--- title: 印度佛教思想史 第六章 大乘時代之聲聞學派 description: "西元前後，佛教進入「大乘佛法」時代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，雖有興盛或衰落的不同，但還是存在的，還在弘揚發展中，這可從(西元五世紀初)法顯，(七世紀前半)玄奘，(七世紀後半)義淨等的見聞而知道的。部派佛教以寺院(附有塔．像)為中心" --- 第六章 大乘時代之聲聞學派 第一節 說一切有部 　　西元前後，佛教進入「大乘佛法」時代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，雖有興盛或衰落的不同，但還是存在的，還在弘揚發展中，這可從(西元五世紀初)法顯，(七世紀前半)玄奘，(七世紀後半)義淨等的見聞而知道的。部派佛教以寺院(附有塔．像)為中心，僧眾過著團體的生活。經長期的教化，適應不同地區的部派，擁有寺產，或有眾多的淨人，形成了相當穩定的教區。「大乘佛法」興起，無論是悲智的「難行道」，信願的「易行道」，都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的闡揚，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在，不一定障礙大乘，從現實的大乘佛教來說，等于是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教，經中多稱之為聲聞乘s/ra^vakaya^na；聲聞，是從「多聞聖弟子」，聞佛聲教而來的名詞。由于部分傳統的部派，否定大乘是佛說，大乘者也就反斥「佛法」為小乘hi^naya^na，含有輕蔑、貶抑的意義。「後期大乘」論師，弘揚不共聲聞，「佛法」本來 [P180] 所沒有(或恰好相反)的佛法，在互相論諍中，更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對抗名詞，不如稱為聲聞乘的來得好些！ 　　阿育王As/oka時，「佛法」已有三大系；因為向四方傳布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅Pus!yamitra王，破壞佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教，相反的越來越盛，也就分化為十八部，或者還多一些。各部派的興盛地區，以四大部來說：大眾部Maha^sa^m!ghika系在南印度。說一切有部Sarva^stiva^din系在北印度，更遠達印度的西北。犢子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分別說部Vibhajyava^din中的赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，流行在錫蘭──今名室利楞伽S/rilan%ka^；化地部Mahi^s/a^saka 等本來在西南印度，後來分散了，沒有廣大的教區，所以赤銅鍱部就自稱分別說部，進而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形，各部派是到處游化的。特別是北方，長期來受到外族的不斷侵入，民族複雜，所以民眾都采取容忍共存的心態。這一帶的佛法，也是這樣，「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住，如烏仗那Udya^na為大乘主要教區，而大眾部、化地部、飲光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、說一切有部──五部律一致流行(1)。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方，各各傳宏自宗，大體能互相容忍共存；當然，少數的偏激者，也不能說沒有的。 [P181] 　　西藏所傳，小乘思想分有部與經部Sutra^ntika，以二部思想為小乘的代表。這是從『俱舍論』、『順正理論』而來的，雖不符合聲聞法的實際情形，但在西元四‧五世紀後，這二部確是具有代表性的。現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想，當然不能如此。且先從說一切有部(簡稱「有部」)說起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『發智論』──『八犍度論』，成為有部思想的主流，且因此而有部的阿毗達磨abhidharma論師，取得說一切有部正統的地位。研究『阿毗達磨大毗婆沙論』，知道在說「三世實有」的有部中，本有兩大系：一、持經者 su^tra^nta-dhara、譬喻師da^rs!t!a^ntika；二、阿毗達磨論師。持經譬喻師，如法救Dharmatra^ta ，覺天Buddhadeva；阿毗達磨論師，如世友Vasumitra，妙音Ghos!a：這是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大毗婆沙論』中，每稱之為大德bhadanta 。多氏『印度佛教史』說：法救與弟子，經常受到迦濕彌羅Kas/mi^ra須陀羅Sud!ra 婆羅門的供養。法救對于『發智論』，有解說，也有所破斥(2)；離迦旃延尼子的時代不會太遠，約出于西元前一世紀。傳說法救是『尊婆須蜜菩薩所集論』作者──婆須蜜Vasumitra，與四大德中的世友同名)的舅父(3)。『尊婆須蜜菩薩所集論』，苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄 Samghabhu^ti譯出，就是繼承法救思想的重要論典，造于『大毗婆沙論』集成以前。覺天的事蹟，無可考。關于思想，大德法救說「諸心心所，是思差別」；「諸心所法次第而生，非一時生」(4) [P182] 。心citta與心所caitasika法，阿毗達磨論師，以為是各有自體的，同時相應的。法救以為：經中所說的心與種種心所有法，都只是思cetana^的差別。有情sattva是以情識為本的；「諸心心所是思差別」，正說破了情意為本的心識論。心心所法，是前後次第生起的；前後沒有什麼間隔，如人的前後相伴而行，也可說是「相應」的。對于色ru^pa法，「法救說離大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」(5)。法救依『阿含經』說，能造的地等四大種catva^ri-maha^-bhu^ta^ni，所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五塵 pan~caraja^m!si，是別有自體的。但認為身所觸的就是四大，沒有四大以外的所造觸。『發智論』所說的法處所攝色──無表色avijn~apti-ru^pa，是沒有實體的；這就是說，業力不是色──物質，而是以思為體的。法救進一步說：「若計度于外事于內取相，及于事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應行，無為相：如此類境，皆名心受，以于非實有境分別轉故」(6)。如見外色，而後內心取青相，這是淨、不淨觀心所現的境相；于五蘊事而取補特伽羅pudgala──我；法處所攝色；心不相應行citta-viprayukta-sam!ska^ra，如生、住、滅等；無為asam!skr!ta是不生不滅的：這些，都是心所取相，是非實有的，只是內心分別所起的。法救代表說一切有部早期持經者的見解，為後來經部思想的淵源。至于覺天的見解，是：「諸有為法，有二自性：一、大種，二、心。離大種無所造色，離心無心所；諸色皆是大種差別，無色皆是心差別」(7)。覺 [P183] 天將生滅的有為sam!skr!ta法，歸納為色──物質與心的二類，為一明確的二元論者。覺天也解釋『發智論』，還同意立三無為法，也承認心不相應的相對實在性。覺天的時代遲一些，受『發智論』的影響也深一些，大概是西元前後人。西元一八六九年，摩偷羅Mathura^發見出土的獅子柱頭銘文，有「軌范師佛陀提婆[覺天]」，「說一切有部比丘」字樣(8)，可能就是這位有部四大師之一的覺天！持經譬喻師，當然不只這二位，這是有獨到思想的，受人尊重的大德。 　　有部的阿毗達磨論師中，因迦濕彌羅論師，集成『大毗婆沙論』，因而對健陀羅Gandha^ra ，!9龤貨羅──吐火羅Tukha^ra地區的阿毗達磨論師，稱之為「健陀羅師」，「西方師」，「外國諸師」，而形成(迦濕彌羅)東、西二系。四位大德中的世友，是摩羅Maru人；摩羅就是『漢書』「西域傳」中的木鹿，現屬蘇聯的謀夫Merv。妙音是吐火羅人(9)。吐火羅的縛喝 Balkh，就是現在阿富汗Afghanistan的Balkh，古稱小王舍城，是聲聞佛法極興盛的地方。世友在健陀羅的布色羯邏伐底Puskara^vati^，造『眾事分』──『品類足阿毗達磨論』(10)，受到阿毗達磨論師的推重。世友是『發智論』的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成為有部三世實有說的正宗；論到空與無我，以為「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，也成為有部等「他空說」的定(11)論。世友論義的風格，多少與『發智論』及迦濕彌羅系不同，他是重組織而條理分明的(如「辯五事品」)；重扼要的(如「辯諸處品」、「辯諸智品」、 [P184] 「辯隨眠品」)；重簡明的，重定義的。世友的學風，對後來的阿毗達磨者，給予深遠的影響。「六足」論中的『界身論』，與『品類論』的「辯七事品」有關，玄奘傳說也是世友造的。但西藏所傳，稱友Yos/omitra的『俱舍論疏』，說『界身論』是富樓那Pu^rn!a造的。還有玄奘譯的『異部宗輪論』，共有三種譯本，也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂，各部派的教義，為了解部派佛教的重要參考書。世友是西北方的論師，對南方大眾部系的佛教情形，多少隔膜些；而說一切有部的思想，就是阿毗達磨論義，阿毗達磨代表了有部。多氏『印度佛教史』，以為這是注釋『俱舍論』的世友，遠在世親Vasubandhu以後的世友所造(12)，是不可能的。世友出世的年代，大約與法救相近。妙音也是西方的大論師，著有『生智論』，論名顯然受到『發智論』的影響。在『大毗婆沙論』中，妙音說到了世友的『品類論』，提婆設摩Devas/arman 的『識身論』，所以要比世友遲一些。『發智論』說到世第一法laukika$gra-dharma，頂mu^rdha^na，暖us!ma-gata，沒有說到忍ks!a^nti。「妙音生智論說：云何暖？云何頂？云何忍？云何世第一法」(13)？有部的「四順抉擇分善根」，可能到妙音才完成。如『大毗婆沙論』說：「西方尊者以十七門分別此四(順抉擇分善根)，如彼頌曰：意趣、依、因、所緣、果，等流、異熟及勝利，行相、二緣、慧、界、定，尋等、根、心、退為後」(14)。所說的「西方尊者」，應該就是妙音或妙音的學系。妙音是『發智論』的權威學者，對阿毗達磨有重大的貢獻， [P185] 但與迦濕彌羅的毗婆沙師，意見大有出入。在阿毗達磨東西二系的日漸分歧過程中，妙音的論義，起初為「毗婆沙師」所容忍的，也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一七(大正二七．六０七中)說： 　　 「尊者妙音作如是說：若受上命訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切皆名住不律儀者」。 　　住不律儀的人，舊說有十六種，是以殺(如屠者、獵者)，盜，淫為職業的，過著罪惡生活，而與律儀──道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣，以為從事政治的人，如對犯法者施以殘酷的刑罰；或徵收苛重的捐稅(或部分侵吞)；或作不公平的──枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的，都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局，外族不斷入侵，不肖官僚所造成的民眾疾苦，而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間，深得釋尊教意的大論師！ 　　迦旃延尼子的『發智論』，古人每稱之為「阿毗曇」，承認為阿毗達磨的根本論。這部論，促成有部的發展，也引起了內部的紛歧，無疑是一部不朽的著作！無論是贊同的，或取反對的立場，都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師，法救、覺天他們，是不能同意的。阿毗達磨者，都是推重的，進行研究與解說，但由于地區不同，修學的態度不同，依『發智論』而引出無邊論義，也不能一致。大家解說『發智』，而所說卻異議繁多，這是纂集『大毗婆沙 [P186] 論』，列舉各大家以及種種異說，而作出定論的主要原因。『大智度論』說：「姓迦旃延婆羅門道人[比丘]，智慧利根，盡讀三藏內外經書，欲解佛語故，作發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibha^s!a^是種種廣說的意思。『大毗婆沙論』是迦旃延尼子的弟子(後學)們造的。的確，『發智論』是不太容易了解的，『發智論』學者造一部廣解，使人容易了解，也是造論的原因。但主要的，應該如(涼譯)『阿毗曇毗婆沙論』卷一「序」(大正二八．一上)說： 　　 「時北天竺有五百應真[阿羅漢]，以為……雖前勝迦旃延撰阿毗曇以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛如。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毗婆沙，抑止眾說：或即其殊辯，或標之銓評」。 　　『發智論』造論以來，經論師們長期(約三百年)的論究，意見紛歧，形成「儒墨競構，是非紛然」的狀態，這不是好現象。「北天竺」，應該是迦濕彌羅的論師們，造毗婆沙以達成有部思想的「定于一」。對于有部自宗，態度要寬容些，廣引持經譬喻師，阿毗達磨論師──健陀羅等西方系，迦濕彌羅系諸論師說，或沒有標名的「有說」，不加評論，那就是「即其殊辯」了。或加以評破：「如是義者」，「應作是說」，「評曰」，那就是「標之銓評」，決定有部迦濕彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音，或不以為正義，或加以評破；就是世友，也不是全部采納的 [P187] 。所以古人傳說的「四大評家」，是毫無事實成分的。總之，『大毗婆沙論』義，是迦濕彌羅論師所編集的，但內容包含了『發智論』研究的全體成果，所以大體上為有部阿毗達磨論者所接受。關于『大毗婆沙論』的集成，『智論』與『阿毗曇毗婆沙論序』所說，是相當正確的。其他，如唐玄奘傳說，與迦膩色迦王Kanis!ka有關：「迦膩色迦王與!6虎尊者，招集五百賢聖，于迦濕彌羅國作毗婆沙論」(16)。多氏『印度佛教史』，有迦王結集三藏的傳說；對于『大毗婆沙論』的造作，卻另有不同的傳說(17)。迦膩色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀羅，也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事實根據的，有部也可能受到了鼓舞，但將『大毗婆沙論』的集成，作為迦王的意思，是不對的。『大毗婆沙論』說到：「昔健馱羅國迦膩色迦王」(18)，可見造論在迦王之後。造論在迦王(約在位于西元一二八年──一五０年)以後，而西元二‧三世紀間的龍樹Na^ga^rjuna論，已引用這部論，所以『大毗婆沙論』的集成，離西元一五０年不遠。真諦Parama$rtha『婆藪槃豆法師傳』說：『大毗婆沙論』的集成，「五百阿羅漢與五百菩薩」集會，由迦旃延尼子主持，馬鳴As/vaghos!a潤文(19)。由『發智論』主──迦旃延尼子主持，是決不可能的。值得注意的，還是晉道安的『鞞婆沙序』所說：「有三羅漢：一名尸陀盤尼，二名達悉，三名鞞羅尼。撰鞞婆沙，廣引聖證，言輒據古，釋阿毗曇焉。……達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」(20)。依「序」說，解釋阿毗曇──『發智論』的，有三人，也就 [P188] 有三種本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年(西元三八三年)，僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所譯的『阿毗曇鞞婆沙』。『鞞婆沙』的內容，是『大毗婆沙論』「結蘊」中，「不善納息」、「十門納息」的四十(二)章「章義」。『發智論』的體裁，是先立「章」，再作幾「門」的分別。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意義，就不能了解論門的分別。所以在『大毗婆沙論』集成以前，先有章義的存在。『大毗婆沙論』中，每品開端，總是說：「如是等章，及解章義，先領會已，次應廣釋」。所以解說『發智論』，先有章義；『鞞婆沙論』的四十二章義，可能是尸陀盤尼所作，單獨流行的。在釋「三結」章時，以譬喻廣說先立章，後立門的必要，這可說是早期所作的。『大毗婆沙論』的編集者，也許就是達悉。以這些章義(不止這四十二章，也不只是一人所作)為基礎，然後加以廣釋──分別、抉擇、貫通、論定，成為一部偉大的毗婆沙論(當然還有不止一次的修正與補充)！道安的三羅漢說，可能從僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦濕彌羅學者得來的消息，比後代的傳說，可信度高多了。還有，世友依「作用」安立三世，成為『大毗婆沙論』的正義，是卓越的大論師，因此有世友為結集上座的傳說。又與『尊婆須蜜[世友]菩薩所集論』的世友，混而為一，于是(四大論師之一的)世友又被說成大菩薩了。其實，世友是『發智論』的闡揚者，『品類論』的作者，西方系的大論師，與編集『大毗婆沙論』是毫無關系的。 [P189] 　　『大毗婆沙論』的漢譯本，『鞞婆沙』以外，有北涼浮陀跋摩Buddhavarman共道泰譯出的『阿毗曇毗婆沙論』，一百卷；因政治動亂而佚失了四十卷，現存六十卷，解釋前三犍度。唐玄奘譯出本，名『阿毗達磨大毗婆沙論』，二百卷，最為完善。『大毗婆沙論』的集成，使『發智論』有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說三點：一、確立三世實有說，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七．三九六上、中)說： 　　 「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。 「故唯第三(世友)立世為善，諸行容有作用時故」。 　　論究一一法的自相svalaks!an!a，到達一一法的自性svabha^va不失，雖有三世的遷流，而(有為)法的體性是沒有變異的。這是著名的「三世實有，法性恆住」，為有部的特見，而所以被稱為說一切有的。還有，三世是時間，而時間並沒有實體，只是依法生滅而安立的，所以說：「謂世即行(有為)，行即是世」(21)。沒有變異的一一法體，那又怎能說有三世差別呢？四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說：類是類性，有未來類，現在類，過去類── 三世的不同類性。如舍未來類而得現在類，那就是從未來到現在世了；如舍現在類而得過去類，那就從現在到過去世了。法救所說的類性，有舍也有得，所以是三世類性的差別，而法體有已生 [P190] 、未生，已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說：相是世相，未來、現在、過去的時間形態。一一法有三世相，如與未來相相合，就是未來法；……與過去相相合，就是過去法。「類異」與「相異」，思想是大同小異的，不過「類異」約通性說，「相異」約通相說。世友是「位異」說：如有為法而未有作用，名未來世；正有作用，名現在世；作用已滅，名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅，分別為三世法，而法體是沒有差別的。世友依法體(起用或不起用等)立三世，與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說：法體沒有差別，依相待就有三世不同：「待前名過去，待後名未來，俱待(前後)名現在」。「位異」與「待異」，約法自體說，意義也相差不多。不過覺天重于(作用起滅的)相待，世友重于(前後不同的)作用。『大毗婆沙論』評定世友所說──依作用立三世，是最為合理的。法救的類性，約三世說而沒有實體，如作為普遍的、有實體的去解說，那就轉化為「譬喻者分別論師」，如說：「世體是常，行體無常」(22) 。時間──未來世，現在世，過去世，是常住不變的實體。一切有為法(行)的起滅，只是活動于不同的時間區中，如從這房屋出來，進入那一房屋。這樣說，是譬喻師而傾向于時間實體，不再是有部了(23)。 　　二、十二緣起說：緣起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道說，經說的支數不一，以十二支緣起為準。十二支緣起，說明眾生生死流轉的因果系列，是生命的緣起，而緣起法則是可 [P191] 通于非情的。有部論師對緣起的解釋，各有所重，所以「緣起有四種，一、剎那，二、連縛，三、分位，四、遠續」(24)。一、剎那ks!an!a緣起：與迦旃延尼子同時的寂授──設摩達多 S/armadatta所說。一剎那中，有無明、行……老死等十二支。一剎那中，與一念中相近。『華嚴經』「十地品」說：「三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心」；「知十二因緣，在于一心中」(25)。一心緣起，可說受到剎那緣起的影響。二、連縛sam!bandhika緣起：世友『品類足論』說「云何緣起？謂一切有為法」。一切有為法，通于有漏、無漏；有先後或同時的因果關系，所以名為連縛。三、分位avasthita緣起：『發智論』說：無明、行，是前生的因；識、名色、六處、觸、受，是現生的果。愛、取、有，是現生的因；生、老死，是未來生的果。十二支通于三世，有兩重因果。所以名為分位，是階段的意思。以人來說，如識入母胎，新生命開始，名為「識」。胎中肉團，還沒有成(人)形階段，名為「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名為「六處」。十二支，是三世因果的十二階段。每一階段，在欲、色界的，都具足五蘊，以五蘊為體。名為「無明」、「識」等，是約這一階段的特性而說，並非只是「無明」或「識」等。四、遠續pra^kars!ika緣起：是『界身足論』說的。生死業報，是不限于前後二生的。可能很久以前的惑業因緣、到今生才受報；今生的惑業因緣，要多少生以後才受報。所以生死業報的十二支，是通于久遠的，名為「遠續」。這四說，毗婆沙師認為都是合理的；特別是 [P192] 世友的「連縛緣起」，通于一切有為法，受到『大毗婆沙論』編集者的稱讚：「是了義」說，「是勝義」說。然佛說十二緣起重于惑業苦的三世因果；聲聞乘法重于生死的解脫，所以毗婆沙師還是以「分位緣起」為主。(26) 。 　　三、二諦說：二諦是世俗諦sam!vr!ti-satya與勝義諦parama$rtha-satya。『大毗婆沙論』說：「余契經中說有二諦」，不知是那一部經。在『大毗婆沙論』編集時，二諦說已是佛教界的通論了。『大毗婆沙論』說二諦有四家說，不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現見的有漏事，是世俗諦；滅、道二諦是出世的修證，是勝義諦。這可能與說出世部Lokottarava^din 的「俗妄真實」說相通。二、苦、集二諦是世俗事，滅諦是以譬喻等來施設的，所以前三諦都是世俗諦；「唯一道諦是勝義諦」，這是聖者自知，不可以世俗來表示的。這可能與說假部 Prajn~aptiva^din所說：「道不可修，道不可壞」──聖道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道──四諦，都是世俗諦；「唯一切法空非我理，是勝義諦」。傳說一說部Ekavya^vaha^rika ，「說世出世皆無實體，但有假名」，第三家可能與一說部相近。四、毗婆沙師自宗：四諦事是世俗諦；四諦的十六行相──無常、苦、空、非我，因、集、緣、生，滅、盡、妙、離，道、如、行、出。十六行相是四諦的共相──通遍的理性，是聖智所證知的，所以是勝義諦。毗婆沙師的本義，是事理二諦，與後代所說的不同(27)。──以上，說明『發智論』成立以來，三百年中 [P193] 有部論師的大系，編集『大毗婆沙論』的實際情形。(28) 　　『發智論』，經迦濕彌羅師的廣釋──毗婆沙，使說一切有部的論義，光芒萬丈！但過分繁廣，不容易把握精要；過分雜亂，沒有次第，對一般初學來說，實在難學！而『大毗婆沙論』的評黜百家，也不可能盡合人意。這就是阿毗達磨論書，進入一新的階段，擇取要義而組織化的原因。這一發展趨勢，一直到『俱舍論』，『顯宗論』，但『俱舍論』已不能說是有部的論書了。在漢譯中，這一新風格的論書，試次第的略加敘述。 　　一、『阿毗曇甘露味論』：失譯，二卷，十六品；作者瞿沙Ghos!a，與四大論師的妙音同名，但論義多不合，應該是另一位瞿沙。十六品的組織，列表如下： 圖片 略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品 ┌…界 道 品 ┌世間……………………┤ ┌業果┤ └…住 食 生 品  │ └行業…………………………業 品 │ ┌性相…………………………陰 持 入 品 ├體用┤ ┌有為緣生………┐  ┌應知應斷┤ │ │ ├…行 品 │ │ └作用┼心法相應………┘ [P194] │ │ ├眾生緣起……………因 緣 種 品 廣明法義┤ │ └染淨增上……………淨 根 品 │ └縛解…………………………………結 使 禪 智 品 │ ┌行位…………………………………三十七無漏人品 └應修應證┤ ┌智慧…………………………智 品 │ │ ┌修定次第……………禪 定 品 └行法┼禪定┤ │ └趣道斷結……………雜 定 品 └覺支…………………………三 十 七  品 結示宗要………………………………………………………四 諦 品 散攝余義………………………………………………………雜 品 　　『甘露味論』，引用了『發智論』，『品類論』，『大毗婆沙論』，對『品類論』的關系極深。如「行品」的相應行與不相應行，四無記根，同于『品類論』的「辯五事品」。「智品」的十智，出于『品類論』的「辯諸智品」。又如「業品」的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與『品類論』的「辯攝等品」相合。作者重『品類論』，論義每不合毗婆沙師的正義；或引用「西方師說」，「外國師說」，「妙音說」，「有說」，作者是一位西方 [P195] 系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依『品類論』的，卻又取『大毗婆沙論』的異生性。如經說七隨眠；『發智論』立九十八隨眠；『品類論』又別立十二隨眠；『甘露味論』以為：如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說：「實十使」(29)。這一隨眠的分類，成為以後阿毗達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，為一部阿毗達磨良好的入門書！ 　　二、『阿毗曇心論』：吐火羅法勝Dharmas/res!t!hin所造。曾經二度譯出，符秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi初譯，譯文拙劣，已經佚失了。晉太元一六(西元三九一)年，僧伽提婆再譯，即現存的四卷本。關于『阿毗曇心論』，先要澄清兩點：一、道梴的『毗婆沙(經)序』說：「法勝迦旃延撰阿毗曇以拯頹運」(30)。呂澄『阿毗達磨泛論』等，因此說：法勝與迦旃延尼子，所作『阿毗曇心論』與『發智論』，為東西二系的對立，以後才有『大毗婆沙論』的結集(31)。其實，序文的「法勝，」是「前勝」的訛寫；『心論』是造于『大毗婆沙論』以後的。二、『心論』先偈頌，後長行。讀起來，偈頌的音調動聽，也容易記憶，所以這一體裁，為後起的『雜心論』、『俱舍論』等所采用。慧遠的『阿毗曇心序』說：「其為經，標偈以立本，述本以廣義」 (32)。先造偈，再以長行解義，一般都這樣說。實際上，『心論』是依『甘露味論』而改編的。『心論』(大數)二五０偈，分為一０品。如「行品」，「業品」，「智品」，定品」(「禪定 [P196] 品」、「雜定品」)、「雜品」，名稱與內容，可說與『甘露味論』相合。改「結使禪智品」為「使品」，「三十七無漏人品」為「聖賢品」，「陰持[界]入品」為「界品」；其他各品，除「布施持戒品」，大都編入「契經品」；僅「論品」是『心論』獨有的。『甘露味論』是長行，法勝依據這部長行，改編為前九品。依自已的立場，修正補充長行文句，再造偈頌。『心論』「雜品」長行中，說到：斷法，知法，遠法，近法，見處，二道得果，何心般涅槃：沒有偈頌，與偈頌也沒有意義上的關聯，這是從那里來的？『甘露味論』「雜品」中，恰好說到了這些問題(33)。問題瑣碎，『心論』雖沒有立偈，也還是編了進去。這是改編『甘露味論』為『心論』的最可信的證據！『甘露味論』與『心論』的造作時代，假定為西元二００年，或稍遲一些。 　　從阿毗達磨法義的精要與組織來說，『心論』是比『甘露味論』更成功的！全論十品中，一、「界品」，明法的「自相」與「共相」。品末說：「故說一切法，自性之所攝」(34)，就是「攝」。二、「行品」，明「相應」(不相應)與「因緣」。這二品，是阿毗達磨的根本論題。三、「業品」，四、「使品」，明生死雜染的因。五、「賢聖品」，明修行的歷程與果德。六、「智品」，七、「定品」，明清淨解脫的因行。這七品論究法義，可說次第有序。八、「契經品」，九、「雜品」，一０、「論品」，雖還沒有次第條理，但依前七品說，次第條理，已是很難得了！心所法，『發智論』舉十(大地)法；『品類論』與『大毗婆沙論』，也組成一類一類的心所 [P197] 法，有些是重複的。『心論』依『甘露味論』，先結二頌，然後說不善心品二十一，善心品二十，無記心品十二，悔與眠。這一心所法的整理，雖還有可討論的，但比以前的是進了一步。『心論』的「契經品」，以「識、智及所使，分別此三門」作結(35)。識所識，智所知，使[隨眠]所使，是世友『品類論』義。『心論』作者法勝，是說一切有部中，西方系的論師。他改組『甘露味論』而造『心論』，論義每與『甘露味論』不合，與毗婆沙師正義，相異的更多。『心論』采取了分別說Vibhajyava^din系的某些論義，如稱中間禪為無覺少觀，與赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 說相同(36)；意業無教──無表avijn~apti，與可能為化地部Mahi^s/a^saka論書的『舍利弗阿毗曇論』相合(37)；正法滅時失律儀(38)，是法藏部Dharmaguptaka義。特別重要的，說無教色 ──無表色avijn~apti-ru^pa是假色(39)。這雖是有部中譬喻師的舊義，但在造『心論』時，譬喻師已脫離有部，以經部Sutra^ntika師的名義而興盛起來。總之，法勝是有部的西方系論書，但過分的自由取舍，與東方的毗婆沙師正義，距離越來越遠了！ 　　三、『阿毗曇心論經』：『心論』的優波扇多Upas/a^^nta「釋」，高齊那連提梨耶舍 Narendrayas/as譯，六卷。先偈頌而後長行的『心論』，精簡而有組織，風行當時，是可以想見的。傳說有好幾種注釋(40)，但不是一般的注釋。因為『心論』過于簡略，傾向于非正統的異義，所以在『心論』的組織狀況下，加以修正或補充。優波扇多釋本，品目與『心論』相同。偈頌 [P198] 增加了二偈，共二四九偈；如解義不同，就修改偈頌。大體說，這部釋論恢復了『甘露味論』的本義；又引『大毗婆沙論』義來補充，如有漏離常樂我淨，野干看緊叔迦花等(41)。這樣，雖還是西方系的，與毗婆沙師正義要接近些。 　　四、『雜阿毗曇心論』(簡稱『雜心論』)：健陀羅法救論師造。晉法顯譯，宋伊葉波羅 I^s/vara等譯，都己佚失；現存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman譯本，一一卷。品名都相同，只有在「雜品」後，增補一「擇品」，共一一品。法救以為：『心論』太簡略了，所以「增益論本」，以「廣說[毘婆沙]義(來)莊嚴」這部論。或修改舊頌，或增補新頌，總為五九六頌。前七品更為充實，但後四品未免更雜亂了。『雜心論』是繼承優波扇多的學風，回歸于『甘露味論』，更接近『大毗婆沙論』的立場。取毗婆沙師的正義，又每每保存西方系異義，取懷柔保留的態度。在「擇品」中，對次第見諦，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧數，這類部派的重要論諍，一一抉擇而確定有部的正義(42)。然有值得注意的：一、在四家二諦說中，毗婆沙師以「事理二諦」為正義。『大毗婆沙論』又論到：「世俗中世俗性，為勝義故有？為勝義故無」？對于言說的世俗，純屬虛無，還是也有真實性？毗婆沙師說：「應作是說：世俗中世俗性，勝義故有」(43)。世俗名為諦，當然是有諦實性的。依此，『雜阿毗曇心論』卷一一(大正二八．九五八中)說： [P199] 「若事分別時，舍名則說等[世俗]；分別無所舍，是則第一義」。 　　如房屋，一加分析，就沒有屋的實性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一極微，不可再分析的自性，就是勝義。從此，阿毗達磨論師，以「假實二諦」為主了。假法中也有勝義性，如大乘有宗，依他起事可說為勝義有，也契合這一原則。二、『雜心論』說：身作[表]、語作，意業沒有無作。什麼是無作(表)？在身、語「動(作)滅已，與余識俱，彼(無表)性隨生」。所以「無作亦非色，以作是色故，彼亦名色」(44)。無表色是感報的業，是毗婆沙師──有部的重要教義。現在說：無表不是色，是在身語動作滅時，立即引起的，與識俱生的無表業。為身、語表色所引起，也就假名為色，其實不是色法。這一無表假色的見地，是譬喻師的；在經部興盛中，這將成為有部的新說了。 　　從『阿毗曇甘露味論』以來，精簡而有組識的作品，都是有部的西方系(45)。『俱舍論』是在『雜心論』的基礎上，更進一步，但已不能說是有部的了。 注【15-001】『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八二中)。 注【15-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二八(大正二七‧一四六上──中)。卷五二(大正二七‧二六九中)。 注【15-003】『出曜經序』(大正四‧六０九中)。 注【15-004】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八下)。卷九五(大正二七‧四九三下)。 [P200] 注【15-005】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六二中)。 注【15-006】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一九０(大正二七‧九四九下)。 注【15-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一四二(大正二七‧七三０中)。 注【15-008】Konow No.15. 注【15-009】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一０五)。 注【15-010】『大唐西域記』卷二(大正五一‧八八一上)。『大智度論』卷二(大正二五‧七０上)。 注【15-011】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六上──中)。卷九(大正二七‧四五中)。 注【15-012】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四六──二四七)。 注【15-013】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧五下)。 注【15-014】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七(大正二七‧三０下)。 注【15-015】『大智度論』卷二(大正二五‧七０上)。 注【15-016】『大唐西域記』卷二(大正五一‧八八二上)。參閱卷三(大正五一‧八八六中──八八七上)。 注【15-017】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九九、九五)。 注【15-018】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一四(大正二七‧五九三上)。 注【15-019】『婆藪槃豆法師傳』(大正五０‧一八九上)。 注【15-020】『出三藏記集』卷一０(大正五五‧七三中)。 [P201] 注【15-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。 注【15-022】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。 注【15-023】三世說，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第六章(二九三──三０四)。 注【15-024】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七‧一一七下)。 注【15-025】『大方廣佛華嚴經』卷二五(大正九‧五五八下、五六０上)。 注【15-026】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七‧一一七上──一一九中)。 注【15-027】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧三九九下──四００上)。參閱拙作『性空學探源』(『妙云集』中編四『性空學探源』一一九──一三一)。 注【15-028】以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第五──七章(一七二──三五四)。 注【15-029】『阿毗曇甘露味論』卷上 (大正二八‧九七二上)。 注【15-030】『出三藏記集』卷一０(大正五五‧七四上)。 注【15-031】『阿毗達磨泛論』(『內學』第二輯一六九──一七０)。 注【15-032】『出三藏記集』卷一０(大正五五‧七二下)。 注【15-033】『阿毗曇心論』卷四(大正二八‧八三二中──下)。『阿毗曇甘露味論』卷下(大正二八‧九八０上──中)。 注【15-034】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八一０中)。 [P202] 注【15-035】『阿毗曇心論』卷四(大正二八‧八三０中)。 注【15-036】『阿毗曇心論』卷三(大正二八‧八二四上)。『解脫道論』卷二(大正三二‧四０七中)。 注【15-037】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八一二中)。『舍利弗阿毗曇論』卷七(大正二八‧五八一上)。 注【15-038】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八一四上)。『俱舍論(光)記』卷一五(大正四一‧二三五下)。 注【15-039】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八０九下)。 注【15-040】『雜阿毗曇心論』卷一(「序品」附注)(大正二八‧八六九下)。 注【15-041】『阿毗曇心論經』卷一(大正二八‧八三四上──中)。『阿毗達磨大毗婆沙論』卷八(大正二七‧四０中)。 注【15-042】『雜阿毗曇心論』卷一一(大正二八‧九六二上──九六三下)。 注【15-043】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧四００上)。 注【15-044】『雜阿毗曇心論』卷三(大正二八‧八八八中──下)。 注【15-045】以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一０章(四六九──五二七)。 第二節 譬喻．分別說．正量．大眾部 　　「大乘佛法」時代(西元前一世紀中起)的「部派佛教」，特重阿毗達磨abhidharma論的，南方是赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra，北方是說一切有部 [P203] Sarva^stiva^din的阿毗達磨論師，都取得該部的正統地位。以有部來說，持誦經者、譬喻師 su^trantika,da^rs!t!a^ntika，不但法義與阿毗達磨者不合，風格也大有差別。依經法而為深義的探究，是事實所需要的，但論阿毗達磨，進行于僧伽內部，受到僧伽的尊重，卻是不能通俗的。內重禪觀，深入淺出而能向外(民間)宣化的，就是持經譬喻師了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行(禪觀)與一般教化。所以上座部Sthavira分出的，犢子部Va^tsi^putri^ya系與分別說部Vibhajyava^din系，凡是不重阿毗達磨的，在風格上，就有與有部的持經譬喻師相近的，如犢子系的僧伽斯那Sam!ghasena。與持經譬喻師風格相近的，在當時，與大乘是比較能和平共存的。譯為譬喻的，原語不止一種。十二分教中的「譬喻」，音譯為阿波陀那Avada^na ，義譯為「出曜」或「日出」；「譬喻」是偉大的光輝事蹟。無論是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都閃耀著生命的光輝，為佛第子所景仰。此外，如『蛇喻經』，『象跡喻經』的喻，原文為aupamya。還有比量中的喻，原文為dr!s!t!a$nta。後二者，都是對于某一義理，為了容易理解，舉事來比況說明，與阿波陀那，本來是完全不同的。但在佛法的傳布中，阿波陀那──譬喻；佛傳的事蹟──「因緣」(也稱為阿波陀那)；「授記」；佛弟子及世人的傳記，或是傳說；通俗的比喻：都在宣說佛法時，用作譬況或舉事例來說明而統一起來，泛稱譬喻或因緣。以比喻、舉事例來次第解說，是古代通俗教化的實際情形。這類教典，譯為漢 [P204] 文，『大正藏』編為「本緣」部的，內容可說太多了！有部的誦經者，以譬喻為教化方法，在義理的論究時，多附以通俗的譬喻。在『大毗婆沙論』中，就有射箭喻，陶家輪喻(1)；失財喻，露形喻，破衣喻(2)；拳指喻(3)；天衣喻(4)；女人喻(5)；行路喻(6)，也就被稱為譬喻師了。譬喻師對佛化民間的影響力，在一般人心目中，也許比阿毗達磨論者更親切的！ 　　先說馬鳴As/vaghos!a菩薩：又名法善現Dharmasubhu^ti，勇Vi^ra。唐義淨所譯『一百五十讚佛偈』，摩咥里制吒Ma^t!ricet!a造，西藏傳說就是馬鳴，然依『南海寄歸內法傳』，摩咥里制吒與馬鳴不同，只是學風有些相似。馬鳴是東天竺的桑岐多Sa^keta人，本是外道，(在華氏城)以辯論勝過當地的佛弟子，使僧眾們不得鳴犍椎。!6虎Pa^rs/va尊者從北天竺來，折伏了馬鳴，在佛法中出家，人稱他為「辯才比丘」。月氏國王──迦膩色迦王Kanis!ka 兵臨中印度，佛缽與馬鳴，這才到了月氏(健陀羅為首都)(7)。說到馬鳴的學風，他是禪師，著有「禪集」，鳩摩羅什所譯的『坐禪三昧經』，就有馬鳴的禪偈在內(8)。他是以文藝弘法的大師：如曇無讖Dharmaraks!a所譯『佛所行讚(經)』，以偈讚述如來的一代化蹟，是非常著名的作品。又『三啟經』：凡是誦經，都前有歸敬三寶偈，後有回向發願偈。馬鳴所作的歸敬三寶與回向發願偈，為印度佛教界所普遍采用。馬鳴依!2潀吒!2猝羅Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事，作「!2潀 吒!2猝羅伎」──歌劇本，「其音清雅，哀婉調暢」，激發多少人發心出家(9)。又劉宋僧伽跋澄 [P205] Sam!ghabhu^ti所譯『分別業報略』偈，大勇菩薩造，勇就是馬鳴的別名。異譯本如『佛說分別善惡所起經』，文前多五戒、十善一段；趙宋日稱譯的『六趣輪迴經』，就說是馬鳴造。又有日稱等譯的『十不善業道經』，說善惡業報、五戒、十善，正是通俗教化的主要內容。七十卷的『正法念處經』，以「說一切業果報法」為宗，可能是受馬鳴作品的影響而發展集成的。馬鳴的作品，以偈頌為主，所以『大毗婆沙論』稱之為「造文頌」者(10)。馬鳴在高度的文學修養中，充滿了歸敬的虔誠。融合佛法的嚴肅與文藝的興味，激發一般人向上向解脫的心。馬鳴是屬于有部(兼通各部)的，一向被稱為菩薩，與『大乘起信論』無關。 　　早期中國佛教界，稱某些人為菩薩，大抵是與馬鳴風格相近的。「關中出禪經序」──『出三藏記集』卷九(大正五五．六五上──中)說： 　　 「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。 　　鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『坐禪三昧經』，是集各家「禪集」而成的。說到的禪師，如究摩羅羅陀Kuma^rala^ta，是經部Sutra^ntika的創始者(下文再說)。馬鳴，如上說。 [P206] 婆須蜜Vasumitra是『尊婆須蜜菩薩所集論』，被稱為「偈論」，「問論」或「偈問論」的作者，為持經譬喻師法救Dharmatra^ta的後學。依『論』序說：「尊婆須蜜菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也」(11)。『惟曰雜難經』說，婆須蜜──世友是菩薩，是不久要成佛的(12) 。僧伽羅剎Sam!gharaks!a是大禪師，傳說為迦膩色迦王師。他的『修行道地經』(本名『瑜伽行地集』)，從漢安世高到西晉竺法護Dharmaraks!a，一直譯傳來我國。『修行道地經』是偈頌集，長行是有人講說而附入的。僧伽羅剎也有讚說菩薩行與如來功德的作品，如僧伽跋澄所譯的『僧伽羅剎所集經』。依道安所作「序」說：僧伽羅剎「將補佛處，賢劫第八」；名「柔仁佛」(13)，這是傳說為菩薩的禪師。漚波崛就是優波崛多Upagupta，是阿育王As/oka時人。「教授坐禪，最為第一」；「教化弟子，優波笈多最為第一」(14)，被稱為「無相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先Sam!ghasena，為『三法度論』作注釋，應屬于犢子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度經記」說：「比丘釋僧伽先，志願大乘(14)(15)」，著有求那毗地Gun!avr!ddhi所譯的『百喻經』，原名『癡華鬘』，以輕松諧笑的筆調，寫出佛法，這是容易深入人心的。另有『百句譬喻經』，『菩薩本緣集經』。有禪集，有讚佛行果的，有通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同。勒，就是!6虎尊者。精進修行，也有「四阿含經」釋。『阿毘達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七．六六０上)說： [P207] 「!6虎尊者言：此中般若說名方廣，事用大故」。 　　十二分教的方廣vaipulya，!6虎尊者以為就是『般若』，那時『般若經』已流行北印度了。!6虎尊者不作不必要的分別，以簡略的方法來解說經文；雖也論究阿毗達磨，但與持經者的學風相近。此外，還有二位：一、彌!3茭路尸利Maitreyas/ri^：依『婆須蜜集序』，婆須蜜與僧伽羅剎中間，有彌!3茭路刀[尸]利，是賢劫(第七)光焰佛。雖不知史實，然『智度論』說：「罽賓國有彌帝!8蒰力[尸]利菩薩，手網縵」(16)，手網縵，為佛相之一，這是北印度著名的菩薩。二、持經譬喻師法救，如僧睿『出曜經序』說：「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」(17)。法救所撰的，是『法句經』。『法句經』是各部都有的，而有部的『法句經』，從「無常品」到「梵志品」── 三三品，是法救所纂集的(18)。譯成漢文的，如竺佛念所譯的『出曜經』，長行是譬喻[出曜]解說；趙宋天息!6蟯譯的『法集要頌』。『法句』是偈頌，為印度初出家者的入門書。法救以為：「二聲(語與名)無有差別，二事相行別」，「入三昧乃知」(19)。以禪定的修驗來解說佛法，無疑的是位禪師。法救被稱為菩薩，對菩薩確有獨到的見地(20)： 　　 「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂入；勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入」。 「菩薩發意以來，求坐道場，從此不入泥犁[地獄]，不入畜生、餓鬼，不生貧窮裸跣中。何 [P208] 以故？修行智慧不可沮壞」。 　　菩薩為了修學般若prajn~a^，不願入滅盡定；發心以來，不會墮落三惡道，貧窮與未開化地區，也是般若的力用。這位有部譬喻師，這樣的推重菩薩的般若！法救，婆須蜜，彌帝!8蒰尸利，僧伽羅剎，馬鳴，都被稱為菩薩；還有肯認『般若經』的!6虎尊者，正是「初期大乘」時代的有部大師。北方的持經者、譬喻師，以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神，在北方「大乘佛法」興盛中，不應該忽略這一學系的影響(21)！ 　　『大毗婆沙論』中，說到分別論者──毗婆闍婆提Vibhajyava^din的，共有五六十則。有部的毗婆沙師，極力予以評破，所以被解說為不正分別者的泛稱。其實，分別論者或分別說者，是上座部Sthavira分出的兩大部之一──分別說部；分別說部再分化為四部：化地部 Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，飲光部Ka^s/yapi^ya，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya：這四部，都可稱為分別論[說]者。赤銅鍱部遠在海南的錫蘭；流行印度的三部，就是『大毗婆沙論』所說的。化地等三部，譯傳來中國的，有律──『五分律』，『四分律』，『解脫戒經』；經典，僅有「法藏部」的『長阿含經』；論有『舍利弗阿毗曇論』，近于化地部。沒有充份的論書，所以難有精確的理解。依『異部宗輪論』，知道與大眾部Maha^sa^m!ghika系相近。經考論，『大毗婆沙論』的分別論者，以化地部為主。分別論者的學風，與譬喻師有同一傾向。如以偈 [P209] 頌稱讚佛德：「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者：讚說世尊心常在定；……又讚說佛恆不睡眠」(22)。這與評破馬鳴──法善現，及達羅達多Dharadatta為「文頌者」是相同的。又依經說為主：「分別論者作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故」(23)。這是否定『發智論』的九十八隨眠說，毗婆沙師嫌責他「執著文字」。又多說譬喻，如破瓶喻(24)，折路迦緣草木喻(25) ，果從器出轉入彼器喻(26)；被毗婆沙師責斥為「依世俗言論」。以上所說，可見分別論者也是重視簡要，通俗教化的。還有，「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」(27)。經上說有「無色界」，「無心定」，然分別論者與譬喻者的見解相同：有情是心色互不相離的，無色界有細色，無心定是有細心不滅的。然分別論者到底與譬喻者不同：說心性本淨。對緣起、道、果與滅，都說是無為，也就是重于因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性。這二點，同于大眾系，與譬喻者不同(28)。 　　化地部說：「隨眠非心亦非心所，亦無所緣。眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應」(29)。纏paryavastha^na是煩惱現起而與心相應的，隨眠anus/aya是潛在的煩惱，所以與心不相應。凡是「過未無而現在有」的，大都這樣說。在沒有斷惑以前，雖沒有生起煩惱，而煩惱還是現在的，不過潛伏而已。化地部又說：「慧有二種，俱時而生，一、相應，二、不相應；相應慧知不相應者，不相應慧知相應者」(30)。二種慧同時，互相了知，只是為了成立當前的一 [P210] 念中，有「自知」的作用。心能自知，是大眾、分別說系的共同傾向。從顯現而論到潛在的，化地部又立三種蘊：「一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂及至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法」(31)。三種蘊，是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」，是業力所感的異熟五蘊，從生到死，都恆時隨轉的。『異部宗輪論』已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。業力所得的報體，不斷轉變相續，到業盡而死，才滅而不起了。所以，這還是「定無少法，能從前世轉至後世的」(32)。「窮生死蘊」，應該是遲一些成立的。剎那滅了，一生滅了，而還是生死不斷，由于微細五蘊不斷的延續。直到金剛喻定，斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底的滅了。瑜伽行派Yoga^ca^ra以窮生死蘊為阿賴耶a^laya識，應該是種子阿賴耶識。聲聞法中，微細的深潛的存在，都是阿賴耶種子識思想的啟發者。此外，法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者，所以說：「于窣堵波[塔]興供養業，得廣大果」(33)。法藏部的『四分律』，在中國成為著名的律宗。『四分律』的誦出者佛陀耶舍 Buddhayas/as，「誦大小乘經二百萬言」，也學習有部的『十誦律』。法藏部與有部，流行在北印度，關系相當好。『四分律』末後的「調部」與「毗尼增一」，與有部律相通。供養塔能得大果，起初只是能得解脫。『四分律』說：「學菩薩道，能供養(佛)爪發者，必成無上道」(34) [P211] 。與『法華經』的供養舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「說戒」，是佛制比丘半月半月舉行的，『四分比丘戒本』卻說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」(35)，那是已成為菩薩行了。這決不是法藏部的本義，而是在「大乘佛法」開展中，與大乘相溝通。「五義分同大乘」，這才為大乘的中國佛教所賞識。 　　分別說部傳入錫蘭的一支，是赤銅鍱部。西元前四三──一七年間，因戰亂而發起書寫三藏，一向為佛教中心的大寺Maha^viha^ra，就嚴守這一次所集成記錄的。戰亂平復，毗多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i，建無畏山寺Abhayagiriviha^ra，盛大供養，引起大寺與無畏山寺的不和。不久，跋耆子派Vajjiputta──犢子部比丘法喜Dhammaruci，與弟子們來錫蘭，受到無畏山寺僧的禮遇共住，無畏山寺也就稱為法喜派。「大乘佛法」傳入錫蘭，也受到無畏山寺派的接受。無畏山寺派是「大小並弘」的，玄奘稱之為「大乘上座部」。大寺派嚴守舊傳，與無畏山寺派處于嚴重的不和狀熊。赤銅鍱部的『小部』中，『譬喻』的「佛譬喻」(南傳二六．九、一一)說： 　　 「此世有十方界，方方無有邊際，任何方面佛土，不可得以數知」。 「多數佛與羅漢，遍集而來(此處)，我敬禮與歸命，彼佛及以羅漢」。 　　現在有十方佛，十方佛土，赤銅鍱部已于西元前容認了，也就開啟了大乘的通道。不過為了 [P212] 與無畏山寺派對抗，拘守舊傳，不再容受一切。西元五世紀初，法顯去錫蘭，在那里得到了『五分律』與『雜阿含經』；『五分律』是化地部的，『雜阿含經』屬于有部。可見當時以無畏山寺為中心的錫蘭佛教，應有各部派的比丘前來弘法。玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘；唐不空Amogha-vajra 在這里受學十八會金剛界瑜伽，那是西元八世紀的事了。錫蘭佛教成為大寺一統的局面，覺音Buddhaghos!a是一位重要人物。覺音是中印度人，在佛陀伽耶Buddhagaya^，錫蘭僧眾所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra，依離婆多Revata出家，修學巴利文三藏。覺音到錫蘭，住在大寺。西元四一二年，與大寺僧眾，以巴利語寫定全部三藏；以巴利語為釋尊當時所用的語言，提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部(與四阿含相當)及律藏作注釋，並以戒定慧為次第，寫成最著名的『清淨道論』。這部論，是依據優波底沙Upatissa的『解脫道論』(梁僧伽婆羅譯為漢文)，修正，補充，說明聲聞解脫完備的修道歷程。但當時，二派仍在對立中。錫蘭因戰亂頻仍，佛教也受到傷害，衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復興，是曾由錫蘭比丘去泰國弘法，再由泰國比丘來錫蘭，再度成立僧伽，那已是西元一八世紀了(36) 。 　　再說犢子部系：犢子部分出四部：法上部Dharmottari^^ya，賢冑部Bhadraya^ni^ya，正量部Sam!mati^ya，密林山部S!an!n!agarika；正量部非常發達，成為這一系的大宗。犢子部 [P213] 與有部，是兄弟學派，法義的差別不大，如『大毗婆沙論』說：「若六若七與此不同，余多相似」(37)。犢子系的教典，早期傳來中國的，是苻秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi譯的『四阿含暮抄解』；僧伽提婆再譯，名『三法度論』。『論』是婆素跋陀Vasubhadra所撰，僧伽先 Sam!ghasena所注釋的。『論』分三品：「德品」，「惡品」，「依品」，每品分三度。真諦 Parama$rtha譯的『部執異論』，在犢子等部下，增列：「如來說經有三義：一、顯生死過失，二、顯解脫功德，三、無所顯」(14)(38)，與三品的意義相當。其實，這也是有部所說的，如『大毗婆沙論』，分四二章為三類：「境界類」，「過失類」，「功德類」(39)。『三法度論』一切以三分法來說明，應該會容易記憶些。犢子系的教典，陳真諦譯出三部：一、『佛阿毗曇經』，九卷，現在僅存二卷。前與『稻!8蝏經』的內容相合，是「分別說因緣」。後是「分別說戒」：佛抵王舍城Ra^jagr!ha，舍利弗S/a^riputra等出家；犢子Va^tsi^putra外道來出家，廣明受戒事。二、『律二十二明了論』，一卷，是正量部的律論。此論與『苾!9文比丘五法行經』合併考定：犢子部的「比丘戒本」，是二百戒(40)。三、『立世阿毗曇論』，一０卷，與『起世因本經』性質相近，色界立十八天，是犢子系的。元魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci譯出三部：一、『正法念處經』，七十卷，以善惡業報為宗旨，與馬鳴的『善惡業報略』，意趣相通。傳說是「正量部誦」，然有部論師也有引用此經的(文句可能多少差別)。二、『犢子道人問經』，一卷，已經佚失 [P214] 。三、『三彌底部論』。依『論』末，應名「依說論」──『取施設論』，立三種人：「依說人」，「度說人」，「滅說人」(41)。在這些譯本中，可見犢子系是重在通俗教化，與有部的譬喻師學風相近。重于通俗教化，所以玄奘所見的正量部，教區非常廣大。犢子部也有阿毗曇，但義理論究，也傾向于世俗所能信受的。如立「不可說我」外，說「諸行有暫住，亦有剎那滅」(42)。有為法中，心心所法、聲音、燈焰是剎那滅的，一般色法──身體及山河大地，都是一定時期暫住的。這樣，正量部就說：「身表(以)行動為性。……云何名行動？謂轉至余方，……色處所攝」(43)。 身表業，如從此到彼；身體的行為，在動作過程中，動是暫住的，所以能從此到彼。又立不失法avipran!a^s/a，如『中論』說：「不失法如券，業如負財物，此性則無記，分別有四種。……以是不失法，諸業有果報」(44)。 在身語表業生起時，蘊相續中有不失法生起；業滅去了，不失法還在。如借人的財物，立下借據一樣。不失法是暫住的，要等到感報才滅去。如還了債，債據才毀去一樣。不失法是有實體的，是不相應行所攝，是無覆無記性。成立三世業果，立不失法而以借據為喻，不是通俗而容易信受嗎(45)！又如正量部立「直緣外境」(46)，根識能直接的認知外境，不如有部那樣，識上要起境的「行相」，這也是簡單直捷的。正量部等的學風，與有部的持經譬喻師相近，在佛教普及化中，是不應該忽視的。 　　「大乘佛法」時代，大眾部系的思想，由于沒有經論傳譯過來，所以不能明了。『大集經』 [P215] 說：大眾部「廣博遍覽五部經書」；『訶梨跋摩傳』說：「有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘。……研心方等，銳意九部」(47)。 大眾部是泛覽各部，而不反對大乘的。大乘論中，偶而說到大眾部義。一、根本識：如『攝大乘論』說：大眾部說「根本識，如樹依根」(48)。意識與前五識，都是依意而起的。『解深密經』的「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」；『唯識三十論』就說：「依止根本識，五識隨緣現。……意識常現起」了(49)。根本識，無非「阿含經」中「依意生識」的一種說明。二、攝識：真諦所譯『顯識論』說：薰習力，大眾部中「名為攝識」。如誦經一樣，一遍一遍的讀下去，第十遍就會背誦，那是後一遍能攝得前一遍的關系。攝識，名為識而實是不相應行(50)，應該是攝藏在識中的一種力量。『阿毗達磨大乘經』說：「由攝藏諸法，一切種子識」(51)，不也是有類似的意義嗎？大眾部的心識論(及分別說者的「窮生死蘊」、「有分識」)，不一定為了說明唯識vijn~apti-ma^trata^，但大乘唯識者的第八識，正是由此引發而成立的。 注【16-001】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二一(大正二七‧一０五上)。 注【16-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷六０(大正二七‧三一三上)。 注【16-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九三(大正二七‧四七九上)。 注【16-004】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二二(大正二七‧六三四中──下)。 [P216] 注【16-005】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷五六(大正二七‧二八八中)。 注【16-006】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一四五(大正二七‧七四五上)。 注【16-007】『馬鳴菩薩傳』(大正五０‧一八三上──下)。 注【16-008】『出三藏記集』卷九(大正五五‧六五上──中)。 注【16-009】『付法藏因緣傳』卷五(大正五０‧三一五上)。 注【16-010】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七二(大正二七‧七二一上)。 注【16-011】『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」(大正二八‧七二一上)。 注【16-012】『惟曰雜難經』(大正一七‧六０九上)。 注【16-013】『出三藏記集』卷一０(大正五五‧七一中)。『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」(大正二八‧七二一上)。 注【16-014】『阿育王傳』卷五(大正五０‧一二０中)。『阿育王經』卷六(大正五０‧一四九中──下)。 注【16-015】『出三藏記集』卷一０(大正五五‧七三中)。 注【16-016】『大智度論』卷八八(大正二五‧六八四上)。 注【16-017】『出曜經』卷一(大正四‧六０九中)。 注【16-018】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一(大正二七‧一中)。 注【16-019】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一(大正二八‧七二三下)。 注【16-020】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五三(大正二七‧七八０上)。『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八‧ [P217] 七七九下)。 注【16-021】以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三五五──四０六)；第六章(二四五── ──二六八)。 注【16-022】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七九(大正二七‧四一０中)。 注【16-023】『阿毗達磨順正理論』卷四六(大正二九‧六０二下)。 注【16-024】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷六０(大正二七‧三一二中)。 注【16-025】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷六七(大正二七‧三五八上)。 注【16-026】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。 注【16-027】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五二(大正二七‧七七四上)。 注【16-028】以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第九章(四０八──四二八)。 注【16-029】『異部宗輪論』(大正四九‧一六下──一七上)。 注【16-030】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九(大正二七‧四二下)。 注【16-031】『攝大乘論釋』卷二(大正三一‧三八六上)。 注【16-032】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。 注【16-033】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。 注【16-034】『四分律』卷三一(大正二二‧七八五下)。 [P218] 注【16-035】『四分比丘戒本』(大正二二‧一０二三上)。 注【16-036】參考淨海『南傳佛教史』(二二──七七)。 注【16-037】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八中)。 注【16-038】『部執異論』(大正四九‧二二上)。 注【16-039】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九０(大正二七‧四六六中)。 注【16-040】拙作『原始佛教聖典之集成』第三章(一七四──一七九)。 注【16-041】以上，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第九章(四四九──四六八)。 注【16-042】『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)。 注【16-043】『大乘成業論』(大正三一‧七八一下)。 注【16-044】『中論』卷三(大正三０‧二二中)。 注【16-045】不失法，可參閱『隨相論』(大正三二‧一六一下──一六二上)；『大乘成業論』(大正三一‧七八三中)。 注【16-046】『俱舍論(光)記』卷一末(大正四一‧二七上)。 注【16-047】『大方等大集經』(一０)『虛空目分』(大正一三‧一五九下)。『出三藏記集』卷一一(大正五五‧ 七九上)。 注【16-048】『攝大乘論』卷上(大正三一‧一三四上)。 [P219] 注【16-049】『解深密經』卷一(大正一六‧六九二下)；『唯識三十論』(大正三一‧六０下)。 注【16-050】『顯識論』(大正三一‧八八０下)。 注【16-051】『攝大乘論』卷上(大正三一‧一三三中)。 第三節 經部興起以後的綜合學派 　　說一切有部Sarva^stiva^din中，迦濕彌羅Kas/mi^ra的阿毗達磨abhidharma論師，在貴霜Kus!a^n!a王朝盛世，發起『大毗婆沙論』的編集，羅列百家，評論得失，確定了有部 ──毗婆沙師的正義。這是大事，對毗婆沙師來說，真可說千秋盛業；對其他的聲聞學界，也引起不同程度的震動。健陀羅Gandha^ra、吐火羅Tukha^ra等西方系的阿毗達磨論師，從精要的、組識的、偈頌的方向發展，如『甘露味論』、『心論』、『雜心論』等，尊重『發智論』，而作限度內的自由取舍，上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika ，在『大毗婆沙論』中，表面上受到尊重，實際卻被全面否定了；這才脫離有部──「三世實有」、「法性恆住」的立場，獨立發展，攀附十八部中的(說轉部，或稱)說經部Sautra^ntika ，自稱經部或譬喻師，進行對有部阿毗達磨的批評。這一趨勢，引發聲聞佛教界一場反有部毗婆沙師的運動。在反有部「三世實有」、「法性恆住」的原則下，由于反對者的自由取 [P220] 舍，形成不同的綜合學派。如『經部毗婆沙』、『成實論』、『俱舍論』等，都自成一家，就是在這一形勢下產生的。 　　有部的譬喻者，開始脫離有部而獨立發展的，可能是玄奘門下所傳，「經部祖師」或「經部本師」的鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta，義譯為「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅Taks!as/i^la^ 人，曾在呾叉始羅造論。後為朅盤陀Khabandha王所請，晚年住在朅盤陀，就是新強西陲，塔什庫爾干Tush-kurghan的塞勒庫爾Sarikol(1)。傳說童受「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論」(2)，所以被稱為日出[譬喻]論者。『癡鬘論』就是『百喻經』，其實是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新彊庫車廢虛中，發現與漢譯馬鳴As/vaghos!a『大莊嚴(經)論』大同的斷簡，書名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻莊嚴』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘』，也就是『喻鬘論』，題為鳩摩羅羅陀造。在『大莊嚴(經)論』中，說到「我昔曾聞，拘沙種中，有王名真檀迦膩吒」；又說到「國名釋伽羅，其王盧頭陀摩」(3)。盧王約在位于西元一二０──一五五年，可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二．三世紀間造這部論，更為合理。羅陀所造『大莊嚴(經)論』──『喻鬘論』，是譬喻文學，一般教化的書。傳下來的羅陀說，幾乎都是偈頌；他又是禪者，與譬喻者的風格相同。『大乘成業論』說：「日出論者作如是言：諸行實無至余方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起， [P221] 此法能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」(4)。日出論者肯定有為法是剎那滅的，身表是色處所攝，與有部說相同。但身表就是「行動」，在剎那的前滅後生中，以心為因，依手足而起別法──行動，使手足等有此處滅彼處生的現象，就與有部不同了。童受以為：「佛有漏無漏，皆是佛體」(5)，不同于有部，也不同大眾部Maha^sa^m!ghika說。又說：沒有真我而有俗我(6)，肯定俗我的存在，容易說明業報等事。平實而不落玄想，對一般教化來說，應該是適當的！ 　　有部中的譬喻師，大德法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva外，還有泛稱為譬喻師的。等到離有部而獨立發展，也就自由取舍，難以一致。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的，訶黎跋摩Harivarman造的『成實論』，也是一大家！論義接近大乘空義，在中國齊、梁的南朝，非常興盛，有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的『訶黎跋摩傳』說：訶黎跋摩從有部的究摩羅陀出家，教他先學迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗曇」(『發智論』)。訶黎跋摩不滿阿毗曇，終于脫離了有部。不滿『發智論』，是事實；鳩摩羅(羅)陀被稱為「經部本師」，正是不滿『發智論』的，怎會教他讀，並稱讚為「三藏之要目」呢！訶梨跋摩到了華氏城Pa^t!aliputra ，與大眾部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成實論』是在華氏城造的；在摩竭陀Magadha難破外道，似乎沒有回到北方(7)。說他「研心方等」，是可以信賴的。『論 [P222] 』中明白說到了提婆A^ryadeva的『四百觀論』；說到「若智能達法相，謂畢竟空」；「世尊有如是不可思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」；「以見法本來不生，無所有故」(8)。『成實論』引用了大乘經論，是沒有問題的。如說：「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便，現為(如受謗等)佛事，不可思議」(9)。對「佛傳」中，受謗、傷足等不如意事，與大乘一樣，解說為是方便示現的。『成實論』主兼通大乘，而以聲聞佛法，成立四諦的實義為宗。全論分為五聚，第一「發聚」，讚歎三寶功德，闡明造論的意趣，辯決當時的重要異論；然後以苦、集，滅，道為次第來說明。『成實論』不用種子說，與『俱舍論』所說的經部，並不相同；與鳩摩羅羅陀，倒是有思想上的共同。如『論』說：「身(于)余處生時，有所造作(造作就是行)，名為身作[表]」；「隨心力故，身余處生時，能集業，是故集名善不善，非直是身」(10)。『成實論』的「身作」，與日出論者的「行動亦名身表」，意義是相同的。『俱舍論』引鳩摩羅羅陀的「如牝虎啣子」偈，『成實論』也說：「如虎啣子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮常見；定說無我，則墮邪見」；「若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見」(11)。世俗有我，勝義無我，繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說訶黎跋摩出于提婆與婆藪槃頭Vasubandhu之間，約為西元三．四世紀間的大師，可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標準的譬喻者，而訶黎跋摩已大小兼學，著重于義理的立破，思想自由，表現出獨到的立場。 [P223] 　　『成實論』有許多特出的思想：對于色法，以為：「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲」(12)。能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論(依經說而來)。『成實論』卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論Sa^m!khya師說：五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大)，五大生五根。『成實論』所說，顯然是采取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為：「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等(受)，從此生貪、恚、癡」(13)。五蘊中的想、受、、行[思等]、識，『成實論』以為識、受、想、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行：阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作[表]業是心不相應行(14)。直名為無作業，與正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法：但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如『論』說：「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦」(15)。心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」(16)。修證次第是：先緣法有滅假名心，是聞、思慧。『論』上說：「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」(17)。這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧( [P224] 四加行)中。如說：「五陰實無，以世諦故有。……(擇)滅是第一義有，非諸陰也」(18)。這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層：有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無余，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法」(19)。這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！『成實論』引經來說明法空，大抵是『智論』所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹Na^ga^rjuna的一切法空說，還隔著一層。『成實論』對一切法空[無]，是不以為然的，所以廣破「無論」(「破無品」……「世諦品」，共七品)。這與後來的瑜伽行派Yoga^ca^ra，先依依他起(心)有，達遍計所執(境)空；而後依他起也空(有的只說是「不起」)；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。 　　 『成實論』，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。 　　世親Vasubandhu在世的年代，假定為西元三六０──四四０(理由下文再說)，那末西元四．五世紀，與有部對抗的經部，是相當發展的。從眾賢Sam!ghabhadra反駁世親『俱舍論』而造的『順正理論』中，多少了解些經部的事實。在經部師中，被尊稱為上座Sthavira 的室利邏多S/ri^ra^ta，義譯為「勝受」或「執勝」，比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 來弘法，造了一部『經部毗婆沙』(20)，大成經部的思想。眾賢造論的時候，世親已轉入大 [P225] 乘；那時的上座，「居衰耄時」，門人眾多，受到佛教界的尊重。所以造『經部毗婆沙』的年代，大約是西元三五０年頃。在思想上，室利邏多應該是有所承受的，雖然史實不明，而淵源于有部的持經譬喻師，逐漸發展完成，是可以決定的。為了反抗有部阿毗達磨的權威性，特地標榜「以經為量」，這才被稱為經部。室利邏多弘法的地方，是阿瑜陀；無著Asan%ga、世親也從北方到這里來弘法。這里是笈多Gupta王朝的新都，經濟繁榮，文化發達的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的啟發者，從山林修持中來；義理發達而形成學派的，在都市。室利邏多，還有訶黎跋摩等，游化文化發達地區，義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風范，成為解釋契經的論議者了！ 　　經部(譬喻師)采取了過去、未來是無，現在是有的立場，與大眾、分別說Vibhajyava^din 系一致。在法義上有重要貢獻的，是種子bi^ja或薰習va^sana^,abhya^sa說，為大乘瑜伽行派所采用。有以為，依「無始時來界」的大乘經說，引起經部種子思想的發展，那是先後顛倒了！對「種子」說得具體些的，如『中論』卷三(大正三０．二二上)說： 　　 「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。 [P226] 　　為了過去造業karman，後來感報──異熟果vipa^ka-phala的問題，有人提出了種子生果的譬喻。從種子生果，不是直接的，是從種生芽、莖、葉、花等「相續」，然後結果。種子滅壞了，然種中生果的作用，依芽、莖等相續，不斷的生滅，到最後才結果的。這樣，從初剎那心造業，業是剎那滅的，而業力依心法而一直相續，到因緣成熟，才感得果。以種子為譬喻，成立過去的業能感果報，『中論』所引的，當然不及後來的經部說得完美，但確與經部師說有同樣的意義。在『中論』中，業種說是被批評的，依『般若燈論』說：「阿毗曇人言」(21)，這是出于『阿毗曇』的。在漢譯的眾多阿毗曇中，有種子說形跡的，是法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毗曇心論』，『論』卷一(大正二八．八一二下)說： 　　 「無教[表]者，若作業牢固，轉異心中，此種子生。如善受戒人，不善、無記心中彼猶相隨；惡業人，惡戒相隨」 「無記心羸劣，彼不能生強力業，謂轉異心中，彼相似相隨。是故身無教[表]，口無教[表]，(但善、惡而)無無記」。 　　『阿毗曇心論』，上面曾說到，是依『甘露味論』造的。『心論』所說：「轉異心中，此種子生」；「轉異心中，彼相似相隨」，雖種子的譬喻，不太明白，但確是為了說明業力的存在。『阿毗曇心論經』也說：「善不善，……若與余識俱，與彼事相續。如執須摩那花，雖復舍之， [P227] 猶見香隨。何以故？香勢續生故」(22)。『雜心論』也說：「強力心能起身口業，余心俱行相續生。如手執香華，雖復舍之，余氣續生」(23)。與余識俱起而相續生，以持香華為譬喻，可說是薰習說。『大毗婆沙論』說：「別解脫律儀，從初表業發得已後，于一切時……現在相續隨轉不斷」 (24)。表業vijn~apti-karman是依身、語的善惡行為。身業與語業，能引發(如受戒而起)無表業avijn~apti-karman，「于異心中相似相隨」。有部是三世實有的：例如受戒發生無表業，在現在相續蘊中，是相續不斷的，但如舍戒或死了，戒無表就中止了，而依業感果報的，是無表業剎那滅而成過去，業在過去中，因緣成熟而感報。所以阿毗曇的業相續說，與經部不完全相同。不過業的種子說，薰習說，一生中相續不斷，阿毗達磨確已說到了，經部師只是依現在有去說明吧了。『大乘成業論』引偈說：「心與無邊種，俱相續恆流，遇各別薰緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓢色赤」(25)。傳說偈頌是馬鳴As/vaghos!a所說的 (26)，不知是否正確！但經部的種子、薰習說，出于譬喻師(阿毗曇說的現在化)，應該是合理的！世親所傳的經部種子說，說得比『中論』偈更精密些，如『順正理論』(引『俱舍論』)說：「然業為先所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，于最後時，有勝功能無間生果，異余轉變，故名差別」(27)。從種子生果的譬喻，理解出相續「傳生」的道理，拿來解說從業生果。一、相續：無表 [P228] 業生起，一直生滅相續下去；如從種生芽、生莖等，相續不斷。二、轉變：業在心相續中，是不斷轉變的，或業力減弱，或者增強；如從芽到莖，到枝條等，不斷的轉變。三、差別：某種業力，勝過其他的而感得某種果報；如開花而結果。「差別」是與前不同，也就是功能的殊勝。從芽、莖等相續，而理解到業種生果的功能，依心心相續、轉變而能感果。到這時，種子、薰習等，已從世俗的譬喻，轉為義理上的術語了。 　　種子、薰習，到底依什麼而相續轉變生果呢？共有四說。一、「心心相續」說：『中論』所引是這樣說的，到世親的時代，這也還是經部師的一般意見；所以『順正理論』評破經部，總是說到心法上去。心心相續，一般是六識說，因而有六識前後相薰，或薰「識類」的見解。二、「六處受熏」說：六處──眼等五處是色，意處是心。上座室利邏多說：「是業煩惱所薰六處，感余生果」(28)；上座立六處受薰，也就是六處相續為所依的。本來，譬喻師與分別論者一樣，「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」(29)。佛經雖有無色界及無心定──無想定、滅盡定的名稱，其實無色界是有色的，無心定是有心的。有情，是根身(色)與心的綜合，所以論到種子的所依與受薰，當然不只是色，不只是心，而是色根與心──六處受薰了。三、「色(根)心互薰」說：世親在『俱舍論』中說：「先代諸軌范師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」(30)，世親采用此說。這與六處受薰，似乎相差不多，但『俱舍論』是有部阿毗達磨化的。依有部的阿 [P229] 毗達磨說：無色界是無色的，無心定是沒有心的。依據這一見解，所以說：色根能為色法、心法種子的所依，心也能為心法及色法種子的所依。這樣，無心定以後，可以從依色根的心種子而起心法；無色界以後，也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說：『大乘成業論』說：「一類經為量者，所許細心彼(無心定)位猶有」(31)。一切種子依細心相續，所以無心位中，細心能為種子的相續所依。「一類經為量者」，如世友Vasumitra所造『問論』──『尊婆須蜜菩薩所集論』說：「滅定猶有細心」(32)。原則的說：「無有定而無心者」的譬喻師，都以為無心定中有細心的，不過是微細的意識；論所依相續，也不會專依細心說的。如專依細心為種子的相續所依，那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依，應以前二說為主(33)。 　　『大毗婆沙論』中，如所造(色的)觸，無表色，不相應行等，譬喻者都說是沒有實體的。獨立而成為經部譬喻師，過去、未來也是無了。五蘊──蘊是聚義，容易解說為是假有的。十二處──六根、六境，說假部Prajn~aptiva^din說：「十二處非真實」(34)。室利邏多也說：「故處是假，唯界是實」(35)。依經部──上座等說：勝義有的，是剎那的因果諸行；從一一界(能生因)性生起一一法，可說是真實有的。從一一法成為所依(根)、所緣(境)生識來說，都是沒有真實作用的。所以說：「五識(所)依(根、所)緣(境)，俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故。眾緣和合方成所依、所緣事故」(36)。五根與五(塵)境，都是色法，色的實法是極微。 [P230] 但每一根極微，都沒有為識所依的作用；每一境極微，都不能為識的所緣。要依眾多的極微和合，才能說是識的所依、所緣。這樣，和合而說根說境，都是假有而不是真實的。在認識中，「識是了者，此非勝義」(37)。識的了別作用，沒有自性的了別，要在依根、緣境的和合中顯現出來，所以也不是真實的。這樣，上座等經部師，達到了認識論中，根、境，識都是假施設有的結論。 　　陳真諦Parama$rtha所譯的『四諦論』，婆藪跋摩Vasuvarman──世冑所造，是一部釋經論，與『成實論』一樣，依四諦次第來說明。『論』上說：「大聖旃延論，言略義深廣；大德佛陀蜜，廣說[毘婆沙]言及義」(38)。略的太略，廣的太廣，所以造這部不略不廣的論釋。迦旃延Maha^ka^tya^yana應該是說假部(真諦譯為分別說部)的創立者，『!8句勒』──『藏論』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世親同時的前輩。『四諦論』廣引『俱舍論』，是贊同經部義的。主要是重于『藏論』及說假部。『四諦論』是一時見諦說：「我說一時見四諦：一時離(苦)，一時除(集)，一時得(滅)，一時修(道)」(39)。又泛說見道時，「或一心，或十二心，或十五心」(40)。十二心是犢子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部說。經部說十二處是假，與說假部相同。本論說道是有為的(41)，與說假部的「道不可修，道不可壞」不同。這部論比『俱舍論』遲一些，也有自由取舍，綜合折衷的精神，被稱為「經部異師」(42)。 　　在經部思想大發展中，世親所造的『俱舍論』，受到眾賢Sam!ghabhadra『順正理論』的 [P231] 評破，為當時聲聞佛教界的大事，也是印度聲聞佛日的余輝。世親是健陀羅Gandha^ra的富樓沙富羅Purus!apura人。這里，是大月氏王朝的首都，西方系阿毗達磨論學的重鎮。世親從說一切有部出家，曾到迦濕彌羅去，深究『發智』與『大毗婆沙論』，應該是可能而合理的事。世親造『俱舍論』的因緣，有多少不盡不實的傳說，且不去說他。『俱舍論』曾二次譯為漢文：陳真諦的『阿毗達磨俱舍釋論』；唐玄奘的『阿毗達磨俱舍論』。全論分九品；第九「破我執品」，體例與前八品不同，實為另一部論書而附在『俱舍論』後的。前八品的組織次第，是繼承『阿毗曇心論』，『阿毗曇雜心論』而來的。『雜心論』的末後四品，不免雜亂而沒有組識，『俱舍論』作了重要的修正。在分品上，改「行品」為「根品」；在「業品」以前，增立「世間品」，為煩惱與業的果報──器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。『雜心論』的後四品──「契經品」等，一律刪除，重要的教義，分編在有關的八品中。這樣，「界品」、「根品」，明法的體用(也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等)。「世間品」、「業品」、「隨眠品」──三品，明世間的雜染因果。「賢聖品」、「智品」、「定品」──三品，明出世間的清淨因果。組識完善，在一切阿毗達磨論中，可稱第一！偈頌方面，『雜心論』的五九六偈，被簡練為三百余偈，又增補共為六００偈。『阿毗達磨大毗婆沙』的論義，可說概括無余。『俱舍論』是依說一切有部的阿毗達磨而造的；世親雖不滿毗婆沙師義， [P232] 卻是廣泛而深入研究過的，大概受到當時經部思想的影響，所以在論偈中，加上「傳說」、「自許」等字樣，表示傳說是這樣說的；毗婆沙師自以為是這樣的。不同意有部的思想，在長行解說中，才充分表達出來。『俱舍論』偈，組識精嚴，確是有部的阿毗達磨論書，所以嚴厲評斥『俱舍論』的眾賢，在表示有部毗婆沙師正義的『顯宗論』，除了刪去「傳」、「許」等字樣，修正幾個偈頌，一切都依世親的『俱舍論』偈而作解說。可見『俱舍論』偈的組織完善，攝義精審，對有部的阿毗達磨法義，容易充分明了；世親雖已不是有部論師，對有部還是有貢獻的！ 　　『俱舍論』的立場：一、「非說一切有部，非毗婆沙宗」：有部的根本大義，是「三世實有」、「法性恆住」。『俱舍論』在說三世實有時，以經部過未無實的思想，加以評破，那是不屬說一切有部了。評「依用立(三)世」說：「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在(天)作」(43)，那簡直把三世實有說，看作外道的神學了！有部的無表色，不相應行法，三無為法，都依經部而一一評破。論中每說：「毗婆沙師是我所宗」，這是故弄玄虛，以「假擁護、真反對」的姿態，盡量暴露毗婆沙師的弱點。「毗婆沙師是我所宗」，不過文字技巧而已。如說：「如是二途，皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」(44)。這是說：經部與有部，都說得好。經部說得好，因為是合理的。有部說得好，因為是我所宗的。這似乎在調和二派，其實表示了：唯有站在宗派的立場，才說有部毗婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中，只見經部的批 [P233] 評毗婆沙師，從沒有以毗婆沙師義來駁難經部。這一點。『俱舍論』是不公平的！偏袒經部，是毫無疑問的。所以『俱舍論』不屬有部，也決非以毗婆沙師義為所宗的。二、「隨順經部，不屬經部」：在論究過去、未來非實有，及種子、薰習的因果說，『俱舍論』是隨順經部的，但並非一切都是隨順經部的。如經部上座說：「故處是假，唯界是實」。『俱舍論』卻以為十二處是實有的：如說一一極微，那的確是不能為(所)依、為(所)緣而生識的。但眾微積聚，所以能成為所依、所緣，正因為「多(微)積聚中，一一極微有(為依、為緣的)因用故」(45)。這一解說，符合阿毗達磨者的見解。古代的(有部)譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前後次第而起，沒有同時相應的。對于心所法，在經部與有部的論諍中，『俱舍論』采取了審慎的態度，如說：「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌范師共施設故，應審思擇」(46)！後來世親著作的大乘論書，都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題，世親雖沒有公然支持毗婆沙師，而內心中還是尊重阿毗達磨論義的。說到修證問題，『俱舍論』的「分別聖賢品」，幾乎全部采用阿毗達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創立八心見道，『成實論』主立「次第滅三心」，都只是有此一說而已。『俱舍論』遵從有部阿毗達摩的修證次第，應該是正確的！這樣，『俱舍論』出入于阿毗達磨與經部之間，成為一折中的 [P234] 學派。 　　『俱舍論』在處理經部與有部的異議時，有經部的批評，卻沒有毗婆沙師的反駁；還故意說：「毗婆沙師是我所宗」。對當時阿毗達磨毗婆沙師，實在是一項無比的刺激。這就引起了眾賢造『順正理論』來反駁；且擴大論議，對當時的經部師──上座室利邏多等，作廣泛而徹底的評破。依『俱舍論』，能理解有部的全部要義；雖然『經部毗婆沙』沒有傳譯，依『順正理論』，也能充分了解經部思想。後來西藏方面，以「有部見」、「經部見」，代表一切聲聞法門，就是由此而來的。眾賢是(造『入阿毗達磨論』的)悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿毗達摩毗婆沙義的論師，是毫無疑問的，他在迦濕彌羅造『順正理論』，有與世親來一次面決是非的傳說。據說：世親當時在奢羯羅S/a^kala，聽說眾賢要來，就避往中印度；有的說：避往尼泊爾Nepa^la(47)。大概世親晚年，專弘大乘，是非自有公論，不願為此而多費唇舌吧！玄奘門下，弘傳世親學，所以世親總是對的，反而說眾賢不合毗婆沙義，而稱之為「新薩婆多」(新說一切有)。其實，眾賢所說毗婆沙義，與世親不同的，或是毗婆沙義的(彼此)取舍不同。如「緣闕」與「能礙」，「和合」與「和集」，「作用」與「功能」，「自性受」與「境界受」等，只是依毗婆沙義而說得明確些。『俱舍論』與『順正理論』，有關經部與有部的互相辯難，核心問題，是「有」與「無」的見解不同，是非是難有定論的。『俱舍論』中，有部引了二教、二理， [P235] 說明三世實有。其中一教是「經說：識二緣生」；一理是「以識起時必有境故」(48)。依「經」說：(六)識的生起，一定有二種緣：所依根與所緣境，如缺了，識就不能生起。依「理」說：心識，一定有所緣──境。合起來說：識起必有所緣境，境是識生起的所緣緣，所以說：「為境生覺，是真有相」(49)。譬喻師早期屬于有部階段，就說：「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城，及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境」(50)。到了經部，決定說：「有及非有，二種皆能為境生覺」(51) 。經部以幻事、旋火輪等現象，論證這些非實有的──無體的，也是可以生識的。這是以當前所知的境相，虛幻不實，就斷言「無」體也可以生識，近于常識的見解。但在經部中，如徹底的說起來，十二處及識，都是假有而不實的；真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系為勝義實有的，能(緣)所(緣)系是世俗假有的，等于為「唯心無境」說作了準備工作。然在有部毗婆沙師看來，能生覺的「無」，如等于沒有，就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是沒有實體，而有境相現前，那還是「有」的。對于「有」，有部真的下了一番研究，『大毗婆沙論』列舉了二種有，三種有，五種有說，五種有是：「一、名有，謂龜毛、兔角、空華鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂于諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」(52)。『順正理論』總為實有、假有；分別為：「一、實物有，二、緣合有，三、成就有，四、因性有」(53)。有部對當前所知的境相 [P236] ，無論是正確的，錯誤的，疑惑不定的，深一層的推求，從世俗假有到勝義實有，假有是不離實有，也就依實有而可以成為認識的。這些根本問題，由來已久，『成實論』已有廣泛的論辯了(54) 。意見不同，顯然由于思想方式的差別；人類的思想方式，是不可能一致的。依佛法來說，凡是不違反佛說，對策發修行更有力些，這就是好的(55)！ 　　譬喻師的脫離有部，反對毗婆沙師，引起聲聞佛教界的廣大迴響。如上面所說，鳩摩羅羅陀，訶梨跋摩的『成實論』，室利邏多的『經部毗婆沙』，世親的『俱舍論』，婆藪跋摩的『四諦論』，這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中，一、如『成實論』引用提婆的『四百觀論』；滅三心而見滅諦，通于大乘空義。世親同意經部所說的：「世尊舉意遍知諸法」；十方「同時定有多佛」(56)，也與大乘聲氣相通。二、與大眾部及印度的分別說系，有重要的差別：如但立涅槃，而大眾及分別說系所立的種種無為，一概不立。大眾及分別說系，說「心性本淨」，而這些綜合學派，都不說「心性本淨」。所以這是上座系的，與說一切有不合，而在某些見解上，仍有共同性。因此，後來西藏以「有部見」、「經部見」，代表聲聞佛法，而不知大眾及分別說系，是有部與經部所不能代表的。同樣的情形，西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛法，而不知如來藏思想別有體系，不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。三、經部譬喻師的思想，影響深遠，但在阿瑜陀一帶，盛極一時的經部，玄奘于西元七世紀去印度，竟沒有見到一 [P237] 所屬于經部的寺院，經部在實際存在的部派中，已經消失了！經部的思想過分自由，上座與弟子邏摩Ra^ma間，思想就有些不一致，推定的修證次第，缺乏傳承，也不能引生堅定的信仰。瑜伽行派正在那時代興起，融攝了經部思想，也就轉化為瑜伽大乘了。持經譬喻者，都被稱為菩薩；對北方佛教的廣大影響，是得力于讚頌佛德，廣說譬喻，內勤禪觀，充滿宗教活力的通俗教化。等到脫離有部，為了反對毗婆沙義，轉化為專精義理的思辯者。固有的長處淡化了，而論義又不能堅定自宗，從佛教界迅速消失，也是當然的事！ 注【17-001】『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八四下──八八五上)。又卷一二(大正五一‧九四二上)。 注【17-002】『俱舍論(光)記』卷二(大正四一‧三五下)。 注【17-003】『大莊嚴(經)論』卷六(大正四‧二八七上)；卷一五(大正四‧三四三中)。 注【17-004】『大乘成業論』(大正三一‧七八二中)。 注【17-005】『阿毗達磨順正理論』卷三八(大正二九‧五五七上)。 注【17-006】『阿毗達磨俱舍論』卷三０(大正二九‧一五六上)。 注【17-007】『出三藏記集』卷一一(大正五五‧七八下──七九上)。 注【17-008】『成實論』卷八(大正三二‧二九八中)；卷七(大正三二‧二九一下)；卷一二(大正三二‧三三七下)；卷一二(大正三二‧三三三下)。 注【17-009】『成實論』卷七(大正三二‧二九一上)。 [P238] 注【17-010】『成實論』卷七(大正三二‧二八九下、二九０上)。 注【17-011】『成實論』卷一０(大正三二‧三一六下)。 注【17-012】『成實論』卷三(大正三二‧二六一上)。 注【17-013】『成實論』卷五(大正三二‧二七七下)。 注【17-014】『成實論』卷七(大正三二‧二九０上──中)。 注【17-015】『成實論』卷二(大正三二‧二五一中)。 注【17-016】『成實論』卷一二(大正三二‧三三三下)。 注【17-017】『成實論』卷一一(大正三二‧三二七上)。 注【17-018】『成實論』卷一二(大正三二‧三三三上──中)。 注【17-019】『成實論』卷一六(大正三二‧三六八下──三六九上)。 注【17-020】『大唐西域記』卷五(大正五一‧八九六中)。 注【17-021】『般若燈論』卷一０(大正三０‧一００上)。 注【17-022】『阿毗曇心論經』卷二(大正二八‧八四０上)。 注【17-023】『阿毗曇雜心論』卷三(大正二八‧八八八下)。 注【17-024】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二三(大正二七‧六四三下)。 注【17-025】『大乘成業論』(大正三一‧七八四下)。 [P239] 注【17-026】山口益『世親之成業論』所說(一九九──二０一)。 注【17-027】『阿毗達磨順正理論』卷五一(大正二九‧六二九中)。 注【17-028】『阿毗達磨順正理論』卷一八(大正二九‧四四０中──下)。 注【17-029】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五二(大正二七‧七七四上)。 注【17-030】『阿毗達磨俱舍論』卷五(大正二九‧二五下)。 注【17-031】『大乘成業論』(大正三一‧七八四中)。 注【17-032】『大乘成業論』(大正三一‧七八四上)。 注【17-033】參閱拙作『唯識學探源』(『妙云集』中編三『唯識學探源』一六八──一九三)。 注【17-034】『異部宗輪論』(大正四九‧一六上)。 注【17-035】『阿毗達磨順正理論』卷四(大正二九‧三五０下)。 注【17-036】同上。 注【17-037】『阿毗達磨順正理論』卷二五(大正二九‧四八四中)。 注【17-038】『四諦論』卷一(大正三二‧三七五上)。 注【17-039】『四諦論』卷一(大正三二‧三七九上)。 注【17-040】『四諦論』卷四(大正三二‧三九九中)。 注【17-041】『四諦論』卷四(大正三二‧三九三下)。 [P240] 注【17-042】以上，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一一章(五三三──六一０)。 注【17-043】『阿毗達磨俱舍論』卷二０(大正二九‧一０五中)。 注【17-044】『阿毗達磨俱舍論』卷四(大正二九‧二二下)。 注【17-045】『阿毗達磨俱舍論』卷一(大正二九‧五上)。 注【17-046】『阿毗達磨俱舍論』卷二八(大正二九‧一四七中)。 注【17-047】『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九一下──八九二上)。多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一九０)。 注【17-048】『阿毗達磨俱舍論』卷二０(大正二九‧一０四中)。 注【17-049】『阿毗達磨順正理論』卷五０(大正二九‧六二一下)。 注【17-050】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七‧二二八中)。 注【17-051】『阿毗達磨順正理論』卷五０(大正二九‧六二二上)。 注【17-052】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九(大正二七‧四二上──中)。 注【17-053】『阿毗達磨順正理論』卷五０(大正二九‧六二一下──六二二上)。 注【17-054】『成實論』卷二(大正三二‧二五三下──二五五上)。 注【17-055】以上，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』一三章(六四六──七一二)。 注【17-056】『阿毗達磨俱舍論』卷七(大正二九‧三七上)。卷一二(大正二九‧六五上)。 [P241]