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title: 《正理經》簡讀之十八
description: "如果上一句是吠檀多派的說法，這一句就是正理派反對吠檀多的，如果上一句是正理派的說法，則這一句就是反駁正理派的說法的。上一句說，我們經常看見十惡不赦的壞蛋過得滋滋潤潤的，說這就是只作壞事兒，沒有惡果，所以說一切都是主宰神在主宰的。這一句就說了"
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　　4.1.20 不對，因為如果沒有做的業，就不會有結果產生。
　　如果上一句是吠檀多派的說法，這一句就是正理派反對吠檀多的，如果上一句是正理派的說法，則這一句就是反駁正理派的說法的。
　　上一句說，我們經常看見十惡不赦的壞蛋過得滋滋潤潤的，說這就是只作壞事兒，沒有惡果，所以說一切都是主宰神在主宰的。這一句就說了，說：不對，如果沒有作業的話，是絕對不會有果的。4.1.19和4.1.20結合起來就是說，有業也不一定有果，但沒業一定沒果！或者說，不能把主宰神當成唯一的因，如果把它當成唯一的因的話，你什麼都不用干了，單等著主宰神高興了就來支使你一下，你就有果了，這是不行的，你還是得作事兒的，你要是不作事兒，就沒有果了。

　　4.1.21 由于是「他」引起的，所以你的說法沒有道理。
　　這一句是正理派的觀點，這是各注家都沒有爭論的。這一句經文中的「他」是指各種因，當然也包括主宰神這個因了。烏地阿塔克拉說，事物要生成需要三種因：助成因、質料因和非質料因。主宰神是助成因，地大極微等是質料因，各種質料之間的關系是非質料因。助成因是幫助另外兩種因產生結果的。比如說織布，梭子是助成因，線是質料因，線的組合編織是非質料因。主宰神造出了人之後，人就要作業，主宰神的力量和人所作的業的力量共同影響著人的一切，可不是說主宰神造出了人之後就不管了。
　　第六節討論世界產生的偶然性。

　　4.1.22 (有人說)存在物的產生是沒有原因的，從刺的鋒利等可知。
　　外人就說了，說：一切東西都是天生的，是自然而有的，根本就沒有原因，說什麼主宰神造、業力所感等都是不對的，比如說刺，天生就很鋒利，這是誰把它造成這樣的呢？不是誰造的！孔雀的羽毛那麼漂亮，是誰給畫上去的？誰也不是！這就是一種無因論的說法，這種無因論一般就叫它偶然論者。這種外道在《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》中給排在第十六位。但姚衛群先生說這是正理派與順世論討論的，說順世論認為荊棘鋒利等現象是自然而有的，不存在什麼特別的原因。世上的一切存在是自然的，不是什麼原因造成的。不過無因論師可不是順世論師，我覺得姚衛群先生的這說法有問題，于是我問了韓老師，他認可了我的說法，就是說，確實是姚衛群先生弄錯了。 　　4.1.23 (另一個人說)既然無因被說成是原因，那麼就不能說是無因。
　　這就象寫文章一樣，我的文章標題就是「無題」，那麼，其實這「無題」也是題。就是說，你外人說孔雀的羽毛的天生的、是自然的，並沒有一個原因，其實「天生」就是原因呀～～

　　4.1.24 上述反駁不對，因為因和無因之間意義上是有區別的。
　　你這說法是不對的，「無題」這個標題和無題所指的這回事兒是有區別的，還是不能混淆的，要分清楚。這就是名與義的區別。
　　下邊兒討論一切皆無常。

　　4.1.25 (有人說)一切皆無常，因為一切都具有生和滅的特性。
　　這是佛教徒的說法，說一切無常，因為任何東西都有生、滅。

　　4.1.26 不對，因為(照你所說)無常是永恆的(即「無常」是常)。
　　正理派說，不對，你說任何東西都無常，那麼你說的這個無常豈不成了常？

　　4.1.27 (有人說)無常是常，就像火的燃燒一樣，在燒掉了它要燒的東西之後也就滅了(無常的東西都滅了之後，無常本身也就不存在了)。
　　關于這一句，劉金亮先生的譯本與姚衛群先生的譯本截然相反，姚衛群先生是譯成了「(有人認為：)這(無常)不具有常住性，這就如同火在燃料耗盡後就要熄滅一樣」。他兩個人中，肯定有一個人錯了，我認為是劉金亮先生的譯本錯了，為什麼呢？因為劉金亮先生的譯本不符合佛教教義，佛教說一切皆無常，連無常也是無常的，劉金亮先生譯本成了一切無常，但無常常，這就不對了。按劉金亮先生的譯本來看，他這一句是不通的，前邊兒說無常是常，但接下來的例子卻是證明了無常無常，有可能是打字的錯誤，但本子上畢竟是這麼寫的。我把《大靈山》上的本子與他的論文原文對了一下，《大靈山》上的是對的，給他的原文是一樣的，就是說，若是打字錯誤的話，就是他的論文原文打字打錯了。沈劍英先生的譯本這句經文是，「那不是常住的，正如火在燃燒著的柴薪熄滅後也隨之而滅一樣」，這與姚衛群先生的譯本是能對上號的。

　　4.1.28不能否認常，因為要根據我們的認識來確定常和無常，(而根據我們的認識，時間、空間、空，以及共性、個性、內屬性等分明都是常，實際情況如此，故不能否認)。
　　這句經文說了，說：對于常是沒法子否定的，比如說空、時、方、我、意等這些，我們明明感到它們是常，就是說，它們的持續性我們清清楚楚地可以感覺到，既然感覺到它們的持續性了，這持續性就是常。經文原文就是說，我們是根據我們的認識來判定常、無常的，我們認識到時、空等的持續性了，這就不能否定常了。
　　以上討論了無常，下邊兒討論常，就是第八節了。

　　4.1.29 (有人說)一切皆常，因為諸大元素是常。
　　又有人說了，說：一切皆常。為什麼說一切皆常呢？因為地、水、火、風、空這五大元素是常的。這五大元素是一切事物的質料因。 　　4.1.30 不對，因為我們能看到生和滅的原因(既然有生有滅，那就不是常)。
　　一切皆常的觀點是不對的，為什麼不對呢？我們都能覺察到事物的生滅變化，既然能覺察到，當然不能說一切皆常了。

　　4.1.31 (有人說)上述說法不對，因為諸大元素的特性包含在它們所構成的事物中(即，由于諸大元素是常，那麼由它們構成的事物也應具有常的特性)。
　　外人不同意，就說了：事物是由五大元素組成的，五大元素是常，由常的五大元素所組成的事物當然也是常。

　　4.1.32 不對，因為我們能看到產生和原因。
　　正理派說，不對，有產生及原因的事物就不是常的。無生、無滅的才是常。我們能看到產生那就不是常。劉金亮先生注釋中轉述了四條理由，其實還是兩條，他轉述的前三條還是有生滅就不能說是常，第四條是說：外人說「一切都是由常的元素構成，所以都是常」，這句話不適應于苦、樂、討厭、努力等這些，因為這些根本就不是由元素組成的，它們是我們的意識弄出來的，既然有不是五大元素組成的事物，所以你說「一切都是由常的元素構成，所以都是常」就包含不了苦、樂、努力等，所以你這句話就不具備普遍性、普適性，所以你說一切皆常就是不對的。

　　4.1.33 不對，那樣就沒有區分了。
　　《正理經》的這一句是回答別人的一個問題，有人說了，說：一個事物產生之後，就存在了，它要是滅了的話，它仍然是存在的，只不過是存在的狀態不一樣而已。這就是守恆定律一樣。針對這個說法，正理派回答了4.1.33這句經文。正理派說，這說法不對，要這樣的話，我們現在的很多東西就沒法區分了，比如我說「某物將產生」、「某物將被毀壞」，這些區分根本就沒有了意義。因為永存。正理派接著對「一切皆異」又進行了批判。看經文。

　　4.1.34 (有人說)一切皆異，因為(一切)存在的表徵都各不相同。
　　這個呢，是佛教徒的說法。恆河主和宮板宥勝說是經量部和毗婆娑師的觀點兒。明莊嚴說是龍樹、聖天的觀點兒，按劉金亮先生的說法，他說明莊嚴在注中還引了《中觀經》原文，《中觀經》是那本經，我倒還不大清楚。丁福保的《佛學大辭典》中有《中觀論》詞條，說就是龍樹的《中論》，但沒有《中觀經》這個條目，我想可能應該是《中觀論》而不是《中觀經》，不過韓老師說有這樣的叫法，把《中論》稱為《中觀經》的，不過我只是聽韓老師這麼講，沒見過文字資料。類似的我見過，比如說藏傳佛教中就把陳那論師的《集量論》稱為《量經》，這我是見過文字資料的[注：在中國社會科學出版社的《集量論略解》楊化群序中有言，「《集量論》，藏地學者稱為《量經》，即量理的經典著作。」見第十一頁]。
　　經文的意思很簡單。

　　4.1.35 不對，因為特性表徵雖不同，但它們組成了一個整體。
　　正理派說佛教徒的說法是不對的。為什麼呢？比如說，一個瓶子，瓶子確實是有屬于自己的表徵，就是自己的特性，不同于桌子、鋼筆、人等等的性質，但瓶子自己還是有許多特徵組成的，由色、觸等。
　　就是說，佛教徒說事物各有各的特徵，所以都不同，正理派說，不同的特徵可以組成一個事物。磚與水泥的特徵不同，但它們組成牆後我們也看不出它們有什麼不同。就是說，站在一個更大的坐標中間看，根本看不出區別。
　　這個呢，就是說你站到一個更大的時空坐標來看，你本來認為不同的東西也就不不同了。這就給我們日常處事提供了一個方法――什麼事情都要看長遠一點兒。人我是非那麼多，可是想想幾十年後這點事情算什麼呀或者說站在太空中看，看沒看過《調皮小子闖火星》？那小子在太空倉中對地球直播時說，「我覺得我能夠把地球捧在手心」。現在看多年前的日記，就覺得好玩，當學生時的日記中有――這件事情我永遠不會忘記，當時已經知道隱私了，怕家長偷看日記，就寫得隱晦，可現在我根本就想不起來當時是什麼事情那麼的感動自己，以致于使自己說出了「我永遠不會忘記」的話。

　　4.1.36 駁不倒我們的觀點，因為事物的名稱所指都是一定的。
　　想駁倒我們的觀點是不容易的，怎麼這麼說呢？因為事物都有名與義，當我們給了一個事物某個名字後，而且這個名字得到了大眾的認可，這時我們就不能來回改了。在我們的習慣中，瓶子就是指一個完整的瓶子，你不能夠因為瓶子是由各個部分組成的就說這不是瓶子，而是組成部分。這樣的話，就說不成景了。我說請幫我拿一下瓶子，這時候你不能說瓶子不存在，只存在瓶子的組成部分。一般說這一句還是正理派的說法，但說到「駁」，就不大好，因為4.1.34是佛教徒說的，接著的4.1.35是正理派說的，若說「駁」的話，按次序應該是佛教來駁了。但如果說是佛教徒來駁的話，就又不對了，因為這一節就三句話，可這經是《正理經》，《正理經》是正理派來宣揚自己的理論的，怎麼可能讓佛教徒駁後不說話了呢？再看教理，也應該是正理派的話。姚衛群先生是譯為了「(我們的觀點)確實不容否定，因為(一種存在中的許多)德是(可以)確定的」。這樣就好看點兒。
　　劉金亮先生在此有一個說明，在4.1.35和4.1.36這兩句話中，梵文中有一個lak?a?a，這個詞劉金亮先生在這兩句話中給譯的不一樣，前一句譯為表徵，這一句譯為了名稱，他說，恆河主在4.1.35句中把lak?a?a說成名稱，劉金亮先生覺得不妥，他說，「不能說『不同的名稱組成了一個整體』，lak?a?a的表徵包括名稱。在4.1.36句中，解釋成名稱是恰當的」。劉金亮先生說明莊嚴是在兩句中都說成表徵，說在4.1.35句中解釋得通，但在4.1.36句中，明莊嚴的解釋不通。劉先生說，為了使兩句都講通，他自己在兩句中采用了不同的譯法。其實在一般情況下，lak?a?a是譯為相。
　　下邊兒是第十節，這第十節是批判佛教中觀派的「一切皆空」。

　　4.1.37 (有人說)一切皆非存在，因為即使存在的東西，相對于其它東西來說也是不存在(意思是，雖然牛存在，但是「牛不是馬」"， 即在牛中是不存在馬的)。
　　這話呢，是比較死筀(筀讀作gui，河南方言，不順暢的意思)的，什麼意思呢？就是說，比如說馬與牛，它們是不同的事物，在這不同的事物之中，它們是互相的非存在。怎麼說呢？就是說，牛的非存在居于馬中，牛不是馬呀～～而馬的非存在則居于牛中。其實簡單點兒說，就是兩種事物互相否定，牛沒有馬的特性，所以牛不是馬，馬又沒有牛的特性，所以馬不是牛。再舉個例子。現在咱們的面前桌子上只有書本和鋼筆，咱們在說書本的時候不說書本而說「不是鋼筆」，咱說鋼筆的時候不說鋼筆而說「不是書本」，因為咱們面前只有書本和鋼筆兩種東西，所以你說「不是鋼筆」我就知道是書本，你說「不是書本」我就知道是說的鋼筆。這句話就是這個意思，彆扭吧～～是很彆扭。

　　4.1.38 不對，因為從存在中可確立自身的存在，(雖然牛不是馬，但牛是牛，牛中不存在馬，但牛本身還是存在的)。
　　事物的存在不存在是靠自身的特性的，所以你佛教的說法就是不對的。你不能因為馬不是牛就說不存在，馬不是牛，只能說牛不存在，但馬還是存在的，其實馬的存在不存在與牛根本就沒有關系，憑牛不存在來否定馬的存在是不對的。 　　4.1.39 (有人說)(一切皆)無自性，因為都是靠相對關系確定的。
　　佛教說，事物是沒有自性的，任何事物都是相對的，你說長，那是因為有一個事物與它比較，它顯得長，若沒有事物與它比較的話，說「長」就是根本沒有意義的。

　　4.1.40 不對，因為自相矛盾。
　　正理派說，相對又怎麼了，概念的相對並沒有改變事物本身！相對性只是給我們提供比照，有比照也好，沒比照也罷，對事物的各自存在毫無影響。富差耶那的說法比較麻煩，他說，長是相對于短而說的，短是相對于誰說的呢？當然是相對于長而說的，也就是說，二者的相對性是相互的，所以，如果否定了長，則短也就被否定了，反過來，如果否定了短，長也就被否定了。二者既然都被否定了，你否定本身也就沒有意義了。如果二者都不能單獨存在的話，相互的關系怎麼確立？這是一個沒法解決的矛盾。當然，要是按唯識來說的話就很明白很簡單。
　　第十一節是批判數的絕對化。

　　4.1.41 無論有無證明手段，事物的絕對數目都不存在。
　　數字絕對化就是指世間事物的分類，有人說一類，有人說兩類，有人說三類，有人說四類等。正理派反對這種作法，要求得突破這種分法。
　　把事物分一類的，就是說事物都是上帝創造的。當然了，在古印度說是梵創造的；把事物分成兩類的，就是指一類是常的，一類是無常的；也有人把世間的事物分成三類：認識者、認識和認識對象；有的人說世間事物有四類：認識者、認識對象、認識手段、認識活動等等。這是明莊嚴的說法。而烏地阿塔克拉對于只有一類的說是存在，他沒有說是梵。恆河主則說：數論派把事物分成我(靈魂)和原生質兩類；佛教把事物分成色、受、想、行、識五類，就是五蘊；Pa?upata派把事物分成眾生、眾生之縛、除縛和梵四類。Pā?upata派就是獸主派，不大常見。在窺基法師的《成唯識論述記》中說到獸主派，「謂有外道，名播輸缽多，翻為獸主……」你們可以查一下《佛光大詞典》，在電腦上有，電腦上有十四部佛教詞典，關于這獸主外道的，還是只這《佛光大詞典》上有。
　　問：為什麼叫獸？是不是什麼動物崇拜之類？
　　不是的，獸就是自我、指個人我；獸主就是濕婆，個人我被濕婆主宰，所以稱濕婆為獸主。
　　這句經文中的「有無證明手段」就是指有沒有論據來做證明，要是有論據作證明了就是有證明手段，要是沒有論據作證明就是沒有證明手段。4.1.41這句經文是說，不管你有沒有論據證明，你們把世間萬物分成這麼絕對的幾類都是不行的，當然，意思是說，這麼絕對化是不行的，可不是說分類是不行的。也就是說，你得容忍別人的、另外的分法，你把自己的分法當成絕對的，說別人的都錯這態度不足取。
　　你要是有論據來作證明，說自己的這種分法是絕對正確的，則你所舉出來的論據一定是在你的論點之外，則在你的論點之外就又得立一種論據，比如說佛教，你立了五類，你的論接就不能夠被包括在五類之中，則你的論據就成了五類之外的又一類，這就成了六類，所以你的絕對數字――五，就被突破，成了六！其他的也是這樣。這是有論據證明的。你要是沒有論接證明的話，則你的觀點兒根本就不能成立，因為沒有論據的觀點兒是不能被人們接受的。

　　4.1.42 (有人說)不對，因為原因是存在的一部分(即數目分類中包括了原因或論據)。
　　上一句經文呢，正理派樹敵太多，這一句經文到底是誰說的，不知道，反正是正理派外的其他派別的代表，可以代表其他的所有派。
　　你正理派說的不對，為什麼呢？比如佛教的五蘊分法，不錯，我佛教是把世間萬物分成了五類――色、受、想、行、識，但是我用來證明自己這觀點的論據本身就是這五類里邊兒的內容呀～～我的論據就是識里邊兒的、受里邊兒的……也就是說，我在論證我的觀點兒時提出的理由本身就說明了數有部分性，理由本身就是數的一個部分。

　　4.1.43 上述說法沒有道理，因為沒有部分。
　　正理派說了，說：不對，為什麼呢？在還沒有論證的時候你的觀點兒就還沒有得到確定，觀點沒有得到確定就是說你佛教把萬物分成五類還不知道對不對，所以你說理由本身就是五類中的一個部分這就說不過去了，因為五類還不確定，五類中的一個部分怎麼能確定呢？劉金亮先生有一個解釋，說：你把世界上的一切事物都絕對化，說成是1或2等等，那麼就沒有剩下的的「部分」可以作為依據。他這麼解釋不大通。姚衛群先生也有一個注，說：用本身無部分的數未定的理由來論證數的部分性(固定性)是荒謬的。姚衛群先生的話可以琢磨琢磨。
　　因為咱們是佛教徒，所以用佛教的五類分法來舉例了。其實呢，佛教並沒有把這五類分法絕對化，五蘊這是一種分法，五位百法也是分法，十八界也是分法等等，佛教中有這麼多，並沒有絕對化。當然，五位百法的分法比《正理經》晚。這是正理派對佛教的歪曲，對佛教如此，對別派也有這現象。其實這是正常的，佛教在辯破別派時也有這個現象，比如龍樹的《中論》。也就是說，我們都會關起門來稱老大，這是人性的弱點兒。我們在辯破人家，其實是對人家的理論有誤解，我們是在給我們心目中的人家辯論而不是給實際的人家辯論。
　　另外一個，關于宗教悲情，這是一個很奇怪的東西，如果沒有了宗教悲情的話，對古印度教典的理解就會出現歧義。比如劉金亮先生對這句經文的說明，就說明了他對宗教悲情一點兒也沒有了解。
　　第十二節討論果。

　　4.1.44 關于結果是立即出現還是過很長時間再出現，這一點上有疑問。
　　這是先提出一個問題，結果是啥時候出現的呢？佛教中間就是說因果同時，有人說不是的，這就討論起來了。姚衛群先生說是因為當時有人對祭祀得果的時間有疑惑，所以提出了這問題。

　　4.1.45a (我們說)結果不立即出現，因為在很長時間後才享受到它。
　　正理派是認為結果是在過一段時間後才會出現的。比如因為祭祀而升天，不是現在祭祀現在就升天，而是現在祭祀在我(靈魂)離開身體時才升天的。

　　4.1.45 (有人說結果)不在很長時間之後產生，因為原因已滅。
　　這一句經文常舉的例子就是祭祀，說在祭祀時是要燒火的，就是聖火，就象咱們佛教做佛事時要立個壇場，點好蠟燭，擺好供品一樣。這里主要是說聖火，祭祀以後聖火就滅了，祭祀時有聖火可我沒有升天，到我升天的時候又不祭祀、沒有聖火，那麼升天到底是不是因為祭祀點聖火呢？你們說祭祀是升天之因，可升天時升天之因――祭祀、聖火已經滅了呀～～這能說得通嗎？這是一個例子，就是說，結果一定不能是在因滅了之後，這說不通。因滅了之後就沒有因了，沒有因卻有果？！這能對嗎？

　　4.1.46 (我們說)結果產生之前就象樹結果一樣。
　　玉米結穗是在種子種下去之後很久，但不能認為原因已消失，因為種子這一原因要經過一系列過程才能轉化為果實。

　　4.1.47 (有人說)結果在出現之前即非存在，也非不存在，也非既存在又不存在，因為存在和不存在是矛盾的。
　　這一句很明顯是佛教的說法，而且是中觀派的說法。咱們佛教徒對這是很熟悉的。 　　4.1.48 (我們說)(結果在出現之前是不存在的)，因為我們可以見到它的產生和消滅。
　　正理派說，事物在結果之前當然是沒果的，因為事物的產生、毀滅的過程我們都能看得清清楚楚。清清楚楚地覺察到果還沒結出來，當然不能說有果了。

　　4.1.49 它(在產生前)不存在，這是有我們眼見為證的。
　　這還是與上一句一樣。我親眼所見的事兒怎麼能不承認呢？它要是在產生前就存在的話，我們就不應該看到它產生的過程。也只有在產生前不存在我們才好理解，我知道布原本是不存在的，但可以用線把布織出來，要是沒有織就有布的話，我何必去織布呢？也就是說，我已經感知到它不存在了。

　　4.1.50 「象樹和果實」的說法不恰當，因為承受者不同。
　　劉金亮先生說，澆水是樹結果子的一個原因，但是在澆水以後很久才能結果子，不是剛澆下去水就可以結果子，但不能說澆水這個原因消失了，而要說澆水這一原因經過了一系列過程轉化才結了果子。剛才我是說種種子是結果的原因，這是佛教的說法，我開始時還是說要忘掉咱們是佛教徒，可老是不由自主地受影響。
　　按劉金亮先生的說法，澆水是原因、收穫果實是結果，這其中的承受者都是樹，澆水是給樹澆水，結果子的還是這棵樹。而進行祭祀呢？舉行祭祀活動的是這個身體，但升天的卻不是這個身體，這就是說果報的承受者不是同一個。所以說你正理派舉樹結果子的例子是不恰當的。