謗二邊惡見，疾得阿耨多羅三藐三菩提。覺已，離常建立、斷誹謗見，不謗正法。」】

【注釋】

「建立、誹謗相」：「建立」，即是常見，因為于非有中說有，所以說是「建立相」。「誹謗」，即是斷見，因為于非無中說無，所以說是「誹謗相」。此二相即是一切邪見、惡見的根本，令眾生迷惑真理。

「離建立、誹謗二邊惡見，疾得阿耨多羅三藐三菩提」：建立與誹謗，一著有，一著空，趨于兩邊，使眾生不得見中道真理。若能離于此二惡見，則妄盡，自然真實獨露，頓證第一義諦理，故說「疾得阿耨多羅三藐三菩提」。「疾」，疾速。

「覺已」：得菩提正覺已。

「不謗正法」：謂因此令諸眾生不謗如來正法，因而建立正法。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊，」非有說有之「建立」常見，與非無說無之「誹謗」斷見，此二惡見之「相，唯願」為我「說之，令我及諸菩薩摩訶薩」得「離」于「建立」之常見，與「誹謗」之斷見，此兩種趨于「二邊」之「惡見」，妄盡真圓，而速「疾」證「得阿耨多羅三藐三菩提」。得菩提正「覺已」，便得永「離」執「常」之「建立」見，與執「斷」之「誹謗見」，令諸眾生得知正見，「不謗正法」，因而建立正法城。

【爾時世尊受大慧菩薩請已，而說偈言：

建立及誹謗，無有彼心量。身受用建立，及心不能知。愚痴無智慧，建立及誹謗。】

【注釋】

「無有彼心量」：謂真如理中，實無有彼外道妄計之有無等二見之心量。「量」，一切可稱量，見聞覺知之物，都叫量。意義與「法」字相近。魏譯作：「心中無斷常」。

「身受用建立」：「身」，正報，五蘊身。「受用」，依報，是為身所受用的器世間一切財、物。此謂甚至一切眾生正報之身，及依報之器世間，這一切都是唯心所現，更何況斷常二見，離于自心外，寧有實法？

「及心不能知」：「心」即唯心，亦即一切法唯心現之義。「不能知」，是不能以妄識分別而得了知，須泯除一切妄見，契于真理，然後乃知。也就是所謂的「唯證方知」。「不能知」，換言之即是：不能以識識，不能以智知。

【義貫】

「爾時世尊受大慧菩薩」之「請已，而說偈言」：關于「「建立」之有見「及誹謗」之無見，真如理中實「無有彼」外道所妄計之建立與誹謗二見之「心量」。三界之內，一切眾生正報之「身」，及其所「受用」的依報器世間財物等，這一切法的「建立」成就，皆是唯心所現，更何況斷常二見。如是之甚深道理，「及」一切法唯「心」之義，實「不能」以妄識分別而得了「知」，惟證方知。然以「愚癡」凡夫「無」有「智慧」，不知一切法是自心妄現，因而于外法中攀緣、妄想分別，而妄起「建立及誹謗」二種邪見。」

【詮論】

此一問一答，是要顯示真如之體為離過絕非。上面經文表示正智如如為離念境界，唯證相應。而邪小之人不達此理，只是恣意妄想分別有無，因而隱晦如如，蓋覆正智。所以世尊一向痛斥其非，切誡菩薩修學，令離邪見，頓契真如理體。大慧菩薩已領會世尊所說之旨，但不知斷常二見之相如何，所以特地再請世尊開示，以便遠離，而證果覺。然而外道之見解不出四句，四句不出有無。而此四句對于真如體、都構成誹謗。若說「有」，是增益謗；若說「無」，是減損謗；若說「亦有亦無」，是自語相違謗；若說「非有非無」，是戲論謗。現在大慧菩薩說無中立有，叫做建立，也就是「有見」；有中計無，稱為誹謗，也就是「無見」。如來有無之見頓忘，則百非之計一時俱遣，見盡計除，自然如如正智昭然顯現。

【爾時世尊于此偈義復重顯示，告大慧言：「有四種非有有建立。云何為四？謂非有相建立、非有見建立、非有因建立、非有性建立，是名四種建立。又誹謗者，謂于彼所立無所得，觀察非分，而起誹謗，是名建立、誹謗相。」】

【注釋】

「非有有建立」：本來非有，而妄建立有相。

「非有相建立」：于非有相之中，建立諸相。

「非有見建立」：于非有見中，妄建立諸見。

「非有因建立」：于非有因中，妄建立因。

「非有性建立」：于非有性中，妄建立性。

「于彼所立無所得」：「彼」，是指外道。「所立」，是外道依邪見所立之法。此句謂：外道之人于彼邪見所立之法中觀察相、見、因、性四者，發覺皆毫無如來所說的如體可得。

「觀察非分，而起誹謗」：以其觀察的結果，發現真理並非其分(在他們的法中沒有)，因而起誹謗，而言一切無。

【義貫】

「爾時世尊于此偈義復重」明「顯」開「示」而「告大慧言：「有四種」本來「非有」而妄「有建立」之相。「云何為四？謂」一、于「非有相」中而妄「建立」諸相；二、于「非有見」中而妄「建立」諸見；三、于「非有因」中而妄「建立」諸因；四、于「非有性」中而妄「建立」諸性，「是名四種建立」之相。「又」，墮于無見之「誹謗者，謂」外道之人「于彼」依邪見「所立」之法中，分別觀察其所妄立之相、見、因、性四者，結果發覺其中皆毫「無所得」，並沒有如來所說示的真如之體在其中顯示。以其「觀察」真如之理並「非」其「分」，因「而起誹謗」，而言一切皆無，落于無見。「是名建立」與「誹謗」二種惡見之「相」。」

【詮論】

真如之心境本自清淨，而于心鏡上所顯的一切色像，亦原來空寂。然而如夢幻一般的諸識，之所以在如來藏心中成形，皆是由外物對鏡所顯。因此，根身器界，一切諸法，都是第八識中所現的相分，因此經中稱為「相」。而外道不了這一切相皆是自心所現，卻于心外見一切相，計著種種心外之相，妄起言說戲論，所以如來稱為「(于)非有相(中)建立(諸相)」。「相分」現起後，第八識的能見分，便見有此等諸相，然後前七識更去計執見分所見，執為實法，故稱為「見」。而外道不了此理，以為真有所見，故如來稱為「非有見建立(見)」。八識中之根本無明，為生化一切萬物之因。然此無明，亦無自體，唯是自心妄想所現，其性了不可得。而外道不了此，以為一切物之生因在于心外，故于心外計執種種法，為生物之因，故如來稱之為「非有因(而)建立(因)」。一切法，不管有為、無為，都是依緣、如幻而生，無有自性。而外道不了此，于無自性中，妄計一切法皆有其實自性，故如來稱之為「非有性(而)建立(性)」。總而言之，這些相、見、因、性，本來都是無有自體，亦非有生，所以如來通稱其為「非有」；然而邪小之人不達唯心所現之理，于非有中橫計為有，所以如來通稱其為「建立」。這四種「建立」之相，便是所謂的「有見」；而接下來的誹謗相，便是所謂的「無見」。

【復次大慧，云何非有相建立相？謂陰界入非有自共相，而起計著：此如是，此不異，是名非有相建立相。此非有相建立妄想，無始虛偽過，種種習氣計著生。】

【注釋】

「此如是，此不異」：謂此法絕對是有如是之自相，此法畢竟有不可變異之共相。「如是」是指執著自相。「不異」是指執著共相。因為「不異」則是一，一就是「一相」，也就是所謂的和合一相。凡夫不了和合虛妄，本空，而執著其和合相為畢竟堅固，不可變異，不可破壞，因此落于常見。譬如執著此五陰和合之身為一體，不可變異，即使死後，投生他處，還是一樣，所以人復為人，狗復為狗，這就是常見。因見有實自、共相的緣故。

「此非有相建立妄想，無始虛偽過，種種習氣計著生」：謂這非有相而建立相的妄想所成之邪執，不是始自今世，而為從過去無始世來，種種虛偽之過惡習氣計著而生。

【義貫】

「復次大慧，云何」而為上面所說的(第一種)，于一切法中，「非有相」而「建立」相之行「相」？「謂」于五「陰」、十八「界」、十二「入」等諸法中，本「非有自」相或「共相」可得，「而」生「起」妄想「計著」，謂：「此」法絕對有「如是」之自相，及「此」法畢竟有「不」可變「異」之共相。這便是于非有(自共)相中，妄計有(自共)相。「是」故「名」為「非有相建立」之「相」。又，「此非有相建立」之「妄想」所成之邪執，非始自今世，乃從過去「無始」世來，種種「虛偽」不實之「過」惡，由「種種」自心現妄想「習氣」起「計著」而「生」。

【大慧，非有見建立相者，若彼如是陰、界、入、我、人、眾生、壽命、長養、士夫見建立，是名非有見建立相。】

【義貫】

「大慧」常見中的第二種，于「非有見」中而「建立」諸見之「相者」，為：「若彼」邪計之人，「如是」于五「陰」、十八「界」、十二「入」中，作實有「我、人、眾生、壽命、長養(能長養一切之作者)、士夫(靈魂)」等如是妄「見」之「建立」者，「是名」為「非有見」而「建立」見之「相」。

【大慧，非有因建立相者，謂初識無因生，後不實如幻，本不生；眼、色、明、界念前生。生已、實已、還壞，是名非有因建立相。】

【注釋】

「初識無因生」：「初識」，為最初的第一識念。「無因生」，為不由外在任何原因，而純是自心一念無明妄動而起。

「後不實如幻」：「後」，指後念之識。謂第一識念依無明心動而起後，第二識念則不實，猶如幻化，接踵而生。

「本不生；眼、色、明、界念前生」：「本不生」，是一切諸法從本即無有生。「眼、色、明、界」，即眼識生起的四緣。眼，是因緣；色，是所緣緣，因為色是眼所緣者。明，是增上緣，以有光明之助，才能成「見」之事。界，是等無間緣。由此四緣假合，則前念之識方妄現有生起，而實無生，以是因緣和合妄現故。「念前」即前念。

「生已、實已、還壞」：謂最初之識念妄現生起之後，便顯現彷彿若有實體一樣地剎那暫住，而有了別之作用，如是暫住之後，便還于當處壞滅。故知識念實是不實如幻。所以前念後念既皆無體，足顯內外諸緣本空，若還執著眾緣為生識之因，便是于無因中妄立有因。

【義貫】

「大慧」于「非有」外「因」而妄「建立」因之「相者，謂」最「初」之「識」念本「無」任何外「因」，但依自心一念無明妄動而「生」起。第一識念以無明妄動而生後，「後」念之識則「不實」猶「如幻」化，接踵而生。然而這一切皆從「本」以來「不」曾有「生」，唯自心妄現，但由「眼」根、「色」塵、光「明」、與「界」四緣假合，則前念之識(「念前」)方妄現有「生」起之相，而實無生。初識妄現「生」起「已」，又彷彿若有「實」體而暫住，起了別作用；若有實體，剎那暫住後，「還」于當處「壞」滅，(是故當知識念不實如幻，並無實體，若真有實體，則不應剎那壞滅，應常住不壞。既知前後之識念剎那生滅，並無實體，則知四緣亦無實，若還執著眾緣為令識實有生起之因，便是無因中妄立有因)，「是名」為「非有因」而「建立」因之行「相」。

【大慧，非有性建立相者，謂虛空、滅、般涅槃，非作，計著性建立，此離性非性，一切法如兔馬等角，如垂發現，離有非有，是名非有性建立相。】417

【注釋】

「虛空、滅、般涅槃」：此為三無為；「虛空」，是虛空無為；「滅」，是擇滅無為；「般涅槃」，即非擇滅無為；在此，般涅槃亦攝真如無為。

「非作、計著性建立」：以上三種無為，本非造作性，而邪小之人計著其為有自性，並作如是建立。

「此離性非性」：而此三無為法實離于有無。「性、非性」，即有無。「性」，是有性，亦即是有見，以計法有自性故。「非性」，是無性，非有自性之義，亦即是無見，以計一切法皆無有故。

「一切法如兔馬等角，如垂發現」：「兔馬等角」比喻非有。「垂發現」，是如目有病，妄見有毛輪，而毛輪雖是病眼所見，然卻是病目者確實有見，故比喻非無；毛輪不像兔馬等角之但有空名，從未有人見過。雖然毛輪亦是幻有，若眼無病，毛輪即滅，亦即，垂髮亦不現；比喻一切法之妄有，亦如是，但由眾生生心目有病所現，若心目不病，則一切法之妄相自然逸去。

【義貫】

「大慧」于一切法「非有」自「性」中，而妄「建立」有性之「相者，謂」于「虛空」無為、擇「滅」無為，與非擇滅的「般涅槃」，三種無為法中，本「非」造「作」之性，而彼邪見者，「計著」其為有自「性」，並作如是立論之「建立」；然而「此」三無為法，實「離」于有「性」與「非」有「性」(有無)，以「一切法」皆猶「如兔馬等角」之非有，亦「如」人有病眼，而見有「垂髮」(毛輪)于目前顯「現」，而一切法實「離」于「有」與「非有」，皆唯心所現，如兔馬等角；或唯病目者所見，如毛輪，其體皆無有自性。(而二乘之人不了，執取偏空為涅槃性，外道則妄計無想斷滅空為涅槃性，如是邪小皆于非有性中，妄計有涅槃。)「是名」為于「非有性」中「建立」性之行「相」。

【建立及誹謗，愚夫妄想，不善觀察自心現量，非聖賢也。是故離建立誹謗惡見，應當修學。】

【義貫】

非有而言有之「建立」相，「及」非無而言無之「誹謗」相，皆是「愚」癡凡「夫妄想」分別，無有智慧，「不善觀察」一切法但是「自心」所「現」之「量」，此「非聖賢」之所見「也；是故離」于「建立」與「誹謗」二種「惡見」，汝等「應當修學」。

【復次大慧，菩薩摩訶薩善知心意意識、五法、自性、二無我相，趣究竟。為安眾生故，作種種類像，如妄想自性處，依于緣起。】

【注釋】

「心意意識」：「心」，即第八識。「意」，即第七識。意識即前六識。此即總言八識。

「五法」：相、名、妄想、正智、如如。

「自性」：即三自性：緣起自性、妄想自性、成自性。或說：依他起性、遍計所執性、圓成實性。

「二無我」：人無我、法無我，即人空與法空智。

「趣究竟」：趣入究竟之極果。

「作種種類像」：現作種種品類、形像之身，如六道四生等。

「如妄想自性處，依于緣起」：謂菩薩之化現，亦有如凡夫之妄想一樣：凡夫妄想所至，便能立刻在心目中妄見其像，而凡夫的妄想，亦是依于因緣而起。菩薩化現其身也是一樣依因緣而起，有如幻化。以菩薩已得意生身故能作如是變化。「妄想自性」，即妄想之義。

【義貫】

「復次大慧，菩薩摩訶薩」如是「善」于了「知心、意、意識」第八識、「五法」、三「自性」、及「二」種「無我」之「相」，了知這一切皆唯心所現，本自如如，菩薩如是善觀如如之體，以為真因，乘此而「趣」入「究竟」覺之極果。然後「為安」穩「眾生故」，而從佛功德海，逆流而出，妙同萬物，現「作種種」品「類」形「像」之身，正有「如」凡夫「妄想自性」所起之「處」，本非有無，乃「依于」因「緣」，如幻而「起」，故生即無生，且其化身乃依法身而起，故化即非化。

【譬如眾色如意寶珠，普現一切諸佛剎土，一切如來大眾集會，悉于其中聽受佛法。所謂一切法如幻如夢、光影、水月，于一切法離生滅、斷常，及離聲聞、緣覺之法，得百千三昧，乃至百千億那由他三昧。得三昧已，游諸佛剎，供養諸佛，生諸天宮，宣揚三寶，示現佛身，聲聞菩薩大眾圍繞，以自心現量度脫眾生，分別演說外性無性，悉令遠離有無等見。】421

【注釋】

「眾色如意寶珠」：能顯眾色之如意寶珠。如意寶珠即摩尼珠。

【義貫】

「譬如」能現「眾色」之「如意寶珠」，菩薩摩訶薩法身之隨緣不思議妙用亦如是，如如意寶，隨諸一切眾生心及自心之所念而「普現」于「一切諸佛剎土」之中，「一切如來」與「大眾集會」之處，「悉于其中聽受」一切「佛法：所謂一切法」皆「如幻、如夢」、如「光」復如「影」、如「水」中「月」，依緣而起，非有非無，因而得「于一切法」遠「離」于「生滅」及「斷常」之邪見，以「及離」于「聲聞、緣覺之」小「法」；如是修學已，即「得百千三昧，乃至百千億那由他三昧，得」此諸「三昧已」，即依三昧力，遍「游」一切「諸佛剎」土，「供養諸佛」，示現「生」于「諸天宮」中，以「宣揚三寶」或「示現佛身」，由諸「聲聞、菩薩」眷屬「大眾圍繞」。而「以」一切法皆為「自心現量」之究竟甚深微妙如幻法門，「度脫」自心所現如幻「眾生」，為其「分別」開「演」宣「說」一切「外」法之「性」皆「無」有自「性」，依心而生，普令聞者各了自心，頓證聖智，「悉令遠離有無等」邪「見」，而得親見自心真如之體。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

心量世間，佛子觀察，種類之身，離所作行，得力神通，自在成就。】

【注釋】

「離所作行」：離于能作、所作，而起無功用之行。

「得力神通」：「力」是如幻三昧力。謂得如幻三昧力與種種神通。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：由自「心」現「量」而成「世間」一切諸法。「佛子」如是「觀察」、修行，則能得各種「種類之」變化「身」，「離」于能作、「所作」，而起無功用之妙「行」。由「得」如幻三昧「力」與種種「神通」，故一切皆得「自在成就」。

【義貫】 此偈所頌，是說菩薩摩訶薩的不思議妙用，是唯心觀行成就所成。

【爾時大慧菩薩摩訶薩複請佛言：「唯願世尊為我等說一切法空、無生、無二、離自性相，我等及余諸菩薩眾，覺悟是空、無生、無二、離自性相已，離有無妄想，疾得阿耨多羅三藐三菩提。」

爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：「諦聽、諦聽，善思念之。今當為汝廣分別說。」

大慧白佛言：「善哉，世尊，唯然受教。」】

【注釋】

「無生」：即一切法畢竟無有生起。

「無二」：亦即不二法門，于此法門中，見一切法皆不分別，故稱無二。

「離自性相」：即一切法無有自性與自相。「離」，無之義。

「離有無妄想」：離于有無二邪見之妄想。

【義貫】 本節從略。

【詮論】

「本經所闡發的，不外五法、三自性、八識、二無我。自從別問別答以來，從八識開始探討，而顯示真相；探究五法以彰顯如如，最後則談人法無我，斷常見不生。至此，所謂法空、無生等法之義，也已包容進去了。但至今所論究的，都是從妄辨真，因邪立正，所以還是屬于聖凡、染淨、有無之見，尚未達到第一義空空，湛然忘言之旨。所以大慧菩薩至此再請複說前義，令諸聞者一念不生，頓離二見，妙證極果；所以大慧菩薩最後說：令大眾皆離有無想，而能不歷僧祇證法身。

【佛告大慧：「空空者，即是妄想自性處。大慧，妄想自性計著者說空、無生、無二、離自性相。大慧，彼略說七種空，謂：相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。」】

【注釋】

「空空」：第一個「空」字是動詞，第二個「空」是名詞。其義為：能空一切法之空觀。亦即。以凡夫眼觀一切法，一切法本不空，因凡夫依妄識之見聞覺知，故著有，今以空觀智觀一切法，則能見一切法空寂，稱為空空。又，上面空字即能空，下面空字即所空。

「空空者，即是妄想自性處」：這真是一針見血的回答，也是當頭棒喝。義即，若存有能空、所空者，即是妄想分別所生之處。「妄想自性」，即是妄想。

「妄想自性計著者，說空、無生、無二、離自性相」：法本無言，如來說一切法，為度一切心。如來在此之義為：我是對一切法妄想計著有實自性的人，為欲令其離妄想執著，而說空，無生、無二、離自性相等法。以一切法依緣而生，所以如來說法，也是看根機因緣而說，若是大根、不著有無的人，則直示其真實忘言之旨，一法不立。此是一宗之要。然而如來在此，如是答後，還是把空、無生、無二、離自性相，一個個地詳細說示，令法眾于此皆得決了，頓契無上。再者，如來是為計有者說空，為計緣生為實者說無生，為計二法者說無二，為計自性相者說離自性相。其目的只在破自心妄想執著而已，妄想執著既破，法亦不立，即達第一義聖智大空。

「相空」：觀外狀、男女、方圓等空，名為相空。

「性自性空」：觀法之內體堅、濕、暖、動等性空，名為性自性空。

「行空」：觀業果空，名為行空。

「無行空」：觀惑業空，名無行空。以業行起于惑，惑起于心，惑業皆由心所現，無有實體，故名無行空。

「一切法離言說空」：謂見言說無實，名離言說空。

「第一義聖智大空」：以一切妄惑習氣皆空，名第一義聖智大空。

「彼彼空」：這是外道所執的一偏之見之空，謂：于彼處無彼物，故空，稱為彼彼空。例如，于兔身上不見有角，便說兔角空，更進而執言一切法空；他們說：若一切不空，兔何不生角？以于兔處(彼處)無彼角，故空；稱為彼彼空。

【義貫】

「佛告大慧」若有能「空」與所「空者，即是妄想自性」所生之「處。大慧」，佛為「妄想自性計著者」，而「說空、無生、無二、離自性相」(首先談「空」：)「大慧」我為「彼略說」有「七種空，謂」：一、觀外狀，男女、方圓等為空之「相空」；二、觀內體堅、濕、暖、動等為空之「性自性空」；三、觀業果空之「行空」；四、觀惑業果三者皆空之「無行空」；五、觀言語性空之「一切法離言說空」；六、聖者所證之「第一義聖智大空」；七、以及外道邪計之空名為「彼彼空」。

【云何相空？謂一切性自共相空，觀展轉積聚故，分別無性，自共相不生，自他俱性無性故，相不住，是故說一切性相空，是名相空。】

【注釋】

「一切性自共相空」：「一切空」，即一切法，或亦可說一切法之性。「自共相空」，即無有自相、共相可得，以一切法皆無有定相；何以故？以一切法皆因緣和合剎那生滅，故其定相不可得，既無定相，則無自相、共相可得。

「觀展轉積聚故」：因為觀一切法，其實都是陰界入展轉相緣、相待、積聚、和合而起故。

「分別無性」：若深入分析、了別、推求，則見一切法實無自性。

「自共相不生」：一切法之自性既無，而相依性而有，今已知法性無，故知其相本空。所以一切法之自相、共相實不曾生起。

「自他俱性無性故、相不住」：「自」，自性。「他」，他性。「俱」，自、他共俱之性。此句謂：如是、自性、他性、及自他共俱之性，皆實無有生起。法性既然無生，法相自然無住。無生何有住，故說相不住。再者，相是依性而住，若無性，則相不得其處而住，所以說相不住。

「是故說一切性相空」：「一切性」即一切法。謂是故說一切法之相空。這是從性上來破相。因見性無，所以知相亦空。

【義貫】

「云何」為一切法之外「相空？謂一切」法「性」之「自」相與「共相」皆「空」。因「觀」一切法，其實皆為陰界入之「展轉」相緣、相待、「積聚」、和合而起「故」。若深入「分」析了「別」、推求，則見一切法實「無」有自「性」，以其法性無生。故其「自」相與「共相」實皆「不」曾「生」起。如是，一切法之「自」性、「他」性、及自他共「俱」之「性」，皆實「無」有自「性」，是「故」一切法之「相」即「不」得其所而「信。是故說一切」法之「性」與「相」皆「空，是名」為一切法之外「相空」。

【云何性自性空？謂自己性自性不生，是名一切法自性空。是故說性自性空。】

【注釋】

「自己性自性不生」：謂一切法為自已所獨有之性，其自性實不曾生起，以因緣合故，生者為緣生，滅者為緣滅，與物無關，故法性實不生。

【義貫】

「云何」為一切法「性」之「自性空？謂」一切法為「自己」所獨立擁有之「性」，其「自性」實「不」曾「生」起。「是名」為「一切法性」之「自性空，是故」我「說性自性空。」

【云何行空？謂陰離我我所，因所成所作業方便生，是名行空。】

【注釋】

「陰離我我所」：「陰」，是五陰。「離」，非、無之義。「我所」我所有，即：為我所擁有。此謂五陰中，實無我，亦無我的有者。

「因所成所作業方便生」：「因」因為、由于。「所」即我所，在此則概括我與我所而言。「成所作業」，成就種種所作之業。「方便生」以如是之方便而生。「方便」即方法，或程序。「生」，是生起諸行。整句謂：然而，因為執五陰為我我所，故得成就種種之業，即以如是之方便，而得生起諸行。

【義貫】

「云何」為五蘊之「行」業「空？謂」諸「陰」等本「離我」與「我所」(諸陰非我，亦非我所)。然而，「因」有執五陰為我我「所」之惑，故得「成」就種種「所作」之「業」就是以如是之「方便」而得「生」起諸行，「是名」為五蘊之「行」業「空」。

【大慧，即此如是行空，展轉緣起，自性無性，是名無行空。】

【注釋】

「展轉緣起，自性無性」：輾轉互為緣起，故其自性本無性。輾轉互為緣起，即是因生果，果復為因，又再生果，如是互為因果，輾轉無窮。因與果若有自性，則因與果應互異，然而果又可為因而生出果，則果與因便成一樣，因為果是果，因是因；若真是果，則不應再成為因，譬如已成為金，不復為礦。礦是因，金是果。由礦之因，生金之果，但不可能由金為因再生出礦。如果可以，則表示二者皆無自性，所以才能這樣變來變去，互為因果，輾轉無窮。

【義貫】

「大慧」，云何名為無行空？「即此」依執五蘊為我我所，「如是」起惑、造業而成之「行」本自「空」寂，然此惑、業、行三者，卻「展轉」互相為「緣」而生「起」，故可知惑業行三者之「自性」實為「無性，是名」為「無行空」。

【「云何一切法離言說空？謂妄想自性，無言說故，一切法離言說，是名一切法離言說空。」】

【義貫】

「云何」為「一切法離言說空？謂」一切法皆為「妄想自性」所起，既是妄想自性，即實「無」有能「言說」或所言說性，但是一妄想性，「故一切法」本「離言說，是名」為「一切法離言說空」。

【詮論】

這一節總顯生死與涅槃等一切名言俱空。一切法，就是有為法及無為法，也就是世間法與出世間法。而此諸法本無言說，惟依眾生妄想而生言說，若妄想不生，則一切了無言說。且一切諸法本寂滅相，此是法界實相，不可以言宣，所以佛說「一切法離言說空」。

【云何一切法第一義聖智大空？謂得自覺聖智，一切見、過、習氣空，是名一切法第一義聖智大空。】

【注釋】

「一切法第一義聖智大空」：謂一切法皆入第一義聖智大空。

「謂得自覺聖智，一切見、過、習氣空」：「見」，指凡外邪小一切妄見、惡見、邪見、偏見，凡此等見，皆依凡愚妄情妄惑而有；而妄情、妄惑其體本空，故依之而起的諸見亦空。「過」，即過惡，指凡夫的雜染三業。「習氣」，指無明習氣。這一切諸見、過惡、無明習氣，聖人于證得自覺聖智時，以真實智照了，如實了知這一切皆悉本空，如是所空既空，能空亦空，能所皆空，則是畢竟空。

【義貫】

「云何」為「一切法」皆入「第一義聖智大空？謂」聖人于證「得自覺聖智」時，以真實智觀見凡夫「一切」諸「見」、三業「過」惡、無明妄想「習氣」，悉皆本「空」，如是所空既空，能空亦空，即達畢竟空。(又，世間既空，出世間亦空，世出世間同一空性)，「是名」為「一切法」皆入「第一義聖智大空。」

【云何彼彼空？謂于彼無彼空，是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母舍，無象、馬、牛、羊等，非無比丘眾，而說彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空；非余處無象馬，是名一切法自相，彼于彼無彼，是名彼彼空，是名七種空。】

【注釋】

「于彼無彼空」：于彼處，無彼物，故名為空。

「鹿子母舍，無象馬牛羊等」：「鹿子」為人名，其母名「毘舍佉」優婆夷。「毘舍佉」優婆夷敬重三寶，為比丘們造一精舍，以為供養，因其心深敬三寶，故于精舍內，不畜養象、馬、牛、羊等，以求清靜。故說于鹿子母舍，無象馬牛羊等。

「非無比丘眾，而說彼空」：謂彼外道執邪空見者，並非于精舍中見無比丘眾在其中，而說彼精舍空。這是指肉眼所見的。

「非舍舍性空，亦非比丘比丘性空」：彼外道亦非由于以正智觀察，見精舍之性空，亦非知見比丘眾之比丘性空。這是指以智眼所見。

「非余處無象馬」：亦非由于見除了精舍無象馬外，其余一切處也都無象馬，而說空。只因在這精舍中無象馬，便說空。

「是名一切法自相」：是名妄計一切法之自相。因一切法之自相本空，以翳眼見，妄計而有。

「彼于彼無彼」：彼外道只是因見于彼處無彼物，便說空。這有若于兔馬身上不見有角，便說法空一樣。亦即凡夫最大的毛病：見有著有，見無著無。又，彼外道之所以如是取著空者，因他們假定一切舍中應皆有象馬等，今見一舍中無，便執其為空。

【義貫】

「云何」為「彼彼空？謂」外道之人以「于彼」處見「無彼」物，因而名之為「空，是名彼彼空。大慧，譬如」于「鹿子」(人名)的「母」親(「毘舍佉」優婆夷)為諸比丘所造之精「舍」中，見並「無象、馬、牛、羊等」家畜之跡，但彼外道人並「非」由于在那精舍中見「無比丘眾，而」便邪計「說彼」精舍「空；」也並「非」以般若真智照了，見精「舍」之「舍」自「性」本「空」，而方說精舍空；「亦非」以實智照見「比丘」眾之「比丘性空」，因此言彼精舍空(以不見有比丘故)，亦「非」因見除了精舍無象馬外，其「余」一切「處」亦皆「無象馬」等，而說空；只是因見此處無此物，便說法空。「是名」妄計「一切法」之「自相，彼」外道人只是「于彼」處「無彼」物，便計說空。「是名」為外道人所邪計之「彼彼空。是名」為「七種空」。

【彼彼空者，是空最粗，汝當遠離。】

【義貫】

外道所邪計的「彼彼空者，是空最」為「粗」陋，「汝」等應「當遠離」。

【詮論】

七種空之中，除彼彼空外，其他則皆為聖賢斷證之過程，一步步而登于極果離于性相之地。以上佛開闡空之義，這只是略說，若廣說則有十八空。然本經乃為頓機人說，故僅擇其最精要者而言之可矣。以下是佛闡示無生之義。

【大慧，不自生，非不生，除住三昧，是名無生。】

【注釋】

「不自生」：即自體本自不生。亦即：不是自己生起，而不依眾緣，亦即，並非無因生。魏譯與唐譯皆作：「自體不生」。

「非不生」：並非不從緣如幻而生。凡夫境界如是，諸佛菩薩之境界亦如是。所差者，只是凡夫不自在，諸佛菩薩得自在而已。因此諸佛菩薩，起于大悲，隨順眾生而如幻化現。是故永嘉禪師云：「若實無生無不生」，亦即是此義。

「除住三昧」：謂除了登地菩薩，依所住之真三昧力，了無明空，始證真無生。

【義貫】

「大慧」，所謂無生者，是說「不」是有實「自」體「生」，而併「非不」從緣如幻而「生」，然此境界，謂「除」了登地之大菩薩，以所自「住」之真「三昧」力，照了無明空，始能證得外，其余無能知者。「是名」為一切法「無生」。

【離自性即是無生。離自性、剎那相續、流注，及異性現，一切性離自性，是故一切性離自性。】

【注釋】

「離自性」：亦即是無自性。以一切法本離于性、非性，故無自性；無自性，即不得言彼法有生起，所以說「離自性即是無生」。

「剎那相續、流注」：以一切法剎那不住，相似而相續，自無始來流注不斷，故無自性。因為若有自性，則應恆常，今見不常，剎那生滅，所以知其無有自性。

「及異性現」：且一切法生已，便有別異之性顯現，亦即剎那變異之義。若其性可于一剎那間便改變，足見其本無實自性可言。

【義貫】

若一切法「離」于「自性」(無自性)，「即是」一切法「無生」。為何說一切法「離自性」？以一切法「剎那」不住，相似「相續、流注」不斷，故是無自性——若有自性，應恆常不變，不應剎那生滅。「及」一切法生已，剎那之間，便有別「異」之「性」顯「現」，如是剎那變異其性，故知「一切」法之「性」本「離自性」，唯心所現。「是故」我說「一切性離自性」。

【云何無二？謂一切法如陰熱、如長短、如黑白。大慧，一切法無二。非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃。異相因有性故，是名無二。如涅槃、生死，一切法亦如是。是故空、無生、無二、離自性相，應當修學。】

【注釋】

「無二」：「二」，是二法，即是一切對待之法。然而真理絕待，一切對待皆是凡夫依妄識分別而生，故無二法相即一切法究竟之實相。

「一切法如陰熱、如長短、如黑白」：一切法皆如陰與熱，如長與短，如黑與白，皆相待而立，獨立則不成，故求其自性，了不可得。如長因短而立，則長無自性；若長有自性，則不須待短而立；今須有「短」才能見有「長」，故知長性不獨立存在，長性既不獨立存在，則「長」無自性。相同，短是因長而立，則短無自性；長短之性既皆非本有，只是相待而生，所以說法實無二，其差別只見于相待。

「非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃」：非于涅槃之外實有生死，非于生死之外實有涅槃。生死涅槃本無差異，只是二法相待而立名，其實無有二致。例如非于「長」之外實有「短」之性可得，亦非于「短」之外而實有「長」之性可得，若不立「長」，則不見有「短」之性；若不立「短」，亦不見有「長」之性。同樣的，並非于生死之外，實有涅槃性可得；若不立生死之性，則不見有涅槃性；但頓不分別，則生死涅槃實一。若不立涅槃，則亦不見有生死之性。此二法之對立，但從自心妄想分別生。

「異相因有性故」：「異」，互異。「相」，相待。「因」，原因。「有性」，便有妄性顯現。此言：生死涅槃本無二，然因凡夫逐生死，二乘趣涅槃，各由情見，故其所執取各異，互相對待，以此互異相待之因，便有妄性顯現。如由「長」見「短」等，而長性不實，短性亦然。涅槃生死亦復如是，其性皆不實。是故《華嚴經》云：「有諍說生死，無諍說涅槃，生死與涅槃，二俱不可得。」

【義貫】

「云何」為一切法「無二」相？「謂一切法如陰」涼與炙「熱、如長」與「短、如黑」與「白」，皆相待而立，獨則不成，故求其獨立之自性，了不可得。「大慧，一切法」以相待之幻則現有二，而其究竟本「無二」。是故，並「非」離「于涅槃」相待之外，「彼」凡夫之人有「生死」；亦「非」離「于生死」相待之外，「彼」二乘之人得「涅槃」。是故生死涅槃本無二，然而凡夫逐生死，二乘趣涅槃，其所執各異，互成對待，以此互「異相」待之「因」，便「有」妄「性」顯現，「故」生死與涅槃實無二。「是名」一切法「無二」之真相。正「如涅槃」與「生死」相待而成。其他「一切法亦」是「如是」相待而立，而現若有性、有相；若不相待，則不見一法而有自性、自相。(然一切法本自無待，其相待者，眾生自心妄想、攀緣而生，因而強拉二物以為對待。)「是故」于一切法「空」、一切法「無生」、一切法「無二」、一切法「離自性相」(無自性相)之奧義，汝等「應當」勤「修學」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

我常說空法，遠離于斷常，生死如幻夢，而彼業不壞。

虛空及涅槃，滅二亦如是。愚夫作妄想。諸聖離有無。】

【注釋】

「生死如幻夢，而彼業不壞」：「生死如幻夢」，即是空義，因空，所以不常。雖然空、不常，然業果亦不壞失，此即不斷義。

「虛空及涅槃」：即虛空無為、擇滅無為，與非擇滅無為，三無為法。謂此三無為法亦如有為之生死一樣，遠離于斷常。

「滅二亦如是」：「二」指斷常等一切二見。此謂：而佛所說的空、無生、無二、離自性相等，也是一樣為了息滅凡夫妄想執著的一切二見，令入中道正見。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：我常說」中道妙「空」之「法」，為令眾生「無離于斷常」等惡見，有無俱遣。「生死」本「如幻、夢」，故不常；「而彼」生死之「業」果存于八識田中，卻「不壞」失，故亦不斷，是故世間本離斷常。至于「虛空」無為、「及涅槃」等三無為法，亦如有為之生死一樣，本離于有無斷常。有為、無為如是，離于斷常，佛所說的空、無生、無二，離自性相等能「滅二」見之法「亦如是」，離于有無斷常。然而「愚夫」于彼一切法皆「作妄想」分別，故見有無，「諸聖」以聖智照見，則「離」于「有無」諸想，忘言離念。

【爾時世尊復告大慧菩薩摩訶薩言：大慧，空、無生、無二、離自性相，普入諸佛一切修多羅，凡所有經，悉說此義。諸修多羅，悉隨眾生希望心故，為分別說，顯示其義，而非真實在于言說。如鹿渴想，誑惑群鹿，鹿于彼相，計著水性，而彼無水。如是一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在于言說，是故當依于義，莫著言說。】

【注釋】

「凡所有經，悉說此義」：佛說一切法，為度一切心。以眾生迷本逐末，執法實有，故佛言法空；由眾生執法有生，故佛示一切法無生；以眾生妄見生死涅槃二相，故佛言無二，總令離執無縛，返妄歸真，自悟本體，不攀外物。是故諸佛所說之諸修多羅中，無非顯示空、無生、無二、離自性相之法。

「如鹿渴想，誑惑群鹿」：如陽燄，由于鹿渴想，而能誑惑群鹿。自心若不渴，陽焰不能誑。

「鹿于彼相，計著水性，而彼無水」：鹿于彼陽焰相，妄想計著為水性，而彼陽焰中，實無水。

【義貫】

「爾時世尊復告大慧菩薩摩訶薩言：大慧」，一切法「空、無生、無二、離自性相」之法門，系「普」遍「入」于「諸佛」所說之「一切修多羅」中；「凡所有」佛所說「經，悉」在闡「說此」等法門之「義。諸修多羅，悉」是「隨」順「眾生」之「希望心故」，而「為」為「分別」闡「說」，以「顯示其」(空、無生、無二、離自性相等法門之)「義，而非真實」之義「在于」彼文字「言說」中。有「如」陽陷，純因「鹿」自心生「渴想」，才能「誑惑群鹿」，而令群「鹿于彼」陽焰之「相」，妄想「計著」其為「水性」，然「而彼」陽焰中實「無水。如是」佛于「一切修多羅」中「所說諸法」，皆「為」欲「令愚夫發歡喜」心，因而逐漸引入究竟實智「故」，並「非」真「實」之「聖智在于」彼文字「言說」之中。「是故」修真實行者。「當智在于」彼文字「言說」之中。「是故」修真實行者。「當依于義」，契會自心，「莫著言說」，隨語生解。

【詮論】

此段總示聖智離言。別答之旨，至此，正好與總答之意遙相呼應。法體離言，修多羅本亦無說；然而由于眾生迷根深固，希聖多途，所以如來依其所病，廣演言教，曲為顯示。即其所示，亦皆本離言，而眾生不了離言之旨，反執以為實法。正如渴鹿追逐陽焰，而生水想，不知陽焰本不是水。是故佛法但為隨眾生根性欲樂，令其發歡喜心，各隨悟入，而其究竟聖趣，實不在于言說。所以如來切誡「當依于義，莫著言說。」全經至此所談所顯理之究竟，盡萃于此。接著從第二卷初到第四卷討論法身的章節，皆是輾轉發明此章之義。

楞伽阿跋多羅寶經義貫卷一終