--- title: 唯識史觀及其哲學 下篇 第三章 唯識大意 description: "第一節宇宙人生之假說" --- 唯識史觀及其哲學 第三章唯識大意 第一節宇宙人生之假說 一、敘言——由假說我、法，有種種相轉 上面解釋論題，已說過唯有內識，沒有外境，這里就發生了問題，什麼問題呢?《成唯識論》這樣說：「若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法?」意思是說，如果世間人和佛經中所說的我法是實有的，就是心外有法，何名唯識?如果定說唯有內識，無有我法，就犯了世間相違過與聖教相違過；一面說唯識無外境，一面又說我說法，豈非矛盾?不錯，世間人都說有我有法，佛經上也說到我與法。不過世人所認為是我是法，而又執著為實在的我法，這是他們認識上的錯誤。因為我與法實際上都不是實在的，都是假名安立的。佛教經論的說有我法等名相，是有作用的施設。我們不能以為在文學上語言上說，就以為那是說有「實我實法」。所以頌說：「由假說我法。」這句頌的意思，是說一切我法，由假施設。這有兩點：世間人說有我有法者，其我其法都是因緣所生，假有體相，決無實性，只是人們不了我法我法緣生，倒執為實罷了。二佛教的經中和聖者口中所說我和法，那只是隨順人間的名字言詮，隨順人間意願而方便施設的。由此假設故，而說有我與法，因此假說故，也就有種種的我相和種種的法相了。 二、我相與法相 ㈠什麼是我 我的定義：所謂「我」，梵文有三個字：一補特伽羅(數取趣即人)；二阿得摩(神我靈魂)；三補嚕沙(人、人格)。以上三字，都可以譯作我。我的定義有三：一主宰義：即能支配者，如說我行、我坐、我作……是表示內有自我的支配，又能支配他人，一般的人都有這種感覺；二常住義：我的身體雖有死壞，而「我」是常住不滅不壞的。如世間說：「精神不死」，此精神即我之代名詞；三一體義：「我」是只有一個，決無二體，故不變異。此可以于常人表現者，好像是指人的本性，如說：「江山易改，本性難移。」或者說是個性、特性，都是不易改變的。這三種意思中，以第一主宰是「我」字的正義。 我的本質：是要指出什麼是我?一西洋人說：靈魂是我，靈魂是看不見捉不到的，它卻是能支配者，水遠不滅，死後可以生天國；二印度人說：㈠我即知者、受者、壽者(命者)、識者，我在識中；㈡梵即我，或曰我是生主，就是由我創造萬物，萬物皆我所作，以梵為創造主，為一切生物的主體。這與耶教所說的上帝也差不多。又分大我、小我：大我以太陽為大宇宙為主；小我即是個人的生命，我是知者、受者，這個我就是個人的宇宙。這是古今婆羅門教的思想，好像是一元論；㈢神即我，這是數論所說的神我。數論是印度六派哲學中一大學派。這派主張宇宙萬物之產生，有兩個東西：一是神我，二是自性。自性不動，神我可動。神我若動，自性就生萬物，故神我能支配一切；㈣我即生命，謂生命是無量無邊，無窮無盡，這是六師之一的尼乾子即耆那教主的教義；㈤梵我合一是真我，這是六派中吠檀多的中心思想。謂吾人有小我，或曰私我，小我因受貪欲等煩惱的拘束，所以不能與大我合在一起，故輪迴受苦。大我即是梵，梵是徧一切的。小我不能與大我合，所以我受諸痛苦，要把私我打破，即與梵合而為一。小我即大我，真我而得解脫——涅槃。在部派佛教中的犢子部，執著即蘊我離蘊我。 ㈡我的相狀 一普通說：人有人相、我相和壽者相，普通人都是這樣看：凡有兩手兩足，能說話做事，能用心思的就是人相，人相即是我相。我相是有自我，有知識有主觀的我。壽者即是生命，也是我相，《大般若經》說有十六種我相，都是「我相」的別名；二在迷信上：信有梵、有神、有天等，都人格化了，以為他們是能支配者，也是我相；三超人世的聖者相、賢者相、至人相、神人相、羅漢相、菩薩相、佛相。這是超出一般常人的我相，所以名為超世間的我相。因此，《成唯識論》說：「我種種相。」 三、什麼是法? 法的定義：法是法則、法規、法律。但此中所說之說，意義甚廣：㈠事物之有特性者，能軌生物解者曰法；㈡事物之有獨立性者，能任持其自性的，就是由複雜的東西，變成為單一的東西。而它有其特性別于他物者，都名曰法。普通說：法是法律、法則、公式等意思，是不能包括佛學上所說的法的意義；㈢法是事物的概念。一事物在內心上有一概念，這概念是共通的，人人都有的，名曰法。 法的名相：㈠有名稱相，名稱是一個東西的符號，故法相是由名稱來的，就是名字相；㈡法有相貌相，一一事物，各有其相，彼此不同；㈢法有體相之相，一切法是各有其自體相的，這體相是不共他法的。 名與法(事)是不相離的，故《老子》云：「名為萬物分化之始。」名稱就是法相(事物)的代表，也可說是符號。《攝大乘論》云：「名事互為客，其性應尋思。」有時名為主，事為客，就是先有名後有事。有時是事主名為客，是事先于名，依事立名，名為事的代表。 四、實我法與假我法 實我與實法：什麼叫做實我?實是真實，有自性義。依唯識說：㈠離心識外獨有體的，即是心外有我有法，這是實在；㈡把名稱當做「實在」，實我是妄情上所執著的，所徧計的，以為有個我的實體，有個存在的人或我等。實法是妄想上所執的種種法體法相，以為是實有的存在的。唯識學上雖說心識和真如是有，但不說實有。如云：「若執唯識是實有者，亦是法執。」 假我與假法：一假的定義：㈠假是非真實的；㈡假是虛妄的；㈢假是非空非無的；㈣假是假設的；㈤假是不確定的。二云何為假?依佛教說，假有兩種：㈠無體隨情假，即是世間常識。無體即無真實的本體(自性)，全是因緣虛妄的，但隨人類情識而有。如心理上都認為如此，認為是有的，實際上並無實體。如認為有「上帝」，認為有「我」，這些都是隨心理的變化而假立的，等于龜毛兔角。一切我法假相，都是如此的；㈡有體施設假：佛學上和科學上所說之我法，如五蘊等，心法、色法等，這些法體是有的，而名言都是方便施設的。為隨順人的妄情而施名言，為教育化導人類而施設名言，為說明無我、無法的教義與真理而施設名言。因為這兩種假，而說有我法等種種相。故云：「由假說我法，有種種相轉。」種種相即是我與法的種種差別的體性與相貌，一一法有一一法的相貌。總而言之，世間上是有許多許多的差別相。轉有轉變、轉現、現起三義，因為是假故，才說有我有法。因說我法，世間才有無邊的差別我相、法相的現起。安立種種的名言，有名言，人與人才有彼此的關系，就有社會的千差萬別的關系。依佛學看，萬有的宇宙觀和人生的社會觀，都建立在這兩種的施設上。 第二節唯識略義 一、彼依識所變 「彼」是代名詞，代表上面所說的我法種種相。「識」是八個識的心王及心所，就是三能變識。變有二種：謂轉變、變現。由因轉變成果，前無後有，有果之顯現，故曰變現。轉變可以說是因果同時的轉變。「所變」者，對能變而言，所變即被變現，是被動的被支配的種種相；能變是主動的，是支配者。所變即是我法的種種相，能變即是識。合起來就是說：彼我法的種種假相，都是依了轉變的識體所變現起來的。 這里再推廣一點說：「所變」的意義，有人說不是指我法相，是指見分和相分的，識是指自體分，又名自證分。這自識分連見分、相分在唯識學上叫做識體三分。彼見分與相分是依識轉變。拿眼識來說：能了別的眼識(自證分)由此體識在見外物時，識上先起的見分——即能見作用。這見分觀外在的對象，同時眼識上帶起一種外在的相分來，為此見分所緣所托。我們平常見外境色，都只是影相分，而不是親切見到色的實體。 還有一種說法，謂所變的我法相，都是見分。雖然有這兩種說法，但實際上還是前一說法為對。 此識何以能變呢?《厚嚴經》頌云：「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」又云：「為對遣愚夫，所執實我法，故于諸所變，假說我法名。」這兩頌中所說的「愚」，也是代名詞，是指凡夫或外道，或研究小乘佛學的人，在大乘人看來，這些人的智慧不夠圓滿，故稱為愚。「分別」即知見，就是他們所有的知見或知識。所分別就是他們所認識的境界，他們以為外面的境界是實有的，但是一切法確實是沒有自性的，也確實是無我的，不過依一般人的心境(常識)上說是有的。為什麼呢?就是「習氣擾濁心」的緣故。習氣就是種子，可以說是習慣性，含有一種力量。這習慣性的力量，能發生作用，就是種子。吾人之心本來清淨，因為被煩惱習氣擾濁了，所以見到相似的外境相轉現，就以為是實在的了。 第二頌的大意，是為了對治遣除愚夫的病。什麼病呢?就是所執的實我實法的顛倒心病，執我執法為一切心病的根本。要度眾生，就要先設法打破他的執著。故佛于諸識所變的見相二分上，假施設我法的名字。這假施設的用意，就是在破我法二執。由此一句顯示了一個意義：一切我相、法相等等外境，都是依識體所變現起來，離識自性，不可得也。 第三節略釋識能變義 一、略說名義 此能變唯三謂異熟思量及了別境識 能變的識體是什麼?因為有所變故，必有能變。「此能變唯三」者，謂這能變的識體只有三種。「唯」字在此句中是助動詞，顯示「僅」、「獨」的意思。那三種呢？ ㈠異熟能變——第八阿賴耶識。 ㈡思量能變——第七末那識。 ㈢了別能變——眼耳鼻舌身意前六識。 這三類叫做三能變識。雖然識體有八，就識的功用上說，只有三類，將前六識歸為一類，總曰了別境識。因此說「唯三」。《成唯識論》云：「識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三：一謂異熟即第八識，多異熟性故。二謂思量即第七識，恆審思量故。三謂了別，即前六識。了別境相粗故。「及」言顯合六為一種。」八個識歸納為三類，這段文說得很明顯，每一類的識，各有一種特性，和其它的識性不同。因為體性的不同，所以名稱也不一了。名稱體性雖然不同，可是三類識有一種共同作用，就是能變現種種的外境相。因此它們又都叫做能變識。 這能變識怎樣變呢?這在《成唯識論》中，也很詳細的說到。現在將變與能變，略加說明，以顯唯識之義。 二、變的意義 《成唯識論》第二卷說：「有漏識變，略有二種：一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」 ㈠隨因緣勢力故變：「因緣生者，一由先業，又由名言實種，即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生。即五、八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變于境。」這是說，一一法的變現起來，第一要有業種子和名言種子，這些種子是一種能變的力量，就是因。再加增上緣，那一種法或事物，就在那時間下變現起來了。又《述記》說：「因緣者，是諸法真實有用種子，若用此種子，故生諸法，心緣之變必有用。以能生者有實因故……五識相應心、心所及第八識體，五俱意識，或定心所緣有實種生者，皆因緣變。余無實用，但名似色心等，名分別勢力故變。」 ㈡分別勢力故變：《述記》云：「謂作意生心，是籌度心，即六、七識，隨自分別作意生故，由此六、七緣「無」等時，影像相分，無有實體，未必有用。亦非由分別故變，境體定無，變緣有故。」這是說分別勢力，是六、七二識的妄分別，由此變起的影像為相分境。這相分是心影不是實體，故無有用。但是也可以為境作所緣。《述記》云：「分別變者，心、心所之總名，隨心、心所之勢力故變，不從真實有用，因緣種子所生，彼但為境。」依上所說二種變義，第一是說能緣的心識心所，自然有力，其識上變起的相分，是從實在的種子生起的，就是因緣變。其次能緣的心識，若沒有力量，不自然起，其識上所變的相分，又不是實在的種子所生，就名為分別變。雖然可說是假因緣，也有作用，但無實際作用。 三、能變的意義 前面二種變，只是說明怎樣現起心識所緣的外境相。現在要說明能變是什麼?《成唯識論》卷二云：「此三皆名能變識者，能變有二種：一因能變，謂第八識中等流異熟，二因習氣。二果能變，謂二種習氣力故，有八識生，現種種相。」這說能變有二： ㈠因能變義：一因能變，因即種子，又有二種；一種是第八識中的等流習氣；又一種是異熟習氣。二是果能變，果即現行識。現在將此二種能變略為一釋： ⑴等流習氣：等是相似義，流謂相續義。謂每一事物的因果性，是相似相績的，就名曰等流。好像河水的流動，水遠是相似相續的流著，因與果也是這樣的相似相績地不斷轉變轉換，而無間斷。依第八識說，這是說吾人生生世世的生命流轉現象。薰習成就的一種不滅壞而有實在勢力作用的氣分，叫做習氣。習氣就是種子的別名。等流習氣是指什麼法呢?《成唯識論》云：「由七識中善惡無記，薰令增長。」由前七識三性諸法為能熏，所薰的是第八果識，諸法各自在第八果識上即生命上，燻成自類的種子，這種子就是能生起自果的名言種子。這種等流果的習氣(種子)是親因緣，是輪迴三界的生命主體。這種等流習氣，又叫做名言種子。名言種子又有二類：第一是表現義理的名言——種種名稱言說，就是代表一一法的名稱符號，是一切語言的基礎，是社會上的種種關系的由來，人類思想的表達與交換，都是借名言來表示的。故名言是符號，用來代表事體和理性的，或是溝通思想的。吾人有了一種思想在心，必須藉語言以表達，藉與他人交換知識。用現代語來說：一切名稱，是由于習慣上的使用，燻成心理上的一種意象，就成了名言種子。因是名言，能詮表義理的，所以說表義名言。第二顯境名言：吾人認識所知的境界，在知識中的每一個觀念，即代表一個境界，這個境界是從前七識上反映出來的。例如：先有黑板，前七識才能反映出這黑板的一概念，所以顯境名言指心、心所法的現象與活動。總合這兩種名言種子，叫做等流習氣，因為是能變等流果的緣故。 ⑵異熟習氣：怎樣名為異熟?異熟即是指果法，有三個解釋：一變異而熟：因為一種法的本身轉變而成熟為果者，異熟是指結果，即成熟的果報，由因轉變而成熟，故名異熟。二異類而熟：因與果的類性不同，因是因，果是果，因有善惡的可記別性，果是無記性。假若在果法上可記善惡，則善永為善，惡永為惡，而沒有生死流轉，與涅槃解脫的果可建立了。三異時而熟：是就時間性的關系而說的，今生的因，不一定今生受果，受果或在未來世，或在後世，即因在此時，果在他時。因果異時，名曰異熟。什麼是異熟習氣?《成唯識論》云：「異熟習氣，由六識中，有漏善惡，薰令增長。」異熟是果，習氣是因，異熟果的因，名曰異熟習氣。有漏通善惡，善心所和惡心所相應的六識，都是有漏，就是未出三界的六識心、心所。我們流轉生死的生命果報，都是從此六識習氣所生，這就是生死的病根，學佛法貴在了知生死的病根所在，方能了脫生死。六識是異熟生性，因此而起的異熟的善惡心所的活動力，最強且能作業，故曰異熟習氣，又叫做業種子。業就是一種行為造作，由業能引生果，曰業種。業種子又有二類：一引業種，是招引總報的，如人生之生命總體，由是能招感為人；二滿業種，能招感別報的，各人有各人的別業所感。所以人與人之間有種種的不同點。 ㈡果能變：吾人生命的現果，就是由這兩種習氣而變現起的。《成唯識論》云：「謂二種習氣力故，有第八識生(總報)現種種報(別相)。」這是說明在現行的果(生命)上怎樣能變的道理。依《成唯識論》說：「等流習氣為因緣故，八識體相差而生，名等流果，果似因故。」「由異熟習氣為增上緣，感第八識，酬先引業，恆相績故，立異熟名。」 這果能變的意思，就是等流果和異熟果能變，等流習氣或名言種子，是實有故，為親因緣，引生八識自類體相，種種差別的果法。異熟果的習氣業種子，只作增上緣而感異熟果。在這兩種果的現行上，又能起種種活動，薰變成種子，所以說果能變。又一種說法，謂此現行的果法，能變現見相二分，或我法二執相，果即能變，名果能變。假若果不變見相二分，或我法二相，就不會有我法二執了。由我法二執顛倒分別，再薰第八識，而成種子，為後世生命之因緣。 吾人之宇宙和人生，都是由這因果二種能變所變現的，能變的義理，很深很廣，這里只是略說其大概而已。 第四節能變的次第 前一節中，依了《三十論》的原頌，略略說明唯識學上的能變識體，其次第依原頌文和哲學上的次第，以明此唯識哲學次第。先依原頌說，是這樣的： 一、異熱能變——第八識——本體論 二、思量能變——第七識——人生論 三、了境能變——前六識——知識論 我這次講解三能變相的時候，是依了上面的次第解釋的。不過去年在馬來西亞怡保市靂歷佛學社講《八識規矩頌》，即是依了太虛大師的八識程序講的。在檳城菩提學校講此三十頌時，是先講前六識，次第七識，後第八識。大師的八識序是先分流轉門的雜染分與逆轉門的清淨分兩類。雜染分中： 一、前五識——知識論 二、第六意識——知識論 三、第八識——宇宙觀 四、第七識——人生觀 清淨分即是轉凡夫八識成為聖者的四智，次第是： 一、第六意識——妙觀察智 二、第七末那識——平等性智 三、第八阿賴耶識——大圓鏡智 四、前五識——成所作智 大師在講《八識規矩頌》時，他變更了玄奘的次第，大師說： 「在玄奘法師以前的古德，講唯識都是直從第八識講起的。玄奘法師為要將八識的次第，定為規矩，所以變更次第，先從前五識講起。在這次所講的次序，又稍變更一下，是從順轉和逆轉講的，但並不是無意義的變更，這在前面(見下引文)已略提出理由的，不過現在還要將順轉逆轉總起來說一遍。先就凡夫的心理為他說明無始以來的雜染弊病，使他知道病源，既找著了病源，在一般大願大志的，不滿足這有漏雜染的凡夫性，要求解脫安樂，並且不只是為自了，還要使一切有情都得到究竟，所以才又說到以後的清淨分……。」 這是大師將《八識頌》分成雜染、清淨二分，先講雜染後講清淨的意思。《唯識三十論》，初明唯識相性，即是廣明眾生順轉雜染分法，後明唯識位即明聖者逆轉清淨分。在說明雜染分中的八識中，大師說： 「在順轉雜染分中，第一類明第六識，第二類明前五識，第三類明第八識，第四類明第七識。因為什麼要依這種程序講呢?因為人類平常能覺察得到的識，多半是第六識，如各種思想、感情等心理作用，這都是第六識的功用；這不只是佛法能說明，就是世界學術，也都能說到，但不能完全說明就是了。若單講第六識，對于事實上，還有講不通的，因為不是有意識分別，就有一切分別的境的，如第六識能分別青黃赤白等，但若盲人，眼根已壞，不發眼識，就不能見青黃赤白，那麼意識就不能分別青等識了，所以第二類要明前五識，要前五識與第六意識，俱時生起現行，才能了別五塵境，如眼識同意識同時現行，就能了色塵相；耳識同意識同時現行，就能了聲塵相；乃至身識同意識同時現行，才能了觸塵相。但這所分別的五塵境，不是可以憑空造出的，要真有所對的境，才有所分別的相的，如我們現在大眾都能見這個蒲團，是方的，這是形色；是黃的，這是顯色。要在這個處所，真有這個蒲團，這時眼識和意識生起現行，才能分別，並且這所見的蒲團，是大家都能見到的，所以這不是憑個人識現的。前五識與第六識俱時所了別的六境相，即不是憑空而有的，那麼，若不許在識外有境，這境又是依何識而有的呢?所以進一層的推論，要說到第八識。前五識所緣的器世間相，既不是前五識單獨變現的，也不是心外的法，就是第八識所變的，所謂內變根身，外變器界，都是第八識變緣的相分。若能明白這識變的道理，知道無始以來，依業力引第八識，在業力的軌范中現成一期的根身器界：那麼世間所謂「自然界的一切萬有」的論調，就推翻了。(因為是業引識變的「業界」而不是「自然」)從第八識的變現上說，本來交互相徧，同類相似的。如現在我們同得人的第八識，于是我們大眾能同見一種色，同聞一種聲，不過雖同見色，同聞聲，但甲所領受的境，未必恰是乙所領受的，只是相似變是了。第八識既交互相徧，同類相似，所以沒有顯然自他物我的隔別，但在有情的心境，卻成反例，顯然有自他物我的隔別，有了自他，于是就要以自我為中心，要求自我的保存，自我的發展，自我的殊勝，自我要駕乎他人之上，人人都這樣于是斗爭不已。若單從第八識上說，既是交互相徧的，為什麼又有自他隔別呢?所以第四類要說到第七識的功能。有情生命的成立，自我的發展，人格的表現，都從第七識中可充分說明。 「以上所說識的四種分類，在世間科學、哲學也有說到的。如哲學的素樸實在論，這是常識的。反對這常識而成自我唯心論，他們這派立論，說是一切境相都是由我的分別所現。這在佛法上說，也不過只依第六識一部分的功能而立。到科學發達，趨重實驗而斥憑空玄想，要想確實的根據，真切的證明，才能存在，所以自然科學和哲學的新實在論，已是從第六識推到前五識了，自我唯心論，已被打破。但說到不拘前六識起不起現行，境相都存在的理，那就不是世間科學、哲學所容易推想到的了，這就要說到第八識所變的本質境，並說這本質境就是識的相分，這種深奧難知的理，正是世人難知的，也正是世人所迷的。因為不明第八識，于是有說客觀的宇宙唯心論的，宗教家則說是神。客觀唯心論說宇宙現起，是客觀存在的精神所造成，宗教家說宇宙是唯一的神所造。這兩種的所說，都是不曾將八識完全說明了的迷執。若說只是普徧的精神，唯一的神，但怎樣一切有情眾生又有各個自我精神的差別；而在這各個自我精神差別中，又有各個不同的宇宙呢?從事實上看來，他們這兩說都不通，所以非說到第八識，不能說明宇宙。也非說到第七識，不能說明有各個自我和自他隔礙的分別。若說有情的自我，是由神分開而成的，如果這樣，那麼不是神已分成各個眾生而沒有所崇拜的神了嗎?其實這就是佛法中說的第七識的功能。從現代一般的科學、哲學、宗教上看，第八識、第七識大抵尚迷而不知的。只于前六識，已可以說到一部分。在前六識中，第六識又比較容易觀察，但他們迷而不知的那七、八二識，也正是最重要的，要明宇宙觀，非明第八識不可。要明人生觀，非明第七識不可。但因這兩種微細難知，所以這次所講的程序，不依原有的次序，只就凡夫雜染心上，順凡夫的心理，以粗顯易知的為出發點，然後一層深一層，說到深奧微細難知的，所以名順轉雜染分。」 《八識規矩頌》文原將八識做四類：而《唯識三十論》卻將八識分做三類，即將五識與第六識合說為了別境識，這是分類的不同。還有一點，就是三十頌文，並沒說到八識的清淨相，只是充分說明雜染相。至于八識前後次第，我去年在馬來西亞檳榔嶼菩提學校，講此三十頌時，是先講了別能變的前六識；次講思量能變的第七識；後講異熟能變的第八識。這次講解卻沒有依此次第，是照原頌次第解釋的。今于此書中為了讀者容易了解起見，乃變更一下三能變的次第：即先釋了境能變識；次釋思量能變識，末釋異熟能變識。這和大師的意見，大體是相同的，只是他將講宇宙論的第八識，講在說明人生觀的第七識之前，我卻先說明人生觀，次去探討宇宙觀。