--- title: 般若經講記(金剛般若波羅蜜經講記 般若波羅蜜多心經講記) description: "般若經講記目次(含妙云集序及目次)" --- 般若經講記目次(含妙云集序及目次) 般若經講記目次 一、金剛般若波羅蜜經講記────────────1─142 懸論 　一 釋經題─────────────────── 2 　二 示宗要─────────────────── 15 　三 敘傳譯─────────────────── 18 正釋 　甲一 序分─────────────────── 20 　　乙一 證信序───────────────── 20 　　乙二 發起序───────────────── 23 　甲二 正宗分────────────────── 25 　　乙一 般若道次第─────────────── 26 　　　丙一 開示次第─────────────── 26 　　丁一 請說──────────────── 26 　　丁二 許說──────────────── 30 　　丁三 正說──────────────── 31 　　　戊一 發心菩提───────────── 32 　　　戊二 伏心菩提───────────── 38 　　　戊三 明心菩提───────────── 43 　　己一 法身離相而見────────── 43 　　己二 眾生久行乃信────────── 46 　　　庚一 問────────────── 46 　　　庚二 答────────────── 47 　　辛一 戒慧具足────────── 47 　　辛二 久集善根────────── 48 　　辛三 諸佛攝持────────── 48 　　辛四 三相並寂────────── 49 　　己三 賢聖無為同證────────── 53 　　　庚一 舉如來為證────────── 53 　　辛一 正說──────────── 53 　　辛二 校德──────────── 56 　　　庚二 舉聲聞為證────────── 60 　　　庚三 舉菩薩為證────────── 65 　　辛一 正說──────────── 65 　　　壬一 得無生忍───────── 65 　　　壬二 嚴淨佛土───────── 66 　　　壬三 成法性身───────── 70 　　辛二 校德──────────── 71 　　　丙二 勸發奉持─────────────── 74 　　丁一 示奉持行相───────────── 74 　　　戊一 問──────────────── 74 　　　戊二 答──────────────── 75 　　己一 正說────────────── 75 　　　庚一 化法離言─────────── 75 　　　庚二 化處非實─────────── 77 　　　庚三 化主無相─────────── 79 　　己二 校德──────────── 80 　　丁二 歎奉持功德───────────── 81 　　　戊一 空生嘆法美人─────────── 82 　　己一 深法難遇嘆─────────── 82 　　己二 信者難能嘆─────────── 84 　　　戊一 如來勸行嘆勝─────────── 86 　　己一 略嘆勸行──────────── 86 　　　庚一 正說───────────── 87 　　辛一 略嘆──────────── 87 　　辛二 勸行──────────── 88 　　　壬一 忍辱離相勸──────── 88 　　　壬二 佛說無虛勸──────── 92 　　　庚二 校德───────────── 94 　　己二 廣嘆顯勝──────────── 95 　　　庚一 正說───────────── 95 　　辛一 獨被大乘勝───────── 96 　　辛二 世間所尊勝───────── 98 　　辛三 轉滅罪業勝─────────100 　　　庚二 校德─────────────101 　　己三 結嘆難思────────────102 　　乙二 方便道次第───────────────103 　　　丙一 開示次第───────────────103 　　丁一 請問────────────────103 　　丁二 答說────────────────104 　　　戊一 明心菩提─────────────104 　　己一 真發菩提心───────────104 　　己二 分證菩提果───────────106 　　　戊二 出到菩提─────────────109 　　已一 成就法身────────────109 　　己二 成熟眾生────────────110 　　己三 莊嚴佛土────────────111 　　　戊三 究竟菩提─────────────112 　　己一 圓証法身功德──────────112 　　　庚一 正說─────────────113 　　辛一 知見圓明──────────113 　　辛二 福德眾多──────────117 　　辛三 身相具足──────────118 　　辛四 法音遍滿──────────120 　　辛五 信眾殊勝──────────121 　　辛六 正覺圓成──────────122 　　　庚二 校德─────────────125 　　　己二 示現化身事業──────────125 　　　庚一 化凡夫眾───────────125 　　　庚二 現化身相───────────127 　　辛一 相好────────────127 　　　壬一 正說───────────127 　　　壬二 校德───────────129 　　辛二 威儀────────────130 　　　庚三 處大千界───────────131 　　辛一 微塵────────────131 　　辛二 世界────────────133 　　　庚四 說無我教───────────134 　　　丙二 勸發奉持───────────────135 　　丁一 別明離相──────────────135 　　　戊一 應如是知見信解──────────136 　　　戊二 應如是受持誦說──────────137 　　丁二 結示正觀──────────────138 　甲三 流通分──────────────────141 二、般若波羅蜜多心經講記───────────143-211 懸論 　一 釋經題────────────────── 143 　二 釋譯題────────────────── 167 正釋 　甲一 標宗───────────────── 170 　甲二 顯義───────────────── 178 　　乙一 正為利根示常道─────────── 178 　　　丙一 法說般若體──────────── 178 　　丁一 修般若行──────────── 179 　　　戊一 廣觀蘊空─────────── 179 　　己一 融相即性觀──加行───── 179 　　己二 泯相證性觀──正證───── 183 　　　戊二 略觀處界等空───────── 189 　　　戊三 結顯空義─────────── 197 　　丁二 得般若果──────────── 199 　　　戊一 涅槃果──三乘共果────── 199 　　戊二 菩提果──如來不共果───── 200 　　　丙二 喻讚般若德──────────── 202 　　乙二 曲為鈍根說方便─────────── 203 　一 金剛般若波羅蜜經講記 ── 三十一年春講于四川法王學院── 懸論 　　金剛經，在中國佛教界，流行極為普遍。如三論、天台、賢首、唯識各宗， 都有注疏。尤以唐宋來盛極一時的禪宗，與本經結有深厚的因緣。傳說：參禮黃 梅的六祖慧能，就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前，禪宗 以楞伽印心，此後金剛經即代替了楞伽。宋代，出家人的考試，有金剛經一科， 可見他的弘通之盛！本經的弘通，也有他的特殊因緣。中國佛教的特點，一重實 行：如台、賢、禪、淨各宗，都注重行持，尤重于從定發慧的體悟。二好簡易， 國人的習性好簡，卷帙浩繁的經論，是極難普遍流通的。本經既重般若的悟證， [P2] 卷帙又不多，恰合中國人的口味，所以能特別的盛行起來！ 　　本經的文義次第，是極為難解的。「修多羅次第所顯」，如不明全經的文義 次第，即不能理解一經的宗趣。無著說：「金剛難壞句義聚，一切聖人不能入」 。世親說：「法門句義及次第，世間不解離明慧」。本經文義次第的艱深，實為 印度學者所公認！所以，我國本經的注疏雖多，大抵流于泛論空談，少有能發見 全經脈絡而握得宗要的！關于這，我想多少提貢一點意見。 一 釋經題 　　一、金剛：本經名金剛般若波羅蜜經，試為分離而綜合的解說。金剛，為世 間寶物，即金剛石之類。世間的金剛，屬于炭質的化合物，有三種特點：一、堅 常：堅是堅固，即不易破壞；常是不變，即不易轉化。二、明淨：明是透明的， 能反映各種色采而閃鑠地放光；淨是純潔的，即使落在污穢的地方，也還是那樣 的清淨不染。三、快利：他的力用極強，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧 [P3] 壞他。然金剛實有二類：一、金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的。二、世間金剛石之 類。世間的金剛，雖不易破壞而還是可壞的。智論說：把金剛放在龜殼上，用羊 角去捶擊，即可以破碎。惟有菩薩莊嚴的金剛寶，才真的能壞一切而不為一切所 壞。 　　二、般若：般若，華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題── 何者般若，何名般若，般若何用，般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說： 　　1.何者般若：佛說的般若，到底是什麼？依佛所說的內容而論，略有三種： 一、實相般若：智論說；『般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞』。如經 中說的『菩薩應安住般若波羅蜜』，即指實相而言。二、觀照般若：觀照，即觀 察的智慧，智論說：『從初發心求一切種智，于其中間，知諸法實相慧，是般若 波羅蜜』。三、文字般若：如經中說：『般若當于何求？當于須菩提所說中求』 ，此即指章句經卷說的。 　　Ａ、實相般若：實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也 [P4] 不可以「彼此」、「大小」等去想象他，實相是離一切相──言語相、文字相、 心緣相，而無可取著的。智論說：『般若如大火聚，四邊不可觸」；古德說：「 說似一物即不中」，都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無 不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也 不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說：從畢竟寂滅中，徹見 一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如法華經說：『唯佛與佛乃能 究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因 ，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等』。所以，空寂與緣起相，無不是 如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，那就非「 空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重于如實空性、無性。要見性相 、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。 　　實相──約理性邊說，是空還是有？中論說：『空則不可說，非空不可說， 共不共叵說，但以假名說』。實相非凡常的思想，世俗的語言可表達，這如何可 [P5] 以說是空是有，更因此而諍論？然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文 字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名 而說法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。中論說：『一切實非實，亦實 亦非實，非實非非實，是名諸佛法』。末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能 徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣 的，確實是這樣的，自己是這樣的。由于這一根本的執見，即為生死根本。所以 ，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說：『凡所有相，皆是 虛妄；若見諸相非相，則見如來』。高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之 門」。即是說：實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順于「空」 的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！ 　　有人說：實相是客觀真理，非佛作亦非余人作，是般若所證的。有人說：實 相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依智論說：『觀是一邊，緣是 一邊，離此二邊說中道』。離此客觀的真理與絕待的真心，才能與實相相應。實 [P6] 相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想象為「所」邊。同時，在定慧 的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有 什麼「所證」與「真心」可說！ 　　Ｂ、觀照般若：再作三節解說：凡、外、小智之料簡：一、世間凡夫也各有 智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切 ，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的 。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常 人所有的「俗智俗慧」，偏于事相的，含有雜染的，不能說是般若。二、外道也 有他們的智慧，像印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為丑惡 的，痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。于是乎行慈善，持戒，禱告， 念誦，修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一舍一，沒有解 脫的可能，不能說是般若。三、二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般 若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲 [P7] 智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等 大慧，才是般若。 　　空、般若、菩提之轉化：智論說：『般若是一法，隨機而異稱』。如大乘行 者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有 成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若；所以智論說『未成就名空，已成就名 般若』。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：『因名般若，果名薩婆 若』──一切種智。羅什說：薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實 際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人 。因此說：『般若是一法，隨機而異稱』。 　　般若、方便之同異：般若是智慧，方便也是智慧。智論比喻說：般若如金， 方便如熟鍊了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空 性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：『以無所得為方便』。假使離了 性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重于 [P8] 法空的體證；方便側重于救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。智論這樣 說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生』。 　　Ｃ、文字般若：文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文 字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛 怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立 的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文 字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說 的，以及做手勢，捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義， 而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指大般若經 中的第九分。 　　初學般若，應先于文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達， 進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論 ，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能 [P9] 所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。 如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。 　　2.何名般若：為什麼稱為般若？在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼？ 應該說：般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依 之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之 果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境 而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至于文字，約他的 能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般 若。 　　般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證 的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名 言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是采用「般若 」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以智論說：『般若定實相 [P10] ，智慧淺薄，不可以稱』。 　　3.般若何用：從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出 世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有 外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對于實相的迷悟淺深而來，所以 本經說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。 　　從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義：一、證真實以脫生死：一切眾生 ，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空 無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗缽舍那，或 名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫 道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說：『離三解脫門，無道無果』。二、導萬行 以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般 人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲 聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得 [P11] 解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因 華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種 中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共 妙用。 　　4.般若屬誰：約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬于三乘聖者。約觀慧 般若說，如約解脫生死說，般若即通于三乘。所以經中說：『欲學聲聞地，當應 聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波 羅蜜』。但佛說般若波羅蜜經，實為教化菩薩，即屬于菩薩。如本經說：『為發 大乘者說，為發最上乘者說』。解深密經也說：第二時教『惟為發趣修大乘者說 』。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說：要得二乘果 ，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我 慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久薰習成熟，即可宣告「汝等 所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前， [P12] 成論大乘師說：般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說；般若但為菩薩，不夠普 遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是 『般若甚深，諸多留難』！那里知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日 正中！這所以般若于一切大乘經中，獨名為大！ 　　般若屬于菩薩，為什麼不屬于佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有 般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」， 所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。 　　三、波羅蜜：梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能 從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到 菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅 蜜，唯是般若，其它都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波 羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜？因為，波羅蜜又 有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名 [P13] 為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。 　　四、經：梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用 。如來隨機說法，後由結集者把他編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華 不散一樣，所以名為經。 　　金剛般若波羅蜜經，有兩系解說不同：一、玄奘等傳說：般若是能斷的智慧 ，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難 于破壞一樣。所以，譯為「能斷金剛(的)般若」。一、羅什下的傳說：金剛比 喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一 樣。然金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是 可以壞的，已如前面所說。所以，或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都 是可通的。不過，切實的說，應該以金剛喻般若。考無著的金剛經論說：一、如 金剛杵的『初後闊，中則狹』；這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體 的。二、金剛有遮邪顯正二義，不但比喻所遣的邪行，他也是「細牢」的──『 [P14] 細者智因故，牢者不可壞故』，比喻堅實深細的智因──實相。無著並沒有金剛 必喻煩惱的意義，所以法相學者譯為「能斷金剛般若」，值得懷疑！至少，這不 是梵本的原始意義。 　　般若有二類：一、拙慧：這是偏于事相的分析，這是雜染的，這是清淨的； 這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄染，才能證得真淨。這如冶金的，要煉 去渣滓，方能得純淨的黃金。二、巧慧：這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩 惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切「不壞 不失」。如有神通的，點石可以成金。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去 求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者 的深觀，法法都性空本淨，法法不生不滅如涅槃，法法即實相，從沒有減什麼增 甚麼。這不增不減、不失不壞慧，即金剛般若。 　　般若為大乘道體，為五度眼目；為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果，成 為波羅蜜。然而，般若也需要眾行的莊嚴，如沒有眾行助成，般若也即等于二乘 [P15] 的偏真智，不成其為波羅蜜。所以，般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。龍 樹因此說：說般若波羅蜜，即等于說六波羅蜜。 　　發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，依菩薩修行 的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸──無上菩提，所以名為金剛般 若波羅蜜。以文句安布，詮表這甚深法門，所以又稱之為經。 二 示宗要 　　全經大義，再扼要的提示二點：金剛般若即無上遍正覺：本經以金剛般若為 名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提 ，徹始徹終的歸宗于離相無住。說無上遍正覺為『是法平等無有高下』；『于是 法中無實無虛』：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生 其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。須知般若無住的現覺，即離相菩提的分 證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以，處處說無上 [P16] 遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住； 約望果行因說，名之為離相菩提心而已！ 　　二道即五種菩提：本經初由須菩提問佛：『發阿耨多羅三藐三菩提心，應云 何住？云何降伏其心』？經佛解說後，須菩提又照樣的再問一遍，佛答也大致相 同。所以，本經明顯的分為兩段。大般若經有兩番囑累，智論說：『先囑累者， 為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累』。智者即曾依此義 ，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好！ 　　二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空 無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟 法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名 方便道。依智論說：發心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。 般若為道體，方便即般若所起的巧用。 　　般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一、發心菩提：凡夫于生死中 [P17] ，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心 菩提。二、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏 煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而 切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三 種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓 滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。 前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨 ，本來涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即 修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出 到菩提。五、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無 上正等菩提。如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果 次第。明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經 脈絡了！ [P18] ┌發心菩提─┐ │ ├──發心 般若道───┤伏心菩提─┼┐ │ ││ └明心菩提─┘├─修行 ┌明心菩提─┐│ │ ││ 方便道───┤出到菩提─┼┘ │ ├──證果 └究竟菩提─┘ 三 敘傳譯 　　本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我國朝代稱秦的，不止一國一 代，以帝王的姓氏去分別，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，為五胡十 六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鳩 摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親 生他不久，即出家做了比丘尼，甚公也就出家。幼年，到北印的迦濕彌羅，修學 聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，于是回小向大。 [P19] 到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎甚公來華 。呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告 獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大 兵攻西涼，這才迎甚公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什 公稟受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如般若、法 華、淨名、彌陀等經，智度、中、百、十二門等論，信實而能達意，文筆又優美 雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受 到國人的推崇，得到普遍的弘揚。 　　本經，甚公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二 譯，陳真諦的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯 。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦 本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公 所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多 [P20] 少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！ 正釋 甲一 序分 乙一 證信序 『如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。』 　　本經略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由，名序分。正式開顯當 經的宗要，名正宗分。讚嘆或囑累流通到未來，名流通分。序分又分證信及發 起二序，今先講證信序。 　　如是，指這部經。我，是結集者自稱。聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展 轉傳聞。結集者說：佛如此說，我如此聽；現在就我所聽來的又如此誦出，真 實不虛，一一契合于佛說。依智論說：如是，表信：信得過的就說如是，信不 過的就說不如是。佛法甚深，「信為能入」，如沒有真誠善意的信心，即不能 [P21] 虛心領會。如是又表智慧：有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與諍 競。修學佛法，以信智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目 ，不能明達佛法深義。經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法， 得大利益。 　　一時，泛指某一時候，即那一次說法時。因各地的時間不一，歷法不同， 不能定說，所以泛稱為一時。 　　佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的 中道。又從自證中，大悲等流，為眾生開示宣說，以覺悟在迷的眾生。所以， 佛是大智慧，大慈悲的究竟圓滿者。 　　舍衛，本是城名，應稱為憍薩羅國舍衛城。但古代城邦國家的遺習，每以 城名為國名，憍薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。舍衛，是聞物的意 思，以此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為 舍衛。 [P22] 　　祇樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。如來常住說法，除摩伽陀 王舍城外的竹園而外，要算在祗樹給孤獨園的時候最久了。園是給孤獨長者─ ─須達多發心修蓋供養的；樹是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的樹林，給孤 獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。僧眾的住處，名為僧伽藍，即僧園。 園，不但是林園，僧眾的智德並茂，大德輩出，好象園林的花木繁茂，馥郁芬 芳一樣。所以，僧伽的住處稱為僧園。 　　大比丘眾千二百五十人，是聽法的常隨眾。佛在鹿苑，初度憍陳如等五比 丘，接著又有耶舍等五十多人，隨佛出家；三迦葉率領他的徒眾，從佛出家， 就有一千多眾了；王舍城的舍利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；于 是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。這千二百五十人，不一定在佛前 ，像舍利佛等大弟子，常時分化一方。經中多標千二百五十人，不過約最初從 佛出家者而說。其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十 人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五眾。但 [P23] 因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。本經的聽眾，除比丘而外，也應 該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說 可知。不過在這證信序中，沒有一一序列出來罷了。比丘，譯為乞士，就是「 外乞食以養色身，內乞法以資慧命」。此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所 以說大比丘眾。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祇園，所以叫 俱。嚴格的說：和合僧──眾的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫 ，這才稱為俱。 　　佛是化主，祇樹給孤獨園是化處，大比丘等是化眾。具備這種種因緣，本 經是佛所說的，可以確信無疑了，所以這稱為證信序。 乙二 發起序 『爾時、世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。于其城中次第乞已，還至本處 。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。』 　　爾時，指將啟金剛法會那一天。世尊，是佛的通號之一，即梵語薄伽梵。 [P24] 佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所 尊敬的，所以名為世尊。食時，約為上午九或十點鍾。佛及比丘們，過著乞食 的生活，又受過午不食戒。所以，進城去乞食，總在那個時候。佛見乞食的時 候到了，所以著衣持缽進城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。五衣名安 荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是內衣。七衣名郁多羅僧， 即入眾的常禮服，在大眾中所穿。大衣名僧伽黎，即復衣，在乞食、說法等時 所穿的，是佛教大禮服。此處著衣，即大衣。但不定是穿了走，或擔在肩頭， 或由侍者拿著，到城村附近，才穿起來。缽是盛飯的器具，譯義為應量，即隨 人的食量而有大小不同。佛用的缽，傳說是石鉢。成道後，有商人奉!C褂供佛， 但沒有食器。四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽。所以佛缽的缽沿，有四層 疊痕。給孤獨園在城外，所以說入城乞食。于其城中次第乞已，是敘述乞食的 經過。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次 而乞，以免世俗的譏毀。乞食以後，即回祇園吃飯。飯吃好了，這又把進城所 [P25] 著的大衣，盛放飯食的缽，一一的整潔收起。入城乞食是赤足的，路上來回， 不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，並非閒坐，是說隨 即敷設座位，端身正坐，修習止觀。如上所說的，乞食屬于戒，坐屬于定，正 觀法相屬于慧。又、來往于祇園及舍衛城中，是身業；入定攝心正觀，是意業 ；下面出定說法，即語業。三業精進，三學相資，為宣說金剛般若經的緣起。 　　大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。般若 經的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。但不得性空的實義者，信 戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。不知佛說性空，重在離執悟入 ，即離不了三學；假使忽略戒行，定慧而說空，決是「惡取空者」。從體悟說 ：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所以，穿衣、吃 飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在 衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。 甲二 正宗分 [P26] 乙一 般若道次第 丙一 開示次第 丁一 請說 『時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言 ：『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨 多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？』 　　本經以須菩握為當機者。在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩， 那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。又因為他與 般若法門相契：第一、他是解空第一者，是證得無諍三昧者，于性空深義能隨 分徹了。其次、他有慈悲心，哀愍眾生的苦迫，所以不願與人諍競。得大智慧 ，能從慈悲心中發為無諍的德行，有菩薩氣概，所以般若經多半由他為法會的 當機者。 　　長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果 [P27] ，都稱長老。須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫 藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名須菩提。佛弟子請佛說法 ，是有應行禮儀的。所以須菩提在大眾中，即從座而起，偏袒了右肩，右膝著 地，合掌問佛。袒，是袒露肉體。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都 是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪，右膝著 地是胡跪法。袒右跪右，以表順于正道；合掌當胸以表皈向中道。如論事，這 都是印度的俗禮。 　　須菩提隨順世俗，先讚嘆釋尊說：太希有了！世尊！如來善于護念諸菩薩 ，又能善巧的付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵 語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但 譯為如來。什麼叫護念，什麼叫付囑？護念即攝受，對于久學而已入正定聚的 菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經 說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明 [P28] 證。付囑，即叮嚀教誡，對于初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他 不舍大乘行，能勇猛的進修。又可以說：佛能護念菩薩，使他自身于佛法中得 大利益；佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。總之 ，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧，早 為須菩提所熟知，所以先就此推尊讚揚如來，以為啟問大乘深義的引言。有解 說為：須菩提「目擊道存」，「言前薦取」，所以殷勤讚歎，這可說是別解中 極有意義的。 　　接著，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住 其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨 多羅三藐三菩提心，應先有明確的了解。阿耨多羅，譯為無上；三藐三，譯遍 正；菩提，譯覺：合為無上遍正覺。這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心， 統攝佛位一切功德果利。單說三菩提──正覺，即通于聲聞、緣覺，離顛倒戲 論的正智。遍是普遍，遍正覺即于一切法的如實性相，無不通達。但這是菩薩 [P29] 所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。眾生以情愛為本；佛離一切情 執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心 。發心、即動機，立志，通于善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的 發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立 不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提 心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度眾生有必然的關系。經上說：『菩 薩但從大悲心生，不從余善生』；『為利眾生而成佛』，都是此意。由于悲心 的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌范，修學大悲大智大勇大力，以救度一切 眾生，名為發菩提心。因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提 心都不會成就，何況成佛！ 　　應云何住與云何降伏其心，可通于二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣 安住，怎樣降伏其心？一、怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？ 住，龍樹釋為『深入究竟住』。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入 [P30] 、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落于小乘，不墮于凡外，常 安住于菩提心而不動？所以問云何應住。眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各 式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒 戲論，一一的洗淨，所以問云何降伏其心。住是住于正，降伏是離于邪，住是 不違法性，降伏是不越毗尼。但此住與降伏，要在實行中去用心。如本經即在 發菩提心──願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的 般若無所住法門。無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。 　　什公所譯，惟有此二問。此二──住與降伏，于菩提心行上轉；全經宗要 ，不過如此住于實相而離于戲論而已。諸異譯，于住及降伏間，更有「云何修 行」一問。考無著論，此三問遍通于一切，即于發心──發起行相，及修行─ ─行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意 趣相近。世親釋論，將此三問別配三段文，隔別不融，與本譯即難于和會。 -------------------------------------------------------------------------------- 　　 丁二 許說 [P31] 『佛言：『善哉！善哉！須菩提！如汝所說「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」 。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如 是降伏其心』！『唯然，世尊！願樂欲聞』！』 　　佛聽了須菩提的讚嘆與請問，就印可讚嘆他說：好得很！好得很！你說得 真不錯！如來的確是能善巧護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。現在，我要給 你說發大菩提心的，應當這樣的安住，應當這樣的降伏其心：你仔細聽吧！須 菩提得到了如來的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽你的教誨 ！ 　　如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。但 古德曾解說為：如上文所說的──乞食、著衣、持缽、入城、洗足等，那樣安 住，那樣降伏其心。須菩提的「唯然」，即契見如來的深意，這真是富有新意 的別解！ -------------------------------------------------------------------------------- 丁三 正說 [P32] 戊一 發心菩提 佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生， 若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想 ，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者 。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 　　發心菩提，即初發為度眾生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。自所有 一切眾生之類至而滅度之，是菩薩的大悲心行。自如是滅度至即非菩薩，是與 般若無相相應，要這樣降伏其心，安住其心！悲願為本的菩提心，才能成就而 成為名符其實的菩薩。 　　菩薩，是菩提薩埵的簡稱。薩埵是眾生──新譯有情，菩提是覺。發心上 求大覺的眾生；或上求大覺，下化眾生的，名為菩薩。菩薩以菩提心為本，離 了菩提心，即不名為菩薩。摩訶薩，是摩訶薩埵的簡稱。摩訶譯為大；菩薩在 一切眾生──凡夫，小乘中為上首，所以名摩訶薩。還有，薩埵，在凡夫以情 [P33] 愛的沖動為中心，生存斗爭，一切互相的爭執、殘殺，都由此情愛的妄執所引 發。眾生的情愛勝于智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利 益為前提，甚而不顧眾生多數的福樂。菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為 進趣菩提，救度眾生的願樂；于是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功 德，但為眾生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩訶薩埵(薩埵即 勇心)。應如是降伏其心，即于菩薩應發的度生大願中，不著一切眾生相。 　　所有一切眾生之類，是總舉一切眾生。眾生是五眾和合，生死流轉的眾生 。一切眾生，可以分作三類說：一、從眾生產生的方式說，有四種：卵生，如 飛禽等。先由母體生卵，與母體分離，再加孵化而產生。胎生，如人獸等。起 先也類似卵，但不離母體，一直到肢體完成，才離母體而生。濕生，如昆蟲等 。先由母體生卵，離母體後，祗攝受一些水分及溫度，經過一變再變，才達到 成蟲階段。化生，如天上的眾生，都是由業力成熟而忽然產生的。二、從眾生 自體的有沒有色法──物質說，有二類：有色的，如欲界與色界的眾生。無色 [P34] 的，是無色界眾生。關于無色界，有說是沒有粗色，細色是有的。有說：細色 也沒有，僅有心識的活動。三、從眾生的有沒有心識說，有三類：有想的，如 人類及一般的天趣。無想的，這是外道無想定的果報，名無想天。這無想的眾 生，有說：只是沒有粗顯的心識，微細的心識是有的。有的說：什麼心識也不 起。非想非非想的，是無色界非想非非想處的眾生。他實在是有想的，但印度 某些宗教師，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫了。所以，佛法中稱之為 非想非非想，即雖沒有粗想──非有想，但還有細想──非無想；還取著三界 想，沒有能解脫呢！ 　　發菩提心，本經以大悲大願去說明；可見離了大悲大願，即沒有菩薩，也 沒有佛道可成。以度生為本的菩提心，第一，是廣大的：不但為一人，一些人 ，或一分眾生，而是以一切眾生為救拔的對象。又是徹底的：眾生的苦痛無邊 ，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，都可解除眾生的痛苦，政治 的修明，經濟的繁榮，學術的進步，也著實可以減輕眾生的痛苦。但苦痛的根 [P35] 源沒有拔除，都是暫時的，局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩的大菩提心 ，除了這些暫時的局部的而外，要以根本解脫的無余涅槃去拯拔眾生。涅槃為 名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使眾生于涅槃中得到眾苦的解 脫。涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡外與佛法的不同。世俗 有人說：冷了餓了，有飢寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。涅 盤的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子 說：這就是涅槃。有些外道，以四禪八定為涅槃；不知這祇是定境的自我陶醉 ，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃，有二：一、有余(依)涅槃：通達一 切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業所感的果 報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，飢寒老病 的身苦，還是一樣的。二、無余(依)涅槃：無學舍身而入無量無數的法性， 不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無余。菩薩發願度生，願使每一眾生都 得此究竟解脫，所以說：我皆令入無余涅槃而滅度之。無余涅槃，為三乘聖者 [P36] 所共入，菩薩也會歸于此。菩薩安住無住大涅槃，即此無余涅槃的無方大用， 能悲願無盡，不證實際罷了！本經以無余涅槃度脫一切眾生，即本于三乘同入 一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。 　　菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的眾生，但在菩薩的菩提心行中，不 見有一個眾生得滅度的。般若經也說：『我當以三乘法拔濟一切有情，皆令入 無余涅槃界而般涅槃；我當以三乘滅度一切有情而實不見有情得滅度者』。何 以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身眾生身為同一空 寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。必如此，才是菩薩的大菩提心，才 能度一切眾生。否則，即執有我相、人相、眾生相、壽者相，離空無我慧── 般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！ 　　通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是 遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不 以般若慧而徹悟他的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應 [P37] 的悲願，即無緣大悲。見到眾生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去 救濟他，是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅， 因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空， 緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲， 即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅 度者。如海中印現的明月，由于風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似 滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重于我空 。 　　我、人、眾生、壽者，都是眾生的異名；般若經中有十六種異名，都不外 從眾生的某一特性而立名，眾生即執此為實有。我，是主宰義，即每一眾生的 行動，常人都有自己作主與支配其它(宰)的意欲，所以稱為我。人，行人法 ，所以名為人。眾生，約現在說：即五眾和合生的──有精神與物質和合的； 約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與 [P38] 補特伽羅的意義相合。壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相 續。以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起 法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名眾生，成立業果相續，生死 輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自 性空而離自我的妄執，即能解脫而入無余涅槃。 　　菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提 心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。悲心不具足而慧力強， 要退墮聲聞乘的。慧力不足而悲心強，要流于世俗而成所謂「敗壞菩薩」的。 必須大悲，般若相輔相成，才能安住菩提而降伏其心。般若經說：『一切智智 相應作意(即菩提心)，大悲為上首，無所得──即般若空慧為方便』，發菩 提心者，不可不知！ -------------------------------------------------------------------------------- 戊二 伏心菩提 [P39] 『復次，須菩提！菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味 、觸、法布施。須菩提！善薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布 施，其福德不可思量。須菩提！于意云何？東方虛空可思量不』？『不也，世尊 』！『須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不』？『不也，世尊』 ！『須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所 教住』！』 　　發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救眾生。從救度眾生中， 降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。所以，在發心菩提 ──願心菩提以後，應進而修行──行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地 以前，名為伏心菩提。 　　論到菩薩的修行，總括的說，不外乎六波羅蜜。此六度以般若為導，而實 彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。本經發菩提心，以大悲度眾生為 首，這與布施──以自己所有的給予眾生，使他離苦得樂，尤為吻合，故本經 即以布施為主而統攝利他的六度行。布施如何能攝六度？布施有三：一、財施 [P40] ：以財物賙濟人是財施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是財施。所不同的 是：衣食等財物為外財施，體力、心力以及生命等為內財施。這財施，即狹義 的施波羅蜜。二、無畏施：令眾生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。持 戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。如殺人者，使人有生存的威脅； 偷盜者，使人有外命(財物)喪失的恐怖等。如能受持禁戒，潔身自守，即不 會侵害他人，能使人與人間相安無事了。但人類個性不一，你以戒自守，他卻 以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而沖突起來，仍不免相殺相奪 ，造成人間的恐怖。必須以戒自守──克己，又以忍寬容他人──恕人，才能 做到無畏施。三、法施：即精進、禪定、般若三波羅蜜。般若是明達事理的， 沒有智慧，即落于顛倒二邊，不知什麼是佛法？是邪是正？那怎能救人？禪定 是鑑機的，如內心散亂，貪著世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知眾生的 根性，即不能知時知機而給予適宜的法藥。精進是雄健無畏的，有了精進，才 能克服障難，誨人不倦，利人不厭。這樣，六波羅蜜統攝于布施，為菩提行的 [P41] 根本了。要救眾生，不能不犧牲自己去利他──布施：這必須具足物質救濟， 以達到眾生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安寧；又必 須以進、定、慧的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸于中道。從前，僧團 中的「利和同均」「戒和共遵」「見和無諍」，也即是六度精神的實施！ 　　佛對須菩提說：菩薩行布施──六度利他時，于法應無所住行于布施。這 即是說：不要住于色境而行布施，不要住于聲境乃至法境而行布施。于法應無 所住的法，指一切法說；香味觸法的法，但指意識所對的別法塵。住，是取著 不舍的意思。眾生在六塵境──認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以 色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的。因為取著六境，即為境所 轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施，對于施者、受者、施、施時、施 處、施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不著相而布施，才能真 實利濟眾生。否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者 的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都從住于法相而生起來，這 [P42] 那里還像菩薩行？所以，佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住于相 ──相即六塵境相而行布施！ 　　不住于相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得 不可思議！有相布施，不能通達三輪性空，所得功德即有限有量。無論功德多 麼大，總不過是人天有限的福報。但如能以般若相應而布施，將此布施融歸于 法性，迴向于一切眾生而同趨于大覺，功德即無限而不可思量。如以一滴水投 入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。為了說明這個，佛便問須菩提說：你 的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上 方、下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。佛即說：既知道 十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的 不可思量。這並不是以虛空的廣大，形容福德的廣大，而是以虛空的無所有， 不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。菩薩是應 該這樣的安住，這樣的行施，所以如來說：菩薩但應如所教住！無相布施，指 [P43] 空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如 此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。彿怕人以無記心布施 ，或執理廢事，所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果。 　　前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以 實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。 -------------------------------------------------------------------------------- 戊三 明心菩提 己一 法身離相而見 『須菩提！于意云何？可以身相見如來不』？『不也，世尊！不可以身相得見如來 。何以故？如來所說身相，即非身相』。佛告須菩提：『凡所有相皆是虛妄；若 見諸相非相，則見如來』。』 　　明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即 「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道； 離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣 [P44] 。所以說：『見緣起即見法，見法即見佛』，這才是真切見佛處。上面伏心菩 提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，「方 便成就」，有力現證無分別法性了。因此，佛特舉「見佛」，問須菩提道：取 著身相──三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎 ？須菩提是過來人，所以說不可。從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間 的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了 先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說：不 是你先見，『須菩提先見我身』。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會 。當眾人去見佛時，他想：佛曾說：見法即見佛，我何不正觀法相！于是他就 觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩 提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說：不可以身相得見如來。這些身 相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得 。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相 [P45] ，自也不能深見如來的所以為如來了！ 　　須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說：不但如來的身 相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可 壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還 他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂 ，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相 看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須于妄 相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說：『山河及大 地，全露法王身』。 　　般若道三階：發心菩提重于願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又， 初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若 導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不 可離的。 [P46] 立菩提願───發菩提心 注:左邊三項除對應右邊之實線關系外，與其 修悲濟行───伏心菩提 他二項亦有虛線之關系。如：立菩提願應 住性空見───明心菩提 用虛線與伏心菩提及明心菩提相連。 -------------------------------------------------------------------------------- 己二 眾生久行乃信 庚一 問 『須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不』？』 　　離一切相的現見法性，非凡常的名言思度可測，真所謂「甚深極甚深，難 通達極難通達」的。所以，須菩提為末世眾生著想，勸學此甚深法門，而啟問 如來：未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門──言說章句，能有生起真實信心 的沒有？ 　　實信，在聲聞法中，即證須陀洹，得四不壞信──四證淨；大乘在見道淨 心地。這是般若相應的證信，非泛泛的仰信可比。由信順而信忍，由信忍而達 到信智一如的證信。論到證信，佛世即難能可貴了！何況末世眾生的福薄根鈍 [P47] 呢？須菩提舉此一問，不但說明了能有信者，且說明了證信者的資格；而相似 的信解，也知道應該如何了！ -------------------------------------------------------------------------------- 庚二 答 辛一 戒慧具足 『佛告須菩提：『莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信 心，以此為實。』 　　般若法門雖極難信解，但自有利根障薄而智慧成就的眾生，能信以為實。 佛說：在如來滅後，後五百年歲時，多有大心眾生出世，能發心學菩薩行，嚴 持戒行，廣習布施的利他福德，智慧深徹，于佛說的般若章句，能生起深切的 信心，確信唯此般若法門，為不二的解脫門，能如實悟入深義。從歷史上看： 佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。般若經也說： 『五百年後，般若經于北方當作佛事』。所以，深信此難信法門，確乎是有的 。不過，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不習禪慧，即不能于 [P48] 這甚深法門，得如實信了！ 辛二 久集善根 『當知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根。』 　　此人所以能信解悟入甚深法門，因為在過去生中，已于無量千萬佛所，積 集深厚的善根了！過去生中，多見佛，多聽法，常持戒，常修福，種得廣大的 善根，這才今生能一聞大法，就淨信無疑，或一聞即悟得不壞淨信。在同一法 會聽法，有的聽了即深嘗法味，有的聽了是無動于中；有的鑽研教義，觸處貫 通，有的苦下功夫，還是一無所得；這無非由于過去生中多聞薰習，或不曾聞 薰，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果為本，凡能戒正、見正、具福、 具慧，能信解此甚深法門，決非偶然，而實由于「夙習三多」。所以，佛法不 可不學，不學，將終久無分了！ 辛三 諸佛攝持 『聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德 [P49] 。』 　　過去久種善根，今生能戒慧雙修，聽此深法能生清淨信的，即為十方如來 所知所見。如來知見，即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者；菩提即智慧 ，菩薩即是具智慧分的，能與如來的大覺相契，所以能常在諸佛悲智的知見攝 受之中。知而又見，即明是現量的真知灼見。眾生能淨信甚深法門，能為諸佛 所護持，這是怎樣大的福德呀！ 辛四 三相並寂 『何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何 以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、 人、眾生、壽者。何以故？者取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取 法，不應取非法。以是義故，如來常說：「汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚 應舍，何況非法」！』 　　戒慧成就，久集善根者，為什麼能得如來的護念，得無量福德呢？這因為 [P50] 此類眾生，已能無我相、人相、眾生相、壽者相了；而且還沒有法相及非法相 。我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相 ，即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。 執我是我見，執法非法是我所(法)見；執有我有法是有見，執非法相是無見 。般若離我我所、有無等一切戲論妄執，所以說『畢竟空中有無戲論皆滅』。 能三相並寂，即能于般若無相生一念清淨心。經上說：『一切法不信則信般若 ，一切法不生則般若生』。能契入離相，自能得如來的知見護念了。在「無非 法相」句下，諸譯本有「無想，無非想」二句。 　　悟解三空，方能于般若無相法門得清淨信，此義極為重要。有以為我相可 空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不 妨得我空的；或者以為我法雖空而此空性──諸法的究竟真實，是真常妙有的 。現在說：如覺有真實的自性相，有所取著，那不論所著的是法相或空相，不 但不悟法空與空空，也不得無我慧，必也是取著我等四相的。所以，我我所見 [P51] ，實為戲論的根源，生死的根源。如真能無我無我所，離一切我執，那也必能 離法見、空見的妄執，而能『見諸相非相，即見如來』。這因為我空、法空、 空空，僅是所遣執取的對象不同，『而自性空故』的所以空，並無差別。如燒 草的火與焚香的火，草火香火雖不同，而火性是同一的。了解草火的性質，就 能明白香火的性質。眾生妄執自性相，即確實存在的──甚至是不變的，不待 他的妄執。依眾生的自體轉，執有主宰的存在自體，即我執；于所取的法相上 轉，執有存在的實性，是法執；這是于有為法起執；如于無為空寂不生不滅上 轉，執有存在自性，即非法執。所以，執取法相而不悟法空，執非法相而不悟 空空，終究是不能廓清妄執的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。 　　佛為弟子說法，多說眾生由五眾和合成；此五眾，一切是無常生滅不安隱 法，所以色非我非我所，受、想、行、識也非我非我所。無常故無我的教授， 利根者當下能依無我無我所，徹見涅槃寂滅。既離我執，也不會再取法相及非 法相。佛滅後，有的不能從無常無我中得畢竟空，轉而執我無法有。對此執法 [P52] 眾生，不得不廣顯法空。而或者又撥無我法的緣起，或取執空性為實有離言自 性。這都是守指忘月，辜負佛恩！所以，本經又如實開示：不應取相，如執著 法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。 　　不要以為這是大乘不共妙門！這是如來的一道解脫門，所以提醒須菩提說 ：還記得嗎？我在筏喻經中說『法尚應舍，何況非法』，即早已開示過了！筏 是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，即能由此 岸到彼岸。到了彼岸，竹筏當然舍去了，誰還把他帶著走！眾生在生死海中， 受種種苦迫，佛為了濟度他們，說種種法門，以法有除我執，以空相破法執， 使眾生得脫生死而到達無余涅槃。當橫渡生死苦海時，需要種種法門，但度過 中流，必須不執法非法相，才能出離生死，誕登彼岸。 　　筏喻經，出增一阿含中。法與非法，有二義：一、法指合理的八正道，非 法即不合理的八邪。法與非法，即善的與惡的。如來教人止惡行善；但善行也 不可取著，取著即轉生戲論──「法愛生」，而不能悟入無生。約「以舍舍福 [P53] 」說，善法尚且不可取著，何況惡邪的非法？二、法指有為相，在修行中即八 正道等；非法指平等空性。意思說：緣起的禪慧等功德，尚且空無自性，不可 取執，那里還可以取著非法的空相呢？本經約後義說。從這引阿含教的非法非 非法來說，可見前文也應以「不取法相、不取非法相」為正。諸譯增入「無想 無非想」二句，不足取！ 己三 賢聖無為同證 庚一 舉如來為證 辛一 正說 『須菩提！于意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶』？須菩提 言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說 。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法非非法。所以者何？一切賢聖 皆以無為法而有差別』。』 　　離一切相的般若，難信難解。上已明未來有人能信能證，以下再以已經能 [P54] 淨信實證的聖賢，來證明此難信難解的可信可證。先舉究竟圓證的如來為證。 　　佛問須菩提：今有兩個問題問你：一、如來在菩提樹下成遍正覺，實有阿 耨多羅三藐三菩提可證得嗎？二、如來成道後，大轉法輪，確有法可說嗎？佛 舉此二問，因菩薩得明心菩提，即分證無上菩提，而佛卻說：『諸相非相』； 又說：『不應取法，不應取非法』。恐有人懷疑：佛得阿耨多羅三藐三菩提， 不是可得嗎？不又大轉法輪嗎？既可證可說，為什麼說『凡所有相皆是虛妄』 ？『不應取法，不應取非法』呢？須菩提雖沒有圓證如來境界，但他是無諍行 大阿羅漢，憑自己證覺無為空性的體驗，及佛說無相，比知如來聖境而回答說 ：如佛所說，如我所解，是沒有定性──自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證 ，也沒有定性的法為如來所說。須菩提的回答，真是恰到好處！佛陀的現覺， 沒有能證所證的差別可得，所謂『無智亦無得』。如覺有什麼為智慧所得，這 那里還是正覺！論到說法，更沒有定法可說，一切名言不得實義。佛法雖多， 不外證法與教法。無證無說，即明如來的自證化他，無不性空離相；因為性空 離相，這才成佛說法呢！但無有定法可說，決非隨便亂說。語言不得實相，但 [P55] 在世俗心境的習慣中，也有他的彼此、同異、是非。如東南西北，雖沒有定性 ，但世俗仍有一定的方向可指；假使指東話西，即是違反世間。世間的一般語 言，尚不可亂說，何況佛法！所以，隨順世俗而安立佛法，如來師子吼，常作 決定說。 　　何以證無可證，說無可說？因佛所說的及所證的法，是沒有定性可以取著 的或可說的。取著，約心境的能證所證說；言說，約語言的能詮所詮說。凡是 心有所取，口有所說，一切都是自性空的，所以名為非法；一切法非法的無為 空寂，也還是不可取不可說，所以又說非非法。佛的自證化他如此，明心菩提 也如此，為了顯明這點，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。大聖佛陀， 二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無 為法而成。無為，即離一切戲論而都無所取的平等空性。無為離一切言說，平 等一味，怎麼會有聖賢的差別？這如廣大的虛空──空間，雖可依事物而說身 內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那里有此彼差別！虛空雖沒差別， [P56] 而方圓等空，還是要因虛空而後可說。這樣，無為法離一切戲論，在證覺中都 無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設。 辛二 校德 『『須菩提！于意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多 不』？須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福 德多』。『若復有人于此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以 故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所 謂佛法者，即非佛法。』 　　校量功德，在般若經中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在 悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥 無因果，所以特為層層的校量。功德的殊勝，在比較中最容易表顯出來。所以 ，佛問須菩提說：假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶，布施貧窮困苦 的眾生，或供養自己的父母，受教的師長，信奉的三寶，你說這人所得的功德 [P57] 多不多？七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，這是形容質的貴 重。三千大千世界，是一千小千為中千，一千中千為大千的一佛所化世界，這 是形容量的眾多。以這樣貴重而又那樣多的七寶作布施，是真有其事嗎？有的 說：這是假設的，世間七寶雖多，但總沒有這麼多；經中所說，只是假設校量 罷了！有的說：可能是真實的。法身菩薩確能以三千大千世界的七寶，上供十 方諸佛，下施六道眾生。 　　須菩提回答說：多極了！因所得福德，勝義諦中是沒有真實的福德性可得 的。然而，因為法性空無自性，所以如幻緣起，能有一切的眾多福德可起可說 。不然，實有的即不從緣起，也就沒有布施福德可說了。須菩提這樣的解說， 還是為了聽眾。一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德， 就以為福德有自性，所以必須「隨說隨泯」，攝一切法以趣空。 　　佛又對須菩提說，你所說固然不錯，但不要以為那人的福德就算大了！告 訴你：假使另有人對于本經，不要說受持全部所得的功德，就是受持一四句偈 [P58] ，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那人的布施功德，千倍萬倍而 不可計算的。受是領受，持是憶念明記不忘。四句偈，有人說是我等四相，有 人說是末了一頌。其實，這是形容極少的意思。偈，有名為首盧迦偈的，是印 度人對于經典文字的計算法。不問是長行，是偈頌，數滿三十二字，名為一首 盧迦偈。如般若初會的十萬頌，金剛般若三百頌，都是指首盧偈而言。受持四 句偈，意思是極少的；而所得的福德極多，即顯示了本經的殊勝。 　　修學佛法，不外『聽聞正法，如理作意，法隨法行』。依此修學的次第而 細別起來，或說五法行──如法華，或說六法行等，或總為十法行。十法行是 ：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，互、披讀，六、受持，七、開 演，八、諷誦，九、思惟，十、修習。此中受持與為他人說，即略舉其中的二 行。受持是自利，為他人說是利他，能于此甚深法門自利利他，功德當然不可 思議。七寶等財施，固然能予人們以物質的滿足，但它是暫時的；法施，能啟 發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、成佛，由此而可 [P59] 得徹底的安樂，所以非財施可及！ 　　佛所以說這人的功德超過七寶布施，是因為一切佛及佛的阿耨多羅三藐三 菩提法，都從此般若性空法門──經典所出生的。般若經說：般若為諸佛母。 如進一層說：佛說的十二部經，修學的三乘賢聖，也沒有不是從般若法門出生 的。沒有般若，即沒有佛及菩薩、二乘，就是世間的人天善法，也不可得。般 若為一切善法的根源！得無上遍正覺，所以名為佛；而無上遍正覺，即是老般 若。沒有般若因行，那里會有無上遍正覺，那里會有佛？此經讚嘆般若，及般 若契會實相，所以不限于金剛經，凡與此般若無相法門相契的，都同樣的可尊 。 　　諸佛，是佛；阿耨多羅三藐三菩提，是佛所得法。佛與佛所得的法，合名 佛法。佛說：所說的佛法，即是非佛法。畢竟空中，確是人法都不可得的。假 使就此執為實有佛法，那就錯了！ [P60] 庚二 舉聲聞為證 『須菩提！于意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不』？須菩提言：『不也， 世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是 名須陀洹』。『須菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？須菩 提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含』。 『須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」？須菩提言：『不也 ，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含』。『須菩提！ 于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不』？須菩提言：『不也，世尊！何 以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、 人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。 我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說 須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行』。』 　　明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無 [P61] 為法而有差別』；十地經也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來 證成。般若經是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅 漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、 無法相、無非法相。法華經以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上 慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以般若經說：二乘的智與斷，都是菩薩無生 法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。 　　佛問須菩提說：證須陀洹果的聖者，他會起這樣的想念：我能得須陀洹果 嗎？須菩提曾經歷須陀洹果，所以即回答說：這是不會的。須陀洹的意義，即 是入流──或譯預流。有的說；預是參預、參加、加入；得法眼淨，見寂滅性 ，即預入聖者的流類，所以名為須陀洹。但依本經，應這樣說，契入「法流」 ，即悟入平等法性，所以名為須陀洹──入流。然而契入法性流，是約世俗說 ；在現覺法流──勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證， 也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為 [P62] 須陀洹呢！須陀洹是聲聞乘的初果，斷除三結即一切見所斷惑，初得法眼淨而 得法身；經七番生死，必入涅槃。 　　佛又問：那末，證得二果的斯陀含，他會自念我能得斯陀含果罷？須菩提 也說不會的。因為，斯陀含的意義是一往來──簡稱一來。證得二果的聖者， 斷欲界修所斷惑六品，還有下三品，還須一往天上、一來人間受生，方得究竟 。但在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說。那里會想到此來彼去？ 聖者通達我法畢竟空，所以不但不會起實有自我的意念，就是自己的來去活動 ，也是了不可得。 　　佛接著又問：證了三果的阿那含，或許會自以為能證阿那含果吧？阿那含 ，是不來的意思。斷五下分結，即欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，所以名 為阿那含──不來。須菩提回答說：也不會的。因為，沒有真實的不來者，是 我空；沒有真實的不來法，是法空。阿那含深入法性，不但不著來相，也不著 不來相。一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來(不去)的靜止了。其 [P63] 實，不來(不去)即是住；如沒有來去的動相，那里還有不來不去的靜止相！ 緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離于靜，離靜的動相也不 可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是 不來的。 　　佛又問：已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？須菩提答：不會 這麼想。阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷 五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應 受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊， 名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生(得無生智)。凡夫為 惑業所拘縛，流轉于生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有 幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入于無生而不再感受生死，完成究竟的 解脫。這樣的聖者，于五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依 之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證 [P64] 無生阿羅漢。生滅都不可得，更有甚麼無生可取可得！如見無生，早就是生了 ！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的 二見不除，就是執著我等四相的生死人，那里還是真阿羅漢！不過增上慢人而 已！ 　　須菩提是阿羅漢，所以論到這里，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸 大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲(諸煩惱)的 大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢， 我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界 中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有 無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧 ，即系心一境的正定。無諍三昧，從表現于外的行相說，即不與他諍執，處處 隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從 無諍三昧的證境說，由于通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無 [P65] 我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！ 　　這一章，四番問答，須菩提多隨順空義說。如隨順世俗，那末，我得須陀 洹……我得阿蘭那行；都是可以分別言說的。不過，決不會執取實我與實法而 作此念的。 庚三 舉菩薩為證 辛一 正說 壬一 得無生忍 『佛告須菩提：『于意云何？如來昔在然燈佛所，于法有所得不』？『不也，世尊 ！如來在然燈佛所，于法實無所得』。』 　　前依聲聞的證境說，此下約得道的菩薩說。佛告須菩提說：我──如來從 前在修菩薩行時，在然燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？須菩提當然回答 沒有的。據說：釋迦在過去修菩薩行時──第二阿僧祇劫滿，曾在雪山修學。 學畢，出山。求得五百金錢，想去報答老師。當時，見城中整飾市容，潔淨街 [P66] 道，問起路人，才知是預備歡迎然燈佛的。他想：佛是一切智者，難逢難遇！ 不能錯失這見佛的機會。于是，把所有的錢，買得五朵金色蓮華，至誠而歡喜 的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序，動靜安和，從心靈深處生起虔誠的敬信； 以所得的五朵華，散向然燈佛。進城的必經道上，有一窪污水，他就伏在地上 ，散開自己的頭髮，掩蓋污泥，讓佛踏過。佛知他的信證法性，得無生忍，所 以就替他授記：未來世中當得作佛，名釋迦牟尼。或者以為釋迦──因地── 當時在然燈佛處，得了什麼大法，像「別傳」，「秘授」之類，所以舉此問須 菩提。須菩提深見法性，所以說實無所得。得無生忍，但是隨世俗說；而實生 滅不可得，不生不滅等也不可得，所謂『般若將入畢竟空，絕諸戲論』。如以 為有法可傳可得，那便落于魔道，而不是證于聖性了。 壬二 嚴淨佛土 『『須菩提！于意云何？菩薩莊嚴佛土不』？『不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者 ，則非莊嚴，是名莊嚴』。『是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不 [P67] 應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！』 　　得無生法忍的菩薩事業，有二：一、莊嚴佛土，二、成就眾生。有情的根 性不一，有僅能得人天功德的，菩薩即以人天的世間福利去成就他。有能得二 乘果的，即以出世解脫去成就他。能發菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他 去成就他。世間是不平等的，丑惡的，苦痛的，如何化濁惡的世界為清淨，轉 苦痛的人生為解脫，這是菩薩的唯一事業。濁惡世界的淨化，即莊嚴佛土，這 以願力為本。菩薩立大願，集合同行同願的道伴，實踐六度、四攝的善行去莊 嚴他。有以為一人成佛，世界即成清淨，這多少有點誤解的。菩薩在因中教化 眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生──主伴的 功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住于莊嚴的國土 中。同中有不同，惟佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的佛土，不過 是思辨的戲論！ 　　如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛 [P68] 土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也 沒有真實的能莊嚴法。因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴 的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。般若經說無莊嚴為莊嚴；華嚴經說普莊 嚴，都是由于性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。國土──世界是緣起假名， 所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢 惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。假使，穢惡世界 是實有定性而不可改易的，那就是涂抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更 丑惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依眾生知見行為的邪正善惡而轉。 必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。必須善悟國土莊嚴的非莊嚴， 才能隨行願而集成國土的莊嚴。 　　眾生的三毒薰心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。佛以呵責 的法門，說國土無常、苦迫、不淨。佛又以誘導的法門，令眾生不以此現實的 世間為樂淨。而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。但眾生的迷執， [P69] 是深固的。聽說莊嚴淨土，又在取著莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙 的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴 ，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪著穢惡根源，不要為淨土 的莊嚴相──美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，適意的樂 觸，滿意的想象等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有 真實的自性可得。如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋 、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。所以，應不住(著相)一切法，不住而 住的住于空性，于無可住的法性而生淨心，前說無我相、無法相、無非法相， 能生一念清淨信心，即是這里的生清淨心，無所住而生其心。如此的離相而得 淨心，這才能「心淨則國土淨」。如取著淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的 淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。如上海，在物質方面，比較優美得多。 但他並不配稱為清淨，反而被人咒詛為罪惡的淵藪。這可見莊嚴國土，要從清 淨心中去開拓出來！ [P70] 　　莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。像這一類型的三句論法，本經是頂多 的。或作三諦說；或約三性釋；或約大乘揀別小乘說。今依中觀者說：如莊嚴 佛土，是討論觀察的對象。這是緣起的，空無自性的，所以說即非莊嚴。然而 無自性空，並不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以隨俗說是名 莊嚴。緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「 是名」的必然「即非」，即二諦無礙的中道。所以說：「諸佛依二諦，為眾生 說法」。 壬三 成法性身 『須菩提！譬如有人身如須彌山王，于意云何？是身為大不』？須菩提言：『甚大 ，世尊！何以故？佛說非身，是名大身』。』 　　這一問題，在說明菩薩的法性身。未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不 過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。體悟空相的菩薩身，從證得法性所引 生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。這不是 [P71] 凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。佛問：如菩薩的法性生身，如須 彌山王──即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣 的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶， 即和合積聚的意義。和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。非身，所以 名為大身。眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不 能廣大。菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。 　　上面的得無生忍，莊嚴佛土，成法性身，都以明心菩提的通達諸相非相為 本，所以引此以證明心菩提的離相聖境。 辛二 校德 『『須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，于意云何？是諸恆河沙寧為多不 』？須菩提言：『甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙』？『須菩提！我 今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用 布施，得福多不」？須菩提言：『甚多，世尊』！佛告須菩提：『若善男子善女 [P72] 人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提 ！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟 ，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經 典所在之處，則為有佛，若尊重弟子』。』 　　本經校德，一層深一層。如上用一三千大千世界的七寶布施來校量，這里 就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。 　　佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恆河中所有沙的 數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？須菩 提答道：恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然多極了！ 佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以 七寶充滿爾所──這麼多──恆河沙數的大千世界，拿來布施，你說他的功德 多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對于這般若經，能全部 ，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布 [P73] 施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！ 　　自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭 敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應 為世間的眾生，是天、是人或是阿修羅──譯為非天，是有天的福報而沒有天 的德性者──所當恭敬尊重的。要用香、花、燈、樂等作供養，像供養佛的塔 廟一樣。受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全受持讀誦的，這當然 要格外的尊敬了！ 　　或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利 ，表示尊敬與不忘佛恩。般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像 塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：「佛為法本」，「法從 佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。佛滅後，聲聞佛教時代，三 寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立 。但到大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等于過去的有 [P74] 佛有僧。般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養他。 　　佛又接著說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此 般若經典(不必定作經卷看)所在的地方，就等于佛世有佛，及佛滅不久有尊 重弟子在那里。有此般若，即等于具足三寶，佛法住世。如此希有的般若大法 ，學者應怎樣的恭敬尊重他！ 丙二 勸發奉持 丁一 示奉持行相 戊一 問 『爾時，須菩提白佛言：『世尊！當何名此經，我等云何奉持』？』 　　菩薩的般若道體，已說畢。此下，約般若功德的尊勝，讚嘆以勸人受持。 如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫甚麼名稱？我們應怎樣去受持 奉行？全經的內容，廣大甚深，而一經的名稱，卻能含攝全經的大意，或直示 一經的精要。這在大乘經，十九是如此的。所以，學者如能于經名有相當的理 [P75] 解，對于全經的要義，也就容易憶持不忘！此一思想，影響于後代的佛教很大 。如我國即有專門禮誦『大方廣佛華嚴經』為修行的。西藏把各種經名，書在 轉動的輪子上。輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉法輪一次了 。日本的日蓮宗，專念南無妙法蓮華經。其實，大乘本義，那里要我們這樣的 受持！要從經義的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要才是！ 戊二 答 己一 正說 庚一 化法離言 『佛告須菩提：『是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須 菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！于意云何？如來有所說法不 』？須菩提白佛言：『世尊！如來無所說』。』 　　從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。這些，唯有從如幻 畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。 [P76] 　　佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執；而安住于法法本 淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。應以此經名而攝持經義，如法的受 持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。常人聽佛說法， 聽到什麼就執著什麼，覺得此言說是能直詮法體的，確有此法如名言所表示的 。不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。名是能詮，義是所詮。但名能詮 義，而名並不能親得義的自性，不過世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎 可指可說，而義實不一定由某名詮表的。名不離義而不即是義，義不離名而非 即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名 義，世俗幻有而沒有自性可得。佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是 了！這是隨順世俗，以名句文身為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如 此，應這樣去受持奉行！說到這里，佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有 法可說嗎？須菩提隨順如來的意思說，依我所理解的，如來是無法可說的；什 麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？ [P77] 　　無法可說，前在舉如來為證中說過。但那里講的，是約佛證離言以明無所 說，這里是約法的離言以說明的。 庚二 化處非實 『『須菩提！于意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不』？須菩提言：『甚多 ，世尊』！『須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界 ，是名世界。』 　　說法，必有說法的地點，如祗樹給孤獨園。依聲聞佛教說：佛以三千大千 世界為化土，即于此大千世界說法度眾生。大乘佛教，一佛所化的區域，就擴 大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。開示化處的性空， 從兩方面說：一、世界，二、微塵。我們所住的世界，是由無數的微細物質集 成的，世界為一組合體。集成此世界的微細物質，名為──極微的微塵。一般 取相的聲聞學者，以世界為組合的假有──也有說實在的，而能集成世界的極 微，都說是實有的。如現代的科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的， [P78] 一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種 實在物，為此世界組合的原素。世俗的見解，由于自性見的無始迷惑，當然是 這樣說的。但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。 　　佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？這 是多得幾乎不可計算的。但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。如 古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法──物質有極微細的 塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。大乘佛 教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。世 間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由內心的色種子，變現這似乎外在 的色法，而實不是離心有自相的。中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的 諸法中，雖有顯現為色法的形態，而且是有粗有細的。不論為粗的細的，都是 無常、無我而自性空寂的。如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、 不待他緣的極微，那是根本不可得的。自性雖不可得，而緣起假名的色法，不 [P79] 但是有的，有粗的細的，而且還有相對的緣起外在性。所以，不但不是心的產 物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法產生的 。所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也 是緣起的「是名微塵」呢！ 　　同樣的理由，由于極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形態，組成世界 的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以 又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如執極 微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！ 庚三 化主無相 『須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不』？『不也，世尊！不可以三十二相 得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相』。』 　　有所說的法，說法的處所，即有能說法者，這即是具諸相好的如來。所以 佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？在明心菩提文中，曾論過可否以身 [P80] 相見如來。但那是約見法即見如來說，現在約為眾說法者說。須菩提答：不能 。因為如來說的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三 十二相罷了。 　　所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那末金剛般若波 羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！ 己二 校德 『『須菩提！若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，于此經中乃至 受持四句偈等，為他人說，其福甚多』！』 　　上面校德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恆河沙數的 世界七寶布施，現在以恆河沙數的身命布施，比校受持本經及為人說法的功德 。 　　布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最貴重的莫過 生命。舍財還容易，舍身可難了。財物，是生存所必需的；世人貪戀財物，本 [P81] 出于生存的要求。但這畢竟是身外物，施舍了，不一定影響自己的生存。身命 即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。但不是不可能的， 如從前有孝敬父母的，二老病了，割股療養。又有兄弟間互爭，願意犧牲自己 ，以救全兄弟的性命。這都是以家族為對象的，或進而以國家民族為先，願為 國家而死的。如儒者所說「殺身成仁」，「舍生取義」，也即是身命布施的一 端。佛法以一切眾生，全體人類為悲濟的對象，所以本于慈悲的利他行──布 施，不分人我，救濟一切，擴大到一切眾生界，不惜自己的身命。這在菩薩的 修道過程中，舍身利他的事實，經律中記載得很多。身命布施，除了出于同情 的悲心而外，也有為了真理的追求──求法而不惜舍身的。身命布施的功德， 雖比外財施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。受持與講說般若，是思想的 文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到 究竟的解脫。所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！ 丁二 歎奉持功德 [P82] 戊一 空生嘆法美人 己一 深法難遇嘆 『爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：『希有世尊！佛說如是 甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！』 　　受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱嘆。受持，含有讀誦、書寫、思 惟、實行等。經中常說受持一四句偈，得不思議功德，因此有人專以拜經，誦 經為事，以為這功德夠大了！佛說是不錯的，學者是多少誤會的。學佛的目的 ，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從 何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦，由見聞而讀誦、而理解、而實行、 而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦 等功德，以引人深入。如神秘的讀誦禮拜，不求解，不起行，以為功德已大極 了。甚至稱讚誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢 ！ [P83] 　　空生，就是須菩提。他深刻的理解到般若法門的義趣──義是義理，趣是 意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧；想到如來的慈 悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣 起來。他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼 以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！慧眼， 即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。阿含經中，稱為法 眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。須菩提 所說慧眼，即指聲聞的證智。他說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋：一、從 大悲為本，無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者確乎不知的。二、從離相徹 悟的實相說，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，于此般若法門，何致驚奇如 此！須知這是代表一般取相的聲聞行者的。大弟子在法會中，不論是問是答， 都有當機的領導作用。現在代表那些取相的眾生，特別是執有諸法實性的增上 慢聲聞，所以說從未得聞。極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙 [P84] 悟的般若。 　　玄奘譯及義淨譯，將須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。但流支， 真諦等譯，又都與本譯相同。奘譯與淨譯，似乎同于世親的釋論本。而無著論 的釋本，與本譯相近。 已二 信者難能嘆 『世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。 世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信 解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則 為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相 即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛』 。』 　　空生稱歎深法難逢後，接著說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而 清淨信心──生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！前文，空生 [P85] 疑未來眾生不能聽此經而生實信，現在是肯定的說有人能生實信。信，以「心 淨為性」。但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信， 即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信，即能生實相。實相，異譯作實 想。想即智慧的別名，如經說無常想、無我想等。所以，實相即如實相而知的 般若；生實相，即『一切法不生則般若生』。但實相如何可說，所以須菩提隨 即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛誑妄取相 所惑亂，名之為實相。諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不 可得，所以名為實相。這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！ 　　須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來世後五百歲 中，如有眾生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！因為，我生逢佛世 ，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受 ，不足為難。佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來 。所以，那時的眾生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！經中每勸人發 [P86] 願，見佛聞法，理由也在此。 　　後五百歲的眾生，信解受持這金剛般若經，為什麼第一希有？因為，這人 已沒有我等四相的取執了。這可見不問時代的正法、像法，不問地點的中國、 邊地，能否信解般若，全在眾生自己，是否已多見佛，多聞法，多種善根，是 否能離四相而定。無我等四相，並非實有我等四相，而加以取消或摧毀。要知 道：我等本不可得，由于眾生的顛倒，無中執有；所以無我等四相，只是顯明 他的本相無所有而已。能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄 顛倒的諸相，即名為佛。這與上文的『若見諸相非相，即見如來』，完全同一 。離四相，或者以為與佛相差還遠。不知約覺悟實相──無分別法性說，與諸 佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。所以古人說：「須陀洹名初得法身」 。論說：『佛陀，是覺悟真實之義，此名通于聲聞、獨覺及無上菩提三者』。 戊二 如來勸行嘆勝 己一 略嘆勸行 [P87] 庚一 正說 辛一 略嘆 『佛告須菩提：『如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人 甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅 蜜。』 　　須菩提讚歎深法及信解者，非常合理，因此佛為之印證，更進一步的廣說 。佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的 確是難得的！不但平常人，或是世間學者，或是神教的信徒，就是佛弟子，聽 了諸法畢竟空的甚深法門，能不驚、不怖、不畏，也是極為希有的！眾生為普 遍的成見──自性妄執所誑惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒 怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅 無從安立，所以智論說：『五百部聞畢竟空，如刀傷心』。中論青目釋：『若 都畢竟空，云何分別有罪福報應等』？成唯識論說：『若一切法皆非實有，菩 [P88] 薩不應為舍生死，精勤修集菩提資糧』！這唯有能于畢竟空中，成立無自性的 如幻因果，心無所著，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可 說是火里青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波 羅蜜。然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜 不可得。惟其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方 諸佛讚嘆為第一波羅蜜。 辛二 勸行 壬一 忍辱離相勸 『須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王 割截身體，我于爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我于往昔 節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去 于五百世作忍辱仙人，于爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須 菩提！善薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香 [P89] 、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應 住色布施。須菩提！菩薩為利為一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是 非相。又說一切眾生，則非眾生。』 　　法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應依此 經所說而發心修行。大乘般若波羅蜜，不偏于理證，而是與施、戒、忍等相應 ，表現般若大用的。本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施，而此 處又特別讚歎忍辱。 　　梵語羼提，即是忍。忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可(即認透確定)事理 。所以論說忍有三：忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及 風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人 所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大 事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤 其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的 [P90] 。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不 能安忍，那如何能度眾生？所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。 忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境， 惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願薰心，般若相 應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔 ，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍 辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！ 　　佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在 與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非 忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。關于忍辱，如來舉過去的本生來證 明：如在過去生中，歌利王支解割截我的身體。那時，我沒有我等四相。假使 執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心，這即不 能忍辱了。由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！ [P91] 　　歌利，譯為惡生。傳說：歌利為北印的烏萇國王，殘暴得很！一次，王帶 了宮女們，入山去游獵。宮女們趁國王休息入夢時，就自由去游玩。在深林中 ，見一修行忍辱的仙人──即印度過著隱遁生活的宗教徒。仙人見他們來，就 為他們說法。國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。見他們圍著仙人在談 話，不覺氣沖沖的責問仙人。仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到 這里來問法。國王聽說是忍辱仙人，就用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。當 時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。這仙人，即釋迦佛的前生。又如傳說：禪宗 二祖慧可，被賊砍去臂膀，能以法印心，不覺痛苦，這也可說是忍辱波羅蜜了 。 　　如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是 一樣的沒有我相、人相、眾生相、壽者相的。這可見修菩薩行的，是怎樣的重 視般若相應的忍辱波羅蜜了！ 　　說到這里，佛總結而勸告眾人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺 [P92] 心！離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。一切相，雖無量無邊，但 不出六塵境相。所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味 、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。假使發心的人，心有所住， 即取相著相，就不能安住于阿耨多羅三藐三菩提心。所以佛在前面，曾經說過 ：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。要利益眾生，應這樣的無住 布施。布施是法，眾生是人。若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利 益眾生的大行。所以接著說：如來說的一切相，即是非相。說的一切眾生，即 非眾生。通達非相非眾生，所以能布施，所以能忍辱。 壬二 佛說無虛勸 『須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來 所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住于法而行布施，如人入暗，則無所 見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。』 　　世人說話，常不免與事理不符，所以不能過分的信任。如來說法，一切是 [P93] 如實的，所以一切可信。法門的甚深，本生的修行，無不是可信的。真語等五 句，別譯少不誑語一句。此五句，都是真實可信的意思。如從差別的字義說： 真是不妄的，實是不虛的，如是一樣的；不誑即是實的，不異即是如的，如來 的梵語，本有如法相而說的意思，所以佛說是一切可信的。 　　如來以佛說的真實，勸人信受奉行。但接著說：可不要誤會，以為如來說 什麼宇宙的實體了！如來所證覺的，是無所謂實、無所謂虛的。凡夫為無明所 覆，于無所有中執為如是實有，不契法性，所以稱為虛誑妄取。為遣此虛妄執 相，所以又稱不虛誑相現的空性為實相。眾生執著實有，佛責斥為虛妄的。雖 本無虛妄相可得，勸眾生離此取著，所以說離妄相而見實相。以真去妄，為不 得已的方便。如真的虛妄淨盡，真實也不可得，如以雹擊草，草死雹消。所以 說：如來所得法無實無虛。 　　菩薩修菩薩行，應契會此無實無虛。若心住于色等法而行布施，這如走入 無光的暗室，一切都不能見；反之，菩薩心不住于色等法而行布施，那就如明 [P94] 目人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。這說明布施要與般若相應，不著 一切，即能利益眾生，趨入佛道，莊嚴無上的佛果。修學般若，略有二行：一 、入理，即于定中正觀法相，達自性空而離相生清淨心。二、成行，即本著般 若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。大乘般若的特色，更重于成 行。在成行中，本經特重于利他為先的布施。這些，受持金剛般若經者，應有 深刻的認識！ 庚二 校德 『須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能于此經受持、讀誦，則為如來以佛智 慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子善女人， 初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身 布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼， 何況書寫、受持、讀誦、為人解說！』 　　此第四番校德。先總括的說：將來如有善男子善女人，能受持、讀誦這般 [P95] 若妙典，那即為如來的大智慧眼，在一切時、一切處、一切事中，完全明確的 知道、見到，能常為如來所護持，他的功德是無量無邊的。為了顯示功德的無 量，舉喻校量。中國分一天為十二時，印度分為六時，日三時，夜三時。白天 的三時：約十點鍾以前為初日分，十點到下午二點為中日分，二點鍾以後是後 日分。假使有人，在每日三時中，三度以洹河沙數這麼多的身命，為有情而犧 牲──布施；而且不是一天兩天，又經過無量百千萬億劫這麼久；這比上文所 說的恆河沙等身命布施，功德更殊勝了！喻有實喻假喻，這是假設的比較，總 之形容功德的不可勝算吧了！然而，如另有人，聽聞這般若經典，能生信心， 隨順般若而不違逆，那功德即勝過前人多多了！單是「信順」的功德即如此， 何況更進一步的書寫、受持、讀誦、為他人演說呢！功德當然更大了！這樣的 稱歎受持等功德，實因本經的功德殊勝，如下文所說。 己二 廣嘆顯勝 庚一 正說 [P96] 辛一 獨被大乘勝 『須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說 ，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人 ，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來 阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、 壽者見，則于此經不能聽受、讀誦、為人解說。』 　　般若的功德，那里說得盡？若要略的說：本經有不可思議、不可稱量的無 邊功德。思是內心的計算，議是口頭的說明，稱量是衡度他的多少。凡是可思 可議可稱可量，無論如何多，總是有限的有邊的。般若與空相應，所以是不可 以思議稱量其邊際的。這樣大功德的妙法，如來不為小乘行者說，為發大乘心 者說，為發最上乘心者說。大是廣大義，最上是究竟無上無容義；形容法門的 廣大無邊──含容大，至高無上──殊勝大。雖說為二名，並無差別，同是形 容菩薩乘──行果的殊勝。 [P97] 　　這是但為菩薩說的妙法，所以如有人聽了能受持、讀誦、廣為人說，這就 是菩薩。就為如來知見，而得不可思議的功德。這樣的人，即能荷擔如來的阿 耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上，荷是負在背上。意思說：能領受信解的人 ，對于無上正等菩提，就能擔當得起。如來證得無上菩提，為了救度眾生；為 眾生種種教化，即是如來的廣大家財──弘法為家務，利生為事業。能信受轉 化，即是能負起這度生重任，紹隆佛種！無上正等菩提，為佛的大智慧，大功 德，大事業，大責任，如無人擔當起來，就是斷佛種姓。如來所以為發大乘者 說，即希望他們能信解受持這般若大法，立大志願，起大悲心，以無所得為方 便，負起度生的責任來！本來，無上正等菩提，『是法平等，無有高下』，眾 生皆有此法寶藏分。但問題不但是願承當或肯承當，而是能夠承當。所以，發 大乘心者，要能信解此甚深教授，從無我大悲中去承當，從利他無盡中去圓成 ！ 　　繼承如來家業，這是第一等大事，所以如來不願為學小乘者說的。因為好 [P98] 樂小法的人，住著在我見、人見、眾生見、壽者見，不能于此般若深法，聽受 乃至為人解說的。小乘人為己心重，急急于『逮得已利』。他們但求解脫而已 ，何必修學廣大甚深的教法？何必經三大阿僧祇劫？何必廣行布施、忍辱，廣 度眾生？只顧自己，所以說他們住于我見。他們既不求大乘，如來當然也不為 他們說了！ 　　聲聞者能得無我，這是佛教所共許的，這里為什麼說樂小乘者住著我見呢 ？本經上文說：不得法空，即著我見，這是約三乘同入一法性說，是如實說； 引導聲聞行者不著于法相，迴心大乘。此處說樂小法者住于我見，約他們不能 大悲利他說，是方便說；是折抑小乘，使他們慚愧回心。前約證理平等說，此 約事行抑揚說。 辛二 世間所尊勝 『須善堤！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為 是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。』 [P99] 　　佛對須菩提說：不論什麼地方──在在處處，只要有此般若經在，世間眾 生即應當尊敬供養。因為，此經所在的地方，即等于佛塔的所在。佛塔，本是 供養佛身的：僧伽藍──寺院，是住出家眾的。中國的佛寺，混合了這二者。 反之，有些塔變成什麼鎮山鎖水、憑人游眺了。佛塔，主要是供養佛的舍利、 像設，舍利是如來色身的遺留。但佛說的教法，是如來法身的等流。證法性者 名為佛；佛說的教典，是佛證覺法性而開示的，所以也稱為法身。印度佛徒， 每以緣起偈安塔中供養，名法身塔。所以，有經的地方，就等于有佛塔了。為 了尊敬法身，所以應尊重恭敬供養。供養佛塔，四分律等都有說明。佛在世時 ，弟子來見佛，大都繞佛一匝或三匝，然後至誠頂禮。在家佛弟子，每帶香花 來供佛。香有燒香、涂香、末香。燒香即我國常用以焚供的。涂香，也是末香 ，但以油調和後，涂在佛足上等。末香是細香末，是散在佛身或佛住的地方。 供佛如此，供養塔──色身塔、法身塔也如此。中國佛徒，對于佛經，也一向 很尊重的。如叢林里的藏經，總說是請來供養的，這本來是不錯的。不過，供 [P100] 養教法，除了敬禮，焚香、獻華而外，還要讀誦、思惟，廣為人說，這也是供 養，而且是最勝的供養！ 辛三 轉滅罪業勝 『復次、須菩提！善男子善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應 墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。』 　　依前所說，受持本經的，應該為人尊敬了！然而，有人從未為別人輕視， 等到受持讀誦金剛般若經，不但不因此而受人尊敬，反而遇到別人的輕視，這 是常使人退悔的。然而不應為此而疑惑、退心！這即是前生惡業轉輕或消滅了 的象徵。我們現生人中，無論境遇如何，過去所造的惡業，潛在而未發的極多 。一遇因緣，就會感受應得的果報，或墮地獄、畜生等。謮誦般若經者，所有 過去應墮惡道的罪業，因受持此經的功德力，而現世輕受了；受人輕視的微報 ，即不會再感惡道等報。如人有痘毒，若先種痘，讓他輕微的發一下，就不致 再發而有生命的危險了。受人輕視，也是如此。而且種下了般若種子，將來定 [P101] 可證得無上正等菩提。 　　佛法說業力，通于三世。如專約現世說：有作惡的人，作事件件如意，多 福多壽。有作善事的人，反而什麼都不行，一切困難。尤其是惡人回心向善， 境遇倒一天不如一天，家產一天天消失，使人懷疑老天的公道！若信佛教的三 世因果說，知有業現受，有業當來，即能深信善因善果，惡因惡果，而轉惡行 善了。業是行為的余勢，行為的善不善，以心為要因，所以如有強有力的智慧 和願力，可以使業變質的。業是可能性，不一定要發作，是可能轉變的。因此 ，佛教主張有過去業，而不落于宿命論者。 庚二 校德 『須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，于然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛， 悉皆供養承事，無空過者。若復有人于後末世，能受持、讀誦此經所得功德，于 我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。』 　　如來以自己經歷的事實，證明受持本經的功德。如來說：我在過去無量阿 [P102] 僧祇劫前，即未見然燈佛以前，曾遇到過八百四千萬億那由他佛。在, 這眾多佛 前，都是一一的承事供養，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊了。釋迦 佛在然燈佛前，授記作佛，即明心菩提。以前，即從初發心以來的二大阿僧祇 劫修行。今說無量阿僧祇劫，約小劫說。承事有二：一、侍奉供給，二、遵佛 所說去行。明心菩提以前的功德，還沒有徹悟離相，雖有智慧功德，都是取相 的，有漏有限的。所以，在末法時代，如有人能受持讀誦金剛般若經，隨順性 空法門，或者得離相生清淨心。那他所得的功德，當然要比釋尊供養諸佛的功 德，超勝得不可計算了。于本經受持讀誦，順向離相，即能超勝有相修行無數 阿僧祗劫，這可見功德的殊勝！菩薩發心修行，以離相無住為本，這才是解脫 、成佛的要門，學者應以此為標極而求得之！ 己三 結嘆難思 『須善提！若善男子善女人，于後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者 ，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可 [P103] 思議』！』 　　上面雖廣讚功德，其實受持般若經所得的功德，是不可盡說的。即使以如 來無方辯才，無限神通，把他完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會疑惑 不信，因為這太出于常人的境界了。這與為井底之蛙，說虛空無邊廣大的那樣 難以信受一樣。總之，般若經的般若相應的大悲妙行，甚深廣大，是不可以心 思言議的。所以，聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報，也出于常情的想象 以外，不可思議！ 乙二 方便道次第 丙一 開示次第 丁一 請問 『爾時，須菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何 應住？云何降伏其心』？』 　　上來講般若道，以下說方便道。方便道即現證般若，進而到達佛果的階段 [P104] 。須菩提的請問，及如來的答復，與前一樣。不同的，即在答發心的末後，多 了『實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者』一句。眾譯相同，惟有玄奘所譯， 前文也有此一句。上來說到明心菩提，約從凡入聖的悟證說，是成果；但望于 究竟佛果，這才是無相發心的起點，即是發勝義菩提心。前文所問發心，以立 願普度眾生而發，是世俗菩提心。此處，由深悟無我，見如來法身，從悲智一 如中發心，即諸經所說的「紹隆佛種」，「是真佛子」。前後同樣的是發無上 大菩提心，所以須菩提又重行拈出舊問題，請示佛陀：應怎樣安住？怎樣的降 伏其心？ 丁二 答說 戊一 明心菩提 己一 真發菩提心 『佛告須菩提：『若善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應 滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若 [P105] 善薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法 發阿耨多羅三藐三菩提心者。』 　　我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前發菩 提心同。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為 本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法 發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著于我 等四相，是就所觀的所化境──眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的 實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見──我我所執。此處，即不但外觀 所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩──我也不可得 。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性 可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證 。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法 ──若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生 [P106] 死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩 迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能 發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切 智海中住。 　　多數學者，以為聲聞能破我執，而大乘才能破法執，這應先破我執而後離 相！本經前後大段，一般也判為先破法執，後破我執，即為大矛盾處。又、佛 為眾生說法，多明空無我，信解者還多。到了聖智親證，反而偏執真常大我。 所以，本經于此智證的方便道中，特重于無我的開示。這即是說：即使是聖智 現覺，也還是空無我的。末法眾生，不聞大乘，如湛愚心燈錄之類，以「我」 為開示修行的根本，與我見外道同流，可痛！ 己二 分證菩提果 『須菩提！于意云何！如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不』？『不也 ，世尊！如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提』。佛 [P107] 言：『如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若 有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：「汝于來世當得作佛 ，號釋迦牟尼」。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作 是言：「汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼」。何以故？如來者，即諸法如義。若 有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩 提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛，是故如來說一切 法皆是佛法。須善提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。』 　　發勝義菩提心，即分證無上遍正覺。上文已明無法為發心者，這里說無法 為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果，問須菩提：如來──釋迦自稱──從 前在然燈佛那里，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提深解如來所 說的，所以說：沒有。佛說：是的，確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩 提的。如有某種真實有自性法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我 我所執了；然燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。 [P108] 因為當時，現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，然燈佛這才為我授記 呢！ 　　七地菩薩得無生忍，即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提，也即可名 為如來。如來，外道解說為「我」，以為是如如不動而往來三界生死者，以為 是離縛得解脫而本來如是常住者。在佛法中，否棄外道的「我」論，如來是諸 法如義。如此如此，無二無別(不是一)，一切法的平等空性，名為如；于此 如義而悟入，即名為如來。既然是諸法如義，即無彼此，無能所，這是極難信 解的。因為常人有所思考、體會，是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的 現覺，即不能說有能得所得。因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提， 這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。 　　如來所得(菩薩分得)阿耨多羅三藐三菩提，即現覺諸法如義。這是達一 切法相的虛妄無實，離妄相而徹見如實相。但一切法自性，即一切法自性不可 得；以無自性為自性，這當然不可執實，又焉能執為虛妄。無實無虛的無上遍 [P109] 正覺，即離一切相，達一切法如相，這本非離一切法而別有什麼如如法性，所 以說：一切法皆是佛法。『百華異色，同歸一陰』；『高入須彌，咸同金色』 。于無邊差別的如幻法相中，深入諸法原底，即無一法而非自性空的，無一法 而非離相寂滅的。在聖智聖見中，即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離 執而入理，即『一切法皆如也』。然而，即畢竟空而依緣成事，即善惡、邪正 、是非宛然。有人執理廢事，以為一切無非佛法，把邪法滲入正法，而佛法不 免有失純淨的真了！ 　　如來才說了一切法皆是佛法，隨即說：我說一切法皆是佛法，不要以為實 有一切法，不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中，是一切法絕無 自性的，即非一切法的。因為一切法即非一切法，佛證此一切法，所以假名為 一切法皆是佛法。這等于說：一切法的自性不可得，即佛證覺的正法。 戊二 出到菩提 己一 成就法身 [P110] 『須菩提！譬如人身長大』。須菩提言：『世尊！如來說人身長大，則為非大身， 是名大身』。』 　　菩薩得法性身，有二類：一、證得無生法忍時，即得法性身，如入涅槃者 回心向大而發勝義菩提心。二、得無生法忍時，還是肉身，舍此分段身，才能 得法性身。智論說八地舍蟲身，即此。所以，這一段，可判屬明心菩提。但出 到菩提的聖者，是決定成就的。 　　佛在上文，曾說人身如須彌山王；這里又同樣的向須菩提說。畢竟須菩提 是解空第一的聖者，聽到「譬如人身長大」，即契會佛心而回答說：如來說的 長大人身，為通達法性畢竟空而從緣幻成的，實沒有大身的真實性。悟法性空 ，以清淨的功德願力為緣，成此莊嚴的尊特身，假名如幻，所以說是名大身。 己二 成熟眾生 『『須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？ 須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。』 [P111] 　　明心菩提以前，重在從假入空；到出到菩提，又從空出假，成熟眾生，莊 嚴佛土，以趨入佛果。現在，佛約出到菩提的成熟眾生，對須菩提說：不特長 大的法性身，是緣起如幻的；就是菩薩的成熟眾生，也還是如此。成熟眾生， 以眾生成就解脫善根而得入于無余涅槃為究竟。但在菩薩度眾生時，假使說： 我當滅度無量眾生，那就執有能度的菩薩，所度的眾生，我相不斷，就不配叫 做菩薩了。什麼是菩薩，從最初發心到現證法性，到一生補處，無不是緣成如 幻；即一切法觀察，即一切法真如，離一切法，離一切法真如，都是不見不得 有可以名為菩薩的，如般若經三假品所說。所以，佛說一切法──有漏的，無 漏的，有為的，無為的，世間的，出世間的無我，都沒有菩薩實性可說，切勿 執什麼真我才是！ 己三 莊嚴佛土 『須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛 土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩 [P112] 。』 　　嚴淨佛土，就是化穢土而成淨土，這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法 攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。但如菩薩在莊嚴佛土時，這樣說：我當莊 嚴佛土，這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法，取我相、法相，即不成其為菩薩。 要知如來所說的莊嚴佛土，本無實性的莊嚴佛土可得，只是緣起假名的莊嚴吧 了！ 　　前明心菩提，約分證菩提而結說如來的真義。這里，約菩薩的嚴土、熟生 ，結明菩薩的真義。雖沒有少許法可名菩薩，但由因緣和合，能以般若通達我 法的無性空，即名之為菩薩。這是說：能體達菩提離相，我法都空，此具有菩 提的薩埵，才是菩薩。所以智論說：『具智慧分，說名菩薩』。這樣，可見菩 薩以悲願為發起，得般若而後能成就，這約實義菩薩說。 戊三 究竟菩提 己一 圓証法身功德 [P113] 庚一 正說 辛一 知見圓明 『須菩提！于意云何？如來有肉眼不』？『如是！世尊！如來有肉眼』。『須菩提 ！于意云何？如來有天眼不』？『如是！世尊！如來有天眼』。『須菩提！于意 云何？如來有慧眼不』？『如是！世尊！如來有慧眼』。『須菩提！于意云何？ 如來有法眼不』？『如是！世尊！如來有法眼』。『須菩提！于意云何？如來有 佛眼不』？『如是！世尊！如來有佛眼』。『須菩提！于意云何？如恆河中所有 沙，佛說是沙不』？『如是！世尊！如來說是沙』。『須菩提！于意云何？如一 恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不』？ 『甚多！世尊』！佛告須菩提：『爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何 以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得， 現在心不可得，未來心不可得』。』 　　究竟菩提，即菩薩因圓，得一切種智，究竟成佛。佛有法身與化身二者。 [P114] 聲聞乘也有立二身的，如大眾部等說：『如來色身實無邊際，如來威力亦無邊 際，諸佛壽量亦無邊際，念念遍知一切法』。這即是法身說，這是色心圓淨的 ，不單是空性的法身，即如來的真身，惟大機眾生──法身菩薩能見他的少分 。化身，如八相成道的釋迦，適應未入法性的初心菩薩、小乘、凡夫而現的。 二身本非二佛，約本身、蹟身，大機及小機所見，說為二身。此處先明法身。 　　有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明， 超勝一切，所以約五眼一一的詰問須菩提，須菩提知道佛的智慧，究竟圓明， 所以一一的答復說：有。 　　眼，是能見的；有種種的見，所以名種種的眼。現分兩番解說：一、五種 人有五種眼：世間人類的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。這二者，都是色法 ，都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精微，所以能見人類肉 眼所不能見的。如肉眼見表不見里，見粗不見細，見前不見後，見近不見遠， 見明不見暗；而天眼卻表里、粗細、前後、遠近、明暗，沒有不了了明見的。 [P115] 此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬于心法。聲聞有慧眼，能 通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假 ，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。佛眼，即『 唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』，即空假不二而圓見中道。二、一人有五眼： 這如本經所說的如來有五眼。佛能見凡人所見，是肉眼；見諸天所見的境界， 表里遠近等，都能透徹明見，是天眼；通達空無我性，是慧眼；了知俗諦萬有 ，是法眼；見佛所見的不共境，即佛眼。又、佛有肉眼、天眼、實非人天的眼 根可比。後三者，又約自證說，無所見而無所不見，是慧眼；約化他說，即法 眼；權實無礙為佛眼。如約三智說：一切智即慧眼，道種智即法眼，一切種智 即佛眼。 　　再舉比喻來形容如來的知見圓明。佛問：恆河中的沙，我說他是沙嗎？須 菩提答：如來是名之為沙的。再問：如一恆河中所有的沙，每一粒沙等于一恆 河；有這麼多的恆河，恆河中所有的沙數，當然是多極了！如來所化的世界， [P116] 就有那麼多的恆河沙數那樣多。在這麼多的國土中所有的一切眾生，他們的每 一心行，如來以佛知見，悉能知見。一世界中，單就人類說，已經很多，何況 一切眾生？更何況那麼多世界的眾生？而且每一眾生的心念，剎那生滅，念念 不住，每一眾生即起不可數量的心呢！然而佛能徹底明見，佛何以有此慧力？ 因為所說的諸心，即是緣起無自性的非心，假名為心而無實體可得的。無自性 的眾生心，于平等空中無二無別；佛能究竟徹證緣起的無性心，所以『以無所 得，得無所礙』，無所見而無所不見，剎那剎那，無不遍知。 　　為什麼說緣起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。如說心在 過去，過去已過去了，過去即滅無，那里還有心可得！若心在現在，現在念念 不住，那里有實心可得！而且，現在不離于過去未來，過去未來都不可得，又 從那里安立現在！倘使說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未 來心可得。于三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以說諸心非心。也 就因此，佛能圓見一切而無礙。世人有種種的妄執：有以為我們的心，前一念 [P117] 不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為三 世實有論，即落于常見。有主張現在實有而過去未來非有的，如推究起來，也 不免落于斷見。有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是 真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論一致。佛說：這種人最愚癡！念 念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！心，不很容易明白，惟有通達三世 心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從 前，德山經不起老婆子一問──三心不可得，上座點的那個心？就不知所措， 轉入禪宗，這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這惟有如來才 能究竟無礙的明見他。 辛二 福德眾多 『須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福 多不』？『如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多』。『須菩提！若福德有實， 如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。』 [P118] 　　上面說智慧圓滿，這里說福德眾多。佛稱兩足尊，即以此福慧圓滿為體。 今舉比喻形容福德的廣大，與校德不同。佛問：若有人以充滿大千世界的七寶 ，拿來布施，這個人因此所得的福德，多不多？須菩提答：此人因布施所得的 福德，多極了！佛隨即說；不過，假使福德有實在自性的，那末，大千七寶的 布施，也不過大千七寶的福德吧了，佛就不會說他得福德多。因為福德無性， 稱法界為量，布施者能與般若相應，不取相施而布施一切，所以能豎窮三際， 橫遍十方，圓成無量清淨的佛果功德，這才說是多呢？ 辛三 身相具足 『須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不』？『不也，世尊！如來不應以具足色 身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身』。『須菩提！ 于意云何？如來可以具足諸相見不』？『不也，世尊！如來不應以具足諸相見， 何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足』。』 　　色身，是諸法和合的一合相；諸相──如三十二相，是色身上某一部分的 [P119] 特殊形態。如來法身，有相？還是無相？這在佛教界是有諍論的，有的說有相 ，有的說無相。其實，這諍論是多余的。如以佛有法身和化身，這法身是有相 的。假使說佛有三身(也可以有相)或四身，專以法身為平等空性，那即可說 法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘(大眾部等同)學 初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙。遍法界的 毗盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可 思議！龍樹論多用此義。 　　佛問須菩提：可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎？具足，即圓滿。 色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡 是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。 須菩提領解佛意說：不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具 足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那里有圓成實體可得。 所以，即非具足身相，而但是假名施設的。 [P120] 　　本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化 身而說。至于法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說：三十 二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。 辛四 法音遍滿 『『須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來 有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法 』。』 　　佛對須菩提說：不要以為如來會這樣的想：我當為眾生說種種的法，佛是 不會如此的。如有人以為如來有所說法，那不特不能知佛讚佛，反而是謗佛了 ！以為佛也像凡夫那樣的有能說所說了！要知道：法如實相是離言說相的，不 可以言宣的，所以說法即無法可說。無法可說而隨俗假說，令眾生從言說中體 達無法可說，這即名為說法了。有人偏據本文，以為法身不說法，這是誤解的 。法身是知見圓明，福德莊嚴，身色具足，那為什麼不法音遍滿呢！ [P121] 　　未證法性生身的菩薩，說法是不離尋伺──舊譯覺觀，即思慧為性的粗細 分別的。如初學講演，先要計劃，或臨時思索、準備，這都是尋伺分別而說法 的顯例。已證法性生身的菩薩，就不假尋伺而說法。隨時隨處，有可化眾生的 機感，就隨類現身而為說法。究竟圓滿的法身，更是「無思普應」。經論中， 常以天鼓──不假人工而自鳴的為喻。所以，如以為如來作是念，我當說法， 即是謗佛。 辛五 信眾殊勝 『爾時、慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生于未來世聞說是法，生信心不』？ 佛言：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說 非眾生，是名眾生』。』 　　年高德長的，智深戒淨的，以慧為命，名為慧命。慧命，與上文所說的長 老，為同一梵語的異譯。佛為須菩提開示了法身說法的真義以後，尊者就啟問 如來：在未來世的時候，有沒有眾生，聽了如所說的法身──知見、福德、身 [P122] 相、說法圓滿，而生清淨的信心？也可說：如上所說的法身說法，無說而說， 會有人因此種說法而生淨信嗎？這是佛果究竟深法，所以須菩提又不能以自慧 悟解，請佛解說。佛說：聽聞如此說法而能生信心的，當然是有的，但此種信 眾，已不是一般的眾生；但他還沒有究竟成佛，也不能不說他是眾生。原來， 為凡夫、聲聞、初心菩薩說法的，是化身佛，聽眾都是未出生死的異生──眾 生。還有此土、他土的大菩薩，佛以法身而為他們說法。法身是無時無處而在 流露法音，大道心眾生──大菩薩，也隨時隨地的見佛聽法。聽法身說法而生 淨信者，即大菩薩，所以說彼非眾生，又非不眾生。如從五眾和合生的眾生說 ，眾生無我，常是畢竟空，不過惑業相續，隨作隨受，于眾生不可得中而成為 眾生。 　　此法身說法，利根凡夫，雖不能親聞法音而生清淨信，但能依展轉得解大 乘深義，比量的信受。 辛六 正覺圓成 [P123] 『須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶』？佛言：『如 是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三善提，乃至無有少法可得，是名阿耨多 羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提 。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須 菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。』 　　法身佛以智見與福德為本，感得果德的無邊身相，微妙法音；現身、說法 ，即有大菩薩為信眾。這些，都因總修萬善而同歸無得，證無上遍正覺而得完 成。所以須菩提仰承佛意而問道：佛得的無上遍正覺，可是無所得的吧？佛讚 許他說：是的！我于無上遍正覺，連一些些的實性法，都不可得，一切都無所 得，這才證得無上遍正覺。然所以都無所得，這因為無上遍正覺，即一切法如 實相的圓滿現覺，無所得的妙智，契會無所得的如如，這豈有毫釐許可得的！ 所以，在此如如正覺中，一切法是平等而無高下的。高下，指佛果(高)與凡 夫(下)說的。平等法界，是在聖不增，在凡不減的，這就名為無上遍正覺。 [P124] 這在因中，或稱之為眾生界，眾生藏，如來藏；在果位，或稱之為法身，涅槃 ，無上遍正覺。約境名真如，實相等；約行名般若等；約果名一切種智等，無 不是依此平等如虛空的空性而約義施設。有些人，因此執眾生中有真我如來藏 ，或者指超越能所的靈知，或者指智慧德相──三十二相等的具體而微；以為 我們本來是佛，悟得轉得，即是圓滿菩提。這是變相的神我論，與外道心心相 印，一鼻孔出氣！ 　　一切法雖同歸于無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相， 有迷悟，有染淨，因為性空，所以有此種種差別，如中論所說。所以佛又對須 菩提說：無上遍正覺，雖同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起 ，因果宛然。無上遍正覺，要備兩大法門而圓成，一、以般若空慧，通達法空 平等性，不取著我等四相。二、修習施、戒、忍等一切善法，積集無邊福德。 此所修的一切善法──自利利他，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著 。般若攝導方便，方便助成般若，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。法性如空 [P125] ，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無所得。然而，不加功用，不 廣集資糧，不發菩提心，不修利他行，還是不會成佛的！ 庚二 校德 『須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若 人以此般若般羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，于前福德百分不及 一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。』 　　這是方便道中第一次校德。般若道中說充滿三千大千世界七寶持用布施， 這里說七寶聚集像須彌山那麼高──出海四萬二千由旬──拿來布施，這數量 要比前說大得多。但雖以這麼多的七寶持用布施，所得功德，還是不及讀誦或 為他人說本經四句偈的功德。 己二 示現化身事業 庚一 化凡夫眾 『須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何 [P126] 以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者 。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者， 如來說即非凡夫。』 　　此中化身佛，不約隨類示現者說，指從入胎、住胎到成道、轉法輪、入涅 盤，示生人間的化身佛。如釋迦人間成佛，即有化眾、化主、化處、化法四事 ，下文次第論說。 　　佛告須菩提：不要以為如來會作這樣想：我當現生人間，度脫苦迫的眾生 。如來現覺諸法性空，那里會見有實在的眾生，可以為如來所度。假使如來這 樣的想，那如來不是執有我等四相了嗎？如來雖不作此念，但隨俗說法，也還 說我前生如何，說「天上天下，唯我獨尊」等。可是雖說人說我，能達人我無 自性，所以假我即是非我。不過，那些生死凡夫，不能了解隨俗我的意趣，即 以為真實有我而妄執了──如後代的犢子部等。不特說我非我，就是我雖也說 有凡夫，也是實非凡夫的假說。凡夫，是不見實相的異生；煩惱未斷，生死未 [P127] 得解脫，依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。 庚二 現化身相 辛一 相好 壬一 正說 『須菩提！于意云何？可以三十二相觀如來不』？須菩提言：『如是！如是！以三 十二相觀如來』。佛言：『須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來 』。須菩提白佛言：『世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來』。爾時 ，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。『須菩 提！汝若作是念，如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提；須菩提！莫作是念 ：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅 三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者 ，于法不說斷滅相。』 　　本節與諸譯不同。可否以三十二相觀如來，上面已經論到，似乎毋須再說 [P128] 。特別是：須菩提的答復，上文已知不可以三十二相見如來，怎麼這里反而說 可以三十二相見？這是極難理解的！要知道：上次佛約法身而問，法身不可以 三十二相見，須菩提是知道的。這次佛約化身為問，化身佛一般都以為有三十 二相的，所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的，佛陀立刻加 以責難：假使可以三十二相見如來，轉輪王也有三十二相，那轉輪王不也就是 如來嗎？須菩提當下就領會道，如我現在理解佛所說的意義，是不應該從三十 二相見如來的。這是說：不但法身不可以三十二相見，化身也是不可以三十二 相見的。因為，法身是緣起無性的，法身所有的相好，也是無性緣起的。從法 身現起的化身，有三十二相，也還是緣起無性的。由通達性空，以大悲願力示 現的身相，如鏡中像，如水中月，所以也不可取著為有得的。如取相執實，專 在形式上見佛，那與輪王有什麼差別？因此，佛又引從前為聲聞行者說過的偈 子，再說給大眾聽。意思說：若以三十二相八十種好的色相見我──如來，或 從六十美妙梵音中求我，這是走入邪道，不能正見如來的。 [P129] 　　不可以三十二相觀如來，這決不是如來沒有圓滿的身相；依法身等流所起 的化身，雖不可以相取而相好宛然。所以如來緊接著說：假使這樣想：如來是 不因諸相具足而證得無上遍正覺的，那可錯誤大了！切不可作如此倒想！修一 切善法而得大菩提，而起化身，當然是有殊勝相好的。假使以為離卻相好的， 那是等于以為發阿耨多羅三藐三菩提心者，是說諸法斷滅了！斷滅，就是破壞 世出世間因果。證無上遍正覺是果，發菩提心而廣大修行是因，因果是必然相 稱的。如成佛而沒有功德的莊嚴身相，那必是發心不正，惡取偏空，破壞世諦 因果而落于斷滅見了。要知道真正發大菩提心的菩薩，是決不會破壞因果的， 不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩薩因為深見緣起因果，這 才發大菩提心，修行而求成佛。所以，不應該說如來不具足相而成佛。 壬二 校德 『須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成于 忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故』。須菩 [P130] 提白佛言：『世尊！云何菩薩不受福德』？『須菩提！菩薩所作福德，不應貪著 ，是故說不受福德。』 　　佛對須菩提說：假使有發大心的菩薩，以充滿恆河沙世界的七寶作布施， 所得的功德極大；但如另有菩薩，能悟知一切法無我性，得無我忍，那所有功 德即勝前菩薩的功德。此處以菩薩布施及菩薩智慧相校量，即更勝上文的校德 。忍，即智慧的認透確定，即智慧的別名。依經論說：發心信解名信忍；隨順 法空性而修行，名(柔)順忍；通達諸法無生滅性，名無生忍。此處沒有說明 什麼忍，依文義看來，似可通于諸忍的。得忍菩薩的所以殊勝，因他于所作福 德及智慧，能知道是無性的緣起，不會執受──取福德為實的。不受福德，所 以福德即無限量。這不是說沒有福德，是說不執為實有，不執為己有。福德無 性，菩薩無我，能得此法忍的菩薩，是深知福德不應貪著的，所以說不受福德 。 辛二 威儀 [P131] 『須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故 ？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』 　　梵語多陀阿伽度，漢譯如來，也可譯如去。來去是世俗動靜云為相。因此 ，外道等即以如來為流轉還滅──來去者；如來現身人間，一樣的來去出入， 一樣的行住坐臥，佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰，而以此為人人本來 天真佛；有的，要在來去坐臥的四威儀中，去見能來能去能坐臥的如來。如來 明見末法眾生的佛魔同化，所以特預記而呵斥說：這些人是不解佛法而非佛法 的。如來「即諸法如義」的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，那里有來者去者 可得？法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去，徹見 無我法性──如義，這才名為如來。 庚三 處大千界 辛一 微塵 『須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，于意云何？是微塵眾寧為 [P132] 多不』？須菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微 塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。』 　　論化處，也分為微塵與世界。先說微塵：佛告須菩提說：如有善男子善女 人，依佛所說的「散空」，觀大千世界而分分的分析，散為微塵，這微塵眾─ ─眾即聚──多不多？阿含經中，佛曾以散空法門教弟子，後代的聲聞學者， 如一切有部等，即依此建立實有自性的極微。須菩提依佛所教而修行，知道微 塵眾的確多極了；然而他不像取相聲聞學者的執為實有。他說：這許多微塵眾 如果是實有的，如來即不會說他是微塵了。要知道：色法──物質界是緣起的 ，是相依相緣的存在，而現有似一似異相的。在緣起色中，有幻現似異的差別 相，分離相，所以不妨以散空法門而分分的分析他。科學者的物理分析，所以 也有可能。然如以為分析色法到究竟，即為不可再分析的實體，那即成為其小 無內的自性，即為純粹妄想的產物，成為非緣起的邪見。這種實有性的微塵， 佛法中多有破斥。但或者，以為有微塵即應該自相有的；觀察到自相有的微塵 [P133] 不成立，即以為沒有微塵，以為物質世界僅是自心的產物，這與佛陀的緣起觀 ，還隔著一節呢！佛說微塵，不如凡夫所想象的不可分割的色自性；但緣起如 幻，相依相緣的極微眾，世俗諦中是有的，是可以說的。 辛二 世界 『世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者， 則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相』。『須菩提！一合相者 ，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。』 　　一佛所化的區域，是一大千世界。世界與微塵，是不一不異的。緣起為一 的世界，能分分的分析為微塵；而緣起別異的微塵，能相互和集為一世界。能 成的極微──分，是無性緣起的；所成的世界──有分，即全部，也是無自性 的。所以須菩提接著說：如來所說的三千大千世界，依我的悟解，也是沒有自 性的，僅是假名的世界。因為，如世界是實有自性的，那就是渾然一體而不可 分析的一合相了！依佛法說：凡是依他而有，因緣合散的，即不是實有，是假 [P134] 有的，是無常、無我、性空與非有的。如來雖也說世界的一合相──全體，那 只是約緣起假名的和合似一，稱為一合相，而不是有一合相的實體──離部分 或先于部分的全體可得。如來聽了，同意須菩提的解說，所以說：一合相，本 是緣起空，不可說有自性的。但凡夫為自性的妄見所蔽，妄生貪著，以為有和 合相的實體！ 庚四 說無我教 『須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！于意云何？是人解 我所說義不』？『不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人 見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾 生見，壽者見』。』 　　如來教法的特色，即宣說「空無我」。此處即約此義，概括如來一代化法 。佛問須菩提：無我，即令人離我見乃至壽者見。假使有人以為佛說我見、人 見等，使人離此等見而得解脫，此人能理解如來化法的真義嗎？須菩提答：此 [P135] 人是不夠理解佛法的！眾生，是由過去的業因而和合現起的幻相，本沒有實性 真我，而眾生妄執，于無我中執著有我，所以佛說眾生有我見等為生死根本。 然而，什麼是我？眾生不知一切法並不如此實性而有，以為如此而有的，不見 法空性，所以名為無明。由于無明而起薩迦耶見，執我執我所。但徹底研求起 來，我等自性是本不可得的。假使有我，能見此我的名為我見；我等自性既了 不可得，那從何而有我見呢？佛說我見，不過隨眾生的倒想而假說，使人知我 本無我，我見即本非我見而契悟無分別性，並非實有自我可見，實有見此自我 的我見，又要加以破除。從所見的自我不可得，即悟能見的我見無性，即依此 而名之為無我。如執有我見可除的無我，這無我反倒成為我見了！如智論說： 『癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡』。所以，以為如來說有我見等，即是 取相執著，根本沒有理解如來「無我」教的深義。 丙二 勸發奉持 丁一 別明離相 [P136] 戊一 應如是知見信解 『『須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應如是知，如是見，如是信 解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。』 　　此下，為方便道的結勸受行。般若道已有廣說，這里僅略為結勸而已。一 切佛法，都是為學者說的，所以雖或高談佛果，或論菩薩不思議的大行，總是 以初學為所化的根機。上面雖廣說方便，尤其分別究竟菩提的法身與化身，而 這里又歸結到發菩提心者，應如何知見，應如何受行。佛說：發菩提心的人， 對于一切法，近即上說無我的教法，遠即方便道中所說的一切菩薩行果，都應 該不取──不生法相而知見，而信解。知與見，偏于智的；信解，是因理解而 成信順與信求，即從思想而成為信仰。在這知見或信解一切法時，都不應該執 有諸法的自性相而起戲論分別。不但不生法相，連不生法相的非法相也不生， 方是正知正見正信解者。因為，如來雖分別廣說諸法相，而一切法相無自性， 即是非法相的，不過隨俗施設為法相而已。這是總結對于一切佛法的根本認識 [P137] 。 戊二 應如是受持誦說 『須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩提心 者，持于此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演 說，不取于相，如如不動。』 　　如來再校德顯勝，結勸自受化他，並略示說法的軌范。佛告須菩提說：假 使有人以充滿無量無數──阿僧祇即無數世界的七寶，拿來布施，這在常人看 來，功德已不可思議。但是，如另有發菩提心的人，對于本經的全部乃至少到 一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。在受 行般若中，或理觀，或事行，都要一一見于實際。大乘為利他的法門，所以尤 需要將此般若大法，為他人演說，展轉教化，才能弘廣正法，不違如來出世啟 教的本願。續佛慧命，這是最極要緊的。但應該怎樣演說呢？佛陀啟示說法的 軌則說：這需要不取著一切法的自相，要能安住于一切法性空──如如的正見 [P138] 中，能不為法相分別所傾動。凡取相分別而憶念的，即名為動，也即是為魔所 縛，阿含經等都作此說。智論也說：『不生滅法中，而作分別相。若分別憶想 ，則是魔羅網。不動不依止，是則為法相』。末二句，或譯『心動故非道，不 動是法印』。所以，如如不動而說法，即維摩詰所說：『能善分別諸法相，于 第一義而不動』。能內心不違實相，外順機宜，依世俗諦假名宣說，而實無所 說，才是能說般若者。否則，取法相而說，即是宣說相似般若，聽者多因而墮 于我相、法相、非法相中，即為謗佛！ 丁二 結示正觀 『何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀』！』 　　上面，如來開示學者，應不生法相而信解一切法，應不取于法，如如不動 而受持講說。不取相，即性空離相，本經雖處處說到，但聽者或以為空是什麼 都沒有；假名是為初學者假說的，施、忍等一切善法，于他們──自以為解空 的是無關的。這些人，倒取空相，是斷滅見者，是謗佛謗法者！而另一些人， [P139] 不滿于性空假名，要成立因果緣起的自相有。眾生心不容易安住于中道，落于 有見無見。所以，本經在末後，特說六喻法門，明假名即空的般若正觀，使學 者知道如來說空、說假名、說離相、說不住、說不取等的正意，使初學者有個 入手處，能由此而深入究竟。 　　頌意說：一切有為法，都是如夢等假有即空的，學者應常作如此觀察！有 為，即有所作的，從因緣而有的，有生滅或生異滅的遍通相的，即息息流變的 無常諸行。凡夫見聞覺知的一切，沒有不是有為的。有為，對無為說。但無為 不是與有為對立的什麼法，非凡夫所能理解。如來假名說的無為，意指有為的 本性空寂，即無所取、無所住、無所得的離戲論相。學佛以此為標極，但必須 以有為法為觀察的所依境，于此有為而觀無常、無我、無生滅性，才能悟入。 總之，不論觀身或觀心，觀我或觀法。甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此 有為是不能成為觀察的。 　　這樣，在凡夫，有為即一切法，應以如夢、如幻等六喻去觀察他。夢，指 [P140] 睡眠時，由于過去的薰習，或夢時身心所有的感受，浮現于昧略的意識中，而 織成似是而非的夢境。幻，指幻師用木石等物，以術法而幻成的牛馬等相，這 是可見可聞的，卻不是真實的。泡，指大雨下注時，水上引起剎那即滅的浮漚 。影，是光明為事物所障引起的黑影；或以手指交結，藉光線而反映于牆壁的 種種弄影──影象。露，即地面的水汽，與易散熱的草木等相觸，因冷而凝成 的小水滴；這到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。電，指陰電陽電相磨觸時， 引起的光閃，也是剎那過去而不暫住的。此六者或有經中作九喻十喻等，主要 為比喻一切法的無常義，如泡、如露、如電；比喻一切法的虛妄不實義，如夢 、如幻、如影。實際上，每一喻都可作無常無實喻，或可以一一別配所喻，而 實無須乎別別分配的。此六者，喻一切法的無常無實。所以，是無常無實的， 即因為一切法是緣起的，緣起性空的。這六者的無常無實，空無自性，常人還 容易信受；不知一切法在佛菩薩的聖見觀察，都無非是無常無實無自性的。我 們執一切法為真常不空，也等于小兒的執夢為實等。所以，經中以「易解空」 [P141] 的六喻，譬喻「難解空」的色心等一切。能常觀一切法如此六者，即能漸入于 無常無我的空寂。 　　這樣，一切法如幻、如夢等。幻等、如智論說：『幻相法爾，雖空而可聞 可見』。無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。因此，我們所知所見的一切， 是空的，但是因果必然，見聞不亂的。依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟 此法法無性的不可得，即名為空性。雖沒有自性而空寂的，但也即是緣起的因 果施設，稱為假名。假名，梵語為「取施設」義，即依緣攬緣而和合有的。從 因果施設邊說，即空的假名有，不可說無；從自性不可得邊說，即假的自性空 ，不可說有。觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。知見信 解所以能不生法相，受持、為他人說所以能不取于相，都應從如幻、如夢的假 名自性空中去觀察；三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行，也應從此觀察中去完成 ！ 甲三 流通分 [P142] 『佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人 阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。』 　　金剛法會圓滿了。當時，比丘與比丘尼，即出家弟子的男女二眾；優婆塞 、優婆夷，即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子，曾從佛受皈依及應 持的戒律者。此外，還有從一切世間來的天、人、阿修羅，即三善道眾生，有 善根見佛聞法的，也在法會中。大家聽了本經，明白菩薩發心修行的宗要與次 第，感到佛法的希有，都各各法喜充滿。歡喜，即信受佛說以及悟入深義的現 象。能深刻信解，所以都能奉行佛說，自利利他，流通到將來。我們還能知道 這部經，聽說這部經，也即是當時佛弟子信受奉行的成果。大家既聞此法，也 應生歡喜心，信受奉行，這才不負如來護念付囑的大悲，名為報佛恩者！(演 培記) [P143] 二、般若波羅蜜多心經講記 ──民國三十六年夏在雪竇寺說── 懸論 一 釋經題 　　一、波羅蜜多：佛法有他的目的，和達到此目的的方法，我們要想了解他， 可以用本經的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即經題的「波羅蜜多」來說明 。佛法就是要對這現實世間的苦難，予以徹底的解決。波羅蜜多是梵音，譯成中 文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就 是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的 過程、方法，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」(到彼岸)的意思。其 [P144] 實，這只是同一語詞的兩種──動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到 解決，達到超脫苦痛的境地。能解除這人生苦痛的方法(動的)，名之曰波羅蜜 多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除(靜的)，也名為波羅蜜多。這樣，現在 就把「波羅蜜多」，局限在解除苦痛的意義上。但苦痛是什麼？從何而來？「度 一切苦厄」的方法又如何？ 　　苦是一種感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方 法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦 是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體 上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣 的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的 人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、 飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同 的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所 [P145] 引生的飢渴等苦──身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺 而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不 佳而久臥床榻等。身苦，由于人為的努力，還易于解決；但同樣的環境，因人的 身世不同，知識不同，情緒不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得 解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法才可以得到 解除。雖然佛法不是偏于心的，但可以知道佛法的重心所在。 　　從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的(我與物 )，有的是由人與人的關系而引生的(我與他)，有的是與自家身心俱來的(我 與身心)。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病 」、「死」的四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感 不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而 自存，必然地要與一切人發生關系，由于關系的好壞淺深不同，所引生的痛苦也 就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊 [P146] 喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他 見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社 會關系而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有 ，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以求之。求之 不已，久而不得，事與願違，于是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想 丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化 所引生的苦痛──生、老、病、死；二、因社會關系所發生的苦痛──愛別離、 怨憎會；三、因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。 　　世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結 果，至多能解除自然界的威脅和少部份的因社會關系所發生的痛苦。這因為自然 界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，就可以控制 他、利用他。社會關系就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群 眾的心境與處理者之間的關系不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的 [P147] ，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易于處理，實 則是最難的。人對自己究竟是什麼？心里是怎樣活動的？實在不易認識，不易知 道。連自己都不認識，還能談得到控制自己，改造自己嗎？因此，想控制自己， 解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己 ，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那末因自 然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能 在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自 由。從合理的社會──平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則， 像現代的科學，對于近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善于運用，利器殺人 的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人不能從解除 自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辨法，是不會收到預期效果 的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，才能合 理的根本的解除人世間的苦痛。 [P148] 　　佛法解除苦痛的方法是如何呢？原則的說，可分二種：一、充實自己：增加 反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重 物，感到苦難；而在鍛鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。二、消滅 苦痛的根源：知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。 　　我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是著重在自我 身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側 重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大乘也是希求 度苦除苦的，但他更是肯定的，側重于離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了 知一切眾生的苦痛也與我無異，于是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就 是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如 釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己， 又由自己推知他人，知道都是在苦痛里討生活；于是就確定了解脫自他苦痛的大 志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重于為己及為人而 [P149] 加以分別吧了！ 　　佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很 複雜，但主要是原于我們內心上的錯誤，及由于內心錯誤而引生行為的錯誤。人 人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤 的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；于是互相影響，起諸惡業，招感苦 果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫； 同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以 根本地得到解除了！由此，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以動身、發 語，不盡是無意識的，大都從發動的意識──內心上來。內心的錯誤，可分二種 ：一、欲，二、見。欲是約情意方面說的，和欲望的欲多少有些差別。欲以追求 為義，追求不得其正，這才成為欲望，也可名為惡欲。欲有多方面的，欲求財富 ，欲求名聞，以及各種物質上的享受都可名欲。深一層的，耽著不舍即名為愛； 在世間人看起來，愛是很好的，佛法則說愛如膠漆一樣，一經染著，則糾纏不清 [P150] ，不免要受他的牽制，不得自在。經里常說：因愛欲故，父與子爭，子與父爭， 乃至種族國家與種族國家爭，爭爭不已，于是造成了充滿苦痛的人間。見是思想 方面的，由于對事物的認識不同，于是發生意見沖突。如西洋因宗教的信仰不同 而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不同大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬 于內心方面的，然因此而表現于行動，就發生絕大的問題，造成家庭、社會、國 家、世界的不安定──這種現象，尤其是現在這個時代，更屬顯而易見。見是知 識方面的，世間知織不但老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本的錯誤。 這不是說世間知識沒有世間的真實──世諦性，毫無補于人生，是說他有某種根 本錯誤，有某種普遍的成見，所以與私欲相結合。這才知識越廣，欲望越大，欲 望越大，苦痛越多。欲望固可推動知識的發展，知識也能幫助欲望的滿足；但因 為斗知機先，人欲橫流，結果世間苦痛，還是有增無已！古人知識雖淺，人民尚 可安居樂業，現在的人知識增長，人民幾乎寢食為憂。我們不但是欲望的奴隸， 還是思想的奴隸呢！ [P151] 　　各人的愛見，互相影響，互相推動，造成了家庭、社會、國家的行為錯誤； 招感著個人的苦痛，乃至家庭、社會、國家的苦痛。依佛法的觀點，不僅此人類 共同的苦痛，根源于內心──愛見與行為的錯誤；眾生流轉于生、老、病、死的 苦痛中，也還是根源于此。世間的一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無 影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散的過程中流轉。近代的科學家，只 知道物質不滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一生的生命現象，並不是 由于父母的結合而突然新生的，他是由于過去某種行為的錯誤而招感來的。從過 去而招感流轉到現在，那麼由現在的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死 ，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為而引生的。如果我們不想老是這樣 生死苦逼來去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改造起。所以三世流轉的 生死苦也好，現實人間的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有淺深不同，原則並無不 同。我們要消除苦痛，非先從內心上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行 為的改善，也即是人我關系的改善。 [P152] 　　二、般若波羅蜜多：佛法中談到解除苦厄的方法，即關于改造錯誤欲見的方 法，六波羅蜜多實為主要。六波羅蜜多是：一、布施，就是犧牲自己的精神和物 質甚至生命，去作有益于他人的事。二、持戒，不應該做的決定不做，應該做的 努力去做，這就是佛說的「諸惡莫作，眾善奉行」。例如在消極方面，制止殘殺 生命的惡行，積極方面，更去做救濟保護生命的善行。三、忍辱，正名為忍，徹 底解除人生的苦痛，須要極大的堅忍才能成功。有此堅忍，不怕困難，忍受逼害 ，沖破險阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒、忍，著重 在我們行為的改善。四、精進，對于善的事情，不怕任何困難，抱定決心去作， 才能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功的。嚴肅的、堅強的、向上的、百 折不回的勇氣與決心，即是精進。五、禪定，禪華語靜慮，即精神的安定與集中 的境界。世間欲愛與知見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人說：「制心 一處，無事不辦」，這就是說：由于禪定的力量，可以控制自己的內心。這確是 體驗真理，發生智慧必須的特殊訓練。但這不過把我們的精神集中起來便于管理 [P153] 而已，一旦出了禪定的心境，依舊要紛散混亂起來。所以上面的五種波羅蜜多， 對于苦痛根源的愛見，還是不能徹底解決的。六、般若，譯為智慧，有了智慧， 錯誤的見解可得到糾正，五種波羅蜜多也可以得到正當的指導。佛法里特別尊重 智慧，因為祇有智慧才能徹底度一切苦。 　　經上說：『五度如盲，般若為導』；並以種種功德稱揚讚嘆。有些人不知佛 經讚嘆智慧的用意，于是以為只要有般若，其余的五度就可以不要了，這是錯誤 的。智慧是領導者，它需要與布施等行為配合起來，使所修所行的不致發生錯誤 ，這才是佛法重智慧的真義。 　　般若慧和世間的知識不同：般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛 在菩提樹下因獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的智慧，我們不是就沒 有分了嗎？這也不然，我們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理 的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是 自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根 [P154] 源的智慧，不經過修習，確是不容易得的。所以佛法教人多聞薰習，聽聞日久， 解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解以後，再于自己心中詳審觀察，如是對于 前所了解的問題可以更得到有系統有條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解 ，指導行為而體驗于尋常日用間，佛法名此為思所成慧。思後更修禪定，于定境 中審細觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入，常時修習，般若智 慧即可發生。 　　智慧，可以分為兩種：一、世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對 于宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧，與相對的真理。雖然這是不究竟的， 若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若里(方便智 )。二、勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟 的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切 苦痛，都可以因之而解決。苦痛的大樹，有本有乾有枝有葉，我們要除掉它，不 能光在枝葉上下功夫，必須從根本上去掘除，佛法就是以般若智從根本上解除人 [P155] 們苦痛的。所以佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧 ，不過佛菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法 ，以有特殊的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝貫串使世俗慧亦成為圓 滿而合理的，從般若而引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上面所說廣義 的智慧了。常人對此，多不了解，于是生起種種誤解：有些人以為佛法所指的智 慧是特殊的，有了這特殊的智慧，其它的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了 遍學一切法門的經訓。另一些人以為世俗的知識，不可厚非，應當去學，可是學 而不返，忘記了佛法特重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該對佛法所崇 重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。 　　般若是最高的智慧，其內容深細難了，由于般若的最高智慧，才能親證宇宙 人生的根本真理。真理是什麼？這不必另外去找說明，可以就在日常見聞的事物 上去了解。依佛法說，一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，凡是假合成 的東西，它底本身一定是遷動變化的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他 [P156] 法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關系，佛法簡稱之曰因果系。因 果法則，是遍通一切法的。如一株樹，有種子的因，與水、土、日光的緣，和合 起來，生芽、抽枝、發葉、開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也 就跟著變化了。人也是這樣，富貴、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上 面曾說：人依內心的正確與錯誤引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結 果，這也就是因果必然的現象。任何事物，都不許例外。佛法就是依因果法則說 明一切的。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生的。但 一般宗教就不然，如耶穌教說一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上 帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等因。還有說什麼時、方、物質等為 諸法因的，這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因生的。諸經中依因果法 則，遍予破斥。唯有依于般若慧，了達諸法的因果事理，才是正確的知見。然了 得因果現象，還不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果現事的關系中， 深入的去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是體驗了這最高真理的；佛的偉大， [P157] 也就在他能把真理完滿的洞達。宇宙人生的真理，佛說有三： 　　1.諸行無常：這一真理，說明了一切事物都在因果法則下不斷地遷流變化， 其中沒有什麼永恆不變的東西。在從前，或許不容易了解，由于近代科學進步， 已經不甚難懂了。不過，世人也只能在諸法的流動變化上了達其外表，還不能達 到諸法沒有不變性的究竟義。這諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的。 　　2.諸法無我：我，在佛法里有它特殊的定義。一般人總以為事物上有一個獨 立存在的東西──我。依佛法講，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒 有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好象是整然一體，然仔細推敲起來， 房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這說明了物體是 因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的 假相，沒有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空間方面說的。了知空間的 一切法，都是沒有獨立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所合成的，人是 筋骨血肉發毛爪齒所合成的，除去了這許多合成國家、人身的質素，是沒有實體 [P158] 或是形而上的存在。 　　3.涅槃寂靜：這說明了動亂變化、假合幻現物的最後歸宿，都是平等無差別 的。一切事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審細的觀察諸法，就可以發 現動亂差別的事物，即是平靜無差別。這種種差別歸于平等、動亂歸于平靜的─ ─涅槃寂靜，如枝葉花!8騔的形色各殊，但對光的影子，是沒有差別的一樣。涅槃 寂靜，是依諸行無常、諸法無我體驗所得到的。如對前兩真理不能了解，這涅槃 寂靜的真理，也就不會正確的了解。這如在波浪的相互推動激盪──無常無我上 ，了知水性的平靜一樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若息下來，水自 歸于平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候， 水的本性還是平靜的。人在生死的流轉里也是一樣，苦樂、人我、是非、好丑、 動亂萬千，就在此動亂萬千的流轉當中，了知涅槃的平等寂靜。上次說到，糾正 我們內心上的錯誤，引導行為入于正軌，即達到此涅槃寂靜的境地，就可以得到 生死苦痛的解脫了。 [P159] 　　上面三者，總名之為三法印，印有不可變更和確實性的意思。這三者是佛陀 從因果法則上體驗得到的，因人的智慧不同，所以通達的真理也有點不同。小乘 要一步步的向前悟入，先了解諸行無常有必歸無，再了解諸法無我，由此進而離 卻煩惱體驗諸法的涅槃寂靜，這是漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此！只一「空 」字，就把三法印統攝起來。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般 人對于空，都有誤解，以為空是什麼也沒有了，于是懶惰疏忽，甚麼也不努力， 這是極大的錯誤！不知空是充滿革命的積極性的──太虛大師曾約空義，作「大 乘之革命」。如太虛大師自傳里有一段寫到他在西方寺看大般若經的時候，「身 心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現如凌 虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中。… …從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的台、賢、相宗 以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡」。因為大師勝解了空義，所以就與一般 人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開了關系條件 [P160] 的存在別無他物。所以對于現在佛教中有不適合時代社會需要的地方，力主改革 ；而一般保守者忽略諸法無常無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛心、無畏心 為佛法奔走呼號。由此看來，若真能悟證──即使少分了解空義，對于行事，也 必能契合時機，勇往直前。 　　菩薩悟證了空的真理，即于此空性中融攝貫串了諸行無常、諸法無我、涅槃 寂靜的三法印。因為，我們要了解空，須從這三方面去理解：一、世間沒有「不 變性」的東西，這就是諸行無常，諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從 否定不變性說，即是空。二、世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假 合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說，也 即是空。三、世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世間事物有他的實在性， 這是一種錯覺，克實的推求起來，實在性是不可得的；實在性不可得，也即是空 。三法印從否定的方面說──泯相證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存 性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空，不離開因果事物而有空，即事物 [P161] 的無常變化，無我不實，自性寂滅。以空──一實相印貫通諸行無常、諸法無我 、涅槃寂靜的三法印，每為一般人所不了解，所以特別指出來。 　　般若是通達真理的智慧，與世間的一般知識不同。般若──實相慧，即能真 知諸法真理的，如即空的無常、無我、涅槃寂靜。凡是真理，要合乎三個定義： 一、凡是真理，必定是本來如此的；二、又必定是必然如此的；二、還必是普遍 如此的，時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近于 哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由于推論、 假定，或由于定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們，以般若親自證得的。 至于普通的知識，大概可以分做兩種：一、有些認識，即常識(科學也是常識的 精制)可以知道是錯誤的。二、有些認識，常識即使是科學，也不能知道是錯誤 的。常識上以為不錯誤的。為大家甚至世間學者所共同承認的，都是外由五根緣 境，以及內由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，或者即作為真理看。依 佛法，常識可以知道是錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實性的。如小 [P162] 孩看到「云駛月運」，以為月亮是在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根緣 境的印象上，有他相對的客觀性。不過成人以意識推察，知道由于云的飛行，這 才以意識比量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，而不以為然，說這是錯 誤的認識。這種認識，在人類知識的發展中，不斷在進步，不斷在修正自己過去 的錯誤。所以世間的知識，每每是覺得今是而昨非的。還有常識──那怕是科學 ，也是不能徹底知道是錯誤的。如一般人總以為事物有不變性的、獨存性的、實 在性的東西，總以為這是千真萬確的。其實，事物那里是這樣？一切事物都是變 動的、假合的、非實在的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科學與哲學家 ，也只達到部份的近似。科哲學家雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底 ，因為常識和科、哲學家的推論，都是依據見聞覺知為基本的，而五根的觸境生 識，是靜止的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為性的意識，也不能免除 自性的妄見。佛法能從根識及意識的認識中，徹底掀翻自性的妄見，這才能契入 究竟的真理。所以，佛法教人修定習慧──般若，根除心理上的錯誤，通達法性 [P163] 空即無常無我涅槃寂靜，親切證驗，做到去來坐臥莫不如此。 　　依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，導發正確的行為，則煩惱可除，生 死可解。論到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是常是我的，略可分為二 類：一、我執，二、法執。法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最根本的執著 ，即有情──人們在見聞覺知上不期然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。 眾生于中起執，不是全由意識計度得來，在五根對境時，影像相生，即不離此實 在感；意識再繼之以分別，于是妄執實有自性。一切的錯誤，根源于此，舉凡宗 教上的天神，哲學上的實體、本體，都從這種錯誤而來。我執，這是對于有情不 悟解為因緣幻有而執有不變性、獨存性、實在性。我即有情，不外是因緣的聚合 ，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個體、靈、神我？特別是人們直覺的 ，于自身中計執有我──薩迦耶見，于所對的一切事物，以己意而主宰他，即計 為我所。這種我──有我必有我所的計執，在生死輪迴中，實為一切執著一切苦 痛的根本。我執和法執的對境，雖有不同，然計執為不變性，自在──獨自存在 [P164] 性，實在性，是一樣的。于自身中所起實有自性執，名為我執；在諸法上所起的 執著，名為法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自利的，不免要受大家的 批評，其所以自私自利者，即因內計有我，求我之擴展，以一切為我所，于是只 問目的不擇手段。佛法首先教人除卻我執，我執沒有了，即能契合于緣起的正理 ，符合于群眾的正義，行為自然合理了。一己的私蔽雖去，而眾生的我執還在， 于是起憐愍心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法把引生錯誤思想，不道 德行為的我執，徹底揭發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道德，而苦痛 的生死流轉，也就能從此解脫。 　　我執和法執，為出生一切錯亂苦痛的根本，而我執尤為根本。我們要斷除煩 惱，必先除掉這生起煩惱的根本──我執。佛世，弟子們根利慧深，佛為他們說 無我，弟子們即能了達無我性空。後人不解佛意，于是聽說無我，轉執法有；為 了對治他，所以大乘經特詳法空。羅什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學 者應當了知空──即無常無我涅槃，是佛法中的最高真理，應遍觀一切法空。但 [P165] 博觀必須反約，要在妄執根本、生死根本的我執中，深觀而徹底通達無性。這根 本的我執破除了，其它的一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學佛法，應 先從舍離我執──悟入即空的無我入手。 　　三、般若波羅蜜多心經：波羅蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主 要方法；此經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以有多種的解釋，然此處 取心要、精要的意思。 　　佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛為一些根機 淺的，但教他受持三歸，奉守五戒，乃至教他修四禪、四無色等定，這是世間的 人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏于自了，佛為適應這一類的根機 ，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒修定發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些 ，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛法。唯有菩薩行的大乘法，才是佛 法中最究竟的心要。大乘法可以從三個意義去了解：一、菩提心，菩提心即以長 期修集福德智慧，乃至成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標，堅定信願 [P166] 以求其實現。二、大悲心，菩提心是從大悲心生起的，大悲心是對于人世間一切 苦痛的同情，想施以救濟，使世間得到部分的與究竟圓滿的解脫自在。有情── 人是互相依待而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等于自己的缺陷，所以大乘要 以利他的大悲行，完成自我的淨化。三、般若慧，有了崇高的理想，偉大的同情 ，還要有了達真理的智慧，才能完成圓滿的人生──成佛。以此三種而行六波羅 蜜多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即大乘六波羅蜜多的別名，所以般若 波羅蜜多心經，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。 　　然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中，般若波羅蜜多又算是主要中之最 主要了。因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是淨化自己，都需要般若的 智慧來領導──不是說只要般若。布施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法 中的特法。般若經里常說：般若為導。若沒有般若，一切修行皆成為盲目的，不 是落于凡外──人天，就是墮于小乘──聲聞、緣覺。從教典說：『一切經中般 若經最大』。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以般若經在 [P167] 一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以般若 波羅蜜多心經，用六離合釋來說，是持業釋，般若波羅蜜多即是心。 　　更進一層說；此經是一切般若經的心要：般若經的部帙繁多，文義廣博，此 經以寥寥二百余字，攝之淨盡，可說是般若波羅蜜多經的心要了。 　　上面所說的心義，一、整個佛法以大乘佛法為主要為中心；二、大乘法中以 般若波羅蜜多法為主要為中心；三、般若波羅蜜經中，又以此經為主要為中心， 所以名為般若波羅蜜多心經。 　　經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法 ，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能歷久不失，所以名為修多羅。 中文的經字，本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸 漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。 二 釋譯題 [P168] 　　唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來的，譯者是我國初唐時最享盛名的 玄奘法師。心經的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅什法師譯的；奘譯是七 譯中的第二譯，在中國最為盛行。師俗姓陳，河南人。出家後遍學三藏，于經論 深義，有疑莫決，于是即萌到印度求法的志願。于貞觀元年，潛出國境，冒險犯 難西行，終于在印廣學教法，經十七年，于貞觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至 ，于是立寺翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲詳知奘師歷史，請讀「大唐慈 恩三藏法師傳」。 [P169] 正釋 　　經文都有初中後三分：初即序分，敘說法時處因緣聽眾等。中為正宗分，正 說當經義理。後為流通分，即經末信受奉行、作禮而去等。今此心經，無首無尾 ，辟頭一句，就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施護的譯本，三 分具足。有人說：奘師譯的是略本，所以不具三分。然從另一觀點看，奘師所譯 的心經，才是心經原型。此經本是般若波羅蜜多經中的心要。在六百卷的般若經 里，有學觀品，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不但不是觀自在菩薩說的， 而是佛直接向舍利子說的。此經應該是大般若經里的精要部分，古德為了易于受 持，特地摘出來單行流通，所以名為般若波羅蜜多心經。這樣，本經沒有首尾， 不是更合理嗎？後人以為經有三分，見此經首「觀自在菩薩」一句，于是即將此 經添足三分，而作為觀自在菩薩所說的了。 [P170] 甲一 標宗 『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』 　　此是總標，以下即是解釋此三句的。此三句中有人有法，有因有果。觀自 在菩薩，是能修般若法門者。行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，即是所修 觀法。修般若波羅蜜多，通達五蘊皆空，即是因；由此體達空性而能度一切苦 厄，即是果。 　　「觀自在菩薩」，即般若觀慧已得自在的菩薩，不一定指補怛落迦的觀世 音菩薩。菩薩是依德立名的，有某種特殊功德，即名他為某某。華嚴經每有若 乾同名同號的菩薩，即由于此。所以，誰有觀自在的功德，誰就可以稱為觀自 在。觀是對于宇宙人生真理的觀察，由此洞見人生的究竟。下文照見，即是般 若觀慧的作用。自在即是自由，擺脫了有漏有取的蘊等系縛，即得身心的自由 自在。用經文來解釋，照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即得自在。由此，觀 自在菩薩可作兩說：一、特別指補怛落迦的觀自在菩薩。二、凡是能觀察真理 [P171] 獲得痛苦解脫者，都名觀自在菩薩──本經指後者。經上說八地以上的菩薩， 得色自在、心自在、智自在，為菩薩的觀自在者。然菩薩登地，通達真理，斷 我法執，度生死苦，即可名觀自在。就是勝解行者，能于畢竟空觀修習相應， 也可以隨分得名觀自在了。 　　「菩薩」，梵語應云菩提薩埵。菩提譯為覺悟，對事理能如實明白，了知 人生的真意義，由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知識所知，唯有般若 慧才能究竟洞見的。佛是具有最高覺悟者，菩薩即以佛的大覺為理想的追求者 。薩埵譯為有情，情是堅強意欲向前沖進的力量。人和一般動物，都有這種緊 張沖動的力量，所以都是有情。有的譬喻為金剛心，就是說明這種堅忍的毅力 。合起來，菩提薩埵譯為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動物，就是 混過一世的人，也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在，而且是為著 這個而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說：菩提薩 埵是追求覺悟的有情。有情雖同有緊張沖動的活力，可惜都把他們用在食、色 [P172] 、名位上。菩薩是把這種強毅的力量，致力于人生究竟的獲得，起大勇猛，利 濟人群以求完成自己，就是吃苦招難，也在所不計。所以經里常常稱讚菩薩不 惜犧牲，難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想──覺悟真理，利濟人群 ，淨化自己，這才不愧稱為菩薩。又，覺是菩薩所要追求的，有情是菩薩所要 救濟的。上求佛道，下化有情。就是這覺有情的目的和理想。由此看來，菩薩 並不意味什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理利濟有情 的行者，都可名菩薩。修到能照見五蘊皆空，度脫一切苦厄，即是觀自在菩薩 。此明能觀的人。 　　「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩薩所修的法門。智慧，是甚深的 。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義空的 智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。般若經里，弟子問佛：深奧是何 義？佛答以：『空是其義，無相、無願、不生不滅是其義』。這空無相無願─ ─即空性，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。十二門論也說：『大分深 [P173] 義，所謂空也』。 　　能「照見五蘊皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照 顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能于此五類法洞見 其空，即是見到一切法空。有的譯本，在五蘊下加個「等」字，即等于下文所 要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起等。空性，是要在具體的事實上去悟 解，依有明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，也不知什麼是空了。所 以佛經明空，總是帶著具體的事實的，如說五蘊空，十二處空等。蘊，是積聚 的意思，即是一類一類的總聚。彿把世間法總分為五類：色、受、想、行、識 。一切物質的現象，總攝為色，精神的現象，開為受、想、行、識四種，總名 之曰五蘊。色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質 礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，占有空間位置的，如扇子有扇子 的體積和扇子所占據的方位，鍾有鍾的體積和鍾所占據的方位；扇子與鍾都是 有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是，有體積而存在的，受到 [P174] 另一質礙物的沖擊，可能而且是終久要歸于變壞的。有此二義，即名為色，即 等于近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的 。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，于是設想物體最後固定 的實體。其實，一切色法──物，自始至終即在不斷的沖擊、障礙，向著變壞 的道路前進。 　　關于心里活動，佛把它分為受、想、行、識。心理現象不如物質現象的容 易了知，最親切的，要自己從反省的工夫中去理解。佛觀察心理的主要活動為 三類：一、受蘊：在我們與外境接觸時，內心上生起一種領納的作用。如接觸 到可意的境界時，內心起一種適悅的情緒，這名為樂受；接觸到不適意的境界 時，內心起一種不適悅的情緒，即是苦受。另有一種中容的境界，使人起不苦 不樂的感覺，此名舍受。二、想蘊，想是在內心與外境接觸時，所起的認識作 用，舉凡思想上的概念以及對于外境的了解、聯想、分析、綜合都是想的作用 。三、行蘊，此行是造作的意思，與外境接觸時，內心生起如何適應、改造等 [P175] 的心理活動，依之動身發語而成為行為。行是意志的，以此執行對于境界的安 排與處理。其它的心理活動，凡是受、想所不攝的，都可以包括在這行蘊里。 四、識蘊，此也是心里活動，是以一切內心的活動為對象的。就是把上面主觀 上的受、想、行等客觀化了，于此等客觀化了的受、想、行，生起了別認識的 作用，即是識蘊。識，一方面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想等綜 合而成為統一性的。 　　這五蘊，是佛法對于物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家 或物理學家，佛所以要這樣說的，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺的 有一個自我存在，佛為指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的 協調作用而已。若離此五蘊，想找一實體的自我，是找不到的。身體是色，情 緒上的苦樂感覺是受，認識事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了 別統攝一切心理活動的是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？ 佛為破眾生實我計執，故說五蘊。有些小乘學者以為佛說五蘊無我，我確是無 [P176] 的，而五蘊法是有情組織的原素，是實有的。這是不知佛意，我執雖稍稍除去 ，法執又轉深，故說：五蘊皆空。五蘊中的自我固不可得，五蘊法的自身也不 可得。因為五蘊法也是由因緣條件而存在的，由此所起的作用和形態，都不過 是關系的假現。如五蘊的某一點是真實的，那末，這就是我了。真實的自我不 可得，故五蘊皆空。但這種假現的作用與形態，雖空而還是有的。如氫氧合成 的水，有解渴、灌田、滌物等作用，有體積流動的形態，從此等形態作用上看 ，一般即認為是實有的。然若以甚深智慧來觀察，則知任何作用與形態，都是 依關系條件而假立的，關系條件起了變化，形態也就變化了，作用也就不存在 了。事物若是有實體性，則事物應永遠保持他固有的狀態，不應有變化，應不 受關系條件的變動。事實上，一切法都不是這樣，如剝芭蕉一樣，剝到最後， 也得不到一點實在的。諸法的存在，是如幻不實的，需要在諸法的當體了知其 本性是空，這才不會執為是實有了。 　　一分學者，以為我無而法有，這是因于智慧淺薄的緣故。在同一因緣法上 [P177] ，智慧深刻者，即能知其法空，所以說行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。 有的譯本，譯照見五蘊皆空為照見五蘊等自性皆空，自性就是含攝得不變、獨 存的實體性，此實體性不可得，故曰皆空，而不是破壞因緣生法。空從具體的 有上顯出，有在無性的空上成立，空有相成，不相沖突。這和常人的看法很不 相同，常人以為有的不是沒有，空是沒有的不是有，把空和有的中間划著一條 不可溝通的界限。依般若法門說：空和有是極相成的，二者似乎矛盾而是統一 的。佛法是要人在存在的現象上去把握本性空，同時在畢竟空的實相中去了解 現象界的緣起法。能這樣的觀察、體驗，即得度一切苦。徹底的度苦，必須體 驗空性，了知一切法空，生死間的苦痛系縛，才能徹底解除。所以在說了照見 五蘊皆空後，接著說「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困難。眾生的苦痛困難 ，不外內外兩種：屬于內自身心的，如生老病死等；屬于外起的，如愛別離、 怨憎會、求不得等。這一切的苦難，根源都在眾生把自己看成有實體性而起， 大至一國，小至一家，互相斗爭，苦痛叢生，即都是由于不了我之本無，于是 [P178] 重自薄他，不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做，你也這樣想這樣做， 于是彼此沖突，相持不下，無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是關系的存 在，由是了知人與人間是相助相成的，大家是在一切人的關系條件下而生活而 存在，則彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他間如此，身心流轉 的苦迫也如此。總之，若處處以自我為前提，則苦痛因之而起；若達法性性─ ─無我，則苦痛自息。菩薩的大悲心，也是從此而生，以能了知一切法都是關 系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是犧牲自己，利濟他人 。個人能達法空，則個人的行動合理；大家能達法空，則大家行動合理。正見 正行，自能得到苦痛的解放而自在。 　　以上是經的總綱，下面依此廣釋。 甲二 顯義 乙一 正為利根示常道 丙一 法說般若體 [P179] 丁一 修般若行 戊一 廣觀蘊空 己一 融相即性觀──加行 『舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如 是。』 　　這是解釋總標中五蘊皆空的。五蘊為什麼是空的？欲說明此義，佛喚「舍 利子」而告訴他。舍利子是華梵合璧的名詞，梵語應云舍利弗多。弗多即子義 ，舍利是母名。印度有鳥，眼最明利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為舍利 。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本經 是發揮智慧的，故佛喚舍利子以便應對。 　　佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的關系，本經用不異、即是四字來 說明。不異即不離義，無差別義。色離于空，色即不成；空離于色，空亦不顯 。色空、空色二不相離，故說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為空是 [P180] 沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各別的，空仍是空，色仍是色。為除此 種計執，所以佛接著說：「色即是空，空即是色」。即表示空色二不相離，而 且相即。 　　佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一分學者，以為涅槃與生死，煩惱 與菩提，是不相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了煩惱才能獲得菩提 。生死和煩惱是世間雜染法，涅槃、菩提是出世清淨法，染淨不同，何得相即 ？這種見地，是從他們的宗教體驗而得來。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶 、回、印度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、梵我等。若說他們都是 騙人的，決不盡然，他們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來的。不過 體驗的境地，有淺深、有真偽。佛法的目的，在使人淨除內心上的錯誤──煩 惱，體驗真理，得到解脫──涅槃。一分學者依佛所說去持戒修定淨除煩惱， 體驗得「超越」現象的，以此為涅槃。于是，以為世間和涅槃，是不同性質的 。在修行的時候，對于世間法，也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度 [P181] 生的事業。這種偏于自了的超越境，是不究竟的，所以被斥為沉空滯寂者。真 正的涅槃空寂，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇宙萬有的。因此， 修行也不同，即于世間利生事業中去體驗真理，淨化自己。古德說：『佛法在 世間，不離世間覺』。覺悟即在世間法而了達出世法，由此大乘能入世度生， 悲智雙運。有所得的小乘，體驗到偏于「超越」的，于是必然地走入厭離世間 的道路。龍樹菩薩在智論里，講到『色不異空，空不異色；色即是空，空即是 色』時，即以中論生死涅槃無別去解說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。 論到宗教的體驗，有人以為這是一種神秘經驗，既稱為神秘的，此中境界就不 是常人所能了解。因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世間一般宗教， 他們依所經驗到而建立的神、本體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵 我，所見不同，將何以定是非？依佛法，這是可判別的，一方面要能洗盡一切 情見，不混入日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙，真俗二諦無礙的中 道，即保證了佛法的究竟無上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與哲學 [P182] ，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是科學而哲學的宗教。 　　從理論上說，色(一切法也如此)是因果法，凡是依于因緣條件而有的， 就必歸于空。如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性 實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那 法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不 可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作 用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有 。可知色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了 解，以為空是沒有，不能現起一切有。不知諸法若是不空，不空應自性有，即 一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可 以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由于無自性 畢竟空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為 有，故龍樹菩薩說：『以有空義故，一切法得成』。本經所說：色即是空，空 [P183] 即是色，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說：「受想行識，亦復 如是」。這是說：不但從色的現象說：色不異空，乃至空即是色，若從受的現 象上說：也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行識，都應 作如是說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此， 即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能于一切法上通達了。 己二 泯相證性觀──正證 『舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不滅。是故空中無色，無受想 行識。』 　　上面講菩薩依般若通達五蘊──物質現象與精神現象空，現象與空寂，是 相即不相離的。這從有空的相對性而觀察彼此相依相成，得二諦無礙的正見， 也即是依緣起觀空，觀空不壞緣起的加行觀，為證入諸法空相的前方便。由此 引發實相般若，即能達到『般若將入畢竟空，絕諸戲論』的中道實證。上來說 ：一分學者不能得如實中正的體驗，于現象與空性，生死與涅槃相礙，成為厭 [P184] 離世間的沉空滯寂者。解除此項錯誤，必須了達空有相即──生死即涅槃，煩 惱即菩提，成為入世度生的悲智雙運。但如滯留于此，不能親證空性，戲論于 『有即是空，空即是有』，即偏于內在的，即每每會落入泛神、理神的窠臼， 甚至圓融成執，弄到善惡不分，是非不辨。不知華嚴經說：『有相無相無差別 ，至于究竟終無相』；中論說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦 是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者』。無不從有 空相即的相待，而到達畢竟空寂的絕待的。所以本經在說不異、即是以後，接 著說「是諸法空相……空中無色，無受想行識」。 　　諸法，指一切法。空相作空性解。性與相，佛典里沒有嚴格的分別，如實 相、實性，譯者常是互用的。空相──空性，即一切法的本性、自性，一切法 是以無自性為自性，自性即是無自性的。色、受、想、行、識，本為世俗常識 的境界，經說色即是空，空即是色，在使從空有相即的相對觀中，超脫空有相 待而親證無色、受、想、行、識的空性。此空性，本經以不生不滅，不垢不淨 [P185] ，不增不減來表示他。中道實證的空性，不但不是與有相對差別的，也還不是 相即一體的。是從相待假名的空有相即，冥契畢竟寂滅的絕待空性。這用世間 任何名字來顯示，都是不恰當的，在畢竟清淨纖塵不立的意義上，空，還近似 些，所以佛典里都用空──無、非、不等字來顯示。然空性是意指即一切法而 又超一切法的，用世間的名言來顯示，總不免被人誤解！語言和思想，都不過 是世間事物的符號。世間的事物，語言思想都不能表現出他的自身，何況即一 切法而超一切法的空性呢？空性亦不過假名而已。空性，不是言語思想所能及 的，但不是不可知論者，倘能依性空緣起的正論來破除認識上的錯誤──我執 法執，般若慧現前，即能親切體證，故佛法是以理論為形式而以實證為實質的 。真能證得空性，是即一切而超一切的，所以本經結論說：是故空中無色，無 受想行識。此空中無色等，從相即不離而證入，所以與一分學者的把生死涅槃 打成兩橛者不同。佛法的中道實證，可說是內在的超越──證真，這當然即是 超越的內在──達俗。中國的部分學者，不能體貼經義，落入圓融的情見，以 [P186] 為色不異空是空觀，空不異色是假觀，色即是空，空即是色是中道觀。本經即 是即空即假即中的圓教了義。假定真是如此，那經文應結論說：是故即空即色 ，即色即空才是。但經文反而說：是故空中無色，無受想行識。他們為了維持 自己，于是割裂經文，以為前四句明圓教，而空中無色等，是結歸通教。當然 ，經義是可能多少異解的，但經義尤其是簡短的本經，應有一貫性，不是隨意 割裂比配可以了事的。應該明白：菩薩修學般若時，觀察諸法從緣起，所以自 性空，諸法自性空，所以從緣起，了知空有相依相成，實沒有諸法自性可得； 入地才能如實證見一切法畢竟空性──即根本智證真如，幻相不現。所以本經 首標五蘊皆空，次說五蘊皆空的理由：色不異空，空不異色，色即是空，空即 是色。由此為觀察方法而後能得實證的結果：是諸法空相………是故空中無色 ，無受想行識。這是佛門中道實證的坦途，切莫照著自己的情見而妄說！ 　　不生不滅等三句，是描寫空相的，空性既不是言思所能思議，這只有用離 言思的方法去體證。如我們未能證得，不解佛說的意趣，那就是佛再說得多些 [P187] ，明白些，也只有增加我們的誤會。這如從來沒有見過白色的生盲，有人告訴 他說：如白鶴那樣白，盲人用手捫摸白鶴，即以為白是動的。有人告訴他說： 不是動的，白如白雪那樣白，有人又以為白是冷的。結果都不能得到白的本相 ，我們對于真理──空性，也是這樣。所以佛不能為我們直說，不能用表顯的 方法，而用遮顯的，這如繪晝的烘云托月法，從側面的否定去反顯他。本經所 說的空相，是不生不滅，不垢不淨，不增不減。這六不、三對，即是對我們一 切法的種種認識，予以否定，使我們從此否定悟入諸法的空性。這里所應注意 的：為什麼要舉生滅、染淨、增減，一對一對的法加以否定呢？這就是說明我 們的言語思想，都是有限的、相對法，世間的一切存在也沒有不是相對的。即 使說絕對的，絕對又是對相對而說的，稱為絕對，也還是不離相對。一切法沒 有不是相對的，相對的即是緣起幻相，不能顯示即一切又超一切的空性。佛把 這些相對的都否定了，從此否定的方式中顯示絕對的空性。龍樹說：『破二不 著一』，所以這些相對的──二法否定了，我們不應執為一體，如還有所執， [P188] 還是不對的。用否定來顯示法空性，不是把現象都推翻了，是使我們在即一切 法上了知超越相對的空性；這超越相對的空性，是內在的超越，不單是內在的 ，或超越的。所以，即超越的內在，能成立那不礙空性的生滅、染淨、增減等 等緣起法。至于本經只舉此六不三對來顯示空性，不多不少，這可以說有理由 ，也沒有理由。依世間所知的方面講，以六不三對來顯示，有他恰當的意義。 生滅，是就事物的自體存在與不存在上說的：生是生起，是有，滅是滅卻，是 無。垢淨，是就性質上說的：垢即是雜染，淨是清淨。增減，是就數量上說的 ：增即數量增多，減即減少。世間的一切事物，不外是體性的有無，性質的好 壞，數量的多少。如一個團體，團體的存在與否，這是生滅方面的；團體健全 、墮落，前進或反動，是垢淨方面的；團體的發展或縮小，是數量方面的。任 何一法，都不出此體、質、量三者，所以本經特舉此三對。如專約菩薩的證入 空相說，即通達諸法自性空，空非先有後無，或本無今有的，所以說不生不滅 ；空性離煩惱而顯，然在纏不染，離纏也並非新淨；空不因證而新得，不因不 [P189] 證而失去，所以也就沒有增減。此究竟真理──畢竟空，只是法爾如此。悟入 畢竟空性，離一切相，所以說：是故空中無色，無受想行識。 戊二 略觀處界等空 『無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。』 　　此下說處界緣起等空；先明十二處空。十二處，也是一切法的分類，但與 五蘊不同。十二處是把宇宙間的一切現象，總分為能取所取：能取是六根，即 眼、耳、鼻、舌、身、意；所取是六塵，即色、聲、香、味、觸、法。這是認 識論的分類法。我們所以有種種認識，是因為內有能取的六根為所依，外有所 取的六塵為對象。眼等前五根，不是可見的眼、耳、鼻、舌、身，這不過扶護 五根的，名為扶根塵。眼、耳等根，是一種極其微細的物質，類如生理學家所 說的視神經等，佛法名此為淨色根，有質礙而不可見。意根，也有說為微細物 質的，這如生理學家所說的腦神經，是一切神經系的總樞。據實說，此意根， 和我們的肉體──前五根有密切的關系，他接受五根的取得，也能使五根起用 [P190] ；他與物質的根身不相離，但他不僅是物實的，他是精神活動的根源，不同一 般唯物論者，說精神是物質派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境 ，即青、黃、赤、白──顯色，長、短、高、下、方、圓──形色等；耳根所 取的是聲音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身 根所取的是觸，即冷、暖、細、滑、粗、澀、軟、硬等；意根所取的是法境， 法即內心的對象，如在不見不聞時，內心所緣的種種境界，如受、想、行，叫 做法塵。我們的認識活動，不離此能取所取，這兩大類總有十二種。十二種都 名為處，處是生長義，即是說：這是一切精神活動所依而得生起的。佛說此十 二處，主要的顯示空無自性。從根境和合而起識，根與境都是緣生無自性，無 不皆空。常人于見色聞聲等作用，以為因我們內身有此見等的實體──我。這 是不對的，如必有此見等實體，不從因緣，那應該常能見色等，不必因緣了。 在不見境的時候，此見在內，應見自己，而實則不是這樣的。見色聞聲等作用 ，必要在能取的根與所取境和合而後起，可見執見聞覺知為我，極為錯誤，而 [P191] 應知眼等空無我了。菩薩行深般若波羅蜜多時，照見此十二處空。經文也應說 ：眼等不異空，空不異眼等；眼等即是空，空即是眼等……是故空中無眼耳等 ，這是簡略可知了。 『無眼界乃至無意識界。』 　　此明十八界空。「乃至」是超越詞，當中包括耳界、鼻界、舌界、身界、 意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌 識界、身識界，合經文所出的「眼界」「意識界」，總成十八界。十八界中的 前十二界，即前十二處，由六根對六塵而生起的認識作用──從意根中現起， 即六識界。為什麼六根、六塵、六識都叫做界呢？今取種類義。這十八類，雖 是互相關系的，然在各各的作用分齊上，又是各各差別的，不相混淆的。如眼 根能見此桌的黑色，身根能觸此桌的硬度。意根生意識，即是綜合的認識。十 二處，從精神活動生起的依止處說，明見聞覺知的緣生無我。此十八界是從完 成認識作用不同說：從認識的徑路說，有六；從構成認識的主要條件說，有三 [P192] ──根、境、識。這樣，共有能取的六根，所取六塵，及根塵和合所發六識， 總成為十八界。也即因此而明無我──界分別觀。這種認識作用的分類，和唯 物論者不同。唯物論者說：我們的認識活動，是外境于神經系作用摹寫，即但 有根與境而沒有識的獨特地位。依佛法，依根緣塵起識，雖相依不離而成認識 活動，但在幻現的假相上，有他不同的特性，依各別不同的特性，不能併歸于 根或併歸于境，故佛法在根境外建立六識界。根、境、識並立，所以也不是唯 心的。有情的活動，是有物理──色等，生理──眼等，心理──眼識等的三 種現象的。以此十八界明無我，而十八界各各是眾緣所成的，求其實性不可得 ，故也是畢竟空寂。 『無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。』 　　此觀十二緣起性空。十二緣起：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣 六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。此 十二支，為何名為緣起呢？簡單說：緣起就是因此而有彼的意思。經上說：『 [P193] 此有故彼有，此生故彼生』。這緣起的法則，說明諸法是互相依待而有的。有 此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世間一切因 果法的存在，都是這樣的。如推求為什麼而有老死？結果知道老死是由于有生 。凡是有生的，就必然地要有老死，雖壽命長短不一，死的情形各殊，然死的 結果一樣。我們現見事物的存在，不過因某些條件在保持均衡狀態罷了，條件 若是變遷了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教所說的永生，道教的 長生，都是反真理而永不兌現的誑話。生又是從何而有的呢？佛說：有緣生。 有，即是已有當生果法的功能，如黃豆有發芽長葉開花結果等功能，近于常人 所說的潛能，有生起的潛能，即有果生，無即不生，故推求所以有生的結論， 是有緣生。如此一層層的推求觀察，達到無始以來的無明。無明即沒有智慧， 即障礙智慧通達真理的愚痴，執一切法有自性。這種晦昧的心識，是一切錯誤 的根本，愛取等煩惱都可以包括在內。但這不是說推至無明，我們的生命就到 盡頭。有生死身，所以有無明的活動，所以無始來的無明招感生死，依生死身 [P194] 而又起無明，如環的無端。此是流轉生死的十二過程，生死流轉，即是如此的 。佛菩薩等解脫生死苦已，就在了知十二緣起的法則，『此有故彼有，此生故 彼生』。把握其流轉的原因，于是控制他、轉變他。此流轉中的緣起法，其性 本空，無實體性，故此經說：「無無明……無老死」。無明至老死，是可以消 除的，于是佛又說緣起的還滅門，無明盡……老死盡。儘即滅的意思，此還滅 的十二緣起，即無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅 ，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅 則生滅，生滅則老死等滅。事物的生起由于因緣，事物的消滅也是由于因緣， 生起與消滅都是因果現象的，所以還滅門中的清淨法也是緣起的。佛說此還滅 緣起，為「此無故彼無，此滅故彼滅」。既滅與無是緣起于生的否定，是不離 緣起的，緣起性空，此無明滅到老死滅，當然也是空無自性了。所以本經說： 「無無明盡……無老死盡」。此十二緣起與蘊、處、界法不同，蘊、處、界是 一切法的分類，是具體的事實。此緣起法也可說是事實，如老死、生、有等都 [P195] 可是事實的現象，然緣起法重在說明諸法的彼此依存性，前後程序性，即重于 因果的理性。這種理性，是一切法的必然法則，如生緣老死，生與老死之間， 有一種不變不移的必然關系，佛在複雜的現象中把握它彼此與前後的必然法則 ，于是對流轉的雜染法與還滅的清淨法，能正確的悟解它，進而改善它。緣起 的意義很深，所以佛對多聞第一的阿難說：『緣起甚深』。緣起是生死流轉， 涅槃還滅法的道理，依緣而起的一切，不含有一點的實在性，所以菩薩修般若 時見十二緣起畢竟空，沒有生起相，也沒有十二緣起的滅盡相。如大般若經說 ：『菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛空不可盡』。 『無苦集滅道。』 　　此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦，雖有 時少有所樂，然不究竟，終必是苦。人生是苦，諦實不虛，名苦諦。苦的原因 ，為無明、愛、見等煩惱，由此為因而引起苦果，名為集諦。從因生果，非不 可滅，苦滅即得解脫，是滅諦。欲得苦滅，須依滅苦之道，道即道路方法，由 [P196] 此可以脫苦，如八正道、六波羅蜜多，是道諦。諦是真實不顛倒義，四諦即是 四種真理，亦名四種真實。此也不但是苦等事實，在此等事實中，所含正見所 見的苦等真理，也稱四聖諦，因為這惟有聖者能真實通達。此四聖諦與十二緣 起同是諸法的理性，有不可變易的意義，如佛遺教經說：『月可令熱，日可令 冷，佛說四諦，不可令異』。苦集二諦明有漏的世間因果，滅與道諦明清淨的 出世間因果。世出世間都有因有果，所以分為四諦。染淨因果法，一切從眾緣 起，緣起無自性，故菩薩修般若時，觀此四諦畢竟空，即不礙四諦的一實諦。 參看中論的觀四諦品。 『無智亦無得。』 　　此觀能證智與所證理空。奘法師在般若學觀品，譯智為現觀，此處隨順羅 什三藏的舊譯。現觀，即是直覺的現前觀察，洞見真理。有能證的現觀，即有 所證的真理。「智」是能觀，「得」為所觀；智為能得，得是所得。所證所得 ，約空有說，即空性；約生死涅槃說，即涅槃；約有為無為說，即無為。總之 [P197] ，對智為理，對行為果。此智與得，本經皆說為「無」者，此是菩薩般若的最 高體驗。在用語言文字說來，好象有了能知所知、能得所得的差別；真正體證 到的境界，是沒有能所差別的。說為般若證真理，不過是名言安立以表示它， 而實理智是一如的，沒有智慧以外的真理，也沒有真理以外的智慧──切勿想 像為一體。能所不可得，所以能證智與所證理，也畢竟空寂。前說五蘊、十二 處、十八界空，此是就事象的分類說，屬于事；十二緣起、四諦，是從事象以 顯理說，屬于理。又十二緣起、四諦是觀理，智得是證果。此事象與理性，觀 行與智證，在菩薩般若的真實體證時，一切是不生不滅，不垢不淨，不增不減 的，一切是畢竟空寂，不可擬議的。 戊三 結顯空義 『以無所得故。』 　　這是對于照見一切皆空所提出的理由。一切法所以無不皆空。有以為空是 外境空，內心的精神不空，這是境空心有論者。有以為空是除去內心的錯誤， [P198] 外境不空，這是心空境有論者。這都是偏于一邊，不得法的實相。真空，要在 一切法自性不可得上說：五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得，求自 性本不可得，因為法法的自性不可得，所以是空。如蘊等是有自性的，今觀其 不可得，反而是錯誤了。因諸法本性是不可得的，不過眾生未能徹悟而已；不 可得的，還他個不可得，直顯一切法的本來，所以說：「以無所得故」。一切 法本性不可得，眾生以無明而執為實有。如童孩見鬼神塑像，不由地害怕起來 ，這因為不知假名無實，執有實鬼。聞名執實，這是眾生不得解脫的唯一根源 ，即是無明，以有所得心求一切法。今菩薩般若以無所得慧照見五蘊等一切法 空，由此離我法執而得解脫。從理論上說，以一切法本不可得，說明蘊等所以 是空；從修證上說，即以無所得慧所以能達到一切法空性。這一句，總結以上 五蘊等皆空的理由，可以遍五蘊等一切法說，即如：無色、無受、想、行、識 ，以無所得故；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，以 無所得故等。 [P199] 丁二 得般若果 戊一 涅槃果──三乘共果 『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想 ，究竟涅槃。』 　　觀空，不是知識的論辨，而是藉此以解脫眾苦的，所以接著明般若果。此 明菩薩得涅槃果，即三乘共果。菩薩「依般若波羅蜜多故」，觀一切法性空不 可得，由此能「心無罣礙」，如游刃入于無間，所以論說：『以無所得，得無 所礙』。無智凡夫，不了法空，處處執有，心中的煩惱，波興浪湧，所以觸處 生礙，無邊荊棘。菩薩離煩惱執障，能心中清淨。「無罣礙故，無有恐怖」： 恐怖為愚癡心所生起，心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經 中說五畏：惡名畏、惡道畏、不活畏、死畏、大眾威德畏。此中結歸究竟涅槃 ，恐怖可約生死說，『坦然不怖于生死』，即自然沒有一切恐怖了。菩薩了法 性空，知一切法如幻，能不為我法所礙而有恐怖，即「遠離顛倒夢想」。顛倒 [P200] ，即是一切不合理的思想與行為，根本是執我執法，因此而起的無常計常，非 樂計樂，無我計我，不淨計淨；以及欲行苦行等惡行。夢想，即是妄想，即一 切顛倒想。菩薩依智慧行──悟真空理，修中道行──遠離一切顛倒夢想，消 除身心、自他、物我間的種種錯誤，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得 「究竟涅槃」。涅槃是梵語，意譯寂滅，一切動亂紛擾到此全無，故稱究竟。 菩薩依般若，能遠離顛倒夢想究竟涅槃。我們如能依此以行，解一切法空，不 但處事待人，能因此減少許多苦痛，生死根本也可因此而解脫了。 戊二 菩提果──如來不共果 『三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』 　　不但菩薩，諸佛也是依此般若而得成佛的。凡是證得圓滿覺悟的，都名為 佛。所以經上說：這過去、現在、未來的「三世諸佛」，四方、四維、上下的 十方諸佛，從最初發心，中間修菩薩行，直到最後成佛，無不是依般若為先導 的。所以說：「依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨譯無上， [P201] 三藐三菩提譯正等正覺，合稱為無上正等覺、或無上正遍覺。正覺，即對宇宙 人生真理有根本的正確覺悟；聲聞緣覺也可證得，但不能普遍；菩薩雖能普遍 ，然如十三十四的月亮，還沒有圓滿，不是無上；唯佛所證，如十五夜月的圓 滿，故名無上正遍覺。 　　般若與佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即無上正遍覺，又名一 切智。在修行期中，覺未圓滿，名為般若；及證得究竟圓滿，即名為無上菩提 。所以什公說：菩提是『老般若』。諸佛菩提，非僅是智慧，是以慧為中心， 融攝佛果一切功德。諸佛因地修行時，不僅是修般若，也修施、戒、忍、進、 禪等自利利他一切功德；故證果時，也證得無邊功德，如十力、四無畏、十八 不共法等。無上正遍覺，即圓具此一切功德的。菩薩依般若證空性以攝導萬行 ，在實證邊，能證智與所證理，能攝智與所攝行，都是超越的。依此，金剛經 說：『是法平等，無有高下』。究竟的無上菩提，在實相慧的究竟證中，是即 萬行而離眾相，超越不可思議。 [P202] 　　菩薩修學般若，志在證得佛果菩提，為什麼此經說菩薩證究竟涅槃，不說 證菩提呢？此因無上正等菩提，約究竟圓滿說。唯佛能證得。而究竟涅槃則不 然，是三乘共果，聲聞阿羅漢，菩薩第七地──或說第八地，都能證得。不過 聲聞者至此，即以為究竟，而菩薩雖了知無分別法性，不生不滅，不垢不淨， 不增不減，得有諸佛護持，及發心度脫一切眾生的本願，于是不入涅槃，進趨 佛果的阿耨多羅三藐三菩提。所以龍樹說：『無生是佛道門』。 丙二 喻讚般若德 『故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦 ，真實不虛。』 　　此是引喻讚德。咒是一般印度人所信為有極大妙用的。印度教徒，以為誦 持密咒，可以藉咒語里的鬼神名字和秘密號令，解決人力所不可奈何的事。凡 欲求福、息災、神通妙用，或利益人、或損惱人，都可從咒力中獲得。在無量 的咒語中，有些效力大的，今即引為譬喻讚說般若的功德──大般若經意如此 [P203] 。所以說：「故知般若波羅蜜多，是大神咒」等。大神，喻讚般若有極大的力 量；「大明」，喻讚般若的能破一切黑暗愚癡。「無上」，喻般若為一切法門 中最，沒有更過其上的。涅槃為無等法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名 為「無等等」。大般若經中尚有『是一切咒王』句，喻讚般若為一切法門之王 。印度人誦咒，不外為了除苦得樂，今此般若依之可以離生死苦，得涅槃樂。 離一切苦，得究竟樂，所以說：「能除一切苦，真實不虛」。菩提薩埵以下， 即總標度一切苦厄的解說。此下，大般若經中缺。 乙二 曲為鈍根說方便 『故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆 訶。』 　　此為鈍根人巧說般若。愚癡眾生，聽聞般若，每不易信受，反生毀謗。這 因為深觀妙果，過于高上，卑劣眾生是不敢希求的；尤其是眾生一向執有，今 聞經中一再說空，與他們本心相違，極難信受。般若法門，由此即不易宏傳。 [P204] 大概佛滅五百年後，特別是在千年以後，佛法為了適應時機，采取通俗路線， 或是迎合低級趣味。因為這樣，才容易使世人信受。所以印度的後期佛教，為 了適合當時印度人的口味，大乘經中都附有密咒。千年以後，密教更不斷高揚 。這不失為方便適化之一，如近人說法，每論及近代思想，雖所說的不盡合佛 義，也每每引起近代學者對于佛法的好感。同時，人們的思想是散亂的，而般 若慧是要從靜定中長養起來，此密咒不加以任何解說，一心持誦，即能使精神 集中而達心專一境的定境，也可為引發智慧的方便。這種方便，佛法里還不只 一種，如讀經、禮佛、念佛等皆是。如從慧悟說：密咒不可解說，而解說起來 ，實與教義一致：如「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，「僧」是眾義， 「菩提」是覺義，「薩婆訶」是速疾成就義。綜合起來，即是：去啊！去啊！ 到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺的速疾成就！這末一句，類似耶教禱詞中的 阿們，道教咒語中的如律令。心經的從般若經節出而單獨流行者，為了引令鈍 根人生信得定等，所以以度脫一切苦厄的波羅蜜，作成密咒的形式而附以「是 [P205] 大神咒」等之後。如解了咒意，這不過以大家同脫苦厄，同得菩提的願望為結 論而已。(續明記)