--- title: 佛法概論 description: "佛法概論目次自序緒言第一章 法與法創覺者與奉行者……………………………… 5──25第一節 法文法義意境法歸依法第二節 佛法的創覺者──佛覺苦覺樂覺中道即人成佛自覺與覺他第三節 佛法的奉行者──僧建僧的目的六和敬事和與理和第二章 教法………" --- 佛法概論目次 自序 緒言 第一章 法與法創覺者與奉行者……………………………… 5──25 第一節 法 　文法義 　意境法 　歸依法 第二節 佛法的創覺者──佛 　覺苦覺樂覺中道 　即人成佛 　自覺與覺他 第三節 佛法的奉行者──僧 　建僧的目的 　六和敬 　事和與理和 第二章 教法……………………………………………………27──42 第一節 能詮的教法 　能詮與所詮 　詮表 第二節 教典略說 　聖典的編集 　教典的語文 第三章 有情──人類為本的佛法……………………………43──56 第一節 佛法從有情說起 　有情的定義 　有情為問題的根本 第二節 莫辜負此人身 　人在有情的地位 　人類的特勝 第四章 有情與有情的身心……………………………………57──68 第一節 有情的分析 　三處觀 　蘊觀 　處觀 　界觀 第二節 有情與身心的關系 　有情的神化 　無常相續的有情論 第五章 有情的延續與新生……………………………………69──78 第一節 有情的延續 　一切有情皆依食住 　四食 第二節 有情的出生 　四生 　生命的由來與化生 第六章 有情流轉生死的根本…………………………………79──89 第一節 生死根本的抉擇 　無明與愛 　我見與識 第二節 情愛的活動形態 　戀舊與趨新 　逐物與離世 　存在與否定 第七章 關于有情流轉的業力……………………………… 91──103 第一節 行業的發見與價值 　業與行 　業感說的價值 第二節 業及依業而有的輪迴 　業的本質 　業的類別 　從前生到後生 第八章 佛法的心理觀………………………………………105──119 第一節 心意識 　意為有情的中樞 　依意生識 　心及三者的綜合 第二節 心與心所 　認識的過程 　善心所與惡心所 第九章 我們的世間…………………………………………121──134 第一節 世間的一般情況 　世間 　須彌山與四洲 　天魔梵與三界 第二節 人類世界的過去與未來 　世界的成立 　人類社會的演進 　未來的世界 第十章 我論因說因…………………………………………135──144 第一節 佛法以因緣為立義大本 　總說 　無因邪因與正因 第二節 因緣的類別 　三重因緣 　二大理則 第十一章 緣起法……………………………………………145──154 第一節 緣起的定義與內容 　緣起的定義 　緣起的內容 第二節 緣起的流轉與還滅 　緣起的流轉 　緣起的還滅 第十二章 三大理性的統一…………………………………155──165 第一節 三法印 　略說 　三法印的真實性 　三法印的實踐性 第二節 三法印與一法印 　從無我中貫徹一切 　三法印即是一法印 第十三章 中道泛論…………………………………………167──176 第一節 人類的德行 　從神到人 　從少數人到多數人 　從人類到一切有情 第二節 正覺的德行 　依法修行的現覺 　正覺的生活 第十四章 德行的心素與實施原則…………………………177──187 第一節 德行的心理要素 　道德的意向 　道德的努力 　道德的純潔 第二節 德行的實施原則 　從平常到深刻與廣大 　德行深化的真義 第十五章 佛法的信徒………………………………………189──197 第一節 信徒必備的條件 　歸依三寶 　受持五戒 第二節 佛徒不同的類形 　在家眾與出家眾 　聲聞與辟支佛 　菩薩 第十六章 在家眾的德行……………………………………199──211 第一節 一般的世間行 　人天行 　正常的經濟生活 　合理的社會生活 　德化的政治生活 第二節 特勝的信眾行 　五法俱足 　六念 　在家信眾的模范人物 第十七章 出家眾的德行……………………………………213──224 第一節 出家眾與僧伽生活 　出家與入僧 　僧團生活的一斑 第二節 解脫的正行 　八正道 　道的必然性與完整性 　道的抉擇 第十八章 戒定慧的考察……………………………………225──240 第一節 戒 　懺悔與持戒 　持戒與慈悲 第二節 定 　離欲與定 　定與神通 第三節 慧 　聞思修與慧 　慧與覺證 第十九章 菩薩眾的德行……………………………………241──254 第一節 菩薩行通說 　空與慈悲 　從聲聞到菩薩 第二節 從利他行中去成佛 　三心 　依三心修六度 　依六度圓滿三心 第二十章 正覺與解脫………………………………………255──268 第一節 聲聞的解脫 　次第證果 　生死解脫 　涅槃 第二節 佛陀的正覺 　正覺與解脫的特勝 　佛的相對性與絕對性 佛法概論自序 [P1] 　　三十三年秋，我在北碚漢藏教理院，講「阿含講要」，十三講而止。講稿陸續發表于海潮音，由于文字通俗，得到讀者不少的同情，但這還是沒有完成的殘稿。今春講學廈島，才將原稿的十三講，除去第一講「阿含經的判攝」，把其余的修正補充而重編為九章，即今第三章到十二章。其中第七章，是采用舊作「行為的價值與生命」而改寫的。前面又補寫緒言與初二章，略論佛法的根本──三寶。又寫了十三章到二十章──八章，說明學佛者淺深不等的行證。 　　關于佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。當然，阿含經義，是不能照著偏執者──否認大乘的小乘者，離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味，大小異解的觀點去觀察，對于菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應。「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但說無上道」的，確有他獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯于古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應于苦行，厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應于樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！所以宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。我從這樣的立場來講阿含經，不是看作小乘的，也不是看作原始的，著重于舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！為了避免一般的──以阿含經為小乘的誤解，所以改題為『佛法概論』。 　　佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行在人間，可能作為有條理，有系統的說明，使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的「正解」，也決非離開「信」「戒」而可以成就的。「法」為佛法的根本問題，信解行證，不外乎學佛者傾向于法，體現于法的實踐。所以本論雖是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱為佛法概論，保持這佛法的根本立場。 　　我願意讀者，本著這樣的見地去讀他！ 　　舊稿積壓了四五年，由于廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。這一切，都得到學友妙欽法師的助力，特附此志謝！ 民國三十八年八月二十一日，校畢序。 [P1] 緒言 　　「佛法」，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非余人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由于印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」，所以稱之為佛法。 　　依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說：一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論 [P2] 是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法，佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始于釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。 　　此外，「世間一切微妙善語皆是佛法」，釋尊說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」(升攝波經)。這可見有益身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德行的宗教。佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是相融貫的。其它真實與正確的事理，實等于根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。 [P3] 所以說；「一切世間微妙善語，皆是佛法」(增一阿含經)。這可見，「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言」(大毗婆沙論)，實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。 　　佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的，深入的；融貫的佛法，是旁通的。千百年來流行于人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。 　　 [P5] 第一章 法與法的創覺者與及奉行者 第一節 法 　文義法 從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。那末，法是什麼？在聖典中，法字的使用范圍很廣，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分為三類：一、文義法；二、意境法；三、(學佛者所)歸依(的)法。 　　釋尊說法，重在聲名句文的語言，書寫的文字，以後才發達使用起來。語言與文字，可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，可以傳達人類(一分眾生也有)的思想與情感。如手指的指月，雖不能直接的顯示月體，卻能間接的表示他，使我們因指而得月。由于語言文字能表達佛法 [P6] ，所以也就稱語文為法；但這是限于表詮佛法的。如佛滅初夏，王舍城的五百結集，就稱為「集法藏」。然此能詮的語文法，有廣狹二類：一、凡是表詮佛法的語文，都可以稱為法，這是廣義的。二、因佛法有教授與教誡二類，在教化的傳布中，佛法就自然地演化為「法」與「毗奈耶」二類。等到結集時，結集者就結集為「法藏」與「毗奈耶藏」。與毗奈藏耶相對的法藏，那就局限于經藏了。 　意境法 　　『成唯識論』說：「法謂軌持」。軌持的意義是：「軌生他解，任持自性」。這是說：凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名為法，這是心識所知的境界，在這意境法中，也有兩類：一、「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。二、「一切法」：意識，不但了知受、想、行──別法，眼等所知的色等，也是意識所能了知的；所知的── [P7] 就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌生他解，任持自性的，所以泛稱為「一切法」。 　歸依法 　　法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕，也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」(雜含卷二八．七八二經)。正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定──八正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。……離此二邊，則有中道」(中含拘樓瘦無諍經)。這中道，就是八正道。到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依于法，勿他歸依」(長含游行經)。意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處 [P8] 行」；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的『!3顟喻經』說：「法尚應舍，何況非法」，正是這個意思。中道──正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌范，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。這不妨再看得遠些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一詞，泛指一切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，具體或抽象的軌律，改稱為達磨──法，而利陀卻被專用在事相的儀式上。佛世前後，婆羅門教制成「法經」，又有許多綜合的「法論」，都論到四姓的義務，社會的法規，日常生活的規定。印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。釋尊所說的法，內容自然更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。 　　中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知 [P9] 見，有到達的目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。如『俱舍論』(卷一)說：「若勝義法，唯是涅槃」。這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集(起)的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。這四諦也稱為法；如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「于法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。 　　這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道的善 [P10] 行；觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻與如實。離了中道的正行，沒有正知。所以佛法的正見真諦，近于哲學而與世間的哲學不同。同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近于宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。 [P11] 圖片 |------| ┌───┐ ┌───|正 見| ───────────┤真 諦│ │ |------|\ 　 └───┘ │ |正 志| \ / │ |------| \ / │ |正 業| \ / │ |------| \ / ┌───┐ │ |正 語| \ / │中 道├──┤ |------| 　 Ｘ └───┘ │ |正 命| / \ │ |------| / \ │ |正 勤| / \ │ |------| / \ │ |正 念| / \ │ |------| / ┌───┐ └───|正 定| ───────────┤解 脫│ |------| └───┘ 第二節 佛法的創覺者──佛 　覺苦覺樂覺中道 　　佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毗羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，逾城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依『中阿含』『柔軟經』說：釋尊到野外去游散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺引起無限的感慨，不忍貧農的飢渴勞瘠，又不得不繼續工作；不忍眾生的自相殘 [P12] 殺，不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統的婆羅門教與政治。自憫憫人，于是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私欲占有制的染著，難舍能舍，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間──傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」(增含力品)。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以後的游化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。 　　在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教 [P13] ，主要的為定樂與苦行。禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過。但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當的意義，但過分的克己，對于人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺，釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。 　即人成佛 　　釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」(增含等見品)。這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典──吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑 [P14] 暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間于天則是善處」(增含等見品)，人間反成為天神仰望的樂土了。人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂：應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天──世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」，要歸依「兩足尊」(人)的佛陀。 　　釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以 [P15] 為除了實利，一切是無謂的游戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄托在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由于佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。 　自覺與覺他 　　佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無云的空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」，是「自覺誰奶師」的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞聖弟子──聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀 [P16] 洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(羅什答慧遠書)。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」(遺教經)。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！ 　　釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始宏法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神──厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何 [P17] 才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毗奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致于如古聖那樣的人去法滅。事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在于法的體現中；在覺他世間上，存在于覺者的群眾中。釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」(中含瞿曇彌經)。這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續。毗奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那里是厭世者所見的樣子！ [P18] 圖片 ┌ 自覺正法──見法即見佛──法身常在─┐ 佛陀(創覺者)┤ ………………紹隆佛種……………………├(後覺者)僧伽 └ 覺他大眾──僧在即法在──正法久住─┘ 第三節 佛法的奉行者──僧 　建僧的目的 　　釋尊的教化，風行恆河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的，起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的原則。等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽──眾。釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引申、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所 [P19] 以佛弟子的宏揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關于住持佛法，雖然在許多經中，囑付王公，宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的托付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。 　　釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安穩住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者于現法中得漏盡；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住故」(磨訶僧祇律卷一)。這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。有了這律制的和 [P20] 樂僧團，可以使僧眾的本身更建全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安穩住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。和合、安樂、清淨，為律治僧團的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧團的集合，不是為了逢迎社會，苟存人間，是為了實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後，「于現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而 [P21] 得到解脫。和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧眾，把住持佛法的責任交托他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。 　六和敬 　　正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬(長含游行經)。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的，個人的，都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。 [P22] 在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其它！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不為適當的調劑、節制，使它適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲系著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲系著故，出家、出家而復共諍」(雜含卷二０．五四六經)。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重。釋尊的不偏于物質，也不偏于精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結， [P23] 才能吻和釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和──和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。 　事和與理和 　　和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。在家眾中，男的稱為優婆塞──近事男，女的稱為優婆夷──近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家眾中也有男女不同。男眾又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘──乞士，是以佛為模范，而學佛所學，行佛所行的。女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼 ──正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬于比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬于比丘尼的，這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各 [P24] 別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子、成為整個的佛教信眾。 圖片 ┌───────┬────────┐ │ 式叉摩那尼└沙彌尼─────┤ ┌─比丘尼─┴────────────────┤ 僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽 └────────沙彌──────┤ ┌─────────────────優婆塞──┤ 白衣──┤ │ └─────────────────優婆夷──┘ 　　釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾──出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽：忽略六和僧團的力量，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾(還是為了適應)，律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終于存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。 　　 [P27] 第二章 教法 第一節 能詮的教法 　能詮與所詮 　　三寶的綜合融貫，成一完善健全的佛教。從佛法的流行人間來說，法是釋尊所開示的，僧是秉承釋尊的指導而和合的；三寶綜貫的佛教，實等于釋尊三業大用的流行。釋尊本著自覺的達磨，適應當時、當地、當機者的性格、智慧與希求，加以正確的教導，佛法才成為流行于人間的。釋尊的教導，不只是言教，還有身教。釋尊的日常生活，處人處事，一切的語默動靜，來去出入，無不以智慧為前導，無不與實相相應。這以身作則的身教，訓誨的言教，就是釋尊所用以表詮達磨──法的。釋尊教化的流行，構成緣起和合的佛教。緣起是相依相成、綜合融貫的，所以對身教與言教，有綜合理解的必要！佛教是綜貫整體的。但由于所詮事理的相對差別性，能詮(教法)也就形成不礙和合的二類。一 [P28] 、能詮以言教為主，所詮以個人的身心修行為重，開示事理的真實諦如；由弟子口口相傳的受持，稱為教授，也稱為(狹義的)達磨。在後代編集的聖典中，就稱為法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。二、能詮，經釋尊言教的指導，身教的示范；所詮以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧團中，稱為教誡，也稱為毗奈耶──律。這所詮的法與毗奈耶，要從綜合融貫的立場，觀察團體與個人，環境與內心，事行與理行，法制與義理，理解彼此相應相成的綜貫性。惟有這樣，才能完善的了解佛教。 　　佛教是人間的，能詮的身教、言教，所詮的法、毗奈耶，不只是釋尊的三業大用，也是實際存在于個人、僧伽、社會的。所以在人間佛教的開展中，不應忽略佛弟子的活動。在家、出家的佛弟子，見佛聞法，受到佛法的陶冶，在語言與行為中，表現為佛化的新人。其中，出家眾在僧伽的和樂清淨中，表達佛法；僧伽的威力，推動佛教的前進。在家眾也在社會上表現佛法，起著顯化或默化的作 [P29] 用。尤其是大弟子們的游化諸方，或彼此論道，或向社會宣傳，「如燈傳照，光光無盡」。這樣的開展，雖受到時、地、人的影響，而有不同的適應，但釋尊的及門弟子，「從佛口生，從法化生」，到底有高度的直接性。從達磨而有釋尊的自證化他；因佛的化他而有僧伽的內修外宏，釋尊時代的三寶住世，是人間佛教的本源；後代佛教的擴展與延續，都從此而來。 　詮表 　　能詮表的教法，即佛與弟子的身教、言教，也即是表達佛法的「身表」與「語表」。身表是身形動作，語表是音韻屈曲。不但身表的形色，如揚眉瞬目，舉手低頭，不離根身而存在；語言的音韻屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齒齗、頰輔等而引發。所以身表與語表，是依有情的根身而起的。但身表與語表，不只是根身的，是在根身、境界、意識的因緣和合時，為了意識的要求表現，才發動根身而引起形色與音聲的流變。這樣的身表、語表，是意境的符號，是意識所引起的表詮，有指向對象的緣起用。從身表、語表的根身而現起，所以說他是(五蘊中的)色法，也即是物質的，但這是緣起的色法，並不能離心識與境界而存 [P30] 在的。有的執著「身表色」、「語表色」，忽略了他與意識與境界的相依不離。有的重視他的詮表意境，所以說是「思」心所的作用；有的索性說是識是變現的。不注意能詮表的緣起依存性，難怪有偏于有情的色法，有偏于內心的不同解說了。 　　身語二者，雖同樣的能詮表佛法，但身表多表示內心的情意，在知識的事理方面，語言的開示解說，比身表要明確精密得多。記憶對方的教說，能照樣的說出來，每能不失原意，甚至不變原來的語法，所以語言的傳授，成為教化的主要工具。語言的傳誦，久了不免會多少失真。好在印度人養成相當強的記憶力，每有熟誦數百萬言的。佛教的原始教典，經展轉傳誦到記錄出來，雖因部派分化，有了相當大的差異，但還可說大體是相近的。音聲的表詮，除了語言，還有音樂，歌頌。根本佛法是淳樸的，是相對的「非樂」論者。不許以詩頌表達佛說(巴利「小品」)；于大眾中歌舞戲笑的伎兒，釋尊也不以為是正當的職業(『雜含』卷三二．九○七經)；出家的弟子，更不許過往觀聽。但佛弟子中，「能造偈 [P31] 頌歎如來德，鵬耆舍比丘是」(『增含』「弟子品」)。「有比丘名跋提，于唄中第一」(『十誦律』卷三七)。讚歎三寶功德的偈頌梵唄，釋尊也是許可的，只是不許為音韻節奏所惑亂吧了。身表與語表，好在表義的親切，可惜缺乏固定性。人類的心力，能利用身外的東西，使他適合自己的意欲，間接的表達出情意與思想，如雕刻、圖畫、建築、文字等。其中，書寫的文字，也是語言、思想的符號，有語言思想的精密，又有安定性的特長(缺點也在這里)，人類文化的發達，佛法能一直流傳下來，文字是有重要貢獻的。釋尊的時代，雖已有書寫的文字，傳有抄錄經文的故事，但至少當時並沒有用(書寫的)文字來表詮佛法，作為弘揚佛法的工具。所以佛經中所說的文字，還是語言的，不是書寫的。這些間接的表詮物，以形色為主。他所以能表達情意與思想，須經過人類意識的陶鑄，否則就無所謂法表詮，文字也不成其為文教了。 　　依正覺者看來，事事物物的實相，一切明白的呈露于我們之前，只是我們不能體認他。語言文字的教法，是先覺者用來表達覺境，引導人去體認宇宙人生的 [P32] 實相。佛法要在自己及一切中去體認，不能老在空虛的名句文身中過活！ 第二節 教典略說 　聖典的編集 　　釋尊時代的佛法，有法與毗奈耶──律二者。法是展轉傳誦的，律是半月半月誦說的，即『波羅提木叉戒經』。為了誦習的便利，用當時流行的，名為「修多羅」(契經)的短文體；如從內容說，即法與律。「修多羅相應，不越毗奈耶，不違法相」的佛法，起初是如此的。釋尊滅後的第一年夏天，尊者摩訶迦葉發起，在王舍城外的七葉巖，召開結集聖典的大會。結集的方式，是推出精通法、律的聖者，誦出法律，經大眾的共同審定，然後加以編集。原始結集的聖典，分為經與律，即義理(定慧修持)與戒行的；近于現存的『雜阿含經』，及『戒經』與『雜跋渠』。佛滅百年，佛教的東方與西方系，為了戒行的見地不同，又在毗舍離召開第二次結集大會。第二結集的，經典以『雜阿含經』─ ─「相應修多羅」為本，加入佛及弟子的遺言景行，更為通俗的編集。依經文的 [P33] 長短，分為『中部』、『長部』；又依增一法，編集為『增一部』。這三部，加上原有的『相應』(雜)教，總名為四部阿含經。這如『瑜伽師地論』(卷八五)說：「即彼相應教，復以余相處中而說，是故說名中阿笈摩。……說名長阿笈摩……說名增一阿笈摩」。戒律中，『戒經』已有「分別」解說。「雜跋渠」，上座部系名為「摩怛理迦」。律師們，後來依他的內容，分編為「七法」、「八法」，或作「小品」、「大品」；剩余的雜碎部份，編為「雜事」(後又有分出別編的)。戒律的改組更張，大體上與經法采取同一方式。這樣的經律，為佛教界共同信任的聖典。分別思考而成立的論典，或許還沒有；但在師資傳授中，可以有舍利弗的「阿毗曇」，摩訶迦旃延的「!8句勒」，但這已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王時代，經與律已勒成定典(後來各部派又各自改編)。公元前一世紀，開始有書寫的文字記錄，這是佛教的初期聖典。 　　佛教的發展，引起了學派的分化。第二結集以後，東西方日見對立，東方系成為大眾部，西方系成為上座部。大眾部在東，更向東沿海而向南方發展。西方 [P34] 的上座部，初分為二：「分別說」與「說一切有」。分別說部向西南發展，後來又分為四部；流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、飲光部，與大眾部系的關系很深。說一切有系中，拘睒彌地方的犢子比丘，成立犢子部。流行印度的中、西方。從摩偷羅而向北印發展的，成為說一切有部。大眾部，(上座)分別說部，犢子部，說一切有部，這四大派，是佛教部派的大綱。上座部的三大系，推重舍利弗的「阿毗曇」，尤其是說一切有部。一切有部從佛滅三百年起，作『發智論』等大量的論典；迦膩色迦王時代及略後，造『大毗婆沙論』，完成說一切有的嚴密理論。大眾部及(流行印度的)分別說系，雖也有論典，但繼承集成四阿含的作風，依據舊說而加上新成分。起初，在四阿含以外，別立第五部，名『雜藏』，後來『雜藏」是「文義非一，多于三藏，故曰雜藏」(『分別功德論』)。菩薩本生談，佛與弟子的傳記，有的連咒術也收集在內。本來大眾部所推重的『增一阿含』，分別說部推重的『長阿含』，已透露出大乘思想。所以從他們所編集的『雜藏』中，孕育大乘思想，終于有了空相應大乘經的編集出來。初 [P35] 期大乘的代表作，如『般若經』的「小品」、「大品」，『華嚴經』的「入法界品」，『大寶積經』的「普明菩薩會」，還有『持世』、『思益經』等。大乘經與小乘論，是佛教分化中產生的教典，也即是大乘與小乘的分宗。大乘佛教著重貫通、直覺，重在讚仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脫的事理。小乘論淵源于釋尊的言教；大乘經卻從釋尊的本生、本行，進窺佛陀的精神。大乘經是藝術化的，小乘論是科學化的。大乘經富有佛教傳統的實踐精神，小乘論卻不免流于枯燥與煩瑣。但論典保存作者的名字，體裁與經律不同，這比大乘經的適應世俗，題為佛說，使經本與義說不分，也自有他的長處。這兩者，一是菩提道中心的，一是解脫道中心的；一重緣起的寂滅，一重緣起的生滅。從釋尊的本教看，可說各得佛法的一體。這是第二期的教典。 　　佛教在不斷的發展中，大乘佛教的高揚，普遍到全印。佛教界思想的交流，漸傾向于綜貫折中。但經式與論式的文體，還是存在的。起初，立足于『般若』性空的南方(曾來北方修學)學者龍樹，深入『阿含經』與古典『阿毗曇』。作 [P36] 『中論』等，發揮中道的緣起性空說。肯定的說法空是『阿含經』本義，即緣起法的深義。在三乘共空的立埸，貫通了大乘與小乘，說有與說空。遲一些(約公元四世紀初)，立足于緣起法相有的北方學者彌勒，也同樣的尊重『阿含經』。他的思想，由他的弟子無著，編集為『瑜伽師地論』。這是從說一切有系的思想中，接受大乘空義而綜貫、解說他。龍樹、彌勒都受有北方佛教的影響，所以都編集為論典。當時繼承空相應大乘經學風的學者，思想轉入真常不空的唯心論，形而上的佛性本有論，又傳出多少經典，如『勝鬘經』、『無上依經』、『大般涅槃經』、『金光明經』、『楞伽經』等。無著與弟子們，在這真常唯心的思潮中，著有大量的唯識論，與真常唯心的經義多少差別，所以古人稱之為「唯心」與「唯識」，或「真心」與「妄心」。這第三期的佛教聖典，是笈多王朝梵文復興時代的作品。有南北佛教的特長，所以宏偉而精嚴。不過真常唯心的契經，融攝世俗的方便更多，與印度教更接近。再下去，佛教要演變為印度教化的秘密大乘了。 [P37] 　教典的語文 　　佛教的學派分化，與區域文化有關。不同地方的信徒，使用不同的語言文字；在這區域文化的薰染中，引起學派的分裂。釋尊的教化，適應不同民族，一切種姓，可能是采用多種語言的。釋尊曾受過雅利安式的教育，他到恆河上流的拘羅地方去弘法，使用雅語，是很有可能的。但佛教為東方新興的宗教，釋迦族從東方來，與恆河北岸的民族為友族，多用近于巴利語的東方流行語。如錫蘭佛教徒所說：佛用摩竭陀的方言，即流傳于海南佛教國的巴利語，依近代的考究，是不可信的。說到雅語──梵語，印歐族的雅利安人，深入到各地，他們的原始用語──吠陀語，隨時、隨地，為了與非雅利安人雜處等原因，有多少變化。佛世前後，婆羅門教學者，根據吠陀以來的語法，整理出一種雅利安人的標準語言，稱為雅語，這是經過人工精制成的。這正在整理完成中的雅語，難于相信是釋尊常用說法的語言。屬于雅利安族的比丘們，確乎想把佛法一律雅語化，然而被釋尊拒絕了。巴利律『小品』(五)說：「有婆羅門兄弟二人出家，本習善語(雅語)。白世尊曰：今此比丘眾，異名，異姓，異生，異族而來出家 [P38] ，各以俗語污損佛說，願聽我等以闡陀(合于韻律的雅語)達佛說。佛呵曰：不應以闡陀達佛說，聽隨國俗言音誦習佛說」。『五分律』(卷二六)，『四分律』(卷五二)，也有此記載。一律雅語化，顯然是釋尊所反對的。但隨國俗言音誦經，雅利安族的信眾，也不妨使用他們自己的語言。總之，釋尊時代的佛教界，使用的語言，並不一律。如南方阿槃提國的億耳來見佛，他用阿槃提語誦『義品』，釋尊稱讚他「不增不減，不壞經法，音聲清好，章句次第了了可解」(四分律卷三九)。阿槃提是摩訶迦旃延的教化區，他用阿槃提語「細聲誦法」，釋尊的時代已如此了。 　　第一結集在王舍城，第二結集在毗舍離，地點都在東方，結集的成文聖典，有以為是采用東方流行語的；阿恕迦王時代，傳到錫蘭的巴利語聖典，就是出于這一語系的。然而結集的用語，並沒有使佛教的用語統一，還是隨國俗方言誦習佛說的。阿恕迦王時，佛教的「破散大眾，凡有四種」(部執異論)。依調伏天等解說：當時佛弟子用四種語言誦戒，所以分為四派：一切有部用雅語，大眾部 [P39] 用俗語，正量部即犢子系的盛行學派用雜語，上座部用鬼語。因語言不同而引起的不同學派，其中即有大乘佛教所從出的。大乘佛教的開拓者，並非使用純正的雅語，是一種仿雅語的俗語，稱為阿布蘭迦語的。純正的雅語學者，並不把它當作雅語。阿布蘭迦語，與雅語的文法有許多不同，也有古吠陀語，巴利語語法的語尾變化等交雜。此種語言，本為大眾系所用的。尼泊爾發現的──大眾系的說出世部的『大事』，即是此種語言的散文體，尼泊爾發現的『法華經』，『悲華經』，『華嚴經』的「十地品」，「入法界品」等大乘經的偈頌部分，也是用這種語寫的。西藏傳說：南印度大眾系的案達羅學派，用方言記錄經文，其中有大乘經，應該就是這種文字。如『法華』、『華嚴』、『悲華』等大乘經的散文，也是俗語的，但混雜有雅語；雅語部分，或許是補充的。大乘經中本來傳說一種四十二字母的文字，第一是阿字，最後是荼字，與摩多體文的雅語不同。『華嚴經』「入法界品」說：達羅毗荼(南印的非雅利安人)的彌伽醫師，傳授此種文字。『般若經』的「摩訶衍品」，『大集經』的「陀羅尼自在王品」，都說到這 [P40] 種字母。這是東方系的佛教，向南發展後所用的南方流行語。上面說到億耳細聲誦的阿盤地語，應該就是此種語。傳說摩訶迦旃延到摩訶刺陀──阿槃地以南，開創多聞分別部。摩訶迦旃延的!8句勒論，即大眾系所用的，龍樹還說他盛行南天竺。分別說系中的曇無德部，也是發展到阿槃提──即阿波蘭多迦的。曇無德部的四分律(卷一一)說：「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。阿羅波遮那，即四十二字的前五字。這可見分別說系發展在南方大陸的，也采用這種語。所以知道，佛教的用語，本來不一致，摩竭陀王朝時代，以巴利語的聲聞佛教為主。大眾系與上座的分別說系發展到南方的，使用南方流行的阿布蘭迦語；比較巴利語要接近雅語一點，實在還是方言的一種。初期空相應的大乘經，本從大眾分別說系的『雜藏』(億耳所誦的『義品』也屬于雜藏)中孕育出來，所以也采取阿布蘭迦語。這是案達羅王朝盛行的佛教，以菩薩道為主的。西北方的說一切有系，是用雅語的；犢子系的用語待考。笈多王朝前後，婆羅門教復興，西方流行的雅語，廣泛的使用到各方。真常唯心與秘密經軌，後代論師的作品，才 [P41] 多使用純正的雅語，但也有用各地方言的，這是佛滅五六世紀以後的事了。歐美學者，依現在情形，分佛教為南傳巴利語的小乘，北傳梵語的大乘。在印度佛教史上看，大乘佛教，實從南印的俗語中出來。 　　代表三個時代的三大語系的佛教，都是印度本土的佛教。佛教宏傳到各地，轉譯的文字更多。到現在，完整而起著重大作用的，也有三大系：一、流行于錫蘭、緬甸、暹羅的巴利文系：這是上座分別說系所傳的，稱為銅鍱部的聖典，屬于聲聞三藏。二、流行于中國康、藏、青、蒙的藏文系：十二世紀時才開始翻譯，正當印度後期的雅語佛教時代，所以偏重大乘，特別是密教的經軌。初期的聲聞藏，譯得最少；譯出的，也是雅語系的。三、流行于中國內地及朝鮮、日本的漢文系：從東漢末到汴宋初(以後還有少許)，經九百年的長期翻譯，成為五千卷的大藏。初由西域的介紹而來，所以早期的譯典，與西域佛教有密切的關系。屬于聲聞藏的，雖沒有完整的某一派的三藏，但各學派的都譯出一部分，總合起來，比巴利三藏的內容更豐富；在學派的比較上，有他的價值。第二期的大乘經 [P42] ，傳譯得很完備，這十九是漢、魏、兩晉的譯品。南北朝以下，雅語後期佛教的佛典，也有豐富的傳譯。比起藏文系來，十二世紀以後的大乘論，密教經軌，缺得不少。現存三大文系的佛教，巴利文系代表初期，藏文系代表後期，漢文系的特色在中期。 [P43] 第三章 有情──人類為本的佛法 第一節 佛法從有情說起 　有情的定義 　　凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。 　　梵語「薩埵」，譯為有情。情，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。薩埵為印度舊有名詞，如數論師自性的三德──薩埵、刺闍、答摩中，即有此薩埵。數論的三德，與中國的陰陽相似，可從多方面解說。如約心理說，薩埵是情；約動靜說，薩埵是動；約明暗說，薩埵是光明。由此，可見薩埵是象徵情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。般若經說薩埵為「大心」、「快心」、 [P44] 「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力地堅決不斷的努力者。小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本。由于沖動的非理性，以及對于環境與自我的愛好，故不容易解脫系縛而實現無累的自在。 　有情為問題的根本 　　世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。 　　有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類： 圖片 生苦、老苦、病苦、死苦──對于身心的苦 愛別離苦、怨憎會苦────對于社會的苦 [P45] 所求不得苦────────對于自然的苦 　　生、老、病、死，是有情對于身心演變而發生的痛苦。為了解免這些，世間有醫藥、衛生、體育、優生等學術事業。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。愛別離、怨憎會，是有情對于有情(人對社會)離合所生的。人是社會的，必然與人發生關系。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創立的。所求不得苦，從有情對于物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然痛苦，有了也常感困難，這是求不得苦。『義品』說：「趣求諸欲人，常起于希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。 　　還有說得更具體的，如『中阿含』『苦陰經』說：「隨其技術以自存活，或作田業，……或奉事王。……作如是業求圖錢財，……若不得錢財者，便生憂苦愁戚懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁戚懊 [P46] 惱。……以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。 ……以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因斗諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠、石擲，或以杖打、刀斫」。為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度、技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關于資生的物質，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難于解免的。至于生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首的忍受，或者裝作不成問題。世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由于枝末的而不是根本的。如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生眾苦，問題在于有情(五蘊為有情的蘊素)本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對于生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的 [P47] 解脫，非著重于對有情自身的反省、體察不可。 　　進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對于他們是毫無疑問的。如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；又如中國的五行說等。他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落于唯物論，即落于神秘的客觀實在論。另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論及認識論。依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對于有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。 [P48] 圖片 ┌─────────┐ │ │ │ ┌─────┐ │ │ │ 根 │ │ 心、根情、外界均為多層之圓所包圍 │ │ ┌─┐ │ │ │外│ │心│ │界│ │ │ └─┘ │ │ │ │ 情 │ │ │ └─────┘ │ │ │ └─────────┘ 　　有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏于物質，也不應偏于精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在，應首先對于有情為徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。 　　探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦于外來──自然、社會以及自己身心的層層壓 [P49] 制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教于人生，從過去到現在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏于依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那里來的。中國也說：天命之為性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相 [P50] 為依歸，歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對于覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。 第二節 莫辜負此人身 　人在有情界的地位 　　有精神作用的一切有情，佛經分為五趣──天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。畜生，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲的，兩棲的，三棲的種種。也稱為傍生，即一切禽獸，蟲魚的總稱。鬼，常人雖不易見到，但是住在此世間的。人類對于鬼的確信，或由于夢見死亡的眷屬，或由于疫病及病人的所見所聞，或由于跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦飢渴，如『易 [P51] 』所說的「游魂為變」。這雖有無財、少財、多財──如血食之神的差別，從飢渴苦迫得名，常稱之為餓鬼，傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。這是有情的一類，與中國「人死為鬼」的思想不同。比人高一級的是天，天中也有高級與低級的，低級的天，是鬼、畜中有大福報者。如四王天中的毗樓博叉，是龍王，是畜生，毗沙門是夜叉，是鬼。四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類。比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經與舊約都有「現身入地獄」的記事：大地裂開，人為從地湧出的火焰所籠罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與南北極有關。總之，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。五趣有情的高下分布，是這樣： [P52] 圖片 ──┐ ┌── │ │ │ │ ─┼─┼─────┼─┼─ │ │ 畜生 │ │ └─┼─────┼─┘ 天│ 人 │地獄 線條應為弧形 ┌─┼─────┼─┐ │ │ 餓鬼 │ │ ─┼─┼─────┼─┼─ │ │ │ │ ──┘ └── 　　依此圖，可知人在五趣中，位居中央。上有快樂的天堂，下是極苦的地獄；兩旁是畜生與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。五趣各是有情的一類，而人為五趣的中心，為有情上升下墮的機紐。此人本的有情觀，與中國一般的鬼本論非常不同。 　人類的特勝 　　五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼 [P53] 有飢渴苦，也是苦多于樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。『增含』「等見品」說：某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接著說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」。這即是說：諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。 　　成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說：「我今亦是人數」(增含四意斷品)。這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是『阿含經』的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。 [P54] 　　佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？這可以分為四點來說：一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。人間也有近于這兩邊的形態：如生活寬裕，遺產豐富的，由于物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由于生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說：帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道埸。二、慚愧：『增含』「慚愧品」說：「以其世間有此二法，……不與六畜共同」，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上 [P55] 心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用于作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。『婆娑論』解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；『起世經』等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝于天上，與今所說的三者相同。 圖片 慚愧──止息意──梵行勝 智慧──末那沙──憶念勝 [P56] 堅忍──忍────勇猛勝 　　這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬于三途，也不屬于諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，「如入寶山空手回」！ [P57] 第四章 有情與有情的分析 第一節 有情的分析 　三處觀 　　佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立埸去分別，看到有情的各個側面。蘊觀，詳于心理的分析；處觀，詳于生理的分析；界觀，詳于物理的分析。依不同的立埸而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通于非執受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心 [P58] 論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重于物質或精神。 　蘊觀 　　蘊，是積聚義，即同類相聚。如『雜含』(卷二‧五五經)說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內、若外；若粗、若細；若好、若丑；若遠、若近；彼一切總說色陰」──陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，如『雜含』(卷二‧四六經)說：「可礙可分，是名色」。有體積而占有空間，所以有觸礙；由于觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：一、受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納于心的，是有情的情緒作用。如領境而適合于自己身心的，即引起喜樂；即不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊：想的定義為「取像」，即是 [P59] 認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成慨念，進而安立種種名言。三、行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬于所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。 　　五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或于情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上 [P60] 下，除欲、見法、涅槃」(雜含卷三‧六四經)。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。 圖片 ┌物質…………………………… 色─┐ 識所依住─┤ ┌情緒………………… 受 │ └精神─┤認識………………… 想 ├─五蘊 └造作………………… 行 │ 識……………………………………………… 識─┘ 　處觀 　　處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依于因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介于對象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。有 [P61] 六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由于六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如『雜含』(卷八‧二一四經)說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近于近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源于六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法 [P62] 門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。但佛世重于內六處，如律說：「不得過五語六語」，即是一例。而「陰界六入」──入即處的異譯，為『阿含』及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立埸，再進而說明內心與外境的。 　界觀 　　界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由于特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等于水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解說為「因性」。 　　地、水、火、風四界，為物質的四種特性。『雜含』(卷三‧六一經)說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既采用四大為物質的特性，因素，應略為解說。地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也 [P63] 稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質── 色所不可缺的，所以說「四大不離」。地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有有四大的性能，沒有即不成為物質。地與風相對，水與火相對。地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當的安定性(有限度的，超過限度即變動)，能維持固定的形態。堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性，水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。四大是相互依存而不相離的，是從 [P64] 他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物質必歸于毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由于空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，識住其中」(成實論引經)，即成為有情了。 第二節 有情與身心的關系 　有情的神化 　　依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作崇。我見，即人人于自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，于是乎發為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各 [P65] 式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。 　　有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。般若經總列為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰──自在宰制者。數取趣，即不斷的受生死者。命者。即壽命延續者。士夫，即作事者。這些，都約有情的各種現象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。如『雜含』(卷一０‧二七二經)說：「三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色(受、想、行、識)是我，無二無異，長存不變」。身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以後發展到真我為智識的，妙樂的。依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆 [P66] 羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛世、尼犍子，都建立二元論。以為生命自體，與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。當時，有一分斷見的順世論者，雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。此三見，在現實生活中，于有情自體而真覺為有我，並無差別；不過推論此我與身的關系如何，見地多少不同而已。以有情為本的佛法，即適應此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即于蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；淨化情本的有情，使成為智本的覺者。 　無常相續的有情論 　　釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。如『雜含』(卷三‧六三經)說：「若沙門婆羅 [P67] 門計有我，一切皆于此五受陰(五取蘊)計有我」。又(卷一三‧三０六經)說：「眼、色(意法等例)緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色(陰)，此等法名為人」。又如說：「士夫六界」。這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。釋尊于三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」(雜含卷一‧九經)。又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」(雜含卷一一‧二七三經)。又說：「地(等六)界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」(中含分別六界經)。于有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落于順世者的斷見，從念念無常的相續中， [P68] 展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的系縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」(中論觀業品)。有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。 [P69] 第五章 有情的延續與新生 第一節 有情的延續 　一切有情皆依食住 　　對有情的觀察，不能單是橫的分析，他是生生不息地在時間長流中生活著的，所以更應作豎的觀察。像一盞燈，能按時不斷的加油和燈芯，他將繼續不斷的播放光明，成為一盞常明燈，否則就會息滅。有情是蘊、處、界和合的生命流，不是這一期死了就結束，在因緣和會時，他將無限止的延續下去。他的無限延續，也需要加油──因緣的資養。因此，由于因緣的離散，即開顯寂然無生的法門。 　　有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「四食」。如『雜含』(卷一五‧三七一經)說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、粗摶食，二細觸食，三意思食，四、識 [P70] 食」。食是資益增長的意思，等于平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以『阿含經』中所說的食，並不限于四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴于食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能于菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。 　四食 　　一、麤搏食：應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食 [P71] 料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長于身心，才合于食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難于生存。如入定過久，由于缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對于人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對于生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。 　　二、觸食：觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這里的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、 [P72] 憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。『中含』『伽彌尼經』說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對于有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以『雜含』(卷一五‧三七三)說：「觸食斷知者，三受則斷」。 　　三、意思食：意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，于有情的延續，有強大的作用。心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了昐望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。 　　四、識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生 [P73] 命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如『長含』『大緣方便經』所說。經中佛對阿難說；人在最初托胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也」。「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由于識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也」。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死尸。所以佛說：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有取識對于有情資益延續的力用，是何等的重要！ 四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關于現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴于意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維 [P74] 持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」(雜含卷一０‧二六０經)。同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。舍棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獮猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對于有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，于維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對于意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。 　　人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現于有情與有情間的展轉關系中。佛法以人類為本，但並不專限于 [P75] 人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關系，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝于意思食。 第二節 有情的出生 　四生 　　有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能 [P76] 獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關系。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關系最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關系，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說：胎生繁複于卵生，卵生繁複于濕生，濕生繁複于化生。從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。 [P77] 但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍于鬼、畜、人三趣中。 　生命的由來與化生 　　依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關系。生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那里來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。于是有人想象生命或新種的原始，是由于神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸于神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發于唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生 [P78] 物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？于是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由于物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。 [P79] 第六章 有情流轉的生死根本 第一節 生死根本的抉擇 　無明與愛 　　有情為蘊、處、界的和合者，以四食的資益而延續者。在這和合的、相續的生死流中，有情無法解脫此苦迫，可以說有情即是苦迫。究竟有情成為苦聚的症結何在？這略有二事，如說：「于無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回，不知苦之本際」(雜含卷一０‧二六六經)。無明與愛二者，對于有情的生死流轉，無先後也無所輕重的。如生死以此二為因，解脫即成心解脫與慧解脫。但從迷悟的特點來說，迷情以情愛為系縛根本，覺者以智慧──明為解脫根本。這可以舉喻來說：如眼目為布所蒙敝，在迷宮中無法出來。從拘礙不自由說，迷宮是更親切的阻力；如想出此迷宮，非解除蒙目布不可。這樣，由于愚癡 ──無明，為愛染所系縛，愛染為系縛的主力；如要得解脫，非正覺不可，智慧 [P80] 為解脫的根本。此二者，以迷悟而顯出他獨特的重要性。所以迷即有情──情愛，悟即覺者。但所說生死的二本，不是說同樣的生死，從不同的根源而來。佛法是緣起論者，即眾緣相依的共成者，生死即由此二的和合而成。所以經中說：「無明為父，貪愛為母」，共成此有情的苦命兒。這二者是各有特點的，古德或以 無明為前際生死根本，愛為後際生死根本；或說無明發業，愛能潤生：都是偏約二者的特點而說。 　我見與識 　　經中又有以薩迦耶見──即身見，我見為生死根本。我見為無明的內容之一。無明即不明，但不止于無所明，是有礙于智慧的迷濛。無明屬于知，是與正智相反的知。從所知的不正說，即邪見，我見等。『雜含』(卷一二‧ 二九八經)解釋無明說：「不知前際，不知後際，不知前後際；不知于內，不知于外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨；分別緣起皆悉不知」。這是從有情的緣起而論 [P81] 到一切的無知。但無知中最根本的，即為不能理解緣起的法性──無常性、無我性、寂滅性。從不知無常說，即常見、斷見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見。其中，我見為無明迷濛于有情自體的特徵。且以人類來說：自我的認識，含有非常的謬誤。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己為沒有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然、社會無關。有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在的。由此而作為理論的說明，即會產生各式各樣的我見，如上面所說的三見，即是「分別」所生的。佛法以有情為本，所以無明雖遍于一切而起迷濛，大乘學者雖為此而廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見中去完成。 　　又有以識為生死本的，此識為「有取識」，是執取有情身心為自體的，取即愛的擴展。四諦為佛的根本教義，說生死苦因的集諦為愛。舍利弗為摩詞拘絺羅說：「非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中間，若軛若系鞅者，是彼系縛。 [P82] 如是……非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，中間欲貪，是其系也」(雜含卷九．二五０經)。這說明了自己──六處與環境間的系縛，即由于愛；「欲貪」即愛的內容之一。愛為系縛的根本，也即現生、未來一切苦迫不自在的主因。如五蘊為身心苦聚，經說「五蘊熾盛苦」，此熾然大苦的五蘊，不但是五蘊，而是「五取蘊」。所以身心本非系縛，本不因生死而成為苦迫，問題即在于愛。愛的含義極深，如膠漆一樣粘連而不易擺脫的。雖以對象種種不同，而有種種形態的愛染，但主要為對于自己──身心自體的染著。愛又不僅為黏縛，而且是熱烈的，迫切的，緊張的，所以稱為「渴愛」、「欲愛」等。從染愛自體說，即生存意欲的根源；有此，所以稱為有情。有情愛或情識，是這樣的情愛。由此而緊緊的把握、追求，即名為取。這樣的「有取識」，約執取名色自體而說為生死本，即等于愛為系縛的說明。 [P83] 第二節 情愛的活動形態 　戀舊與趨新 　　有情的系縛不自在，以情愛為他的特性。如能靜心的省察，不難深切的體味出來。有情的愛著，必然表現于時間中。一切存在，必現為時間相；時間有前後兩端，依前後兩端而安立現在。經中說：「于過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，于現在諸行不生染著」(雜含卷二九‧八０五經)。有情由于情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不舍，隨時執著。此顧戀過去，不是一般的記憶，而是戀戀不舍，難以放下的。對未來，卻另是一樣，實時時向前追求，總覺得未來是怎樣的好；總是不滿于固有而要求新的，並且是無限的欲求。一面回戀過去的舊，一面又拚命追求未來的新，這二者是一大矛盾。不承受過去，不能創開未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不舍的顧念，躍躍欲試的前進中。過去本有許多值不得留戀的，但有情每故意忘卻，常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀。對于前途，雖不一定就是光明，光明也逃不 [P84] 了消逝的命運；但又覺得是好的，有希望的。這是有情的必然傾向，誰也不能否認。在此過未中間的現在，要離不離的染著，即緊緊的抱著不放。過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的瞥爾過去。愛染不舍，到底什麼是自己？什麼是自己所有？由于情愛戀著于無常流變的現實，顧此執彼，所以構成大矛盾。如對于現社會，有的偏重進取，有的偏重保守。偏重進取的，不滿意固有，憧憬于前途的光明。偏重保守的，以為社會進步，必須保有舊有的成就，在安定的秩序中前進。混亂的前進變革，不一定是光明的。兩者各有所見，但由偏重于一邊而住著，在經濟或政治上，就發生沖突的現象而爭論不已。其實，這些矛盾沖突，可說是情愛的特性，為有情不能契合無常流變的事實，戀著過去或欣求未來所引起的困惱。不過，情愛表現于時間的活動中，雖顧戀過去，欣求未來，染著現在，而由于時間的必然傾向，多少側重于未來的無限欲求。愛在三世漩流的活動中，一直向前奔放，所以經中有時特重于從現在到未來，如「四愛」所說。 　逐物與離世 　　情愛的活動，又必然是自我的活躍于環境中。有人說：人類的 [P85] 一切愛，都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母、愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的。如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應為「自體愛」。自體愛，是對于色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。自體愛又名我愛；這不獨人類如此，即最低級的有情也有。有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我愛的活動，又必然愛著于境界，即我所愛。對于與自我關涉而從屬于自我的欲求貪著──我所愛，或稱之為「境界愛」。境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二(我與我所也如此)，是相依共存的。有情存在于時間中，故發現為過現未的三世愛染；自體愛與境界愛，可說為有情的存在于空間中。愛著有情自體，而自體必有相對的環境，所以即以自我愛為中心而不斷向外擴展。如燈以炷焰為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩于光明中一樣。有情愛著自體，于是對關聯自體的環境也愛著。 [P86] 如在家庭中，即認為我的家庭而樂著；我的身體，我的衣物，我的事業，我的朋友，我的國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。有我即有我所，這本為緣起依存的現實。由于情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的一切從屬于我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受的牽制愈甚。想占有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸。或者由于痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。那知沒有我所，我即成為毫無內容的幻想，從何能得自由？從愛染出發，不能理解物我、自他、心境的緣起性，不能契合緣起事相，偏于自我或偏于外境，造成極端的神秘離世，與庸俗徇物。不過這二者中，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。有故事說：一位商人入海去采寶，遇到風浪，船與寶都丟了，僅剩他一無所有的個人。別人替他可惜，他卻慶辛的說：「幸得大寶未失」──人還沒有淹死，這是自我愛的強烈表現。進一步，在某種情形下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲。就是「殺身成仁」，「舍生取義」，也是覺得這是更于自 [P87] 我意義的。 　　此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二為自體愛，後二為境界愛。第一、為染著現在有的自體愛；第二、是渴求未來永存的自體愛；第三、是現在已得的境界愛；第四、是未來欲得的境界愛。此四愛，即自體愛與境界愛而表現于現在、未來的形式中。 　存在與否定 　　平常以為愛著只是占有的戀著，實則愛的意義極深，不但是如此的。經中常說有三愛：欲愛，有愛，無有愛。「欲」即五欲──色、聲、香、味、觸欲；對此五塵的貪愛和追求，是欲愛。貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男女的性愛，也是欲愛之一，這是屬于境界愛的。「有」即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。如三有：欲有，色有，無色有。四有：生有，本有，死有，中有。有愛，即于有情自體起愛，即自體愛。無有愛，此「無有」極難解，近人所以或解說為繁榮欲。這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也不能例外 [P88] 。對于貪愛的五欲，久之又生厭惡；對于自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。這如印度的一般外道，大都如此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離。中國的老子，也有「吾有大患，為吾有身」的見解。這還是愛的變相，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫。這三愛，經中又曾說為三求：欲求，有求，梵行求。梵行求，即是修遠離行，以圖否定存在的愛求。 　　有人說：佛法是否定生命──反人生的。這是對的，也是不對。如西洋某哲學家說：「道德的目的，在于不道德」。這不道德，並不是殺人放火等惡行，是說：道德的究極目的，在使人到達超越一般的道德。佛法說了生死，說無生，也是如此。一般的人生，愛染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可調治的缺陷，故應透視他，超脫他。佛法的體察有情無我無我所，不但離有愛，也要離無有愛。所以佛法說無生，不是自殺，不是消滅人生，是徹底的洗革染愛為本的人生，改造為正智為本的無缺陷的人生。這樣，無生不 [P89] 但無此生，更要無此不生。如龍樹的解說無生，即生、無生等五句皆絕。如佛與阿羅漢等，即是實現了情愛的超越，得到自由解脫的無生者。 [P91] 第七章 關于有情流轉的業力 第一節 行業的發見與價值 　業與行 　　有情的流轉生死，與業有深切的關系。業的梵語為「羯磨」，本為「作事」的意思。如僧團中關于僧事的處理，都稱為羯磨。但從奧義書以來，羯磨早已含有深刻的意義，被看作有情流轉生死的動力。如『布利哈德奧義書』(四、四，二──五)說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」。然在佛典中，漢譯『雜含』雖偶而也有論到業的，如說：「諸業愛無明，因積他世陰」(卷一三‧三０七經)。「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」(卷一三‧三三五經)。但巴利本缺。業說，為佛法應有的內容，但在佛世，似乎還沒有重要的地位。這要到『中』與『增一』、『長阿含』，才特別發揮起來。 [P92] 　　印度舊有的「業」說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的──自作，或以業為我以外的動作──他作，都相信由于業而創辟一新的環境──身心、世界，「我」即幽囚于其中。釋尊的正覺，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的緣起，說明此生死的流轉。如『雜含』(卷一二‧三００經)說：「自作自覺(受)，即墮常見；他作他覺，即墮斷見。義說法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起」等。浮彌尊者與外道論法，也否定自作、他作、共作、無因作，而說「世尊說：苦樂從緣起生」(雜含卷一四‧三四三經)。這可見釋尊的教說，實以緣起說明生死的流轉；即從身心關涉環境──自然、社會、身心──的展轉相依，次第相續的活動中去說明。後來業力說的發揚，由于緣起支的解說而多少通俗化。 　　正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切，為無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異 [P93] 、消滅中推移，總名為「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：「眼(等世間諸行)空，常恆不變易法空，我(我)所空。所以者何？此性自爾」(雜含卷九‧二三二經)。原來，行與有為、業、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活動著的；有為是活動所作成的；業是活動的見于事相；作是活動的力用。其中，行與有為，為佛法重要術語，尤其是行。行是世間的一切，佛法以有情為本，所以世間諸行，不外乎情愛為中心的活動。像五蘊中的行蘊，即以思心所為主。經上也說：「五受陰是本行所作，本所思願」(雜含卷一０‧二六０經)。緣起支中的行支，也解說為「身行、語行、意行」，即思心所為中心的身語意的活動。從展轉相依、生滅相續的諸行中，抉出(愛俱)思心所為中心的行支、行蘊，為五蘊現起的動力。由于這是相依相續的活動，所以當下能開示無常無我的深義。後代學者每忽略行業的緣起性，從靜止、孤立的觀點去思考，所以通俗化的業報說，每流于膚淺！ 　業感說的價值 　　業為奧義書以來的新發見，曾經給人以非常的影響，一直到 [P94] 現在。起初，業與我相結合。到釋尊，從緣起無我觀中，使他淨化完成，契于情理。這是沉浸于耶、回文化者所難得理解的，所以略為解說。 　　一、自力創造非他力：人類在環境──自然、社會、身心中，常覺到受有某種力量的限制或支配，不是自己所能轉移與克服的；于是想象有大力者操縱其間，是神力、是天命等。但人類不能忍受這樣的無情虐待，發出打開現實，改造未來的確信。覺得這是可能轉變的，可以從自己身心──合于因果事理的努力中完成。這確信自己身心行為的價值，即達到否定神權等他力，為「人定勝天」的具體解說。人類在環境中，雖從來就在自己努力的情況下，獲得自己的一切。但對于不易改轉的自然現象，社會局勢，身心積習，最初看作神力、魔力(魔是神的相對性)的支配，覺得可以從自己對于神、魔等的信虔、服從等中得到改善。這或者以物品去祭祀，禱告即祭祀的願詞、讚詞；或者以咒術去遣召。進一步，覺得這是祭祀與咒術的力量，是自己身心虔敬動作的力量，使神與魔不能不如此。自我的業力說，即從此興起。佛陀使業力從神秘的祭祀與咒術中解放出來，使人 [P95] 類合理的行為，成為改善過去、開拓未來的力量。 　　二、機會均等非特殊：神教者根源于神的階級性，造成人為的社會階級。什麼上帝選民，什麼婆羅門、剎帝利、吠奢為再生族，強調現前社會的階級性。佛法從業力的立埸，徹底反對他，認為人類的種種差別，一切為業所決定。業是在不斷變遷中的，由于現生行為的善惡，種族的優勝者可能沒落，劣敗者可能上升。所以不否定現前的事實，但並不使現前的情況神化，看作無可挽回。 　　三、前途光明非絕望：從未來的要求說，人類是于未來存有光明希望的。但神教者為了配合政治優勢──統治的永久起見，編別為神的子孫與不屬于神的子孫。神的子孫得再生，不屬于神的子孫，如印度四姓中的首陀族，沒有信受神教而得再生的權利。他們是一切都完了，永久沒落、幻滅！即使是基督教，能消泯此一限制，但由于神的殘酷性，對于人類一期的死亡，竟宣告他永生天國與永受火獄的判決。不知人類的陷入岐途，或由于社會的惡力，或由于自己的錯誤，本是極為普遍的。陷入岐途甚至造成重大罪惡者，即使無力自拔，也沒有不希望未 [P96] 來的新生。即是死了，兒孫也不安于父祖的沈淪。所以神教者的未來裁判，實充滿了無情的殘酷，違反人類的共同希求。佛法的業力說，以一切為有情行為價值所成。既成環境的惡劣，由于過去的錯誤，應從現在身心合理努力中去變革。即使是此生無力自拔，但未來的慘運，並非結局而是過程。一切有情在同趨于究竟圓滿的旅程中，無論是落于地獄、餓鬼、畜生，輪迴而不知出路，但終究要在自己身心的改善中，完成解脫。所以三世業感說，予人類以永不失望的光明。 　　四、善惡有報非懷疑：現生行為與境遇的不必一致，引起一些人對于道德律 ──為善得福，為惡得禍的懷疑。然而人類向上的善行，到底需要遵行，這不能不對于人生努力向上的行為價值，求得一肯定的著落。或者寄托于子孫的禍福，或者社會的治亂，或者內心的安慰與苦痛。不過，瞽瞍生舜，堯生丹朱，父子間顯然沒有必然的關系。而沒有子女的，豈非毫無著落！社會的墮落與進步，確與我們的行為有關。但以此為行為價值的唯一歸著，即不能恰當。而且，地球會毀壞，此地球的人類社會也要一切過去，我們的善行到底能有多大意義！如善行、 [P97] 惡行僅招致內心的安慰與苦痛，這過于虛玄！如作惡者以惡行為快心的，豈非即大可以作惡！所以人類必需行善，不可作惡的價值肯定，都不是這些所能說明的。特別是行善而遭遇不幸時，想以子孫、社會、內心來安慰，決難以滿足一般的要求。這樣，惟有三世業感說，能說明現在行為與遭遇的不一致。「善惡到頭終有報，只爭來早與來遲」。盡可盡自己的努力以向上，不必因現在遭遇而動搖為善的決心。肯定行為價值的業感說，是怎樣的入情入理!? 第二節 業及依業而有的輪迴 　業的本質 　　相依相續的身心活動，為有情的事實。有情的活動不已，從情愛為本的思心所引發一切活動，即是行業。『雜阿含經』反復的說到：「無明覆，愛結系，得此識身」(如卷一二‧二九四經)。愛結所系的愛，在緣起支中，即說為行，如說：「無明緣行，行緣識」。所以愛約我我所的染著說；思約反應環境所起的意志推行說；行與業約身口意的活動說。這本是相依共起的活動，不過 [P98] 從他的特性，給以不同的稱呼。 　　行與業，指思心所引發的身心動作說，而業又是因活動所引起的勢用。這或者解說為「經驗的反應」，或者稱之為「生活的遺痕」。總之，由身心的活動而留有力用，即稱為業。所以古說業有「表業」與「無表業」；或說「業」與「業集」。從業的發展過程說，由于觸對現境，或想前念後，思心所即從審慮、決定而發動身語的行為；在這身語動作時，當下即引起業力。這可見業是經內心與身語的相互推移而滲合了的。所以有以為業是色，但沒有質礙；有以為是心，但也沒有知覺。這是不能看為個體性的物質或精神，附屬于身心的某部分；這是不離有情色心，不即有情色心的潛能。古來，或者因情識為有情的中樞，所以說業依于識。或者因為業從身心所引發，能引發身心，所以說依于六處。然情識與六處，從有情的別別蘊素說，而不是從有情的和合相續說。所以應該如一類學者所說：業依有情而存在。 　業的類別 　　關于業，向來有繁廣的說明，現在略說三類：一、定業不定業： [P99] 故意所作的強業，必定要受某種果報的，名為定業。如『中含』『思經』說：「若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業，我說此不必受報」。其實，必定與不必定，還在我們自己。如『中含』『鹽喻經』說：即使是重大惡業，如有足夠懺悔的時間──壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受而成為不定業。這如以多量的鹽，投入長江大河，並不覺得咸苦一樣。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來懺悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投于杯水中，結果是咸苦不堪。所以不必為既成的惡業擔心，盡可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知懺悔，不知作善業，這才真正的決定了，成為定業難逃。 　　二、共業不共業：依自作自受的法則，自己所作所為的，當然由自己負責。但人類生于自他共存的社會，一舉一動，一言一語，都直接間接的與他有關。對他有利或有害的行業，影響自己，也影響到他人。從影響本身說，即不共業；從影響他人說，即是共業。個人的不共業，同類相攝，異類相拒，業用在不斷的薰 [P100] 增或削弱中。大眾的共業，更是相攝相拒，彼此展轉而構成自他間的複雜關系。等到相互推移，引發出社會的共同趨勢，即一般所說的「共業所感」。依共作共受的法則，大眾的共業，要大家起來改變他，聖人也無能為力。 　　三、引業與滿業：如生為人類，人與人是一樣平等的。人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對于自然的享受等，都大致相同。從這引業所感的業果說，人類的主要本質是平等的。人與人間所有的差別，如相貌不同，眷屬不同，貧富不同，知識才能不同等，是過去的滿業與現生業所使然的。這種差別，不但不全是過去業所規定的，更多是由于眾生共業所限制，自己現業所造成。從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有變革的可能。由于共業及現生業而如此的，即大有改進的余地。不善的，當從善業的精進中變革他；善的，當使他增長，使他進展為更完善的。佛法重業感而不落于定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由于此。 　從前生到後生 　　在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力 [P101] ，由于性質不同，成為一系一系的，一系一系中又是一類一類的。如五趣果報，即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別。這種種業力，彼此相攝、相拒，相克制，相融和，成為有情內在極複雜的潛能。現在的身心，為過去某一系類的業力所規定；其它的，照樣存在，現在又加添了不少的新業。雖同時有種種業，由于感得此生的業力，規定了此生的特性──如生在人類，即為人類的特性所限制，僅能在「人類生活」的限度內活動。其它的業，可能暗中活動，給此生以有限的影響，但終不能改變此生的特性。這規定一生的業類，從因緣和合而開展新生的活動，當下即受到自身的限制，特別是不能不漸次衰退到業盡而死亡──常態的死。這業類所規定一期的生存能力，即是「命根」。等到這一生進入死亡的階段，從前及現生所造的業力中，由于「後有愛」的薰發，有占有優勢的另一系類業，起來重新發展，和合新的身心，成為又一有情。有情的生死相續，是這樣的一生一生延續不己。這譬如：在同一國家中，人民從思想、經濟等而相互結合為種種階層，不同黨派；相攝相拒，互相消長。現 [P102] 在由甲黨當政，于現階段的政治施設，起著決定作用。雖同時有別的政黨，自由活動于社會底層，或能部分的影響現政局，但在甲黨未倒台前，其它政黨，到底不能取得領導地位，實現政治的根本變革。這些政黨，也有從來就有的，也有新起的。在甲黨失敗時，必有一占有優勢的乙黨起來執政，開拓一新的政局。甲黨可能解體了，或與其它黨派退為在野黨。所以，佛教緣起的業感論，沒有輪迴主體的神我，沒有身心以外的業力，僅是依于因果法則而從業受果。約發現的外表說，從一身心系而移轉到另一身心系；約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系。如流水的波波相次，如燈炷的焰焰相續，諸行無常的生死流轉，決非外道的流轉說可比！ 　　由于身心的一度崩壞，根身與情識的相離而不再生起，一般多不能記憶前生的經歷，弄得生不知所來，死不知所去。所以三世業感說，每難以為一般所信受。然而不能記憶，並不即是沒有。如蒙古及中亞細亞民族，他們的古代以及中古時代的政治情況，大多忘卻。然從我國史籍所說，他們確曾有過那樣的經歷。民 [P103] 族的延續，尚且會因一度沒落而忘記得一乾二淨，何況身心的一度崩壞？何況死時曾陷于悶絕的情態？何況為另一業系所發展的新生？ 　　 [P105] 第八章 佛法的心理觀 第一節 心意識 　意為有情的中樞 　　有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教于心識發揮的極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」(雜含卷二．三五經)。佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者是同一的；但從他的特殊含義說，可以做相對的分別。 　　先說意：意的梵語，即「末那」(不必作第七識解)，是「思量」義。意的特殊含義，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。意根與五根的關系，如『中含』『大拘絺羅經』說：「意為彼(五根)依」。五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬于生理的 [P106] 。意根為精神的，屬于心理的。意為五根所依止，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也實時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。試圖如下： 圖片 ／│ 直角對的邊應為直線 ／ │ ／ │ ／\ │ ／\ 舌 │ ／\ 鼻 \ 身 ／\ 耳 \ ／ │ ／ 眼 \ ／ │ 　／　 \／ ┌─┤ ／　　 │ │ ──────────意───────┴─┘ 　　觀此圖，可見身根與意根的交感。意根為根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四 [P107] 根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根此四根的范圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說：心理作用是由物質結構的生理派生的，這是抹煞意根，偏重物質。有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏于心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。 　　意根與五根的關系，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。『中含』『大拘絺羅經』說：「五根異行異境界，各各受(取)自境界，意為彼盡受境界」 [P108] 。意根不但有他獨特的(「別法處」)境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的采訪員，意根是編輯部的外稿蒐集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。 　　二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──也有綜合的：一、主張「過去意」，即無間滅意。以為前念(六)識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依于同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。 [P109] 　依意生識 　　識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。『中含』『嗏啼經』說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關于識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。 　　佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那里會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師(見攝大乘論)，以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等于一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。 　　從有情為本的立埸說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動 [P110] 的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根為四大所造清淨色，由于地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁循環的機體；火大增勝而有消化的機體；風大增勝而有運動的機體；意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；或執取身根，執取身心自體，從意生(細)意識，這二者，無論如何微昧，微昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此(細)意識為「名色緣識，識緣名色」的有取識，即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受(細)意識內取的積集余勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。 [P111] 　心及三者的綜合 　　心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這里所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之于外，同時留下所認識的印象于內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，為精神界的統一。這統一性的心，還可從多方面得到明證。如『雜含』(卷一０．二六七經)說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚痴所染」，此即說相續心為三毒所染污。又如說「心心所」，依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」，獨即有獨一的意義。所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。這樣，依上來的解說，心意識的關系如此： [P112] 圖片 │ ┌←─┴─────意 識──┤ └──┬────→心 │ 　　識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。 　　一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想象、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新薰說與本有說。二家所說 [P113] 的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！ 第二節 心與心所 　認識的過程 　　心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「心所有法」，心所生起，系屬于心而為心所有的。此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者。作意與觸，更為認識過程中的要素。作意，如『中含』『象跡喻經』說：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生」。此「念」，『雜心論』譯作憶；『智度論』譯作憶念；玄奘即譯為作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和合時，心即 [P114] 反應而起作用；由于心的警動，才發為了別的認識。此心的警動。反應，即作意。古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。『入阿毗達磨論』也說：「亦是憶持曾受境等」。唯識家的「警起心種」，也即此義的不同解說。上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」(藏譯作動)，即與作意──念的作用相同。 　　論到觸，習見的經句，如『雜含』(卷一三‧三０六經)說：「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」。這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證。根、境和合生識，即由于根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸──感覺而成為認識。此觸，經部師解說為即是識，即觸境時的識，如『雜含』(卷一三‧三０七經)說：「眼色二種緣，生于心心法。識觸及俱生，受想等有因」。有部以識及觸為二，又是同時相應的；所以觸從三和生，又為令三和合的心所。 [P115] 　　與根境相對的識，本沒有二者，但由于根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，此從外而內，從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難于分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過為了說明方便而如此說。否則，易于誤會內心為離根境而恆在。 　　受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生，因為不是識的觸境而成為認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識為有情對境所起的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推想、想象；認識外境，必引起對付外境的作用──思。所以佛法中，不論為五識的感性知識，意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。 　　古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關于這，應從緣起觀 [P116] 的立場而抉擇他。認識作用，為相依共存的。如從和合的觀點而分析他，即發現確為非常複雜而相應的心聚。但認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確為先後別異的心流。從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對于認識的先後發展，也有此解說。 圖片 ┌───┐ ┌───┐ ┌────┐ ┌────┐ │阿含經│ │瑜伽論│ │攝大乘論│ │解脫道論│ └───┘ └───┘ └────┘ └────┘ 識觸…………率爾…………見………………見 受……………尋求…………等尋求…………受 想……………決定…………等貫徹安立……分別 行……………染淨…………勢用……………令起速行 　　受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染淨，即善惡心行，與勢 [P117] 用等相同。這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。 　善心所與惡心所 　　佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程，為善為惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。直覺境界的(五)識觸，即含有可意與不可意，于是引起自心的痛苦或喜樂──受；種種分別──想；引起見于身體語言的動作──思。五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然的結論。 　　善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其它善惡心所，都依此而生起。三不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對于有情無情到切事理的蒙昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視 [P118] 。據真諦譯『隨相論』說：「如僧祗等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──三不善根而生，三不善根即是隨眠。但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，于是乎別立三無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃凌他即瞋分。于隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的──極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。即在到般有情的不善心中，善根也隱微的潛行于心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」(順正理論卷一八引經)。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大(慈)悲，無貪即三昧。三昧 [P119] 即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。 [P121] 第九章 我們的世間 第一節 世間的一般狀況 　世間 　　有了有情，必有與有情相對的世間，如說：「我與世間」。有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說：一、世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落于世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。二、假名有情為我，我所依住的稱為世間：所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。三、有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執取的自然界，稱為世間。四、器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。 　　佛法對于世間，有幾點根本認識：一、世間無數：佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中， [P122] 知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由于近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精制等，宇宙在不斷的擴大發現中。二、世界是不斷的成壞過程：世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中。有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無余──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。三、世界為有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由于千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜于生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜于生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那里是奇蹟？不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這個世界的生物以及人類也好，都是荒謬 [P123] 而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界：你能相信嗎？四、世界的淨穢是業感的：這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬于穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，于是由于地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先于有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說，數論的發展說，勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。 　須彌山與四洲 　　我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在咸水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山 [P124] ，為一世界(橫)的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四岳，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。 　　以我們所住的地球來說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對于印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，于是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的范圍擴大了，地球與閻浮提的關系究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限于亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。 　　佛陀為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的 [P125] 。因為，漢譯的『長含』『世紀經』，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的『立世阿毗曇論』，屬于論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」(論卷一)。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。 　　考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近于事實的。須彌，梵語須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世界唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恆河上流──閻浮提河流域。毗提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恆河下流，今巴特那(Patan) 以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是游牧區。「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」(起世經卷七)；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受者印度人的景仰尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。 [P126] 那時的東方王朝毗提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連系；這是雅利安人到達恒河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近于實際！ 地 圖 [P127] 　　這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說：佛上忉利天──須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的 Sanklsa。傳說：阿修羅與帝釋斗爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中，舍衛城在今 saher mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓──南閻浮提，即僧伽施到舍衛一帶。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。這一近于事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，于是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境，而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分而為二了。總之，從古典去考察，佛陀雖采用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以為：現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，決不可牽強附會了事。 　天魔梵與三界 　　再擴大來說：經中每說到天、魔、梵。「天」是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化天、他化自在天──六欲「天」。這雖有地居、空居的差別，但都有彼此共同的器世界，有王臣父子社會形態。他化自在天有「魔 [P128] 」宮；以上即到達色界的「梵」天。這大體是印度舊有的傳說：欲天是不離欲，不脫生死苦的，沒有超出魔的統轄。如能破魔得解脫，即還歸于梵，到達不死的地方。神格的大梵天，即稱為一切世界主。天、魔、梵的層次，契合于傳統婆羅門教的解說。佛法雖引用傳說，但不以婆羅門教所說的複歸于梵為究竟的，認為還在生死中。所以依于四禪定果的次第，分梵天為初禪三天，二禪三天，三禪三天，四禪三天，又外道的無想天，以及佛教聖者所住的五不還天。這十八天為色界，最高者名為色究竟天。初禪三天以上，都是個人的世界，所住的器界，隨有情的出生而現起，隨有情的滅亡而毀滅。四禪為佛陀時代常修的禪定，所以禪定的種種功德，都在第四禪中。又依唯識觀的定果，立四無色界：即是先觀物境空，名空無邊處；次觀但唯有識，名識無邊處；再觀識也不可得，名無所有處。這三者，類似唯識學的相似證得三性。進一步，無所有性也遣離了，到達非有想非無想處，可說是絕對主觀的體證，類似證唯識性。這無色界，不但是個人的，而且有的說是沒有物質的。這種由欲而色而無色，由社會而個人而精神，為印度當 [P129] 時一般修禪定者──瑜伽者所大體公認的。佛法卻不承認這是可以解脫的，否認他能得真理，能得自由，所以人間成佛，開示有情世間的真義。 　　從四洲到梵天，名為一小世界。這樣的一千小世界，上有二禪天統攝，名為小千世界。一千個小千世界，名為中千世界，上有三禪天統攝。一千個中千世界，名為大千世界，上有四禪天統攝。這一層層組合的三千大千世界，稱為娑婆世界，即我們這個世界系的全貌。類似這樣的世界，無量無邊。 第二節 人類世界的過去與未來 　世界的成立 　　『中阿含』、『長阿含』、『增一阿含經』，大同小異的說到世界的起源與演進。這里面，包括兩部分：一是世界生成史，一是社會演進史。雖表現于傳說的形式中，為佛法對于世界人類演進的根本看法，值得我們研究！ 　　世界的開始凝成時，先于「空輪」中發生「風輪」，由「風輪」而發生「水輪」，末了結成「金輪」。空、風、水、金都稱為輪，說明這世界的成立，取著 [P130] 圓形而旋轉的運動。空輪，即特定的空間，充滿構成世界的物質因素──四大，但還沒有形成。從空輪起風輪，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉于空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪。風輪──氣體的久久旋轉，發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所以說水輪依風輪。液體的不斷運動，漸凝為固體──經中說風吹水而結成沫，即金輪。那時，水氣發散于金輪的四周，所以說金輪依水輪。由于運動，地面有凹凸而成為海洋，雨水淹沒了大地的大部分。『起世經』(卷九)說，「阿那毗羅大風吹掘大地，漸次深入，乃于其中置大水聚，湛然經積，以此因緣于世間中復有大海」。可見海在地面，所說的金輪依水輪，不能解說為大地在海中的。這一世界──地球的成立過程，由氣體而液體，由液體而固體；以及現在的大地四周有水──水汽，水的四周有風──沒有水汽的空氣，風的四周有空，一圈圈的輪形世界，與近代人的解說，並沒什麼嚴重的矛盾。[P131] 　人類社會的演進 　　這一世界的人類，傳說從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合。那時人類所吃的稱為地肥。因吃隨地所產的食物，逐漸發現了膚色的不同。這時，體力光彩出眾的，開始驕傲起來，印度人對于種族的分別，起初即在于膚色。直到現在，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢！由于膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一族一族的分化起來。各處各的環境，不再隨便吃地面的東西了，知道吃自然粳米----野生稻。那時漸發現男女的不同；異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結兩性的密切關系，開始有家庭的組合，建造起粗陃的房舍。這樣，夫婦、父子、兄弟等親族的關系，都在家庭基礎上建立起來。起初，吃的間題還容易解決，自然梗米到處都是。但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對于天生的稻谷，爭奪而蓄積起來。這樣，自然梗米沒有了，不得不耕耘而食，[P132]這即是從采集經濟而進入農業社會的開始。接著經濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收穫；有的游手好閒，到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀，不能安定，于是就公推田主──梵語剎帝利，即是國王來分配，這近于中國古代的均田傳說。有了國家組織，制裁權力，多少減少些紛爭。國主是大眾公舉的，稱為「眾許平等王」。但從國家制──初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下，上層即王族──剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治者。各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由于天時人事，收穫不一定可靠；積蓄了，也有失亡的危險，人類的私欲，有增無已，有些人作出越軌的行為──盜、殺、淫、妄，罪惡蔓延。有些人感覺痛苦與失望，厭世的思想流行，出家去修行。由此政治組織不良，人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆羅門族的來源。這是神教的職業宗教者，不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祀，替人作祈禱，靠此生活。佛教雖認為世間是苦，[P133]容許厭苦的出家生活，但對于營為世俗生活的婆羅門，根本反對。此時因社會工作繁多，職業分化，專門務農經商的自由民，成為吠奢族。沒有土地，作工巧等活命的(主要是被征服者)，成為首陀族。這些種族，佛法以為只有古代同一人類的職業分化。到此，即說到釋迦族及釋尊的出世。 　未來的世界 　　我們這個世界，一般稱之為南閻浮提，是五濁惡世，苦難太多了。北拘羅洲的平等與自由，類似這個世界起初的人類社會。北拘羅的特色，沒有家庭──沒有男女間的相互占有，沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具，一切是公有的。大家過著「無我我所，無守護者」的生活。拘羅洲的經濟情況，男女關系，家庭本位的學者，會大聲疾呼，斥為道德淪亡，類于無父無母的禽獸。然在佛法說，這是「無我我所」的實踐者，是「能行十善業」者，是能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者。拘羅洲的人，沒有膚色── 種族優劣的差別。沒有夭壽的，等到壽終而死(生天)，也沒有憂悲啼哭；近于「千歲厭世，去而上仙」的傳說。這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一 [P134] 。因為這是純物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，反不如我們，苦難多而能學佛法。物質生活的貧乏與不平，也是不理想的。要在社會和平，物產繁榮為基礎上，加上智慧與慈悲，真理與自由，仁政與佛法同行，才是佛教徒仰望的淨土。據經上說：這個五濁惡世，經過多少次災亂，彌勒佛降生時，才實現人間淨土。彌勒佛時代的淨土，即是這個世界的將來，也就是我們仰望中的樂土。所以大家應發願親近彌勒，希望能躬逢當來的龍華三會！ [P135] 第十章 我論因說因 第一節 佛法以因緣為立義大本 　總說 　　以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如『雜含』說：「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」(卷二‧五三經)。因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主要的，緣指一般的。因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的否定──滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。佛法所說的集──生與滅，都依于因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。人生現有的痛苦困 [P136] 難，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨因果的解說。 圖片 ┌─苦……………如病 有因緣世間集─┤ └─苦集…………如病因 ┌─苦集滅………如病愈 有因緣世間滅─┤ └─苦滅道………如藥 　無因邪因與正因 　　人類文化的開展，本來都由于探求因緣。如冷了有求暖的需要，于是追求為什麼冷，怎樣才不會冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流于錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都 [P137] 不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關系，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對于非因計因的邪因論，駁斥不遺余力，現略舉三種來說： 　　一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由于過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對于現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等于否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那末強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。二、尊祐論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量 [P138] 所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切，對于這種尊祐論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的，佛法否認決定一切命運的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。以上所說的兩類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關系，這也是非因計因。這可見一些人表面好象是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中注定的。尊祐論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂吃點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因 [P139] 果性的，要求正確而必然的因果關系，不可攏統的講因緣。佛法所說因果，范圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。 第二節 因緣的類別 　三重因緣 　　佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由于觀察因緣(緣起)而發見的。佛世所談的因緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的佛學者，根據佛陀的示導，悉心參究，于是因緣的意義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層： 　　一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此 [P140] 對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關系，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必需由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。 　　二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬于哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」(雜含卷一二‧二九六經)。這本然的，必然的。普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則 [P141] ，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸于死。這是一切時、地、人的共同理則。若無此必然的理則，那末這人死，那人或者可以不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關系。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。 　　三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等于說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。 [P142] 房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸于無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。 　二大理則 　　佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即表示了兩方面，說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性，緣起支性即十二有支，主要為說明世間 [P143] 雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必需修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」(雜含卷一二‧二八七經)說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道是必經之路，必須依此軌則去實行。緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的余地，但能重視此兩大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！這兩大理則，都是因緣論。緣起支性是雜染的。世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起，是不通于清淨的)法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛 [P144] 也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對于現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，舍染從淨。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。 圖片 ┌─苦(果)─┐ ┌─生─┤ ├─世間因果 ┌─緣起支性─┤ └─集(因)─┘ 因緣─┤ └─滅───滅(果)─┐ └─聖道支性─┐…」 ├─出世因果 └─道───道(因)─┘ [P145] 第十一章 緣起法 第一節 緣起的定義與內容 　緣起的定義 　　因緣有雜染的，清淨的，雜染的因緣，即緣起法，緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則. 他的內容， 是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通于染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！ 　　緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關系，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有 [P146] 著必然的「此故彼」的關系，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關系下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」(雜含卷一二．二九三經)。如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非余人作」，這是本來如此的真相。愚痴的凡夫，對于世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，于是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。 [P147] 　緣起的內容 　　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節；一、愛、取、有、生、老死五支，側重于「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢？即由于「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有？這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由于「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。 　　二、識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境系心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由于苦、樂、憂、喜 [P148] 等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由于(六)根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的、六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依托名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如『雜含』(卷一二．二八八經)說：「譬如三蘆，立于空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。 　　三、從識到受，說明現實身心的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說：無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依于行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語 [P149] 行、意行，也等于愛取所起的有。「無明」也等于無明觸相應的愛等煩惱。由于無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉于生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。 第二節 緣起的流轉與還滅 　緣起的流轉 　　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名？這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關系，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事 [P150] 。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依于緣起而成。 　　從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。一、無明緣行到生緣老死，好象有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三：惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鍾一樣，一點鍾，二點鍾，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。 [P151] 　　二、依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的：生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關系，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等于現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代，然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有(不一定有)其它的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法 [P152] 本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合于組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。 　緣起的還滅 　　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依特性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關系。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由于甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，……純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想象，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！ 　　依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依『阿含』的定義說：有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無 [P153] 為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立于緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由于風的鼓動；如風停息了，海水就會歸于平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關系而生起的。既從因緣關系的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依于緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸于空，『阿含經』說為終歸于滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨于平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依于經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論于緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會 [P154] ，切不可離開現實，專從想象中去摹擬他！ [P155] 第十二章 三大理性的統一 第一節 三法印 　略說 　　三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛說所，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。也有于諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對于有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的慚入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們：比丘！五蘊等是無常否？答：是無 [P156] 常。無常的是苦否？答：是苦。若是無常苦變易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告訴他說：比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說：「諸行空，常恆不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾」。一切有為法的本性是空寂的，空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「出世空(性)相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到他的必然理性，歸于空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。 　三法印的真實性 　　佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是 [P157] 無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸于滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說？所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦 [P158] 。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我，所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故(無我)空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。 　三法印的實踐性 　　佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫 [P159] 門。由于有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在『大智度論』里說：無常為空門，空為無生門，這也是合于三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。 第二節 三法印與一法印 　從無我中貫徹一切 　　本章的標題，是三大理性的統一。三者能不能統一？有的學者以為三法印中的諸行無常與涅槃寂靜，是相反的。因為凡是無常的，即是有為法，有為法是生、住、異、滅的。涅槃是無為法，無為是不生、不滅的。生 [P160] 滅的與不生滅的，如何統一？因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。看重無常，將涅槃看作無常以外的；重視涅槃常住的，又輕忽了無常。這樣，佛法的完整性，統一性，被破壞了。其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重于三法印中的諸法無我印。諸法，通于有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸于滅。看起來，似乎有什麼實體在那里生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的。 　　這三印統一于空無我的思想，非常深徹，惟有佛的弟子，像舍利弗等才能完滿的通達。且拿佛『化迦旃延經』來說：迦旃延是佛弟子中「論議第一」的，佛 [P161] 為他說中道法：世人依于二見，墮于有邊與無邊。佛說中道的緣起法，即不落二邊。一般人見到法生，就起有見；見到法滅，就起無見。如常人見一朵花，以為實有此花體；等到花謝落，就以為什麼都沒有了。小孩從母胎出生，以為實有這個有情自體；等到死了，又以為什麼都沒有了。世間常人總是如此實有實無的倒見。佛說緣起法，就不同了。見到法的生起，知道「此有故彼有，此生故彼生」，此法的名、相、因、果都可以說有，因此而不起無見。見到法的滅去，知道是「此無故彼無，此滅故彼滅」，由此而不起有見。能離有無二見，就是安住于中道了。不解緣起本空，容易認為佛法是詭辯，為什麼常人會于生滅法起有無見，到了佛弟子，還是照樣的生滅，就不生有無見呢？不知道這因為常人的心目中，總是認為真實不空的，所以見生見滅，即落于有見無見。學佛的了達一切法本是空無我的，一切現象的有生有滅，佛法並不否認他，現象確是有因果、體用的，現起與還滅的。但沒有一些是實在的、常住的、獨存的，僅是如幻的生滅而已。能把握這一點，就不落有無，正處中道了。 [P162] 　　無常與常的貫徹，即在這緣起的空無我中建立。照上面說，一切法都是緣起的，沒有真實性，所以生而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。緣起法的歸于滅，說它是空，這不是因緣離散才是滅、是空，當諸法的生起時，存在時，由于了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的。從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。生滅無常，即是空無我的；空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，緣起法的本性空──無我，就貫徹三印了。一部分學者的誤會，即以為涅槃是要除滅什麼，如海中的波浪息滅，才能說是平靜一樣。因此，常與無常，生滅與不生滅，對立而不能統一。對于緣起法的流轉與還滅，也打成兩橛。要是從緣起無我的深義去了解，那麼法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子的證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。三法印，那里是隔別對立而不可貫通呢？ 　三法印即是一法印 　　平常說：小乘三法印，大乘一實相印。這是似乎如此， [P163] 而並不恰當的。『阿含經』與聲聞學者，確乎多說三法印；大乘經與大乘學者，也確乎多說一法印。這三印與一印，好象是大乘、小乘截然不同的。其實，這不過多說而已。佛法本無大小，佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。『雜含』(卷一０．二七０經)說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，這是依三法印而漸入涅槃的明證。然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。由于本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象 [P164] 是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由于三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮于斷滅中，這那里可稱為法印呢！ 　　佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而 [P165] 輕視三法印了。惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如『智論』(卷二二)說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常，無我，無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀色念念無常，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。這真是直探佛法肝心的名論！ [P167] 第十三章 中道泛論 第一節 人類的德行 　從神到人 　　佛法，不是為了說明世間，而是為了解放自己，淨化世間。佛法是理智的，德行的，知行綜貫的宗教，要從生活的經驗中實現出來。說它是最高的哲學，不如說它是完善的道德，深化又廣化的道德好。釋尊從正覺中，開示了緣起支性，更開示了聖道支性。聖道是恰到好處的道德，是向上、向正覺所必經的常道，所以稱為「中道」、「正道」、「古仙人道」。這是佛陀所開示的惟一的人生正道──八正道。正道的具體說明，關涉到極深極廣，現在先略說他的兩大特色。 　　神教者以為德行的根源是神的，德行只是人怎麼服事神，人怎麼體貼神的意思來待人，如離開了神，德行即無從說起。所以在神教中，不但人的德行變成了 [P168] 神的奴役，而迷妄的宗教行為，也被看為道德的，有價值的。釋尊的中道行，與神教相反，從人與人──自他的合理行為，深化到內心，擴大到一切有情，無邊世界。從人本的立埸，使德行從神的意旨中解放出來。『中含』『伽彌尼經』說：「梵志(婆羅門)自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生于天上」。這種神教的祈禱，祭師的神權，佛以為，這等于投石水中，站在岸上祈禱，希望大石會浮起來。實則我們前途的苦樂，決定于我們行業的善惡，決不會因天神與祭師的祈禱而有所改變。所以說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」(長含三明經)。神教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊也反對他：「若邪盛大會，系群少特牛，水特，水牸，及諸羊犢，小小眾生悉皆傷殺。逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎」(雜含卷四‧八九經)。「作是布施供養，實生于罪」(卷四‧九三經)。這種殘殺犧牲，虐待僕役的大祭祀，那里是布施，簡直是作惡！所以當時的人，都以為「沙門瞿曇，呵責一切諸祭祀法」。對于吠陀，特別是阿闥婆吠陀中的咒法， [P169] 以及占卜星相等迷信，如『長含』『梵動經』說：「沙門瞿曇無如是事」。這些，都是無知的產物，凡是「見(真)諦人，信卜問吉凶者，終無是處。……生極苦……乃至斷命，舍離此內，更從外(道)求……或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒、令脫我苦者，終無是處」(中含多界經)。說得徹底些，如『雜含』(卷四十‧一一一八經)說：「幻法，若學者，令人墮地獄」。總之，因神教而引起的祈禱、祭祀、咒術，種種迷信行為，佛法中一概否認。不但否定神教的迷信行為，而且巧妙的改造他。如婆羅門教的祭祀，用三火，佛也說三火，但三火是：供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火(雜含卷四‧九三經)。神教徒禮拜六方，佛也說禮拜六方，但這是親子、師生、夫婦、親友、主僕、宗教師與信徒間的合理的義務(中含善生經)。釋尊肅清了神教的宗教道德，使人生正道從神教中解放出來，確立于人類的立埸，為佛法中道的特色。 　從少數人到多數人 　　人類原為平等的，由于職業的分化，成為不同的職業層 [P170] ；由種族的盛衰，造成自由民與奴隸，這是古代社會的一般情形。初期的宗教，與種族相結合，成為氏族的宗教。這才因種族的盛衰，而弱者的宗教被排斥，宗教就成為勝利者的特權。如耶和華為以色列人的上帝，以色列人是上帝的選民；婆羅門教為婆羅門、剎帝利、吠奢的宗教，首陀羅沒有依宗教而得再生的權利。印度的四姓階級制，不但是世俗的，而且與宗教相附合。佛以為：「四姓皆等，無有種種勝(不)如差別」。因為無論從財力說，從法律說，從政治說，從道德說(雜含卷二０‧五四八經)；從女人所生說，從隨業受報與修道解脫說(中含婆羅婆堂經)，四姓完全是平等的，是機會均等的。四姓不過是職業分化，人為的非法階級──婆羅門假托神權的四姓說，等于「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」(中含郁瘦歌邏經)。佛說四姓平等，即種族優劣的根本否定。這在宗教中，佛法即為一切人的宗教。所以四姓「出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦弟子」(增含苦樂品)優婆離尊者，出身賤族，為持律第一上座，這可見佛法的人類平等精神。 [P171] 　　男與女，約信仰、德行、智慧，佛法中毫無差別。如在家的信眾，男子為優婆塞，女子即是優婆夷。出家眾，男子為沙彌、比丘，女子即為沙彌尼、比丘尼。女眾與男眾，同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀，生理差別的男女形相，毫無關系。如『雜含』(卷四五‧一一九九經)蘇摩尼所說：「心入于正受，女形復何為」！女眾有大慧大力的，當時實不在少數。但釋尊制戒攝僧，為世俗悉檀(智論卷一)，即不能不受當時的──重男輕女的社會情形所限制。所以對女眾的出家，釋尊曾大費躊躇，不得不為他們定下敬法(中含瞿曇彌經)。女眾雖自成集團，而成為附屬于男眾的。釋尊答應了阿難的請求，准許女眾出家，這可見起初的審慎，即考慮怎樣才能使女眾出家，能適應現社會，不致障礙佛法的宏通。由于佛法多為比丘說，所以對于男女的性欲，偏重于呵責女色。如說：「女人梵行垢，女則累世間」(雜含卷三六‧一０一九經)。其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？二千多年的佛法，一直在男眾手里。不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向于重男 [P172] 輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！ 　　總之，佛法為全人類的佛法，不論貴賤、男女、老少、智愚，都為佛法所攝受，佛法普為一切人的依怙。 　從人類到一切有情 　　佛法不但是人類的，而且是一切有情的。佛法所要救濟的，是一切有情，所以學佛者應擴大心胸，以救護一切有情為事業。這是佛法的廣大處，如菩薩的悲心激發，不惜以身餵虎(本生談)。然而佛在人間，佛法的修學者與被救護者，到底是以人類為主。如基于自他和樂共存的道德律，殺生的罪惡，對于人、畜生、螻蟻，是有差別的；對于畜生、凡夫、聖人的布施，功德也不同。如忽略這普度一切有情而以人類為本的精神，如某些人專心于放生── 魚，蛇、龜、鱉，而對于罹難的人類，反而不聞不問，這即違反了佛法的精神。 第二節 正覺的德行 　依法修行的現覺 　　佛法的中道行，為人類德行的深化又廣化。它所以超勝人 [P173] 間一般的德行，即因為中道是依于正法而契入正法的。中道行是德行的常道，與世間常遍的真理相隨順，相契合，所以經中常說：「法隨法行」。依中道行去實踐，能達到法的體見，稱為「知法入法」。體見正法的理智平等，稱為「法身」。所以佛法是依法見法的德行，真理與德行，並非互不相干。依真理而發起德行，依德行去體見真理，真理與德行的統一，達到理與智、智與行的圓滿，即為佛法崇高的目的。 　　從法性空寂或諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等法印說，這是法法如此的，可說真理無所不在。但有情由于「無明所覆，愛結所系」，拘束于狹隘的自我私欲中。所知所行的一切，不但不能觸證這本然的法性，反而障礙他。如迷方者，不但不能分別東與西，而且固執的以東為西。這樣，有情住著五蘊，五取蘊成為熾然大苦。不知道無常而執常執斷，無常也成為大苦。對于自然、社會、身心，弄到處處荊天棘地，沒有不是苦迫的。這無明、我愛為本的一切活動，構成有情內在的深刻特性，沉沒于生死海中。如不把這迷情勘破而解放過來，即永遠在矛 [P174] 盾缺陷的苦迫中討生活。佛法的中道行，即為了要扭轉迷情的生活為正覺的生活，扭轉困迫的生活為自在的生活。這所以以實證此法為目的，以隨順此法的思想行為為方法，以厭離迷情而趨向正覺為動機。因此，專修取相的分別行是不夠的，佛所以說：「依智不依識」。如專談法法平等，不知行為有法與非法──順于法與不順于法的差別，也是不對的。所以說：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空」。釋尊的教導修行，不外乎依法而行，行到法的體證。 　　依法修行，雖因為根性不同，不一定現生就達到見法的目的。但佛法對于法的體悟，決不認為要實現于死後，或實現于來生，實現于另一世界。佛弟子的依法修學，決不等到未來、他方，而要求現在的證驗。如現生都不能體悟得解脫，將希望寄托在未來、他方，這過于渺茫，等于不能真實體驗的幻想。所以佛法的中道行，重視「自知自覺自作證」。有人以為比丘的出家，為了希求來生的幸福，某比丘告訴他：不！出家是「舍非時樂，得現前樂」(雜含卷三八‧一０七八經)。現前樂，即自覺自證的解脫樂。關于法的體見，不是渺茫的，不是難得的 [P175] ，如佛說：「彼朝行如是，暮必得升進；暮行如是，朝必得升進」(中含念處經)。這是容易到達的，問題在學者是否能順從佛陀的開導而行。對于法的實證與可能，佛曾歸納的說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時通達，即于現法，緣自覺悟」(雜含卷二０‧五五０經)。這非時通達，即「不待時」，是沒有時間限制的，什麼時候都可以開悟。即于現法，或譯作「即此見」(雜含卷八‧二一五經)，意思是：如能修行，當下即會體悟此法的。佛法對于如實證知的如此重視，即表示學者充滿了──理智的、德行的佛法的新生命，不是傳統的、他力的宗教信仰而已。這是對于迷情生活的否定，轉化為正覺生活的關鍵。這是凡聖關，大乘與小乘，沒有多大差別，不過下手的方便與究竟，多少不同吧了。 　正覺的生活 　　隨順于法而現覺于法的中道行，即八正道。八者是正行的項目；而他所以是中道的，釋尊曾明確的說到：「莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。……離此二邊，則有中道」(中含拘樓瘦無諍經)。有人以為佛法的中道，是不流于極端的縱欲 [P176] ，也不流于極端的苦行，在這苦樂間求取折中的態度。這是誤會的！要知道一般的人生，不是縱我的樂行，即是克己的苦行。這雖是極端相反的，但同是由于迷情為本的。情欲的放縱樂行，是一般的。發覺縱我樂行的弊病時，即會轉向到克己的苦行。一般的人生傾向，不出這兩極端與彼此間轉移的過程中。不論縱我的樂行，克己的苦行，都根源于情愛，不能到達和樂與自由。所以釋尊否定這兩端，開示究竟徹底的中道行，即是正見為導的人生。自我與世間，惟有智──正見為前導，才能改善而得徹底的完善。不苦不樂的中道，不是折中，是「以智化情」，「以智導行」，隨順于法而可以體見于法的實踐。 　　智慧為眼目的中道，順隨法而達到見法，即進入了正覺與解脫的境地，成為聖者。到此，可說真的把握了，實現了佛法。然而依法見法的中道行，是為了解脫人生的系縛苦迫，為了勘破迷情的生活，實現正覺的生活。所以到得這里，有以為一切完成了；有以為正覺的生活，恰好從此開始，有此徹悟深法的正覺，才能「行于世間，不著世間」，作種種利他的工作，完成佛陀那樣的大覺。 [P177] 第十四章 德行的心素與實施原則 第一節 德行的心理要素 　道德的意向 　　中道的德行，出發于善心而表現為合理的、有益自他的行為。又以合理的善行，淨化內心，使內心趨向于完善──無漏。所以論到德行，應從內心與事行兩方面去分別。有情內心的活動，本是非常複雜的，是相互依存，相互融入，又相互凌奪、互相起伏的。每一心理活動，複雜相應，而沒有絲毫自體性；分析內心的因素，不過從它的相對特性，加以敘述而已。關于道德的心理因素，如道德的根源，是「無貪」、「無瞋」、「無癡」，已約略說過。今再論道德的意向，道德的努力，道德的純潔。 　　慚與愧，可說是道德意向，一般人陷于重重的罪惡中，善根力非常微弱，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨于增進。釋尊說：慚愧 [P178] 是人類不同于禽獸的地方。這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處。什麼是慚愧？在人類相依共存的生活中，自己覺得要「崇重賢善，輕拒暴惡」；覺得應這樣而不應那樣。換言之，即人類傾向光明、厭離黑暗的自覺。這種向上的道德自覺，經常與「無慚」，「無愧」的惡行相起伏。但即使被壓倒，慚愧的道德自覺，也仍有現前的機會，這即是一般所說的「良心發現」。如說：「內心負疚」，「問心自愧」。這道德意向的自覺，應使他充分擴展，成為德行的有力策發者。但他不但每為無慚、無愧的惡行所掩沒，由于有情是迷情為本的，智力不充分，不正確，離惡向善的道德判斷，良心抉擇，不一定是完善的，而且是常有錯誤的。這所以佛說：慚愧心「自增上，法增上，世間增上」。即是說：慚愧應依(增上是依義)于自、法、世間三者的助緣來完成。 　　一、依自己：人類應自尊自重，佛說：一切有情有解脫分；一切有情有佛性。誰也有止惡行善的可能，我為什麼不能？人人應努力于身正心正、自利利他的德行，圓成崇高的聖性。所以說：「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。自我 [P179] 的卑劣感，自暴自棄，萎靡頹廢，無論他的原因怎樣，自甘墮落而缺乏自拔的向上心，在自覺的行為中，到底是不道德的。一切損他的惡行，大多從這自甘墮落而來。如能自覺人格的尊嚴，即能使向善離惡的慚愧心活躍起來。二、依法：道德行為，雖因時代環境而多少不同，但絕非純主觀的，必有他的合法則性，德行是順于法──真理的行為。由于理解真理、順從真理(信受賢聖的教授，也屬于此)，所以能趨向于應行的正道。佛法的依法修行而證入于法，也即此依法的最高意義。由于尊重真理，順從真理，向善的慚愧心即會生起來。對于應止應行的善惡抉擇，也必然的更為恰當。三、依世間：人類生而為依存于世間的，世間的共同意欲，雖不一定完全合于真理，但世間智者所認為應該如何的，在某一環境時代中，多少有他的妥當性。所以離惡向善的慚愧心，不能忽略世間而應該隨順世間。釋尊說：「我不與世間(智者)諍」。由于尊重社會意旨，避免世間譏嫌，即能引發慚愧而使它更正確。從上面看來，道德是源于人類的道德本能，而他的引發增長到完成，要依于重人格、重真理、重世間。道德的所以是道德，應該 [P180] 如此非如此不可，即依這三者而決定。德行的增長完成，即對于自己人格、社會公意、宇宙真理，在向善離惡的抉擇中，作得恰到好處。這其中，真理──法是更主要的，惟有從真理的理解與隨順中，能離去自我的固蔽，促進世間的向上。同時也要從自我的解脫，世間的淨化中，才能達到法的完滿實現，即德行的完成。 　道德的努力 　　德行的實踐，由于自我的私欲，環境的壓力，知識的不充分，想充分實現出來，並不容易，這需要最大努力的。這種推行德行的努力，經中稱為精進與不放逸。精進是勤勇的策進，不放逸是惰性的克服。精進是破除前進的阻礙，不放逸是擺脫後面的羈絆，經中說：精進是「有勢、有勤、有勇、堅猛、不舍善軛」。這如勇士的披甲前進，臨敵不懼，小勝不驕，非達到完全勝利的目的不止。然精進是中道的，如佛對億耳說：「精進太急，增其掉悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相」(雜含卷九‧二五四經)。從容中努力前進，這是大踏步的向前走，不是暴虎憑河般的前進。至于 [P181] 不放逸，即近人所說的警覺，所以說：「常自警策不放逸」(雜含卷四七‧一二五二經)。警覺一切可能對于自己不利的心情及環境，特別是順利安適中養成的惰性。能時時的警策自己，不敢放逸，即能不斷向上增進。經中對于一切善行的進修，認為非精進與不放逸不可。這種心理因素，對于德行的進修，有非常重要的價值！ 　道德的純潔 　　對于佛、法、僧三寶的「信」心，在德行中，有著重要的意義。佛法所說的信，與一般宗教的信仰，是多少不同的。信是什麼？「心淨為性」，即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。有了這樣的淨心，這才對于覺者、真理、奉行真理的大眾，能虛心容受，從「信順」、「信忍」、「信求」到「證信」。信順，是對于三寶純潔的同情，無私的清淨心，能領解事理，所以釋尊說：「我此甚深法，無信云何解」(智論卷一引經)？世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難于恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法？學佛法，要有淨信的基礎，即是這樣的純潔的同情，並非盲目的信仰。依此而 [P182] 進求深刻的理解，得到明確的正見，即名信忍，也名信可。由于見得真，信得切，發起實現這目標的追求，即名信求。等到體證真理，證實了所信的不虛，達到自信不疑的境界，即名證信──也名證淨。證信是淨心與正智的合一：信如鏡的明淨，智如鏡的照物。佛弟子對于佛法的不斷的努力，一貫的本于純潔無疵的淨信。這樣的信心現前，能使內心的一切歸于清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說：「信為道源功德母」。以此為善的，可見佛法的德行，對于真理是怎樣的尊重！德行的心理因素，此外還有，但以上面所說的八法為最要。 第二節 德行的實施原則 　從平常到深刻與廣大 　　德行不但是內心的，是見于事實的。引發人類的德行本能，使他實現出來，才成為善的行為。從全體佛法去理解，佛法的德行，以人生的和諧、福樂、清淨為理想，為標準。生存是最基本的，如離開這一根本事實 [P183] ，一切皆無從說起。但人類不只需要生存，更需要和諧的、福樂的、清淨的生存。如充滿私欲、倒見、欺凌、壓迫、侵奪──雜染而不清淨的生存，即無生的幸福，彼此也難于和諧，即違反人類互依共存的要求。人世間無論怎樣的充滿矛盾、苦痛、罪惡，無論和諧福樂清淨的怎樣難于實現，但這到底是契于理而順于情的人生終極的理想，到底是人類生活中的部分事實。人生德行的自覺，有意無意的以此和樂清淨的人生為理想，以身心行為而契合這一標準的為善行；從自他關系中，不斷努力而使他增進。 　　然而，自他的和樂清淨，應該從無限時空的觀點去眺望，這比一般所見的要擴大得多。世間的有情，如人、如畜，更低級的，或更高級的，有情是無限的眾多。有情依住的器世間，也不但是渺小的地球；像地球那樣的，更大更小，空間是無限的廣大。有情從無始以來，在死死生生的不斷相續中，時間是那樣的悠久。有情與世間的一切有情，從過去到現在，都有過相依共存的關系；現在如此，將來也還要相依共存的。所以實現和樂清淨的人生理想──道德準繩，不僅是這 [P184] 一世間，這一時代的人類。不過佛出人間，為人類說人法，還是依這人類為本，再延續于無限的時間，擴展到無限的空間，織成自他間展轉相依，展轉差別的網絡。 　　自他生存的和樂清淨，不能單著眼于外表的事行。內心會策導我們趨向于合理的行為，或誤趨于不合理的行為，所以內心的是否清淨，是否出于善意，對于自他的和樂清淨，有著深切的關系。那麼，人類的德行，應內向的深刻到內心的淨化，使道德的心能增進擴展而完成。淨化自心的「定慧熏修」，「離惑證真」，達到法的現覺，即德行的深化。由于自心淨化，能從自他關系中得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想于世間。所以說：「心淨則眾生(有情)淨」。佛法的德行，不但為自他相處，更應從自心而擴大到器世間的淨化，使一切在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧。所以說：「心淨則國土淨」。佛法的德行，是以自他為本而內淨自心，外淨器界，即是從一般的德行，深化廣化而進展到完善的層次。大體的說：人天的德行是一般的；聲聞的德行，進展到深刻的淨化 [P185] 自心；菩薩的德行，更擴大到國土的嚴淨。 　德行深化的真義 　　佛法的德行，不但是深化的。但否定世間而傾向于超脫的深化，確是佛法德行的核心。考釋尊的教法，世間是「危脆敗壞」的別名(雜含卷九‧二三一經)；有情是迷情為本的蘊聚，生死死生的流轉者；世間是無常苦無我不淨的；學者應該「依遠離，依無欲，依滅，向于舍」(雜含卷二七‧七二六經)。確認世間的無常苦迫，勤修戒定慧，即對于現實的要求超脫。現實的超脫，決不是常人所誤解的悲觀、厭世、否定人生。依一般說：人生是無常的，也是相續的；是苦，而色等也有樂(雜含卷三‧八一經)；是不淨，也是有淨相的；是無我，也有相對的假我。依人事論人事，佛法決不否定人生，反而肯定人生，以人生的合樂為道德標準，確定行為的價值，使人類努力于止惡行善。至于深化的德行，從無常苦迫的世間觀，修戒定慧，傾向于無生解脫，這是另有他的深意。如『雜含』(卷一七‧四七三經)說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。又(四七四經)說：「以諸行漸次寂滅故說，以 [P186] 諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦」。這是比對于寂滅，而觀察無限生死的流轉，即不能不如此說。生而又死，死而又生。一切苦痛的領受，不消說是苦的；即使是福樂、定樂，也霎眼過去，在不知不覺的無常中幻滅。有情即生死流轉的存在，終久在忽苦忽樂的，忽進忽退的生死圈中。這樣的生死，包含從生到死，從死到生，無限生死中的一切活動，一切遭遇。這不徹底、不究竟、不自由的生死，實在是「生老病死，憂悲苦惱」的總和。如不給予徹底解放，什麼總是歸于徒勞。深化的德行，即解脫生死的實踐，並非專重「臨終一著」，專門講鬼講死了事。解脫生死的德行，即徹底解脫這迷情為本、自我中心的生活，使成為正覺的生活。因為現實一般的是生死，所以稱超脫了的正覺為無生。現實一般的是世間，所以稱超脫了的為出世。無生與出世等，即是淨化這現實一般的正覺。無生與出世，即在這生死與世間中去實現。這例如革命，認定了舊政權的自私── 家天下的本質，非徹底推翻，不能實現共和的新國家，這才起來革命，推翻統治層。但革命不就是破壞，同時要建立新的政權，改造社會，促進社會的自由與繁 [P187] 榮。佛法深化的德行，似乎重于否定，也恰好如此。這是徹底的自我革命，洗盡私欲倒見，才能從自我──我、我家、我族、我國等本位中解放出來，轉移為人類──有情、法界本位的。從有漏到無漏，從世間到出世，從凡情到聖覺。這深化的德行，從一般的人生德行而進修到深入無生，又從無生出世的立場，而廣行自他共利的大行。深化的德行，好象否定現實一般的人生，實即是充實了完成了人生。 [P189] 第十五章 佛法的信徒 第一節 信徒必備的條件 　歸依三寶 　　佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。歸依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身于佛法，直接間接的開始一種回邪向正、回迷向悟的，革新向上的行程。 　　釋尊開始教化時，即教人歸依三寶，歸依，有依托救濟的意思。如人落在水中，發見救生艇，即投托該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說：「我從今日，歸依佛，歸依法，歸依僧」(雜含卷一‧ 三０經)。佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸 [P190] 依于三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說：佛如醫師，法如方藥，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說：「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。回邪向正、回迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像天佛同化，或三教同源論者所說的那樣。 　　歸依三寶，不能離卻住持三寶，但從歸依的心情說，應把握歸依三寶的深義。歸依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對于佛弟子是模范，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以歸依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與歸依上帝、梵天不同，也與歸依神的使者不同。因為歸依佛與僧，不是想「因信 [P191] 得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者歸依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白：法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。歸依法，即是傾向于自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模范。所以歸依佛與僧，也即是傾向于自己理想的客觀化。從歸依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕于理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以覺者能自覺自證，三寶即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。 　受持五戒 　　歸依三寶，不但是參加佛教的儀式，還是趨向佛法的信願，做一佛弟子，無論在家、出家，如確有歸依三寶的信願，必依佛及僧的開示而依法修行。歸依是回邪向正、回迷向悟的趨向，必有合法的行為，表示自己為佛化的新 [P192] 人。所以經歸依而為佛弟子的，要受戒、持戒。戒本是德行的總名，如略義說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心，是諸佛教」。止惡、行善、淨心，這一切，除了自作而外，還要教他作，讚嘆作，隨喜作(雜含卷三七‧一０五九經)。戒律本不拘于禁惡的條文，不過為了便于學者的受持，佛也特定幾種法規。這所以由于所受的禁戒不同──五戒、十戒、二百五十戒等，佛弟子也就分為優婆二眾，沙彌二眾，式叉摩那尼眾，比丘二眾──七眾。歸依與持戒，為佛弟子必不可少的德行。 　　凡在家弟子，應受持五戒，五戒是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。這是最一般的，近于世間的德行，而卻是極根本的。這五戒的原則，即為了實現人類的和樂生存。和樂善生的德行，首先應維護人類──推及有情的生存。要尊重各體的生存，所以「不得殺生」。生存，要有衣食住等資生物，這是被稱為「外命」的。資生物的被掠奪，被侵占，巧取豪奪，都直接間接的威脅生存，所以「不得偷盜」。人類的生命，由于夫婦的結合而產生。夫婦和樂共處，才能 [P193] 保障種族生存的繁衍。為了保持夫婦的和睦，所以除了合法的夫婦以外，「不得邪淫」。人類共處于部族及國家、世界中，由語文來傳達彼此情感，交換意見。為維護家族、國家、世界的和樂共存，所以「不得妄語」。妄語中，如欺誑不實的「誑語」，諂媚以及誨盜誨淫的「綺語」，挑撥是非的「兩舌」，刻薄謾罵的「惡口」，這總稱為妄語而應加禁止，使彼此能互信互諒而得到和諧。酒能荒廢事業，戕害身體，更能迷心亂性，引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄等罪惡。佛法重智慧，所以酒雖似乎沒有嚴重威脅和樂的生存，也徹底加以禁止。這五者，雖還是家庭本位的，重于外表的行為，沒有淨化到自心，而實為人生和樂淨的根本德行。出世的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。 第二節 佛徒不同的類型 　在家眾與出家眾 　　由于根性習尚的差別，佛弟子種種不同，如在家的，出家的。從歸信佛法說，在家出家是一樣的。從修證佛法說，也沒有多大差別。傳說 [P194] ：在家弟子能證得阿那含──第三果，出家能證得阿羅漢──第四果。如在家的得四果，那一定要現出家相。在家人不離世務，忙于生計，不容易達到究竟的境界。所以比喻說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能高飛」。但也不是絕對不能的，不過得了四果，會出家而已，所以北道派主張在家眾也有阿羅漢。那末，在家眾與出家眾有什麼分別呢？一、生活的方式不同：印度宗教，舊有在家與出家的二類，在家的是婆羅門，出家的是沙門。出家的遠離家庭財產等世務，乞食為生，專心修行，與在家眾不同。釋尊最初弘法時，聽眾每當下覺悟。這或者自願盡形壽歸依三寶，為在家優婆塞、優婆夷。或者自願出家，佛說「善來比丘」，即名出家。純由信眾的志願，雖沒有受戒儀式，即分為二眾。所以在家與出家，僅能從生活方式的不同來分別；後來，當然應從受戒差別去分別。二、負擔任務的不同：比丘等從佛出家，開始僧團的組合。佛世的在家眾，是沒有組織的。釋尊曾命比丘們分頭去教化，將佛法普及到各方(五分律卷一六)。考釋尊的出家，即為了不忍有情的苦迫；以法攝僧，即為了「正法久住」。出家人沒有妻兒家業 [P195] 等紛擾，度著淡泊的生活，在當時確能弘法利生。出家眾重法施，在家眾重于財施。這雖不一定是一般出家者的本意，但釋尊確是將弘法利生的任務，托付出家僧。惟有在這生活方式、負擔任務的不同上，能分在家眾與出家眾。如約信解行證說，實難于分別。 　聲聞與辟支佛 　　聲聞，是聽聞佛法聲而修行的，為佛弟子的通名，通于在家出家。此外又有辟支佛，即無師自通的「獨覺」，如摩訶迦葉，即是辟支佛根性。考釋尊教化的出家弟子，本有二類：一、人間比丘，二、阿蘭若比丘。人間比丘，生活不過分的刻苦，游化人間，過著和樂共住的大眾集團生活。阿蘭若比丘，如迦葉那樣，是絕對厭惡女性的──阿難勸釋尊度女眾出家，曾受到迦葉的責難；專修頭陀苦行的；好靜而獨住阿蘭若的；甚至不願為大眾說法的(雜含卷四一．一一三八；又一一三九經)。釋尊的時代，厭世苦行的風氣非常濃，所以從佛出家的弟子，阿蘭若比丘也不少，他們以為修行是應該如此的(提婆達多的五法是道，即頭陀行的極端者)。如迦葉那樣的獨覺根性，是典型的頭陀行者── [P196] 「頭陀第一」；厭世極深，而自尊心又極強。他自信為「若如來(釋尊)不成無上正真, 道者，我則成辟支佛」(增一含一入道品)。自以為沒有佛的教化，也會自覺的，所以傳說辟支佛勝于聲聞。頭陀行是印度一般所風行的，迦葉早就修學這些，他以為這是辟支佛所必行的，如『增一阿含經』(一入道品)說：「辟支佛盡行阿練若……行頭陀」。但釋尊並沒有修頭陀行，聲聞弟子也不一定行頭陀行，而且還勸迦葉不要修頭陀行(雜含卷四一‧一一四一經；增一含莫畏品，又一入道品)。但迦葉不肯，說：「我今不從如來教。……彼辟支佛盡行阿練若… …行頭陀。如今不敢舍本所習，更學余行」(增一含一入道品)，釋尊也只得方便的安慰他，讚嘆頭陀功德。總之，釋尊教化的聲聞弟子，已受到時機的限制，不能大暢本懷；而頭陀苦行的阿蘭若比丘，辟支根性，更與釋尊的人間佛教，精神上大大的不同。釋尊涅槃後，摩訶迦葉頭陀系，壓倒阿難而取得僧團的領導地位。聲聞佛法這才加深了苦行、隱遁、獨善的傾向，被菩薩行者呵責為小乘。 　菩薩 　　聲聞是釋尊教化的當機，但有極少數更能契合釋尊正覺真精神的，稱 [P197] 為菩薩，如彌勒、善財等。釋尊未成佛前，也稱為菩薩。菩薩，義譯為「覺有情」，是勇于正覺的欲求者。菩薩的修行，如本生談所說，或作王公、宰官，或作商人、農工，或作學者、航海家等。側重于利益有情的事業，不惜犧牲自己，充滿了慈悲智慧的精進，這不是一般聲聞弟子所及的。菩薩如出家，即像彌勒上生經說：「不修禪定，不斷煩惱」。這是急于為眾而不是急于為己的；是福慧並重而不是偏于理智的；是重慧而不復位的；是不離世間利濟事業而淨自心，不是厭世隱遁而求解脫的。佛世的阿難，為了多聞正法，侍奉佛陀，不願意急證阿羅漢；沓婆得阿羅漢後，為了廣集福德而知僧事，富樓那冒險去化導獷悍的邊民，都近似菩薩的作風。這類重于為他的根性，在佛法的流行中，逐漸開拓出大乘，顯示釋尊正覺的真義。 [P199] 第十六章 在家眾的德行 第一節 一般的世間行 　人天行 　　出世的德行，是一般德行的勝進，是以一般人的德行為基礎而更進一步的。佛法為了普及大眾，漸向解脫，所以有依人生正行而向解脫的人天行。佛弟子未能解脫以前，常流轉于人間天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生于人天，所以佛法的世間正行，是大體同于世間德行的。釋尊為新來的聽眾說法，總是，「如諸佛法先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法」(如中含教化病經)。我們知道，生死是相續的，業力的善惡會決定我們的前途。在沒有解脫以前，應怎樣使現生及來生能進步安樂，這當然是佛弟子關切的問題。佛法不但為了「究竟樂」，也為了「現法樂」與「後法樂」。怎樣使現生與未來，能生活得更有意義，更為安樂，是「增上生」的人天心行。也即是修學 [P200] 某些德行，能使現實的人生更美滿，未來能生于天上人間。釋尊的時代，一般人或要求人間的美滿，或盼望天宮的富樂自由。依佛法真義說，天上不如人間；但隨俗方便，也說生天的修行。印度宗教的人天法，充滿了宗教的迷信生活──祭祀、祈禱、咒術等；而佛說的人天法，即純為自他和樂的德行──施與戒，及淨化自心的禪定，主要為慈悲喜舍的四無量心。 　　布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，這是佛為須達多長者所說的(增一含等趣四諦品)。布施是實際利他的善行，但一般常含有不純正的動機。如：「有為求財故施，或愧人故施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施」(智論)，這都不是佛陀所讚嘆的。即使是善心淨心的布施，究竟是身外物的犧牲，不及持戒的功德。持戒是節制自己的煩惱，使自己的行為能合于人間和樂善生的目標。然一般的說，持戒還偏重身語的行為，如慈悲喜舍等 [P201] 定，降伏自心的煩惱，擴充對于一切有情的同情，這種道德心的淨化、長養，更是難得的。即使還不能正覺解脫，也能成為解脫的方便。所以釋尊常說：布施、持戒，能生人天；要生色界天以上，非修離欲的禪定不可。不過，禪定是傾向于獨善的，偏重于內心的，如修慈悲、欣厭等禪定而取著，即會生于天國。從正覺的佛法說，還不如持戒而生于人間的穩當。 　正常的經濟生活 　　在家眾，首先應顧慮到經濟生活的正常，因為有關于自己、家庭的和樂，更有關于社會。釋尊曾為少年郁闍迦說：「有四法，俗人在家得現法安現法樂」(雜含卷四‧九一經)。一、方便具足：是「種種工巧業處以自營生」。如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭受悲慘結局的。『善生經』也說：「先當習技藝，然後獲財業」。正當的職業，如「田種行商賈，牧牛羊興息，邸舍以求利，造屋舍床臥，六種資生具」(雜含卷四八‧一二八三經)；「種田、商賈，或以王事，或以書疏算畫」(雜含卷四‧九一經)。一切正當的職業，都可以取得生活。如有關淫、殺、酒，以及占卜、厭禁，大稱小 [P202] 斗等，都是不正當的。特別是像陀然梵志那樣的，「依傍于王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑于王」(中含梵志陀然經)。他為了女人，而假借政府的力量來欺壓民眾，利用民眾的力量來欺壓政府，從中貪污、敲詐、剝削、非法取財，這是不能以家庭負擔或祭祀、慈善等理由來減輕罪惡的。二、守護具足：即財物的妥善保存，不致損失。三、善知識具足：即結交善友，不可與欺誑、凶險、放逸的惡人來往，因為這是財物消耗的原因之一。善生經說：財產的損耗，有六種原因，即酗酒、賭搏、放蕩──非時行、伎樂、惡友與懈怠。四、正命具足：即經濟的量入為出，避免濫費與慳吝。濫費，無論用于那一方面，都是沒有好結果的。慳吝，被譏為餓死狗，不知自己受用，不知供給家屬，不知供施作福，一味慳吝得盧至長者那樣，不但無益于後世，現生家庭與社會中也不會安樂。釋尊提示的正常經濟生活，在當時的社會環境中，可說是非常適當的辨法。 　合理的社會生活 　　人在社會中，與人有相互的關系。要和樂生存于社會，社會能合理的維持秩序，應照著彼此的關系。各盡應盡的義務。佛曾為善生長者子 [P203] 說六方禮，略近儒家的五倫說。善生長者子遵循遺傳的宗教，禮拜天地四方，佛因教他倫理的六方禮。六方禮，即以自己為中心，東方為父母，南方為師長，西方為妻，北方為友，下方為僕役，上方為宗教師。這六方與自己，為父子、師弟、夫妻、親友、主僕、信徒與宗教師的關系。彼此間有相互應盡的義務，不是片面的，如『長阿含』、『中阿含』的『善生經』詳說。六方中的夫婦，應彼此互相的保持貞操。沒有君臣、兄弟，可攝于親友中。親友，原文含有上下的意味，近于長官與部屬的關系。對于自己的友屬，應以四攝事來統攝。「布施」，以財物或知識，提高友屬的物質與精神生活。「愛語」，以和悅的語言來共同談論。「利行」，即顧到友屬的福利事業。「同事」，即共同擔任事務，與友屬一體同甘苦。這四攝是社團，尤其是領導者必備的條件，所以說：「以此攝世間，猶車因工(御工)運。……以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被于世間」(雜含卷二六‧六六九經)。菩薩以四攝來化導有情，負起人類導者的責任，也只是這一德行的擴展。主人對于僕役，除了給以適宜的工作而外，應給以衣食醫藥 [P204] ，還要隨時以「盛饌」款待他，給以按時的休假。這在古代社會，是夠寬和體貼的了！六方中，特別揭示師弟、宗教師與信徒的關系，看出釋尊對于文化學術的重視。 　德化的政治生活 　　釋尊舍王子的權位而出家，對當時的政治情勢，互相侵伐的爭霸戰，是不滿意的。他常說「戰勝增怨敵，戰敗臥不安，勝敗兩俱舍，臥覺寂靜樂」。釋尊為國際的非戰主義者，對于當時的政治，對于當時的君主，少有論及，更不勸民眾去向國王誓忠。關于國族的興衰，佛曾為雨勢大臣說七法(長阿含游行經)。古代政治，每因國王的賢明與否，影響國計民生的治亂苦樂，所以佛曾談到國王有十德：一、廉恕寬容，二、接受群臣的諍諫，三、好惠施而與民同樂，四、如法取財，五、不貪他人的妻女，六、不飲酒，七、不戲笑歌舞，八、依法而沒有偏私，九、不與群臣爭，十、身體健康。如『增一阿含經』「結業品」所說，這是重在陶養私德，為公德的根本。『中含』『本起經』說：「夫為世間將(導)，順正不阿枉，矜導示禮儀，如是為法王。，多愍善恕己，仁愛利 [P205] 養人，既利以平均，如是眾附親」。這是極有價值的教說！國王臨政的要道，主要是公正，以身作則，為民眾的利益著想；特別是「利以平均」，使民眾經濟不致貧富懸殊，這自然能得民眾的擁護，達到政治的安定繁榮。 　　佛經傳說輪王的正法治世，一般解說為佛教理想的政治，其實是古代印度的現實政治，留傳于民間傳說中。傳說阿私陀仙說：釋尊如不出家，要作輪王。依佛經所記，從眾許平等王以來，古代有過不少的輪王。上面說過，輪王的統一四洲，本為印歐人擴展統治的遺痕。佛化的輪王政治，略與中國傳說的仁政、王政(徐偃、宋襄也還有此思想)相近。正法治世，是「不以刀杖，以法治化，令得安穩」的。對于臣伏的小國來貢獻金銀，輪王即說：「止！止！諸賢！汝等則為供養我已。但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行」(長含轉輪聖王修行經)。正法即五戒、十善的德化。輪王的統一，不是為了財貨、領土，是為了推行德化的政治，使人類甚至鳥獸等得到和樂的善生。 [P206] 第二節 特殊的信眾行 　五法俱足 　　優婆塞與優婆夷，以在家的身分來修學佛法。關于家庭、社會的生活，雖大體如上面所說，但另有獨特的行持，這才能超過一般的人間正行而向于解脫。修行的項目，主要是五種具足(雜含卷三三‧九二七經等)。一、信具足：于如來生正信，因佛為法本，佛為僧伽上首，對如來應有堅定正確的信仰。信心是「深忍欲樂，心淨為性」，即深刻信解而又願求實現的淨心──這等于八正道的正見、正志。二、戒具足：即是五戒。五戒不僅是止惡的，更是行善的，如不殺生又能愛護生命。在家信徒于五戒以外，有加持一日一夜的八關齋戒的：于五戒外，「離高廣大床」；「離華鬘、瓔珞、涂香、脂粉、歌舞、娼妓及往觀聽」；「離非時食」；淫戒也離夫婦間的正淫。有的徹底離絕男女的淫欲，稱為「淨行優婆塞」。這八關齋戒與淨行，是在家信眾而效法少分的出家行，過著比較嚴肅的生活，以克制自心的情欲。三、施具足：如說：「心離慳垢，住于非家 [P207] ，修解脫施、勤施、常施、樂舍財物、平等布施」。「心住非家」，即不作家庭私產想，在家信眾必須心住非家，才能成出離心而向解脫。供施父母、師長、三寶，出于尊敬心；布施孤苦貧病，出于悲憫心。也有施舍而謀公共福利的，如說：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長」(雜含卷三六‧九九七經)。上二種，等于八正道的正語到正精進。四、聞具足：施與戒，重于培植福德。要得佛法的正知見，進求正覺的解脫，非聞法不可。這包括「往詣塔寺」，「專心聽法」，「聞則能持」，「觀察甚深微妙義」等。五、慧具足：即「法隨法行」而體悟真諦── 這等于八正道的從精進到正定。佛為郁闍迦說四種具足，將聞並入慧中，因為聞即是聞慧。這樣，才算是「滿足一切種優婆塞事」。以信心為根本，以施、戒為立身社會的事行，以聞、慧為趨向解脫的理證。名符其實的優婆塞、優婆夷，真不容易！但這在佛法中，還是重于自利的。如能自己這樣行，又教人這樣行，「能自安慰，亦安慰他人」，這才是「于諸眾中，威德顯曜」的「世間難得」者( [P208] 雜含卷三三‧九二九經)！五法而外，如修習禪定，在家眾多加修四無量心。 　六念 　　在家的信眾，于五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念佛、念法、念僧。或修四念，即念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見于『雜阿含經』。這主要是為在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾要到別處去，心中非常難過(雜含卷三三‧九三二、九三三經)；還有難提長者(雜含卷三０‧八五七、八五八經)，梨師達多弟兄(雜含卷三０‧八五九、八六０經)也如此。訶梨聚落主身遭重病(雜含卷二０‧五五四經)；須達多長者(雜含卷三七‧一０三０經等)，八城長者(雜含卷二０‧五五五經)，達摩提離長者(雜含卷三七．一０三三經)也身患病苦。賈客們有旅行曠野的恐怖(雜含卷三五‧九八０經)；比丘們有空閒獨宿的恐怖(雜含卷三五．九八一經)。這因為信眾的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念──觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。這在佛法的流行中，特別是「念佛」，有著非常的發展。傳說佛為韋提希夫人 [P209] 說生西方極樂世界，也還是為了韋提希遭到了悲慘的境遇。所以龍樹『十住毗婆娑論』說：這是為心情怯弱者所作的方便說。這種依賴想念而自慰，本為一般宗教所共同的；神教者都依賴超自然的大力者，從信仰、祈禱中得到寄托與安慰。念佛等的原理，與神教的他力──其實還是自力，並沒有甚麼差別。經中也舉神教他力說來說明，如說：「天帝釋告諸天眾，汝等與阿須輪共斗戰之時生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢，念彼幢時恐怖得除。……如是諸商人！汝等于曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」(雜含卷三五‧九八０經：又參增一含高幢品)。他力的寄托安慰，對于怯弱有情，確有相對作用的。但這是一般神教所共有的，如以此為能得解脫，能成正覺，怕不是釋尊的本意吧！ 　在家信眾的模范人物 　　現在舉幾位佛世的在家弟子，略見古代佛教信眾處身社會的一斑。一、須達多是一位大富長者，財產、商業、貸款，遍于恆河兩岸。自信佛以後，黃金布地以築祗園而外，「家有錢財，悉與佛弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共」(雜含卷三七‧一０三一經)。對于自己的家產、能離 [P210] 去自我自私的妄執，看為佛教徒共有的財物，這是值得稱歎的。波斯匿王大臣梨師達多弟兄也如此：「家中所有財物，常與世尊及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所」(雜含卷三０‧八六０經)。須達多受了佛的指示，所以說：「自今以後，門不安守，亦不拒逆比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、及諸行路乏糧者」。從此，彼「于四城門中廣作惠施，復于大市布施貧乏，復于家內布施無量」(增一含護心品)，這難怪須達多要被人稱為「給孤獨長者」了。二、難提波羅，是一位貧苦的工人。他為了要養活盲目的老父母，所以不出家，卻過著類似出家的生活。他不與寡婦、童女交往，不使用奴婢，不畜象馬牛羊，不經營田業商店；他受五戒、八戒，而且不持不畜金銀寶物；他專門作陶器來生活，奉養父母。農業是多少要傷害生命的；商業的「以小利侵欺于人」，也不免從中剝削；畜牧是間接的殺害。佛法中沒有奴婢，所以他采取工業生活(中含頻婆陵耆經)。工業，在自作自活的生活中，更適宜佛法的修學。三、摩訶男，是佛的同族弟兄。淨飯王死後，由他攝理迦毗羅國的國政。他誠信佛法，佛讚他「 [P211] 心恆悲念一切之類」(增一含清信士品)。在流離王來攻伐釋種，大肆屠殺時，摩訶男不忍同族的被殘殺，便去見流離王說：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種並得逃走。若我出水，隨意殺之」。那知他投水自殺時，自己以發系在樹根上，使身體不致浮起來。這大大的感動了毗流離，才停止了殘酷的屠殺(增一含等見品)。佛弟子的損己利人是怎樣的悲壯呀！ [P213] 第十七章 出家眾的德行 第一節 出家眾與僧伽生活 　出家與入僧 　　信眾的出家，過著淡泊的乞士生活，稱為比丘。在家的雖同樣的可以解脫，而釋尊的時代，出家是比較適宜些。如說：「居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露廣大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可舍少財物及多財物，舍少親族及多親族，剃除須髮，著袈裟衣，至信舍家，無家學道」(中含絺迦那經)。家有什麼可厭？如經中所說：由于人類財產私有，男女系屬，這才引發淫、盜、殺、妄等社會糾紛。為避免人間的混亂而成立國家，但從來的國家制，建立于家庭的私欲占有基礎，所以雖多少限制彼此的沖突，而不能徹底實現人間的和樂。國家權力的擴張，每徵收過分的賦稅，甚至掠奪人民，不斷引起國族間的殘殺。所以在家的五戒，也還是基于一般的家庭基礎。如淫以 [P214] 不得非法(當時的法律習慣)侵犯他人男女為標準。不盜，一切公物私物，不得非法占有。這不過順從當時──男女互相系屬，財產彼此私有的社會，節制自我，維持不完善，不理想的秩序，實是不完善的道德。所以出家的真義，即為否定固有社會的價值，放棄財產私有，眷屬系著，投身于新的世界。「不拜王」；「四姓出家，同名為釋」，即不受姓氏種族限制的集團，否認王權的至上。這難怪以家庭倫理為本位的儒家，要大驚小怪起來。 　　真實的出家者，為了「生老病死憂悲苦惱」的解脫。解脫這些，需要內心煩惱的伏除，也需要社會環境的變革。內心清淨與自他和樂，本是相關的。釋尊為深徹的悲慧所動，沖破舊社會而出家，適應當時的機宜，以宗教者的身分，闡揚根本的徹底的教化。出家即自我私有的否定，營為舍離我執的生活。當然，也有為了國事、盜賊、債務、生活的逼迫而出家，或身雖出家，而依然在經濟占有、男女愛著的心境中過活，不能契合出家真義的。凡是真實的出家者，一定不受狹隘的民族、國家主義所拘蔽。但出家並不能出離社會，不過離開舊的而進入新的 [P215] 社會──僧伽。 　僧團生活的一斑 　　參加僧團，即依戒律而過集團的生活，參加釋沙門團而過平等自由的生活。關于僧團生活，這里只能提到一點。參加僧團，要經受戒的儀式。如中途不願出家，不妨公開的舍戒，退出僧團，「見和同解」。出家的有不可缺少的五年依止修學的嚴格義務，養成正確而一致的正見。如自立佛法的邪說，先由師友再三的勸告，還是固執的話，那就要運用大眾的力量來制裁他。「戒和同行」，基于任何人也得奉行的平等原則。大眾的事情，由完具僧格的大眾集議來決定。這又依事情輕重，有一白三羯磨──一次報告，三讀通過；一白一羯磨。就是無關大體的小事，也得一白，即向人說明。出家人的個人行動，完全放在社會里面。議事的表決法，經常采用全體通過制。如一人反對，即不能成立；也有行黑白籌而取決多數的。如違反淨化身心、和樂大眾的戒律，都要懺悔，向大眾承認自己的錯失。如犯重的，要接受大眾的懲罰，令他為公眾作苦工，或一切人不與他交談，不與他來往，使他成為孤獨者。如犯不可懺悔的重罪，即不能 [P216] 容他存留在僧團，這才能保存僧團的清淨。所以說：「佛法大海，不宿死尸」。僧團中沒有領袖，沒有主教，依受戒的先後為次第；互相教誡，互相慰勉，結成一和合平等的僧團。尊上座，重大眾，主德化，這是僧團的精神。「利和同均」，出家眾過者乞士的生活，一切資生物──衣食住藥四緣，都從乞化、布施而來。這或有屬于團體公有的，或有屬于私人的。釋尊依當時的社會經濟狀況，制定生活的標準。但由于人類私欲的根深蒂固，不能不設法逐漸調伏，也容許有過量的衣物，但必須「淨施」。淨施，是特殊的制度，公開的奉獻于大眾、別人，然後由大眾交還他管理使用。出家者在這樣的民主的、自由的、平等的僧團中，度著少欲知足的淡泊生活，游行教化，專心定慧，趨向清淨的解脫。這些，如毗奈耶中說。 第二節 解脫的正行 　八正道 　　正覺解脫的正道，經中雖說到種種的項目，但八正道是根本的，是 [P217] 一切聖賢所必由的。關于八正道，經中有不同的敘述：一、從修行的目標說，得正定才能離惑證真；而要得正定，應先修正見到正念，所以前七支即是正定的根基、助緣。如『雜含』(卷二八‧七五四經)說：「于此七道分為基業已，得一其心，是名賢聖等(正)三昧根本、眾具」(參中含聖道經)。二、從修行的先導說，正見是德行的根本。如『雜含』(卷二八‧七五０經)說：「諸善法生，一切皆以(慧)明為根本。……如實知者，是則正見，正見者，能起正志……正定」。正見即明慧，是修行的攝導，如行路需要眼目，航海需要羅盤一樣。所以說：「如是五根(信、進、念、定、慧)，慧為其首，以攝持故」(雜含卷二六 ‧六五四經)。正見對于德行的重要性，是超過一般的，所以說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」(雜含卷二八‧七八八經)。大乘的重視般若，也即是這一意義的強化。而菩薩的大慧、深慧，不怕生死流轉而能于生死中教化眾生，也即是這正見──般若的大力。三、以正見為首，以正精進、正念為助而進修。如正見，專心一意于正見，努力于正見的修學。又從正見中了 [P218] 解正志，專心一意于正志，努力于正志的修學。像這樣，正語、正業、正命也如此。這樣的正見為主，正精進、正念為助，「以此七支習助具，善趣向心得一者，是謂聖正定」(中含聖道經)。這是重視精進與專心，而看作遍助一切支的。這三說，並沒有什麼矛盾。 　　佛法的修學，以正覺解脫為目標，到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，舍邪惡而信受純正的(參中含聖道經)。這是「于法選擇，分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」(雜含卷二八‧七八五經)的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對于四諦真理的如實知見，「依離，依無欲，依滅，向于舍」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正 [P219] 見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、計數、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見于身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活，佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見于實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繁念不忘而得一心，即「正定」。由于一心的湛寂，如實正智慧依之現前。正念與正定，即修慧 [P220] 階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。 　道的必然性與完整性 　　八正道是向上向解脫所必經的正軌，有他的必然性。中道的德行，是不能與他相違反的。出家眾依此向解脫，在家眾也如此。所不同的，出家眾的正命，指少欲知足的清淨乞食；在家眾是依正常的職業而生活。生活方式不同，所以正命的內容不同，但同樣要以合理的方法而達到資生物的具足。這不應該非法取得，也不能沒有，沒有或缺乏，是會使身心不安而難于進修的。佛教信眾的解脫行，固然非依此不可；即使沒有出離心，沒有解脫慧的一般世間行，也不能與八正道相違。八正道有二類：有「世俗有漏，有取，轉向善趣」的，有「聖出世間無漏，不取，正盡苦轉向苦邊」的(雜含卷二八‧七八五經)。這二者的差別，根本在正見。如是因果、善惡、流轉、解脫的正見，以此為本而立志、實行，這是世俗的人天正行。如是四諦理的正見，再本著正見而正志、 [P221] 修行，即是能向出世而成為無漏的。 　　佛法以八正道為德行的總綱，這不是孤立的、片面的，是完整的、關聯的，是相續發展、相依共存的，是知與行、志向與工作、自他和樂與身心清淨的統一。佛法的德行，貫徹于正確的正見中；由知見來指導行為，又從行為而完成知見：這是知行的統一。依正見確立正志──向于究竟至善的志願，有志願更要有實際工作。沒有志向，實行即漫無目的；但也不能徒有志願，惟有實踐才能完成志願：這是志向與工作的統一。對人的合理生活，經濟的正常生活，這是有情德行而表現于自他和樂中的；定慧的身心修養，是有情德行而深刻到身心清淨，這也有相依相成的關系。釋尊隨機說法，或說此，或說彼，但人類完善的德行，向解脫的德行，決不能忽略這德行的完整性。否則，重這個，修那個，即成為支離破碎，不合于德行的常軌了。 　道的抉擇 　　「八正道行入涅槃」，是唯一而不許別異的正道。所以佛臨滅時，對須跋陀羅說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四 [P222] 沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果」(長含游行經)。這是怎樣明確的開示！如來雖說有許多德行的項目，都是不出于八聖道的。如「四念處」即正念的內容；「四正斷」是正精進的內容；「四聖種」是正命的內容；「四神足」是正定起通的內容。五根與五力：信(信解)即正見、正志相應的淨心；精進即含攝得戒學的正精進；念即正念；定即正定；慧即依定而得解脫的正見。五根、五力與八聖道的次第內容，大體是一致的。「七覺支」，偏于定慧的說明。佛法道支的總體，或說為三增上學(雜含卷二九‧八一七經)，三增上學是有次第性的，依戒起定，依定發慧，依慧得解脫。八正道的以正見為首，這因為正見(慧)不但是末後的目標，也是開始的根基，遍于一切支中。如五根以慧為後，而慧實是遍一切的，所以說：「成就慧根者，能修信根(精進、念、定也如此)；………信根成就，即是慧根」(雜含卷二六‧六五六經)。慧學是貫徹始終的，八正道的正見，側重他的先導；三學的慧學，側重他的終極完成。參照五根的慧根攝持，即可以解釋這一次第的似乎差別而實際是完全 [P223] 一致。 　　佛法的依戒而定，從定發慧，一般的誤解不少。定本是外道所共的，凡遠離現境的貪愛，而有系心一境──集中精神的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切都能得定。但定有邪定、正定、淨定、味定，不可一概而論。雖都可作為發定的方便，但正定必由正確的理解，正常的德行，心安理得、身安心安中引發得來。如經中常說：「因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定」。佛對郁低迦說：「當先淨其初業，然後修習梵行。……當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處」(雜含卷二四‧六二四經)。滿慈子對生地比丘說：「以戒淨故得心(定的別名)淨，以心淨故得見淨」(中含七車經)。一般學者，每不從「淨其戒，直其見」下手，急急的求受用、求證得，這難怪持咒等的風行了！其次，從定發慧，也並非得定即發慧，外道的定力極深，還是流轉于生死中。要知道，得定是不一定發慧的。從定發慧，必由于定前──也許是前生的「多聞薰習，如理思惟」，有聞 [P224] 、思慧為根基。不過散心的聞、思慧，如風中的燭光搖動，不能安住而發契悟寂滅的真智，所以要本著聞、思的正見，從定中去修習。止觀相應，久久才能從定中引發無漏慧。不知從定發慧的真義，這才離一切分別抉擇，不聞不思，盲目的以不同的調心方法去求證。結果，把幻境與定境，看作勝義的自證而傳揚起來。 [P225] 第十八章 戒定慧的考察 第一節 戒 　懺悔與持戒 　　八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲占有的家庭罪惡，痛切有情的自相殘殺，一切是無常與苦迫。發心出家的，必對于這樣的人生有所警覺，對于過去的自己有所不滿。對于生死有厭離心，即對于自己有懺悔心，這才能生活于出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。『中含』『傷歌羅經』即這樣說：「何因何 [P226] 緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者？何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶」？依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說：「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。……為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒」(中含瞻波經)。就是發心純正的出家者，有時也會煩惱沖動起來，不能節制自己而犯了戒。這對于佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說：「有罪當懺悔，懺悔即清淨」。因為一度的煩惱沖動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛法的懺悔制，于大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨，如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關系。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾 [P227] ；不在乎不犯──事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。 　持戒與慈悲 　　戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說。但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由于同情──慈悲喜舍的流露而表現于行為的。如『雜含』(卷三七‧一０四四經)佛為鞞紐多羅聚落長者說：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生、不樂殺生」──淫盜等同。釋尊稱這是「自通之法」，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全 [P228] 感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎？『雜含』(卷三二 ‧九一六經)佛為刀師氏聚落主說：「若于有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。……心與慈俱。……如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以舍心」。這以四無量心別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。如『中含』『波羅牢經』佛為波羅牢伽彌尼說：「自見斷十惡業道，念十善業道已，便生歡悅；生歡悅已，便生于喜；生于喜已，便止息身；止息身已，便自覺樂；身覺樂已，便得一心。多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，…… 無結、無怨、無恚、無諍」---悲喜舍同。依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是『增一含』「三寶品」，以施為「施福業」，五戒四無量為「平等福業」，七覺支為「思維褔業」，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬于戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜舍與定心相應而擴充他，即稱為四無量。這本是戒的根源；由于戒業清淨，同情眾生的苦迫，即 [P229] 引發慈悲喜舍的「無上人上」法。戒與四無量的相關性，可證明佛法──止惡、行善、淨心的一切德行，本出于對人類──有情的同情，而求合于和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重于「無瞋」善根的。但這在限于時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！ 第二節 定 　離欲與定 　　依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定(三昧、瑜伽等大同小異)，為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿于一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，盡可不同，但大扺調身、調息、調心，使精神集中而歸于平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向于內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕 [P230] 他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由于禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對于微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重于五欲及性欲。非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。 　　禪定必須離欲，欲到底是什麼呢？微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說：「欲，我知汝本，意以思想生，我不思想汝，而汝則不有」(法句經)。『雜含經』(卷四八‧一二八六經)說：「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲」。佛法的修定離欲，重于內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同于外道波羅奢那的堵塞聰明了(雜含卷一一‧ 二八二經)。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資 [P231] 生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合于社會情況，合于身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以『雜含』(卷二一‧五六四經)說「三斷」，有「依食斷食」；『中含』『漏盡經』說「七斷」，有「從用(資生具)斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜(中含箭毛經)。這可見問題在內心；不系戀于環境，不追逐于塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲(參雜含卷一三‧三０九經)。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他：當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對于衣食資生的相 [P232] 對節制呢？這可以說：衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，系縛力特別強；在男女相互占有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！ 　　一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對于生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉于深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不復位，是毫無疑問的。偏于禪定的，必厭離塵境而陶醉于 [P233] 內心。久而久之，生恬必流于忽略世間的現實生活，思想必落于神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足于心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。『中含』『苦陰經』中，論到「五欲」，主要的是物質占有欲。論到「色」，即是男女互相占有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對于專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！ 　定與神通 　　佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺 [P234] 的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神秘傳說，與有人利用這些神秘現象，號召人民作軍事的判變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳布佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，勒令逐出僧團。神通，對于社會，對于自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神秘來號召傳布佛法的，真是我佛罪人！ 第三節 慧 　聞思修與慧 　　無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。『雜含』(卷三０‧八四三經)曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，惟法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依：「依 [P235] 法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，做為修學的依準。一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，『增一阿含經』「聲聞品」，曾略示大綱：「便作是語：我能誦經，持法，奉行禁戒，博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毗曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說」。考辨的方法，佛說為四類：一、教典與「契經、律、阿毗曇都不與相應，……不與戒行相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。二、如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說：「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿受經本」。這是雖非佛說而合于佛法的，可以采取它的義理。三、如不能確定「為是如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味 [P236] 不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合于戒行，還是可以采取的。四、如合于教典，合于義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」(雜含卷一．二六經)。正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！三、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗 [P237] 說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向于正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞，思，修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對于正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！ 　慧與覺證 　　在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢？方便是非常眾多的，或說四念處──觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門：依無常成無願門 [P238] ，依無我成空門，依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說：法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀，緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由于適應時機，根治對于物欲、色欲的系著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏于不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的(如雜含卷一三‧三一一經)。佛為此而教令修安般，這那里是佛法觀慧的常道！ 　　法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由于無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、系著」(雜含卷一‧二三經)。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色 [P239] ，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」(雜含卷一０‧二七二經)。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」(雜含卷二‧三九經)。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說：「法尚應舍，何況非法」？如佛常說地水火風等觀門，如「于地有地想，地即是神(我)，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，即不知地。……于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」(中含想經)。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說：「于地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪 [P240] 者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三‧九二六經)。這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由于佛的教化──緣起假有性空的中道而來(雜含卷一二‧三０一經)，這是慧證法性的不二門。 [P241] 第十九章 菩薩眾的德行 第一節 菩薩行通說 　空與慈悲 　　前來所說的在家與出家，約釋尊適應當時的一般聲聞弟子說。本章的菩薩，雖不出于在家與出家，但約追蹤釋尊精神，發揮釋尊本懷的佛教徒說。菩薩道源于釋尊的本教，經三五百年的孕育成長，才發揚起來，自稱大乘，大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓的！ 　　先從空與慈悲來說明菩薩道。空，是阿含本有的深義，與菩薩別有深切的關系。佛曾對阿難說：「阿難，我多行空」(中含小空經)。這點，『瑜伽論』(卷九０)解說為：「世尊于昔修習菩薩行位，多修空住，故能速得阿耨多羅三藐三菩提，非如思惟無常苦住」。這可見菩薩是以修空為主的，不像聲聞那樣的從 [P242] 無常苦入手。『增一阿含經序品』也說：「諸法甚深論空理，……此菩薩德不應棄」。如從緣起的三法印的深義說，無常即無有常性，本就是空的異名。但一般聲聞弟子，對于無常故苦的教授，引起厭離的情緒極深。聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂，但由于厭心過深，即自以為究竟。聲聞的方便適應性，限制了釋尊正覺內容的充分開展。佛從菩薩而成，菩薩的觀慧直從緣起的法性空下手，見一切為緣起的中道，無自性空，不生不滅、本來寂靜。這樣，才能于生死中忍苦而不急急的自了，從入世度生中向于佛道。 　　與戒律有關的慈悲，聲聞也不能說沒有的。但佛滅百年，已被歪曲為粗淺的了(四分律七百結集)。聲聞者不能即俗而真，不能即緣起而空寂，以為慈悲等四無量心，但緣有情，不能契入無為性。不知四無量心是可以直入法性的。如質多羅長者為那伽達多說：無量三昧與空三昧、無相三昧、無所有三昧，有差別義，也有同一義。約「無諍」義說，無量與無相等，同樣是能空于貪、瞋、癡、常 [P243] 見、我、我所見的(雜含卷二一‧五六七經)。從空相應緣起來說，由于有情無自性，是相依相緣相成，自己非獨存體，一切有情也不是截然對立的，所以能「無怨無瞋無恚」。了達有情的沒有定量性，所以普緣有情的慈悲──無緣慈，即能契入空性。四三昧中，三三昧即三解脫門，依三法印而成觀；無量三昧，即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂的同情，即「無量心解脫」。由于聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無量三昧為純世俗的。聲聞的淨化自心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫」，對于離瞋的無量心解脫，即略而不論。聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從淨化自心的立埸，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法依世間而完成自我。這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的一切。 　　德行是應該均衡的、和諧的擴展，不能如聲聞行那樣偏頗。如針對厭離情深的聲聞，應重視大悲的無瞋。對于不善根的根治，也認為貪欲是不善的，但不是 [P244] 最嚴重的。貪欲不一定厭棄有情，障礙有情，世間多少善事，也依貪愛而作成；惟有瞋恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。所以說：「一念瞋心起，八萬障門開」。惡心中，沒有比瞋恚更惡劣的。菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使無痴的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成。 　從聲聞到菩薩 　　佛法，從一般戀世的自私的人生，引向出世的無我的人生。這有不可忽略的兩點，即從家庭而向無家，從自他和樂而向自心淨化。其中，出家的社會意義，即從私欲占有的家庭，或民族的社會關系中解放出來。這一出家，從離開舊社會說，多少帶點個人自由主義的傾向；如從參預一新的社團說，這是超家族、超國界的大同主義。聲聞的出家眾，雖有和樂──自由、民主、平等僧團，但限于時機，乞食獨身的生活，在厭世苦行的印度思潮中，偏重于「己利」的個人自由。出家的社會意義，是私欲占有制的否定，而無我公有的新社會，當時還不能為一般所了解，只能行于出家的僧團中，戒律是禁止白衣旁聽的。但 [P245] 徹見佛法深意的學者，不能不傾向于利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。這是入世，不是戀世，是否定私有的舊社會，而走向公共的和樂的新社會。同樣的，一般人的自他和樂，道德或政法，基于私欲的占有制，這僅能維持不大完善的和樂。聲聞者發現自我私欲的罪惡根源，于是從自他和樂而向自心淨化的德行。然而淨化自心，不但是為了自心淨化，因為這才能從離欲無執的合理行為中，促進完成更合理的和樂善生。這樣，菩薩又從自心淨化而回復到自他和樂。從自他和樂中淨化自心，從自心淨化去增進自他和樂，實現國土莊嚴，這即是淨化自心與和樂人群的統一。所以菩薩行的特點，是透出一般人生而回復于新的人生。 　　菩薩行的開展，是從兩方面發展的：一、從聲聞出家者中間發展起來。起初，是「外現聲聞身，內秘菩薩行」；自己還是乞食、淡泊、趣寂，但教人學菩薩，如『大品經』的轉教。到後來，自認聲聞行的不徹底，一律學菩薩，這如『法華經』的回小向大。現出家相的菩薩，多少還保留聲聞氣概。這稱為漸入大乘菩 [P246] 薩，在菩薩道的開展中，不過是旁流。二、從聲聞在家信眾中間發展起來。在家眾修行五法而外，多修六念與四無量(無量三昧能入真，也是質多長者說的)，這都是大乘法的重要內容。如維摩詰、善財、常啼、賢護等十六大士，都從在家眾的立埸，努力于大乘思想的教化。這稱為頓入大乘的菩薩，是菩薩道的主流。新的社會──淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的；天王佛成佛，也是不現出家相的。印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界──其實是印度特殊的宗教環境的方便。佛的真身，是現在家相的。如維摩結，「示有妻子，常樂梵行」；常啼東方求法，也與女人同車。這是從悲智相應中，作到了情欲與離欲──情智的統一。聲聞的出家者，少事少業，度著乞食為法的生活。佛法為淨化人類的崇高教化，度此淡泊精苦的生活，不是負社會的債，是能報施主恩的。換言之，真能修菩薩行，專心為法，過那獨身生活，教化生活，當然是可以的。然而，菩薩行的真精神，是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去淨化自心的，這不能專于說教一途，應參與社會一切正常生活，廣作利益有情的事業。如維摩詰長者的 [P247] 作為，如善財所見善知識的不同事業：國王、法官、大臣、航海者、語言學者、教育家、數學家、工程師、商人、醫師、藝術家、宗教師等，這些都是出發于大願大智大悲，依自己所作的事業，引發一般人來學菩薩行。為他利他的一切，是善的德行，也必然增進自己，利益自己的。利他自利，在菩薩行中得到統一。 第二節 從利他行中去成佛 　三心 　　菩薩行是非常深廣的，這只能略舉大要，可從『般若經』的依止三心而行六度萬行來說。三心，是「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。一、無所得為方便，是菩薩行的善巧──技巧。一般的行為，處處為自我的私欲所累，弄得處處是荊棘葛藤，自己不得自在，利他也不外自私。這惟有體悟空無所得，才能解脫自由。聲聞雖體悟不取一切法相的空慧，由于偏于空寂，所以自以為一切究竟，不再努力于自利利他的進修。這樣，無所得又成為障礙了。菩薩的空慧，雖是法增上的理智，但從一切緣起有中悟解得來，而且是悲願── [P248] 上求佛道，下化有情所助成的，所以能無所為而為，成為自利利他的大方便。二、一切智智相應作意，是菩薩行的志向。一切智智即佛的無上覺。心與佛的大覺相應，淺顯的說，這是以悲智圓成的大覺大解脫為目標，立定志向而念念不忘的趨求，要求自己也這樣的大覺，這是自增上的意志。一般的意欲，以自我為中心而無限的渴求。聲聞行以無貪得心解脫，偏于自得自足。菩薩的發菩提心，是悲智融和淨化了的意志。有這大願欲，即是為大覺而勇于趨求的菩薩。三、大悲為上首，菩薩行的方便、志趣，都以大悲為上首的。大悲是菩薩行的動機，是世間增上的情感。為了救濟一切，非以無所得為方便，一切智智為目標不可。「菩薩但從大悲生，不從余善生」。「未能自度先度他，菩薩于此初發心」。這是菩薩行的心髓，以慈悲為本，從利他中完成自利──其實是自利與利他的互相促進，進展到自利利他的究竟圓成。 　依三心修六度 　　依上面所說的三心，才能修菩薩的六度。但這是說，菩薩的一切德行，不能離去這偉大目標，純正動機，適當技巧，不是說三者圓滿了再來 [P249] 修學。六度是菩薩行的大綱，如『增壹阿含經序品』說：「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極，布施、持戒、忍、精進，禪、智慧力如月初，逮度無極觀諸法」。現在略敘他的特點：一、施：菩薩布施，初發心時，即將一切舍與有情。不僅是財物，就是自己的身體，知能，也否定為私有的，奉獻于一切，因為這是依于父母師長等而來。即以財物來說，再不看作自己的。一切屬于一切，自己僅是暫時的管理人。從世間緣成，世間共有的立場，為法為人而使用這些。就是修行的功德，也是由于佛菩薩的教導，由于有情的助成，也不能執為自己私有的。願將此一切歸于──回向有情，等一切有情成佛，自己再成佛。「有一眾生未成佛，終不于此取泥洹」。這樣的一切施，即菩薩「淨施」。二、戒，為自他和樂善生而不得殺、盜、淫、妄，菩薩是更徹底的。聲聞適應印度復位的天行──重于離欲淨心，所以以淫、盜、殺、妄為次第，嚴格的禁止男女情欲。菩薩從「本來清淨」、「本來不生」的悟解，又從淨化自心而回復到自他的和樂，又以不得殺、盜、淫、妄為次第。對于一切有情的悲濟，雖不為局限于人類 [P250] 的學者所諒解，但擴展慈悲不忍的同情到一切，顯出了對于善生的無限尊重。從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必需慈悲方便的能殺，能盜，能淫，能妄，才能完滿的實現。如有人殘害人類──有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對于作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對于殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲。同樣的，無論是國王、宰官、平民，如有非法的掠取財物，那不妨「廢其所主」，取消這王臣及聚落主的權位，從巧取、豪奪、侵占、偷竊者手中奪回來，歸還被奪者，這當然需要方便 ──技巧。推翻他，從他手中索回，對于這個人或少數人也是善行。如讓他受用非法得來的財物，即會加深他的罪惡；奪他，即是拯救他。菩薩的心中，是沒有 [P251] 疾惡如仇的，應該是悲憫惡人過于善人。但這不是姑息縱惡，要以「我不入地獄，誰入地獄」的精神，起來殺他奪他。對于合理的少數或個人──多數是更應該的，為了救護他，不使他受非法的殺害、掠奪、姦淫、欺誑，如非妄語不可時，即不妨妄語。對于異性的戀合，如可以因此而引他入正途，使他離惡向善，出家者，也不妨舍戒還俗，以悲憫心而與他好合。總之，不得殺、盜、淫、妄，為佛法極嚴格的戒條，甚至說：一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒，謹嚴到起心動念處。然而為了慈悲的救護，菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄。這樣的犯戒，是合理的持戒，是究竟的持戒，所以說：「有犯戒成尸羅波羅蜜，謂菩薩教化眾生，不自觀戒」。三、忍：施能攝受大眾，戒能和樂大眾，但有情間的隔礙，誤會嫉害，是免不了的。菩薩為了貫徹上求佛道，下化眾生的志願，必須堅定的忍耐，經得起一切的迫害苦難；即使是犧牲生命，也不能違背菩薩行。難行能行，難忍能忍，這才能完成菩薩的德行，否則，施與戒的努力，會功敗垂成。四、進：這已略有說到。菩薩行的精進，是無限的，廣大的精進，修學不厭， [P252] 教化不倦的。發心修學，救濟有情，莊嚴國土，這一切都是為了一切的一切，不是聲聞那樣的為了有限目標，急求自了而努力。菩薩是任重致遠的，如休舍優婆夷那樣，但知努力于菩薩行的進修，問什麼成不成佛。五、禪：這是自心調伏的靜定，不一定是靜坐，坐不過是初學的方便。菩薩禪要與悲智相應，從一切處去實踐，做到動定靜也定，如維摩詰所說的那樣。『中阿含』『龍象經』也說：「內心至善定，龍(喻佛)行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。又如彌勒菩薩那樣的「不修禪定，不斷煩惱」，可作初學菩薩行的模范。因為如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落于外道「味定」，就落入聲聞「證實際」的窠臼。禪定是六度的一度，但應先從悲智中努力。六、慧：從勝義慧的悟入緣起性空說，這是與聲聞一致的。不過菩薩應先廣觀一切法空，再集中于離我我所見。同時，不但是勝義慧，也重于世俗智，所以說：「菩薩求法，當于五明處求」。五明中，「聲明」是文字、音韻學等；「因明」是論理學，認識論；「醫方明」是醫藥，衛生學等；「工巧明」是理論科學，實用科學；「內明」才是佛法。如不能 [P253] 這樣，怎能教化有情？菩薩的自利利他行，一切都攝在這六度中。 　依六度圓滿三心 　　菩薩的修行六度，出發于三心，歸結于三心，又進修于三心的推移過程中。試約菩薩行的歷程來解說：一、立菩提願，動大悲心，得性空見──無所得，這即是無貪、無瞋、無癡三善根的擴展。起初，以大悲心、真空見來確立大徹悟，大解脫的大菩提願，即是發菩提心──這等于八正道的從正見而正志。不過八正道重于解脫，不談慈悲。二、本著三心和合的菩提願，從自他和樂本位，修施、戒、忍、精進，也略學禪、慧，作種種利他事業；這等于八正道的從正志到正精進，即是修大悲行。三、這樣的本著三心而精進修行，等到悲心悲事的資糧充足，這才轉向自心淨化，修定發慧；這等于八正道的從正精進到正定。由利他而自利，證無所得的空寂理，這是般若的實證。四、接著，本著實證慧導攝的三心，廣修六度，再從自他和樂本位，「成熟有情，莊嚴國土」，即是以自利成利他的大悲行──略近聲聞自證以上的隨緣教化。末了，自利圓滿，利他圓滿，圓成究竟的大菩提。這佛陀的大菩提，即無貪、無瞋、無癡三善根的 [P254] 圓成；也是依法、依世間、依自的德行的完成。成佛，即是擴展人生，淨化人生，圓滿究竟的德行，這名為即人成佛。 　　菩薩不從自私的私欲出發，從眾緣共成的有情界──全體而發心修行。對于依法、依自、依世間的，無貪、無瞋、無癡的德行，確能完滿開展而到達完成。然從菩薩的入世濟生說，我們的世間，由于菩薩僧的從來沒有建立，始終受著聲聞僧的限制，形成與世隔離。所以菩薩的理想世界──淨土，還不能在這個世間出現。有合理的世界，更能修菩薩行，開展增進德性而成佛；如在和樂的僧團中，比丘們更容易解脫一樣。所以如確為大乘根性的菩薩眾，應該多多為彌勒世界的到來而發心！ [P255] 第二十章 正覺與解脫 第一節 聲聞的解脫 　次第證果 　　賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重于解脫，佛陀重于正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向于正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級：一、須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「于此法(滅)，如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提， [P256] 七有天人往生，然後究竟苦邊」(雜含卷三‧六一經)。三結是系縛生死煩惱中最重要的：身見即我見，由于智慧的證見無我性，不再于自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」(雜含卷一０‧二六二經)。戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對于佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經二、斯陀含──一來，三、阿那含──不還，到究竟解脫的四、阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「余慢」未盡(雜含卷五‧一０五經)。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。 　　聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周 [P257] 梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基于根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！ 　生死解脫 　　生死解脫，在聖者是自覺自證的。「我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有」。現生涅槃的自證智，從「見法」說：由于無常無我而悟入法法歸于寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生── 生死不可得的確證。從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱不起。這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲否？是比丘 [P258] 當于境界或取淨相(即故意想男女的親愛，聲色的娛心等)，若覺其心于彼遠離順趣濬注，……則能堪任自記：于五欲功德離欲解脫」(雜含卷一八‧四九三經)。這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸于息滅。 　　現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對于現生，更能實現解脫的自由。這由于通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？依法持心，能于一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：一從身而來的「身苦」，即有關于生理的，如飢寒等。二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，系戀家族財產而起的痛苦。這二者雖有相互影響，但一是重于生理的，一是重于心理的。身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦 [P259] 患」(雜含卷五‧一０七經)，即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦(其它的苦可知)，也不會引起系戀的心苦。慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」(雜含卷五‧一０八經)。以貪欲──即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。 　涅槃 　　生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，于現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。關于涅槃，從來有有余涅槃，無余涅槃的分別。依漢譯『阿含經』說：涅槃的一般意義，應該是不再 [P260] 來這人世間了。如『雜含』(卷三四‧九五七經)說：「眾生于處此命終，乘意生身生于余處。當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有余。……世尊得彼無余，成為正覺」。『增一含』(火滅品)也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有余涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自游戲，……是謂無余涅槃界」。『中含』『善人往經』，對于「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無余涅槃。這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩余，阿羅漢才是無余的。 　　涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。依契經說，這些是妄情的戲論！『雜含』(卷三二‧九０五經)說：「如來者，色(受、想、行、識 [P261] 、動、慮、虛誑、有為、愛)已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。又(卷三四 ‧九六二經)說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、系著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。釋尊對于涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。如『雜含』(卷三四‧九六二經)說：「如來法律，離諸枝條柯葉，唯空乾堅固獨立」。別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起 [P262] ，即唯一法性而不可說為什麼。如大海水，由于過分寒泠，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想象冰塊的個性何在。這樣，如想象涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想象為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」(雜含卷五‧一０四經)，這怎樣可想象為無所有呢？『本事經』(卷三)也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。 [P263] 第二節 佛陀的正覺 　正覺與解脫的特勝 　　佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」(雜含卷二六‧六八四經)。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏于無貪、無痴的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏于消極的不害他，這是聲聞；重于積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中， [P264] 顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。 　　論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍連經』說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如」。解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露于身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的余習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的余習，有礙于究竟清淨。古人譬喻說：聲聞急于自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩于三大阿僧衹劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，如煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時， [P265] 已設法使他失去效用；等到腳鐐解去而得到自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由于聲聞的急于為己，菩薩的重于為人。 　佛的相對性與絕對性 　　現實的人間佛陀，如釋迦牟尼佛，成立于無貪、無瞋、無癡的均衡發展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現于人間的佛陀！ 　　在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有 [P266] 廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足于適應當時人間的佛陀，這才想象佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境，信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于甚麼時代，什麼地方，他的知識、能 [P267] 力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！