---
title: 因明講記之十
description: "現在開始說因支過失的六個不定。"
---

　　現在開始說因支過失的六個不定。

　　不定有六：一共、二不共、三同品一分轉異品遍轉、四異品一分轉同品遍轉、五俱品一分轉、六相違決定。

　　這是列出了六個不定的名字。在上一次說四不成時說了，說，四不成是由于因支不能滿足第一相遍是宗法性而使得有了過失，現在的六不定呢，則是因支不能滿足第二相同品定有性或者第三相異品遍無性而使得有了過失。這六不定可以分成三大類，第一共、第三同品一分轉異品遍轉、第四異品一分轉同品遍轉、第五俱品一分轉，這四個不定是不能滿足因的第三相異品遍無性而使得有了過失，這是一類。不共不定屬于第二類，是不能滿足因的第二相同品定有性而使得有了過失。第三類就是相違決定，它不是不能滿足因的第二相和第三相，而是立論者和論對者各用一個滿足了因三相的因，結果呢，使得立論者得出了一個結論，論對者也得出了一個結論，可是，立論者得出的結論和論對者得出的結論剛好反了個兒，互相矛盾。
　　下邊兒咱們一個一個來解釋。

　　此中共者，如言，「聲常，所量性故」。常、無常品，皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常。為如空等所量性故，聲是其常。

　　這就是共不定過，剛才說了，說，這個共不定過是沒有滿足因的第三相異品遍無性。這兒咱稍微停一下，回憶一下前邊兒說過的九句因。
　　說《門論》中有個頌子，「宗法與同品，謂有、非有、俱，于異品各三，有、非有及二。」這是給大家說過的，大家還記不記得了～～意思就是說，宗同品具有因法的三種情況：有、非有、亦有亦非有；宗異品具有因法的三種情況：有、非有、亦有亦非有。
　　別人在說這九句因時，都引用一本叫做《因輪論》的東西，可我沒有見過，說是呂澄先生翻譯的，誰如果啥時候見了，幫個忙，讓我也看看。說《因輪論》的第三個頌子是，「又于同品有，無及彼俱二；異品亦復然，三者各三相」。呂澄先生在講《因明入正理論》時引用這個頌子，在第一句的「又」字後邊加了個括號，里邊是「宗法」，變成了「又(宗法)于同品有」，注一下也好。這個頌子與《門論》意思是一樣的。
　　宗同品的三種情況與宗異品的三種情況兩兩搭配起來，就產生了九句因。九句因前邊兒說過了，現在只簡單回憶一下子。
　　1、同品有異品有(同異品俱有)。我們來舉個例子。「人是要死的東西，存在物故」，就是說，人是要死的，因為是存在的。同品呢，象有情類都是，豬、馬、牛等，異品呢，象器世間的金屬、山河大地等。2、同品有異品非有。比如說，「人是要死的東西，是生物故」，就是說，人是要死的，因為是活的。3、同品有異品有非有(同有異俱)。比如說，「人是動物，是生物故」。異品不但包括草木等植物類，還包括金銀銅鐵等。4、同品非有異品有。比如說，「人是不會死的，是生物故」，同品包括金銀銅鐵等，它們都不會死，而異品呢，牛、馬等都是會死的。5、同品非有異品非有。比如說，「人是生物，理性動物故」。6、同品非有異品有非有(同無異俱)。比如說，「人是不會死的東西，是動物故」。7、同品有非有異品有(同俱異有)。比如說，「人非動物，是生物故」。8、同品有非有異品非有(同俱異無)。比如說，「人是要死的，是動物故」。9、同品有非有異品有非有(同俱異俱)。比如說，「人是黃色的，是動物故」。通過這些例子，咱們就可以看出來對錯。這例子是唯識大家羅時憲先生舉的，咱可不敢掠人之美。
　　陳那論師在《理門論》中還有一個總結頌，「于同有及二，在異無是因，翻此名相違，所余皆不定。」意思就是說，于同品有和有非有，而于異品非有的，才是正因，于此相反的是相違因，其余的都是不定因。
　　在這九句因中間，第二、第八兩句正因咱不說，現在說的是不定因，咱就注意這第一、第三、第五、第七、第九這五句不定因。
　　現在說的這個共不定，其實就是九句因的第一句。咱們看商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中給舉的例子。「聲是常，所量性故」。這是聲論師對佛教徒立的式子，「量」就是認識、思量的意思，「所量」就是思量的對象，認識的對象，是客觀事物。這個因的范圍就特別特別的大，什麼都包括進去了。我們看，所立法是「常」，凡具有常性的事物，都是同品，象虛空。凡不具常性的事物，象瓶，就是異品。虛空等具有常性的事物，是思量的對象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的對象，就是異品有。那麼，「所量性」既貫通于常，又貫通于無常，所以，根據「所量性」這個因根本不能斷定「聲」到底是常還是無常。
　　看論文中的原話。「聲常，所量性故」，這是一個例子。「常、無常品」，「常」是所立法，凡具有常性的事物都是「常品」，在「聲常，所量性故」這個例子中，就是宗同品；凡具無常性的事物就是「無常品」，在這個「聲常，所量性故」例子中就是宗異品。「皆共此因」，就是，無論常品還是無常品，都與例子中的因支「所量性」是貫通的，因支的范圍太寬了，把同品、異品一網打盡了。「為如瓶等所量性故，聲是無常。為如空等所量性故，聲是其常。」這是舉的同品、異品實例，說瓶是異品，但瓶是無常的，可瓶也可以作為認識對象，那麼，拿瓶作例子，就可以證明聲是無常。「(虛)空」是同品，「(虛)空」是常的，「(虛)空」也可以作為認識對象，那麼，拿「(虛)空」作例子，就可以證明聲是常的。雖然，聲可以劃入「所量性」的范疇，但所量性里邊兒還可以劃分成截然相反的兩部分，聲到底劃在哪兒？不知道！那麼，所量性作為因支來說，范圍就太寬了。
　　按通則，三支論式的因支的外延必須小于宗後陳，最多最多你等于宗後陳。
　　在《因明大疏》中，窺基法師還介紹了寬因、狹因，還舉有例子，說比如象「所量性」就是寬因，而比如「勤勇」就是狹因，實際上寬因、狹因要放在具體的例子中才能確定，因為寬狹只是相對概念而已。最好你們自己看一下《大疏》。
　　窺基法師也把共不定分了分。
　　a。他共不定。比如，佛教徒對數論師立了一個式子，「汝我無常，許諦攝故，如許大等」。什麼意思呢？就是，佛教徒說，你數論師所說的「我」實際上是無常的，數論師立二十五諦，其中有「神我」，說「神我」是精神現象的根本，佛教徒說數論師的「我」實際上是無常的，這個「我」就是數論師說的「神我」。佛教徒說人家的「(神)我」其實是無常的，人家數論師當然不承認了，因為數論師說「神我」是常的，佛教徒就得說出理由，佛教徒說「許諦攝故，如許大等」。佛教徒所立的這個式子的宗是「汝我無常」，「無常」是宗後陳，無常的同品是二十三諦，異品是自性，這里的二十三諦、自性都是按照數論師的思想說的，因為這個式子本來就是對數論師立的。數論師說自性是常的，他們說自性是「本而非變易」，「神我」也是常的，但「神我」與「自性」不同，是「非本非變易」，其它的二十三諦都是變易的。佛教徒說人家的「我」實際上是無常的理由就太寬了。二十三諦也是「諦」，自性也是「諦」，你若拿二十三諦出來，就可以證明「(神)我」無常，但若拿自性出來，又可以證明「(神)我」常。佛教徒立的式子中的「大」，是二十三諦中的五大地、水、火、風、空。
　　b。自共不定。比如，數論師說，「我是常，許諦攝故，如許自性」。這個式子中的我，還是「神我」，在數論師的理論體系中，常的同品有自性！異品有二十三諦！要想證明「我」是常，拿自性出來，要想證明「我」是無常，拿二十三諦出來。因支的外延過寬。
　　c。共共不定。《因明入正理論》所舉的例子「聲常，所量性故」就是。
　　韓廷傑老師在說共不定時舉了個例子，說，「張三是人，有目故，如李四」。這就是標準的共不定，我們說，豬、牛、狗、鶏都有目，難道能說豬、牛、狗、鶏都是人？不能吧～～因的范圍太寬了。

　　言不共者，如說，「聲常，所聞性故」。常、無常品，皆離此因，常、無常外，余非有故，是猶豫因。此所聞性其猶何等？

　　這個不共不定實際上就是九句因的第五句。它是與共不定剛好相反。共不定是因的范圍過大，把同品和異品都包括進去了，而不共不定則是因的范圍太小，把同品、異品都排除在外了，不共不定把同品、異品一幷排除在外，就導致了不能滿足同品定有性，不能滿足同品定有性就成了過失。
　　看商羯羅主菩薩舉的例子。「聲常，所聞性故」，這是聲論師立的式子。是聲論師對誰立的？不知道，沈劍英先生說是聲論師對除勝論以外的其它各派立的，其實不見得，因為這只是個假設的式子而已，在能不得罪人的情況下最好不舉人家。至于沈劍英先生為什麼說這個式子是聲論師對除勝論師以外的其它各派立的，是因為到下邊兒的相違決定時聲生論師和勝論師有個辯論，聲生論師所舉的例子就是「聲常，所聞性故，如聲性」，聲生論是聲論的一個支派，聲生論師的「聲常，所聞性故，如聲性」現在不說，只要知道勝論師承認「聲性」是同法喻的。咱們先來分析不共不定中的「聲常，所聞性故」這個例子。
　　在「聲常，所聞性故」這個式子中，因支是「所聞性」，宗後陳是「常」，宗前陳是「聲」。這個式子的宗前陳「聲」與因支「所聞性」，其外延完全重合。就是說，因支「所聞性」除了宗前陳「聲」以外，再也容納不了宗後陳「常」的同品或異品了。因支不容納異品倒是符合了因三相中的第三相異品遍無性，可是，它不容納同品，就不能滿足第二相同品定有性了。
　　注意，剔除宗上有法，這是在前邊兒就說過的，這是因明的最基本規矩。
　　如果因支滿足不了第二相同品定有性，那麼，在立論式時就舉不出喻支，有因無喻是不可以的。在《因明大疏》中有句話，說，「夫立論宗，因喻能立，舉因無喻，因何所成？其何等，可舉方比；因既無方，明因不定，不能生他決定智故。」有些本子上「其何等」是「其如何等」，問題不大。窺基法師的這句話就是說，三支論式中，宗是所立，因支和喻支是能立，若只有因而無喻，就難以成立。本來，要知道因法與什麼事物同類，可以通過比喻來確定，當然，是同喻，異喻是不行的。現在因法「所聞性」沒有同喻，就陷入了不定之中，就不能夠使論對者和中間公證人開啟正智。這「舉因無喻」是因明所不允許的。窺基法師的話中的「方」，「可舉方比」的「方」、「因既無方」的「方」，就是「比方」，打比方，舉例子，就是喻支。
　　因明中間之所以不允許「舉因無喻」，在最最開始咱們說過，是為了避免在毫無意義的問題上爭論，為了保證「集合」不是「空集」，為了保證論式中所涉及的內容不脫離事實，為了保證論式不但在推論上不「錯」，而且它是「真」的。
　　論文通一下。
　　「如說聲常，所聞性故」，這是舉例子。
　　「常、無常品，皆離此因」，是說，同品、異品都與因支「所聞性」不相通，同品是沒有的。注意，因明論式的順序是一宗、二因、三喻，第一步立了「聲常」宗，則在還沒舉「能立」時，「所立」宗的宗前陳「聲」，不能夠說它是因同品，因為它是在立宗時就有了的，所以，同品一定得除去宗前陳。在前邊兒我也不記得說沒說原因，只說了要除去宗前陳，這個我還記得。異品也舉不出來。
　　「常、無常外，余非有故」，在常與無常之外，沒有既常又無常的事物。常和無常含括盡了所有法，但「所聞性」卻被排除在常與無常之外，這就不能讓人判斷出聲到底是常還是無常，所以論文說，「是猶豫因」。
　　「其猶何等」。「猶」就是「如」，除了「聲」還能不能舉出可以拿來模擬的事物了？不能了！
　　窺基法師在《因明大疏》中把不共不定也分了一下。
　　a。他不共不定。比如，佛教徒對勝論師立，「彼實非實，執德依故」。我們知道，勝論師的主要思想就是實、德、業、有、同異、和合六句義，佛教徒所立的「彼實非實」這個宗，前一個「實」，是是勝論師六句義的「實」，包括地、水、火、風、空、時、方、我、意，按照勝論師的說法，這是事物的本體，宗後陳「實」是「實在」的意思。佛教徒說，你勝論師說的「實」句，其實幷不是真的是實在的，為什麼呢？「執德依故」。「德」還是勝論師的六句義中的「德」，事物的屬性，包括二十四種。這個「彼實非實，執德依故」論式中的因支「德所依」，與宗前陳「實」完全是重合的，宗後陳是「非實」，同品呢，除去宗前陳就沒有了，異品也沒有，這個就是他不共不定。
　　b。自不共不定。窺基法師舉的例子是，勝論師立了這麼一個式子，「我實有，許德依故」。這一個我得好好想想再說，因為宗前陳「我」是六句義中間的「實」句里邊兒的一個，同品呢，異品呢？窺基法師說都是沒有的　，可我以為，按照勝論師的六句義，同品是有的，地、水、火、風、空、時、方、意，只不過可能別派不承認罷了，不過我還不敢肯定，我問了一下韓老師，他說實句義中除了「我」以外，其它八句不行，只有「我」可以作為德依。就象八識一樣，雖都是識，但阿賴耶與其它七識絕對不同，只有阿賴耶可以作為受薰處。但是，在《因明大疏》中，明明說「地、水各幷有十四德，火有十一，風有九德，空有六德，時、方各五」。如此，則韓老師的說法不大妥當，他答應回去後幫我查查資料。有機會我也可以再問問別人。
　　c。共不共不定。比如《因明入正理論》說的「聲常，所聞性故」。
　　沈劍英先生在說這不共不定時，用邏輯舉了個例子，「凡有高級意識者都會勞動，人有高級意識，所以人會勞動」。他說，按因明來說，這個推理就不能滿足同品定有性，但不能說這推理不正確。他說，這是「不分青紅皂白把一切缺乏歸納材料的推論(都)視為不定」，過于「死板」。可能是怕佛教徒反感，還有一段文字說，「(我們)拿邏輯推論與因明比量作比較，幷不是要說明因明設不共不定過沒有必要。這里只是要指出，因明是很講究歸納與演繹相結合的，它把缺乏歸納的推斷一概看是或然性的，目的在于要提高推斷的可靠性、必然性。」話說的很妙，兩面淨光。但是，沈劍英先生的邏輯推理例子，只是保證了論式推理不錯，是不是「真」的還有爭論，不但佛教徒不承認人是唯一具有高級意識的，而且現在有些科學家也不承認人是唯一具有高級意識的，比如，美國的湯姆·奧爾伯特，在他的《最偉大的獵人》中就說，「從人類的觀點來看，凡是動物，都是愚蠢的，這實際上是人類盲目地自高自大的緣故。」別說在陳那論師、商羯羅主菩薩時代，即使在現在，爭論人是不是唯一具有高級意識的問題還是毫無必要的。
　　下邊兒咱們說不定過的第三種，同品一分轉異品遍轉。看論文。

　　同品一分轉異品遍轉者，如說，「聲非勤勇無間所發，無常性故」。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品。此無常性，于電等有，于空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，于彼遍有。此因以電、瓶等為同法(這個「法」字，在《大正藏·因明入正理論》文中是「法」，在《大正藏·因明大疏》中是「品」)，故亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發；為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。 　　這第三種過其實就是九句因的第七句，也是不能滿足異品遍無性而造成的過失。這個同品一分轉異品遍轉，就是說，因法在同品中一部分有，另一部分沒有，在異品中呢，卻是都有，這就反了個兒，本來在同品中是該有的，在異品中是應該沒有的。同品一分轉異品遍轉的「轉」，是「有」、「包含」。這個「同品一分轉異品遍轉」的名字太長了，人們一般習慣上叫它作「同分異全」，這樣呢，就只有四個字兒了。
　　下面咱們看商羯羅主菩薩所舉的例子。商羯羅主菩薩是說，比如立這麼一個式子，「聲非勤勇無間所發，無常性故」，這個式子就是同品一分轉異品遍轉，為什麼呢？先說同品，這個式子的宗後陳是「非勤勇無間所發」，閃電、虛空等都是同品，這個式子的因支是「無常性」，同品的閃電具備無常性，但虛空不具備無常性，這就是同品一分轉，它是符合同品定有性的。再說異品，因為宗後陳是「非勤勇無間所發」，那麼，異品就是，比如象瓶瓶罐罐的等都是，按因三相的第三相規定，一個論式是不能出現異品的，「異品遍無性」，本應該一個都沒有，可現在卻舉出了異品，而且舉出的還不少呢？什麼破破爛爛的東西都是，沒有不是異品的，這就是異品遍轉。因支「無常」既然把一部分同品，比如閃電，一部分同品和全部異品都包括進去了，那麼，宗前陳「聲」到底該是象瓶一樣勤勇無間所發，還是該象閃電一樣非勤勇無間所發呢？使得自己陷入了兩難之地。
　　窺基法師在《因明大疏》中說，這個例子的式子本是聲生論師對聲顯論師立的，當然了，這是「污蔑」，若這個式子真的是聲生論師立的，這個聲生論師也是個不夠格的聲生論師，是冒牌貨，因為聲生論師和聲顯論師都主張聲是常住的，但這個式子的「無常性故」就違背了自己的教義，也就是說這個式子最明顯的特徵是「兩俱不成」。因為窺基法師說這是聲生論師對聲顯論師立的，那麼，其宗前陳的「聲」有「內聲」、「外聲」，「外聲」是非勤勇無間所發，這是立論者聲生論師和論對者聲顯論師雙方都承認的，所以這個論式也犯了宗支的「一分俱相符極成」過失。
　　咱們再舉個例子，是沈劍英先生舉的例子。「鯨魚非魚，水生動物故」。同品有海豹、豹子等，海豹是生活在水中，豹子卻是生活在陸地上，所以，因支「水生動物」能含括海豹，含括不了豹子。異品呢，各種魚都算。這個式子的因支就使得宗搖擺不定。
　　「聲非勤勇無間所發，無常性故」，是個實際例子。「此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品」，這一句是說，宗後陳是「非勤勇無間所發」，電、(虛)空等是宗同品。「此無常性，于電等有，于空等無」，是說，電是無常性的，但(虛)空不是無常性的，所以說，「無常性」因于宗同品一部分有，一部分沒有，這就是同品一分有。「非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，與彼遍有」，說，瓶是勤勇無間所發，所以是「非勤勇無間所發」的異品，這異品于「無常性」因上遍有，所以叫異品遍轉。「此因以電、瓶等為同品，故亦是不定」，從因上說，電、瓶等都是無常因的同品，這樣呢，因上既有宗的同品，又有宗的異品，也就是說，無常性既通于非勤勇無間所發，又通于勤勇無間所發，則「無常」這個因就是不定因，是廢因。「為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發；為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。」這是補充前一句的，說，聲和瓶一樣，是無常的，既然瓶是勤勇無間所發，則聲也應該是勤勇無間所發；聲又與電一樣，都是無常的，電非勤勇無間所發，則聲也非勤勇無間所發。這樣，無常就可以證出兩個互相矛盾的宗，所以是不定因。
　　這一段兒的句子就是這麼簡單。
　　窺基法師的《因明大疏》把同品一分轉異品遍轉分作了自、他、共。咱們也稍微說說。
　　a。比如，小乘論師對大乘論師立，「汝之藏識非異熟識，執識性故，如彼第七識。」宗前陳是「藏識」，宗後陳是「非異熟識」，同品呢？就是除異熟六識外其余的一切法都是。因支是「識性」，第七識有「識性」，但色、聲等沒有識性，這就是同品一分轉。異品呢，就是異熟六識。這異熟六識都有「識性」，就是異品遍轉。這是第一種，叫他同分異全。
　　b。比如，薩婆多部對大乘立，「我之命根定是實有，許無緣慮故，如許色、聲等」。這個式子的因支是「許無緣慮故」，色、聲、香等確實是無緣慮的，識呢，確是有緣慮的，這就是同品一分轉。異品有瓶、盆等東西，這就是異品遍轉。這是第二種，叫自同分異全。
　　c。比如《因明入正理論》中舉的例子，「聲非勤勇無間所發，無常性故」。這是第三種，叫共同分異全。

　　異品一分轉同品遍轉者，如立宗言：「聲是勤勇無間所發，無常性故」。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性于此遍有。以電、空等為異品，于彼一分電等是有，空等是無。是故如前亦為不定。

　　這是講的第四種不定因。它其實是九句因的第三句，簡稱異分同全。咱們直接來通句子吧，這樣簡單些。
　　「聲是勤勇無間所發，無常性故。」說什麼叫異品一分轉同遍轉呢？商羯羅主菩薩舉了個例子，就是「聲是勤勇無間所發，無常性故」。窺基法師說這是聲顯論師對聲生論師立的，它剛好給前邊兒的同品一分轉異品遍轉反了個個兒。注意，既然是聲顯論師對聲生論師立的，這其實是人家聲論派內部的事兒。「勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性于此遍有。」說，這個式子的宗是「聲是勤勇無間所發」，宗前陳是「聲」，宗後陳就是「勤勇無間所發」，因是「無常性」，同品就是瓶瓶罐罐等破爛，它們都是「勤勇無間所發」的，就是同品遍轉。「以電、空等為異品，于彼一分電等是有，空等是無。」異品呢，就是閃電、(虛)空等，在這些異品中間，有的具備無常性，比如閃電，但有的不具備無常性，象(虛)空。就是說，異品中間，一部分具備因支無常的性質，一部分不具備因支無常的性質，所以，這就叫異品一分轉。「是故如前亦為不定。」所以說，象前邊兒一樣，這也是不定過。也就是說，根據因支「無常性」我們既可以推出聲是勤勇無間所發，又可以推出聲非勤勇無間所發，就是推出了兩個互相矛盾的結果。
　　其實這個「聲是勤勇無間所發，無常性故」還犯有宗支一分俱相符極成的過失，因為立論者聲顯論師和論對者聲生論師都承認內聲是「勤勇無間所發。」還有，聲生論師和聲顯論師都不承認「聲是無常」，所以這個式子還犯有「兩俱不成」的過失。
　　窺基法師在《因明大疏》中說，「此亦有三」，就是也給分了三種情況。
　　a。他異分同全。比如說，大乘論師對薩婆多部立，「汝執命根定非實有，許無緣慮故，如所許瓶等。」宗前陳是「命根」，宗後陳是「非實有」，因支是「無緣慮」。同品就是瓶等，瓶等都具備因支「無緣慮」的性質。異品呢，是余五蘊無為。色等異品具備因支「無緣慮」的性質，但心法、心所法也是異品呀，可心法、心所法卻不具備因支「無緣慮」的性質。所以，這就是他異分同全。
　　b。自異分同全。比如說，大乘論師說，「我之藏識是異熟識，許識性故，如異熟六識」。宗前陳是藏識，宗後陳是異熟識，因支是「識性」，同品是異熟六識，這同品異熟六識都具備因支「識性」的性質，就是同品遍轉，異品呢，是除異熟六識外的其它一切法，其它的法太廣了，比如說色，它就不具備因支「識性」的性質，而比如說業果，就有「識性」的性質。所以，這就叫自異分同全。
　　接著呢，窺基法師又舉了一次勝軍論師成立大乘是佛說的論式解說了一遍，說他也是犯了這個過失，這里就不說了。
　　問：法師，你把玄奘法師改過的式子給我們講一下吧？
　　玄奘法師的式子是這麼說的，「諸大乘經皆是佛說，自許極成非諸佛語所不攝故，如增一阿笈摩」。這個式子其實有人這麼解釋，有人那麼解釋。它的意思是，這些大乘經典都符合我玄奘所理解的佛陀本懷，所以，我認為它們都是佛經。這是我自己的理解。
　　關于大乘非佛說，其實問題的出處是這樣的。在佛陀入滅不久，大概是百年左右(或二百年左右，實際上有兩個大天)，出現了大乘萌芽，主要代表人物就是大天菩薩，因為大天菩薩他們對佛陀所說的經典的理解與當時的大多數人的理解不同，大天菩薩他們對經典進行了發揮，他們認為自己的發揮是符合佛意的，漸漸地，這些發揮的東西混同于佛經了。其實，在大乘派發揮的時候，以及大乘經典出現的當時，保守派上座部就不曾承認過，大乘派的人物都一直說這是符合佛意的，後來，人們乾脆把自認為符合佛意的東西在形式上進行加工，當作了佛經。小乘與大乘的不同之處，很多很多，比如佛陀觀，我的觀點可能大家會罵的，你們若當面罵我，我面子上也掛不住，咱就拿道教來作個比較。小乘佛教就相當于春秋戰國時代的道家學派，道家學派的根本東西就老莊，很少的～～佛教的根本東西也不過是阿含類而已，都不多。後來道家學派變成了道教，小乘佛教變成了大乘，這麼一變，根本性的東西發生了變化。道家的老子、莊子都是很了不起的人物，小乘的瞿曇也是很了不起的人物，道家變成道教，小乘佛教變成大乘佛教，一變，都把人物神化了，老子變成了太上老君，瞿曇變成了釋迦牟尼，經典也多了起來，道教有《道藏》，佛教有《大藏經》。這些東西其實是怪力亂神，是「子不語」的。在《甘露》上我記得說過，打倒佛，打倒道，打倒上帝，當時我是想，佛的本來面目到底怎樣，我們實際上是不知道的，我們現在所認識的佛、道、上帝，其實都是經過後人改造過的佛、道、上帝，祖師大德們給佛、道、上帝的臉上涂了厚厚的一層粉，使得我們根本看不出佛、道、上帝的本來面目，我們現在只要把經過改造過的佛、道臉洗洗，顯出佛、道的本來面目就好了，可我今天又想，不必要，真的不必要。其實在阿含經中，釋迦牟尼的面目是很清楚的，我們只要稍微清理一下，根本沒有那麼多的怪力亂神，是很平實的形象。我們其實去打倒佛、道，是很不討好的事兒，我們只須不理他就夠了。當然，大乘中的佛陀是與大乘的理念相適應的。小乘中的瞿曇，就象一個百姓，大乘中的佛，就象皇帝，在本質上說，作為老百姓的朱元璋與作了皇帝的朱元璋還是一個人，瞿曇和佛還是同一個人，但是，在你作為百姓朱元璋時，就是個百姓心態、行為，當朱元璋作了皇帝，心態一定與作百姓時起了根本性的變化，所以，小乘中的瞿曇和大乘中的佛陀已經從根本上起了變化。自然，任何比喻都是蹩足的，朱元璋與明太祖是自己變了，而瞿曇和佛陀是後人給弄變了，這不一樣。大乘佛教對于民眾來說，就象演戲一樣，我若要打倒佛、道，那麼，就象讓人家的戲演不下去了，那麼，人們就無所適從，所以，不要打倒，我不理他們，象玄奘法師那樣，「自許極成」，我就是把佛教從源到流這麼來乾，源是源，流是流，弄得清清楚楚。這麼個干法，只能自己關起門來干，若讓大家這麼乾，一定翻天，因為這麼乾等于把以前的祖師們的判教創宗推到一邊兒去了。
　　祖師們的判教，比如天台宗，第一是華嚴，第二才是阿含，根據是什麼？大乘經，大乘經其實是流不是源，流何能判源？而且，你的判教連大乘經典原文依據也沒有，哪一宗都沒有，這毫無疑問！「唯識宗」這說法我是不承認的，歷史上根本就不曾真的存在一個唯識宗，它不同于其它七宗。玄奘法師、窺基法師都沒有刻意去創宗立派，完全是憑玄奘法師自己的個人魅力，使得在他的周圍吸引了一幫人，成了氣候，別人按照當時的習慣給說成了一個派別－－唯識宗，正因為玄奘法師沒有刻意創宗立派，所以，在玄奘法師、窺基法師以後，沒有人有他們的人格力量感召力大，這個團體自然就沒有了，所以，「唯識宗」就早早的沒有了。《玄奘研究》上說，玄奘法師作為一個譯經師是很成功的，但作為一個創宗立派的祖師，是很失敗的，這觀點我不感冒，玄奘法師根本沒有創宗立派！這就象宣化上人的萬佛城一樣，宣化上人在世的時候，憑宣化上人的個人修持工夫、人格魅力，使得萬佛城聲名遠振，宣化上人圓寂後，現在的萬佛城也沒什麼名聲了，還不如聖嚴法師等的道場。而且，唯識的「判教」是依據《解深密經》原文，這也是與其它派別不同的地方。至于說華嚴最符合佛陀出世的本懷，法華是什麼什麼等，我想問問，佛陀出世的本懷是什麼？你說華嚴符合佛陀出世的本懷，我只能說是華嚴符合你所理解的佛陀出世本懷而已。現在人大部分是人云亦云，人家說華嚴符合佛陀的本懷，你就跟著人家吆喝而已，佛陀出世的本懷是什麼，你自己根本不知道。其實佛陀說過的，「為求勝義(宗教文化出版社的本子為」蓋「)故，為度生老病死憂悲苦惱究竟苦邊故」，這是《雜阿含經·272》中的原話，這是源經，權威得很。
　　我的意思是說，阿含類經典是佛教的根本，千萬要記住，牢牢把握住。在給大家說阿含時，我給你們說過一句話，不知道你們忘了沒有，我說，阿含是佛教的根本，但不是說阿含是佛教的一切！阿含是源，大乘經是流，流肯定比源大，這是無話可說的，但流絕對不能違背源，違背源了的話，就失去了度世濟人的功能，要害人了，就象當年三門峽工程一樣，使得黃河倒灌渭河川，成了災難。我們現在人對往生法門的態度恰恰就違背了阿含經四大教法的精神，現在人對某些名僧的態度恰恰就犯了阿含經五過患的內容(四大教法見《長阿含經第一分·第三卷》，五過患見《雜阿含經·837》)。我們也不能說源重要還是流重要，可能流養育的人更多。
　　祖師們判教為什麼這麼判，與當時的條件有關，佛教不象道教，道教的歷史淵源很清楚，中國歷朝歷代都有歷史，印度沒有，就導致了搞不清源流，所以到中國後，中國的祖師們會這麼判教。還有人比我更厲害，說，可能是祖師們故意不把源流搞清楚，比如說現在，若把源流真的弄清了，會使很多人感情上接受不了。
　　是不是說祖師判教創宗沒有價值呢？不是，根本不是的，佛法在當下適用，「離之則不可得」，判教創宗只在那個時代有用，現在判教該給源流讓路了，再不讓路的話，後果不堪設想。現在我們自己先動手，把危機消除在未患之時，不然，到時候由外人動手的話，那就慘了，代價要很大的，大得令我們承受不了。關于佛教源流的書已經出版了好幾本了，比如呂澄先生，他自己說有些問題還不是很清楚，自己只是給作個準備，讓後人來接著完成他的計劃。
　　當然，雖然弄清了源流，但也得注意大、小乘，聲聞乘、菩薩乘的關系。我們一定得把握住：大河里有水小河滿，大河里沒水小河乾。《彌勒道場》中有篇《破壞他人成佛志，就是直接滅佛種》，隨後我調出來大家都得看看。
　　插言：存在就是合理。
　　不，存在只是表明它適應于當時的環境而已，幷不是合理不合理的問題。
　　這時候我們得謹慎些，佛教現在確實是已經病入膏肓了，就象一個人身體太虛了，是經不起大動手術的，這樣的救人法實際上等于是在殺人。以前呢，我有些莽撞了，惹得灰頭土臉的，大和尚撤我的職，也不虧，誰讓我那麼狂？我作了反省，假如說真的打倒了佛、道、上帝，推掉祖師的判教，我們是不是立馬能恢復本來的佛、道真面目？如果我們這麼乾了，過去我們還有個虛幻的佛、道來支撐我們的心靈，今天馬上就要倒塌。社會已經失去了英雄、義士、豪傑、君子、聖賢、忠臣，只剩下惟利是圖，佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等再猛然間倒塌，我們能心安嗎？我的這一系列想法現在還沒有清理好，可能還有混亂的地方，大家擔待點兒。
　　跑題太遠了，還回頭說異品一分轉同品遍轉。
　　c。共異分同全。就如《因明入正理論》中舉的，聲顯論師對聲生論師立，「聲是勤勇無間所發，無常性故。」這就是共異分同全。 　　俱品一分轉者，如說，「聲常，無質礙故」。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性于虛空等有，于極微等無。以瓶、樂等為異品，于樂等有，于瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。

　　這是第五種，也就是九句因的第九句。這是不具備因三相的第三相異品遍無性。什麼叫俱品一分轉呢？俱品就是同品、異品，俱品一分轉就是同品、異品各有一部分具備因支的性質。下面還是按照原文說。
　　「聲常，無質礙故」。這就是實例，按照窺基法師的說法，是聲論師對勝論師立的，我們就按照這個實例來說，宗前陳是「聲」，宗後陳是「常」，因支是「無質礙」。那麼，同品就是虛空、極微等。異品呢，就是瓶瓶盆盆、苦樂憂喜等。對于同品來說，虛空具備因支「無質礙」的性質，而極微則不具備因支「無質礙」的性質，這就是同品一分轉。對于異品來說，苦樂憂喜具備因支「無質礙」的性質，而瓶瓶盆盆則不具備因支「無質礙」的性質，這就是異品一分轉。既然同品一分轉異品一分轉，所以就叫俱品一分轉。
　　這個分析咱們給寫成論式就是：
　　聲常，(宗)
　　無質礙故，(因)
　　諸無質礙皆是常，如虛空，(同喻)
　　若是無常，就有質礙，如瓶。(異喻)
　　還可以立出這麼一個截然相反的式子：
　　聲無常，(宗)
　　無質礙故，(因)
　　諸無質礙皆是無常，如苦、樂，(同喻)
　　若是常定有質礙，如極微。(異喻)
　　在「聲常，無質礙故」這個例子中，通過以上分析，我們可以看出，實際上因支「無質礙」根本不能保證「聲常」，也有可能證明出「聲無常」，所以因支是不定因。在《大正藏·因明大疏》中的實例是「聲常，無質等故」。
　　窺基法師是把俱品一分轉也分作了三種情況。
　　a。他俱品一分轉。比如，大乘論師對薩婆多部立，「汝之命根非是異熟，以許非識故，如許電等」。咱就不分析了。
　　b。自俱品一分轉。比如，薩婆多部對大乘論師立，「我之命根非是異熟，以許非識故，如許電等。」也不分析了，這是把剛才的他俱品一分轉反了個個兒。
　　c。共俱品一分轉。比如，這《因明入正理論》上舉的「聲常，無質礙故。」

　　相違決定者，如立宗言，「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」；有立，「聲常，所聞性故，譬如聲性」。此二皆是猶豫因故，俱名不定。

　　這個相違決定是六不定的最後一個，也是最為特殊的一個。因為別的過失要麼是因法上缺第二相或者第三相，但是這個相違決定卻不是這樣，相違決定的因支沒有任何問題，因三相是具足的，因支足以證成宗。既然相違決定的因支足以證成宗，那麼，為什麼把相違決定當作一種過失呢？這個相違決定的毛病出在哪兒呢？咱們來看商羯羅主菩薩所舉的例子。
　　「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」，這是勝論師在與聲生論師論辯時勝論師所舉的式子，這個式子毫無問題，因支三相都具足，因支足以證成宗。勝論師舉了這麼個式子，那麼，聲生論師是怎麼說的呢？聲生論師也舉了個式子，「聲常，所聞性故，譬如聲性」。不共不定中，所舉的例子就是「聲常，所聞性故」，說這個例子的「所聞性故」不行，犯了過失，現在卻舉「聲常，所聞性故，譬如聲性」作例子，說三相具足，這是怎麼回事兒呢？這是因為按一般人的理解，除聲以外就沒有任何東西具有可聞性了。但聲生論和勝論這兩派卻不這麼認為，這兩派都講聲性。勝論師說的「聲性」，據窺基法師說就是同異性。咱們說過，勝論師六句義就是實、德、業、同、異、和合，其中的「同」就是事物之間那些相同的屬性，「異」就是事物之間那些不同的屬性，呂澄先生說，同是上位概念，異是下位概念，上位概念和下位概念咱們在前邊兒說過，上位概念可以把下位概念給包括到里邊兒，呂澄先生說同、異其實就是事物的共性和個性，同、異都是有極限的。窺基法師說的，勝論師的聲性就是聲的同異性，怎麼理解呢？凡是聲都有所聞性和常住性，這個就是聲的同性，而聲與其它東西，如色、味等，聲與它們都有差別，這個叫聲的異性，用現代的術語來說，聲的同異性就是聲的內涵和外延。勝論師這樣，聲生論師呢？聲生論師說的聲性是「別有本常，不緣不覺，新生緣具，方始可聞」。什麼意思呢？就是說，聲性是本常的，當緣具的時候，就可以聽見聲音了。這樣呢，咱們就發現，勝論師和聲生論師對這個概念的解釋是不同的，但是，雖然解釋不同，可他們都承認聲的性質是所聞和常住。
　　問：既然勝論師也承認聲常住，為什麼立「聲無常」之宗？
　　這只是假設而已，再者，在勝論派的理論體系之內，本就有不一致的地方，他既主張「聲」是無常，又主張「聲性」是常。現在有人說，相違決定就是由立宗者的理論體系不圓滿造成的。也就是說，立論者立了一個三支論式，如果論對者能夠在你立論者的理論體系之內找到另一個與你立論者自己的論式截然相反的論式，那麼，你立論者的理論體系內就有互相矛盾的地方，就不行。
　　「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」和「聲常，所聞性故，譬如聲性」這兩個論式本身都是沒有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然兩個論式都沒有毛病，那麼，究竟聲是常還是無常？通過這兩個論式咱們還是沒法子判定！這樣的情況就是相違決定。這相違決定到底是哪兒出了毛病呢？原來，他們兩家沒有遵守概念的同一性原則，勝論師的宗「聲無常」，是指一般的、現實的聲，而聲生論師的宗「聲常」，是指的「概念」。這是呂澄先生的說法，還有一種說法，是霍韜晦先生說的，他說，因明辯論時，同品、異品必須排除宗上有法，宗上有法就是宗前陳，因明立宗，宗體必須違他順自。根據排除宗前陳和宗體違他順自的原則，比如「聲是無常」，「聲」對于立者來說是「無常」的同品，對于論對者來說是「無常」的異品，立論者如果把「聲」不排除在同品之外，一定引起論對者的異議，就違犯了宗體必須違他順自的原則，所以，同品一定得排除「聲」。同品中排除了「聲」，異品中也得排除。然而，同品、異品在排除了「聲」之後，若「聲」是同類事物中唯一的例外，你們能舉出具備「所聞性」的其它事物嗎？不能的～～這就導致了相違決定。
　　咱們把勝論師和聲生論師的式子在用更完整的形式寫出來。
　　聲是無常
　　所作性故
　　如是所作，則是無常，如瓶
　　另一個，
　　聲常
　　所聞性故
　　如是所聞，則是常，如聲性。
　　對于勝論師的式子，勝論師本想建立「如是所作，則是無常」來證明「聲是無常」，但聲生論師說，「聲也是所作，但聲是常」，就是說聲是唯一的例外。對于聲生論師的式子，聲生論師本想建立「如是所聞，則是無常」來證明「聲常」，但勝論師說，「聲也是所聞，但聲是無常」，就是說在人家看來，聲也是唯一的例外。既然在勝論師和聲生論師雙方看來，聲都是唯一的例外，那麼，若把「聲」不排除在外，則「如是所作，則是無常」和「如是所聞，則是無常」都不能共許，但如果排除「聲」，則「如是所作，則是無常」和「如是所聞，則是無常」可以共許。換句話說，就是只要排除「聲」，兩個式子都可以成立，這就造成了相違決定。這是霍韜晦先生的說法。
　　「此二皆是猶豫因故，俱名不定。」在勝論師所立的式子、聲生論師所立的式子中，其因支「所作性」和「所聞性」，三相都具足，而又各成一互相矛盾的宗，互相不能說服對方，因爾也是猶豫因，也被稱為不定因。
　　對于相違決定，該怎麼判定勝負呢？因為因明辯論畢竟是要結果的，如果沒有結果，辯論本身就成多余的了。古因明師是這麼判定的，說，誰先立宗誰敗，後立宗的為贏，《因明大疏》上的原話是這麼說的，「古有斷云：如殺遲棋，後下為勝」。神泰法師在《理門述記》中說，「此所立宗，常與無常，雖不可定，若論勝負，前負後勝，如煞(殺)遲棋」。陳那論師呢，說這樣判定勝負不合理。想來也是，根據這式子，根本不能判定「聲常」對還是「聲無常」對，沒有結果，要什麼勝負？而且，還是這個例子，在陳那論師的《理門論》中，是聲生論師在前勝論師在後，可我們現在說的《因明入正理論》中是勝論師在前聲生論師在後？怎麼來「如殺遲棋，後下為勝」？再者，不錯，因明辯論是得有結果！可是，因明畢竟是要求得真理、追求解脫的，若不能夠啟發正智，只有結果又有什麼用？窺基法師說，「《入論》上說『二俱不定攝』，所以就不應該分什麼前後是非。」陳那論師說勝負得靠現量－－感覺經驗－－和(教內)所宗的學說來判定，但我覺得，陳那論師的說法也是值得商榷的，因為世間現量的標準到底如何呢？因人而異！陳那論師說的「(教內)所宗的學說」，陳那論師的原話是「現教力勝，故應依此，思求決定」，這是《理門論》中的原文，陳那論師所說的「(教內)所宗的學說」，意思就是可信的教義，但教義怎麼才算可信？各個派別的不同，會有不少的可信標準，所以這也是在 際運用上沒有用的。有人把陳那論師原話中的「教」，解釋為聖教量，派別不同，會有不同的聖教量，這個根本不行的，再者，陳那論師把聖教量給取掉了，只用現量、比量，所以，解釋為聖教量不妥。
　　《因明大疏》中仍然是把這種情況分了分，是分作他相違決定，自相違決定，共相違決定等好多種。
　　a。他相違決定。如，大乘論師對薩婆多部論師立，「汝無表色定非實色，許無對故，如心心所」。薩婆多部就是一切有部，他們主張三世實有，主張「色」，「色」就是物質現象，這個薩婆多部主張「色」分兩類，一類就是「表色」，表色包括有見有對的眼、耳、鼻、舌、身等根，色境也是有見有對的。這見是可以看見，對是對礙，就是互相障礙。表色還包括有對無見的聲、香、味、觸等境。「色」不但包括表色外，還包括無表色，無表色是無見無對的，就是指一切業行所留下來的物質性作用。比如，你求過戒之後會有戒體，戒體就是無表色。薩婆多部說，不管是表色還是無表色，實際上其法體都象心心所一樣，是過去、現在、未來三世實有存在的。
　　現在大乘論師立了這麼一個論式，只看這個論式倒也沒什麼毛病，薩婆多部聽了大乘論師的論式後，就也說了一個三支論式，「我無對色定是實色，許色性故，如許色、聲等」。這里的宗支中的「無對色」估計應該是「無表色」。這個式子是說，我們說的無表色是實色，因為在我們自宗的理論中，我們承認它是有物質的本質的，象色、聲等一樣，我們都是承認有物質本質的。這個式子也是三相齊全的。
　　因為最開始是大乘論師立論反對薩婆多部的，所以是「他相違」。
　　b。自相違決定。窺基法師舉的例子是把他相違給反了個個兒，那咱就不說了。
　　c。共相違決定。象《入論》中舉的例子就是。
　　六不定咱已經說完了，現在稍微總括一下。前五不定，除第二種不共不定是缺第二相外，其它四種不定都是缺第三相。立論者和論對者辯論，在開始辯論時，有法必須從同品、異品中排除，假如說這時有法的范圍與因法的范圍相等的時候，你一排除有法，其實就是排除了因法，這就造成了不共不定的過失。同樣的，假如說有法是某范圍內的唯一例外，那麼，當你排除有法之後，極可以以偽亂真，結果使得兩個論式一真一似，似就不是真，但你一排除唯一的例外，似也成了真，兩個論式的一真一似，就造成了相違決定。兩個論式結論截然矛盾，肯定一真一似，不可能兩個都真，也不可能兩個都假，這根本說不通。什麼叫兩個都真？是說這兩個論式本身都沒毛病。什麼叫兩個都假？是說這兩個式子一立，就不能判定誰勝誰負，起不到論辯效果。從這兒咱們也可以看出，拿邏輯來指導因明是不合適的，這式子在邏輯上沒毛病，但在因明上來說是不對的。在最開始咱就說了，邏輯只能保證從原因到結論之間的推論過程沒毛病，是合法的，而因明不但要保證過程合法，還得保證事實的真偽不能出錯。邏輯只能保證你兩個的結婚是合法的，就是結婚證不假，但你兩個結婚後日子過得是否幸福邏輯不管，因明不但保證結婚合法，而且保證婚後的日子幸福。