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title: 《攝大乘論》要義 增上慧學分第九
description: "戒、定、慧是在一起的，說過了菩薩戒、定比聲聞的戒、定殊勝之處，就該說菩薩慧的殊勝了。往下看。"
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增上慧學分第九

戒、定、慧是在一起的，說過了菩薩戒、定比聲聞的戒、定殊勝之處，就該說菩薩慧的殊勝了。往下看。

如是已說增上心殊勝，增上慧殊勝云何可見？

「如是已說增上心殊勝」，前面已經說過了菩薩增上心殊勝之處，菩薩增上慧的殊勝又是從哪兒體現的呢？「增上慧殊勝云何可見」？

謂無分別智，

說，菩薩的增上慧就是「無分別智」，我們從無分別智上可以覺察菩薩的增上慧。

若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行、無分別、後得勝利，若差別，若無分別、後得譬喻，若無功用作事，若甚深。應知無分別智，名增上慧殊勝。

這是說無分別智有十六相，通過這十六相可以知道無分別智就是菩薩殊勝增上慧。這是說出了名字兒，下邊兒再解釋。「若自性，若所依……」的這個「若」，是語助。

此中無分別智，離五種相以為自性：

這里先把無分別智的自性給說一下。這里說的自性是指屬于自己所有的樣子，是自己區別于別人的特徵的意思，可不是常住的、恆常的等意思。這兒說的實際上是無分別智的定義。說，無分別智有五種相，就是說，菩薩增上慧無分別智有五種相，這五種相是只屬于菩薩增上慧的，是本質性特徵。下邊兒無著的說法很奇怪，他沒有從正面來說，而是從反面來說，因為無分別智是親證的，沒法兒用語言說，所以只好說它不是什麼、沒有什麼。這種方法就是遮詮。

一、離無作意故，

第一個就是說，無分別智不是「無作意」。作意是心所法，就是注意、警覺，我們的心識要現行的時候，必須有作意心所來引導。也就是說，作意是心與境結合的聯系者。作意有如理的，有不如理的。我們是凡夫，我們有種種的煩惱，就是不如理作意，我們修行，就是要用佛法正道來引導，讓我們的作意如理，如理作意可以節制煩惱。按我們一般的想法，是說，只要我們分別，一定有作意，要是沒有作意，分別心就起不來，雖然有各種境界，要是心不動，就沒有分別。現在是說無分別智的，無分別智是沒有分別的，它沒有分別，是不是就是無作意呢？論文中說，「離無作意故」，就是說，無分別智可不是沒有作意，無分別智還是有作意的，無分別智有作意也還是無分別智。在237頁中世親舉了「睡、醉、悶等」，492頁無性舉了「熟眠、醉等」，還是一回事兒。就象人睡熟了，或者喝醉了，這時候也是無作意的，如果說無作意是無分別智的話，熟眠、醉、悶就是無分別智了，這顯然是不對的。所以，離無作意是無分別智的一個條件。

二、離過有尋有伺地故，

第二個是說，無分別智不是「離有尋有伺」。尋、伺就是對于事理進行由淺而深地推度。也就是觀察思惟，淺淺地思惟觀察，叫尋；深深地思惟觀察，叫伺。這是不是分別心？當然是！我們欲界眾生有這樣的分別心，初禪天眾生也有這樣的分別心。但是，要是一超出欲界和初禪天，到二禪以上，那就沒有尋、伺。尋、伺也是分別，現在說無分別智，無分別智就是沒有分別的，那麼，是不是說超過了有尋有伺地就是無分別智呢？不是的！論文中說，「離過有尋有伺地」，就是說過了有尋有伺地，到了二禪、三禪、四禪等，這都是超過了有尋有伺地的，可是，雖然它們無尋無伺，但它們仍是生死凡夫。這無分別智是聖人的境界，所以象二禪、三禪、四禪這樣的無尋無伺也不是無分別智。

三、離想受滅寂靜故，

第三個是說，無分別智不是「想受滅」。「想受滅」是定的一種，其實就是咱們說的滅盡定，入這種定的時候，想心所、受心所都不現行了。我們知道，想心所、受心所要是活動，就一定有第六意識活動。現在這個「想受滅定」是想心所、受心所滅了，當然第六意識也不起現行了。現在說無分別智，無分別智是沒有分別的，那麼入想受滅定沒有了第六意識等，沒有了第六意識就沒有分別心了，那麼入想受滅定是不是就是無分別智呢？論文說不是，「離想受滅寂靜故」，因為滅盡定把想、受心所都制住了，連意識也制住了，意識是心王，這下可好，心王――意識，以及心所――想、受都不現行了！但是無分別智可不是心王、心所不現行，無分別智本身就是心所法――慧，既然有心所，當然就要有心王，滅盡定把心王給滅了，顯然它不是無分別智。關于這個想受滅定、滅盡定，應該是小乘三果以上的聖人就可以得，而大乘呢，在宗喀巴大師的《入中論善顯密義疏》中說，大乘前五地還不行，但到六地就可以剎那剎那的入滅盡定。還說入滅盡定是真如三昧，這就奇怪了，如果他的說法是對的，那就是無著論師錯了。

四、離色自性故，

第四個是說，無分別智不是色自性(樣的冥頑不靈)。無分別智是智，既然是智，它就得遠離虛妄分別心的境界。好，于是我說，既然它是遠離虛妄分別，那麼這張桌子，桌子也不會有虛妄分別，桌子是色法，我們以桌子本身來代表色自性，就是說色自性也是無分別的，它是不是就是無分別智呢？這就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禪宗的那個公案：一個老婦人長期供養一個修行人，那一天這老婦人對孫女說，你今天給他送飯的時候上去抱住他，看他說什麼。孫女于是在送飯的時候真的這樣作了，這個和尚說，「三冬無暖氣，枯木倚寒巖」，老婦人就把這和尚給趕走了。這個和尚就是修成了木石，修行人應該是修得有知覺但不執著，可不是修成了無知覺。現在說的就是這個，修行要得無分別智，他竟然說，色自性是無分別的，但色自性的無分別可不是無分別智。也就是說，無分別智是遠離這個冥頑不靈的。

五、離于真義異計度故。

第五個是說，無分別智不是「于真義異計度」。我們在開始修行的時候，因為我們現在就說了好久要得無分別智，于是在止觀的時候，就會還想得無分別智，因為一直這樣想，久了就會出現一個虛幻的無分別的境界、樣子，這實際上還是分別出來的，但是你認為這個樣子就是無分別。在我們初開始修止觀的時候，你的心跑呀跑的，這個你能認清它是有分別，但當到有一定的功夫了，心里沒有了跑呀跑，觀一切我空、法空，這時候可能你就會想，這大概就是無分別智的境界了吧。這樣的想法，實際從本質上說，還是分別，還是計度，就是論文中說的「異計度」。在《唯識三十頌》中說，「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」。「異計度」就是「現前立少物」的「少物」。在心里邊兒變現出一個所緣緣――無分別智，這個所謂的無分別智因為其實是你在止觀中變現出來的，所以它根本就不是真的無分別智。真的無分別是沒有這個分別的。「于真義異計度」的「真義」就是指真如、無分別智，就是說，對于真如、無分別智沒有分別出來的無分別智，真的無分別智是遠離這個的。也就是說，對于真如不作異相計度。

離此五相，應知是名無分別智。

沒有這五相，就是真的無分別智。這說的是無分別智的自性、定義，這個定義是從反面下的，說離了這五相就是無分別智。主要是因為無分別智不可言說。說過了無分別智的定義，就該說菩薩無分別智比小乘殊勝的地方在哪兒。是通過十六個方面來說的。這十六方面就是十六相，十六相的名目就是剛才說的「若自性、若所依、若因緣、若所緣」等。下邊兒一個一個說。無著論師是用了一大堆頌子來說的。

于如所說無分別智成立相中，復說多頌：

菩薩無分別智(就是殊勝增上慧)之所以能夠成立的十六相，用多個頌子來解說。

諸菩薩自性遠離五種相

是無分別智不異計于真

這是解釋十六相的第一相：「若自性」。「諸菩薩自性，遠離五種相」，菩薩無分別智的自性，是什麼樣子呢？就是遠離剛才說的五種相――不是「無作意」、不是「無尋無伺」、不是「想受滅」、不是「色自性」、不是「于真義異計度」，只要離了這五種相，「是無分別智」，那就是菩薩的無分別智。這菩薩的無分別智離五相里邊，最重要的是第五條，「不異計于真」，因為這個「于真義異計度」是修行人修出來的境界，所以最難破除，要是產生了這樣的執著，那可不得了。在佛教中講了不少執著，大都能用辯論破除，但修行人的執著是最難破除的，他老認為這是自己修出來的，是自己親自經歷過的。

諸菩薩所依非心而是心

是無分別智非思義種類

這是十六相的第二相：「若所依」。菩薩無分別智的所依是什麼呢？我們凡夫內心起分別的時候，有心王、有心所，我們凡夫的所謂智慧就是以心王為依止處。那麼聖人呢？他們的無分別智的所依是什麼？「諸菩薩所依，非心而是心」，就是說，菩薩無分別智的所依是非心、心，為什麼會既是非心又是心呢？下邊兒的頌子說，「是無分別智，非思義種類」，說，為什麼菩薩無分別智的所依會既是非心而又是心呢，就是因為菩薩的無分別智「非思義種類」。「非思義」是說無分別智的所依「非心」的，「種類」是說無分別智的所依「是心」的。慢慢說。所謂「非心」，就是說無分別智的所依不是心，為什麼？「非思義」，「非思義」是什麼意思？說，心是思量、分別的意思。我們的心，一與境界接觸，他馬上就分別，要是不分別它就不是心了。如果無分別智以心為所依的話，那麼無分別智就成有分別了。既然是無分別智，要是有分別，那就名不符實了。所以，它一定不能分別。既然它不分別了，分別就是心，所以它是「非心」。「非思義」的「思」就是思惟、思量，「義」就是境界，則「思義」就是對境界進行思惟！能對境界進行思惟、思量的是什麼？是心！所以「非思義」就是「非心」。頌子的最後兩個字兒是「種類」，「種類」這兩個字兒是說「是心」的。說，為什麼菩薩無分別智的所依又是心呢？就因為「種類」。「種類」是什麼意思？咱們知道，無分別智的成就，就是依于心的，以心為依止去如理作意、努力修行，這樣才能成就無分別智，所以它還是得以心為所依。現在頌子中說的「種類」，就是指心，不過是特殊的心，特殊在哪兒呢？你看咱們現在的心，有許多的貪、瞋、癡，但我們經過聽聞佛法之後，這個心接受教化了，慢慢地修止觀等法門，這樣心起了變化，貪、嗔、癡越來越少，終于到了暖、頂、忍、世第一，再往上就到了初地，一到這兒，無分別智出現，心就由世間有漏心成了出世間無漏心。好，現在頌子中說的「種類」就是指，登地後的出世間無漏心與凡夫時的有漏心都是心，是一類的，不同之處是以前是貪瞋癡，現在成了出世間無漏心。現在這「種類」就指這個，說無分別智的所依還是心，不過是出世間無漏心，出世間無漏心也是心，它給以前的有漏心是同類。這樣，我們就說無分別智的所依是「非心而是心」。

諸菩薩因緣有言聞薰習

是無分別智及如理作意

這是說十六相的第三相「若因緣」。無分別智成就的因緣是什麼呢？這個頌子就是說了兩個因緣。看頌子中的說法，「諸菩薩因緣，有言聞薰習」，這是第一個條件。佛教說一切法都是因緣所生，沒有自然而有這回事兒。菩薩無分別智成就的第一個因緣就是「有言聞薰習」，什麼叫「有言聞薰習」？這個「有」就是有，就不是沒有；「言」是名言、文字，指佛菩薩的言教；「聞」就是聽、聽見，指我聽見了佛菩薩的言教，或者說是看見了經書，也就是讀經典了，多聞了。「有言聞」就強調了有名言，不能是離名言相，一定得有文字相、名言相。就是說得靠佛菩薩的教導。我們凡夫是用名言來說話、來思想的，佛菩薩為我們說法，也是用的名言，而且用的是我們能夠理解的名言。佛菩薩用名言說法，我們聽聞了，在聽聞的當下就在心里薰習了清淨種子，這就叫「聞熏習」。這樣的聞熏習不是一次就夠了的，而是要好多次，所以一般說成「多聞薰習」。這是無分別智成就的第一個條件。只有多聞熏習這一個條件還不夠，還得有第二個條件「如理作意」，就是頌子是第四句話。「如理作意」就是正確的思惟，也就是按照佛教的思惟習慣進行思惟，修習止觀、修習唯識觀、修四尋伺觀四如實智等，這都叫如理作意。你就這樣努力，就一步步到了暖位、頂位、忍位、世第一位，然後登初歡喜，無分別智成就！所以，佛菩薩無分別智成就的因緣就是多聞薰習、如理作意。

妙老到這兒又多說了一段話，說，我們凡夫分別心多，可能又會提出一個疑問：佛說法是用名言來說法的，我們聽佛說法後進行思唯用的還是名言，我們說是修止觀，但在修的時候，內心里的作意還是名言……這都是分別心，為什麼有分別卻能作無分別智的因緣呢？他是這麼解釋的，說：佛說法用的名言、我們的思惟都是如理的、合乎佛法的，它能破除違反佛法的名言。妙老講了好半天，實際上妙老的說法有些羅索了，咱們翻到36頁，在《入所知相分第四》的第一行就有，「多聞薰習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。」這一句話恰恰就回答了妙老說的這個疑問，就是說，我們平時的名言分別是薰習成了阿賴耶識的種子，但多聞薰習、如理作意薰習的卻「非阿賴耶所攝」，在29頁第二行中說是「最淨法界等流性故」，就是說它薰習成了清淨法界的種子，清淨法界的種子就有消滅阿賴耶里的染污種子的作用。所以說妙老說的疑問是不成問題的。

諸菩薩所緣不可言法性

是無分別智無我性真如

這是說十六相的第四相，「若所緣」。菩薩無分別智的所緣境是什麼呢？我們凡夫分別心的所緣境是各式各樣的，而聖者無分別智的所緣境呢？頌子中說是「不可言法性」，所謂「不可言」，就是指離言說相、沒有名言相。「不可言法性」是無分別智的所緣境。就是說，無分別智的所緣境是法性，這個法性是沒有名言相的。光說不可言法性，確實挺抽象的，到底什麼是「不可言法性」？還真琢磨不著，頌子中又說，「無我性真如」，就是說，所謂「不可言法性」，其實就是「無我性真如」，反過來說，這個「無我性真如」就是「不可言法性」，它是無分別智的所緣境。「無我」咱們知道，就是人無我、法無我，或者說是補特伽羅無我。無我就是說，人我、法我皆不可得，這是佛教的基本觀念，用不著在這兒多說。我們來觀察人我、法我，發現它們都不可得，這個不可得所顯的理性我們一般稱之為真如，所以說「無我性真如」，就是說「無我性」就是「真如」。好，說無分別智的所緣是什麼呢？是法性、是真如，法性是不可言說的，所以頌子中說「不可言法性」，真如是無我性所顯的，所以叫「無我性真如」。

諸菩薩行相復于所緣中

是無分別智彼所知無相

這是十六相的第五相：若行相。第四相的所緣是指無分別智的所緣境，這第五相的行相是說能緣的無分別智是啥樣兒。「行相」就是心(這里是無分別智)在相上行，「行」就是活動，就是指能緣的無分別智在所緣境真如上活動的相貌，這就是「行相」。菩薩無分別智的行相，頌子中說是「復于所緣中，是無分別智，彼所知無相」。就是說，無分別智在所緣的無我性真如上面的活動是沒有一切行相的。無分別智是光明的、是有了別性的，但是它沒有相。我們凡夫的分別心，貪的時候有貪相，瞋的時候有瞋相……但無分別智在觀察無我性真如時，它是無相的，要是有相就是有分別，它是無分別智，所以是無相的。

相應自性義所分別非余

字展轉相應是謂相應義

無分別智證悟了無我性真如，他與無我性真如相應的時候，它是離一切相的。奇怪了，它要是離一切相，我們該怎麼知道它相應了呢？它為什麼要沒有行相呢？咱們先看看一般凡夫心里的活動。「相應自性義」，說，我們凡夫的分別就是「相應自性義」，就是說，除了「相應自性義」，是沒有別的分別的(即頌子「所分別非余」)。「相應自性義」是什麼意思？該怎麼個講法兒？就是第三句頌子，「字展轉相應」，所謂「字展轉」就是一個字一個字連起來，我們說話的時候，是一個字兒一個字兒說，說話就是內心分別的外現，一個字一個字地連起來就成了名、詞，一個名一個名連起來就成了句……名句再展轉就與義相應了，名句是能詮顯者，「義」是所詮顯者。「字展轉相應」的「相應」就是指能詮的名句和所詮的義相應。能詮的名與所詮的義相應，它們的相應實際上就顯示了我們內心分別的自性、分別的體相。也就是說，我們凡夫分別心的活動，就是名、義的相應。頌子中的「所分別非余」，就是指我們凡夫分別心在境相上的活動，實際上就是名、義，除了這個是沒有其他的東西的。這個頌子中出現了三次「相應」，都是指名與義的相應。其中第一句「相應自性義」是根本，第三句、第四句是對第一句頌子中的「相應」進行說明，說第一句頌子中的「相應」是指「字展轉相應」，字兒展轉的相應才是相應。

非離彼能詮智于所詮轉

非詮不同故一切不可言

這個頌子是說為什麼聖者無分別智離一切相、沒有行相。「非離彼能詮，智于所詮轉」，就是說，無分別智並不是離開能詮的名而于所詮的義上活動的。能詮的名句和所詮的義是相應的，無分別智也得利用能詮的名句去思惟觀察所詮的義。凡夫分別心的活動，得假藉能詮的名句在所詮的義上活動，無分別智的分別也是得假藉能詮的名句才能在所詮的義上活動的，這就是「非離彼能詮，智于所詮轉」。凡夫的分別心要是離開名句、沒有名句，它還能活動嗎？不能！無分別智也是這樣，離了能詮就不能活動了。現在無分別智證悟無我性真如的時候，是沒有名句的，沒有名句怎麼言說？不能言說，所以是不可言法性、法性是不可言。既然無分別智證悟真如沒有名句，沒有名句就是沒有能詮，離了能詮就不能活動，不能活動自然是沒有行相的。這就說清了「若行相」頌子中的「彼所知無相」的原因、道理。下邊兒兩句頌子說，「非詮不同故，一切不可言」，看這兩句頌子。在我們凡夫看來，義(即境)本來就有，只不過要是沒有名我們就不知道而已，就象原始森林中有一種果子，我們沒有認識到它它也照樣存在，就是科學家們常說的，「我們沒有認識到的東西還多得很」。佛教說實際情況不是這樣的，實際情況應該是我們的思惟假藉種種名去分別了，才有種種的義，要是不分別的話，義是沒有的。凡夫覺得佛教說的不合理。凡夫非說義本來就有，我們之所以不知道，是因為沒有名、句的關系，要是有了名句，我們就知道了、認識了，也就是說義是先有的，你不加名句它也有，加不加名句的不同僅在于你能不能認識而已，你認識它它存在，你不認識它它還存在，它就是一個客觀存在！不以你的認識不認識而有所改變。佛教說凡夫的這個說法是不對的。你們明白了沒有？凡夫與佛教的說法到底差別在哪兒？這話咱們倒是常說，其實我以前給你們說過的，這是定義的不同，凡夫說法里的「義」與佛教說法里的「義」其實是不一樣的，凡夫說法里的「義」實際上說的是依他起，而佛教說的「義」實際上是我執、法執，我執、法執是遍計執。在一直說的時候，只是義呀義的，可能根本就沒有顧得上區別二者的語境，在各自話語的語境中「義」是不同的，所以你說他不對，他說你不對。頌子中的「非詮」，是指能詮的名句並不是決定能詮一切境的。也就是說，一名能詮種種義，一義能有種種名，所以，用名句去詮義的時候，根本是說不準的。也就是說，能詮的名和所詮的義根本是兩碼事兒。名句與義的不一致就是「非詮不同故」的「不同」。因為用任何的名句都不能恰如其分地表達所詮的義，所以，一切法其實都是不可言說的，這就是「一切不可言」。把玫瑰不叫玫瑰，它也照樣芬芳！名與義並不是一一對應的。再說一下，因為有名，所以我們的分別心才能活動，一活動就有了種種的分別，這種種的分別就是義(它是遍計執)，所以義與名是相應的，但與依他起是不相應的(義是遍計執)，依他起不可言說、圓成實也不可言說，它們是離名言相的。我們借用名句去說種種話、作種種分別，那不能怪法本身，法本身是沒有名言相的。

諸菩薩任持是無分別智

後所得諸行為進趣增長

這是十六相的第六相：若任持。「諸菩薩任持，是無分別智」，說，菩薩的所有行為，可都不是隨便散漫的，它有一個任持者在攝持、加持，任持者就是無分別智。「任持」就是掌舵、主事兒。為什麼說無分別智是任持者呢？下邊兒說「後所得諸行，為進趣增長」，「後所得」是指後得智。後得智是有分別的，菩薩就是憑後得智去度眾生的，菩薩修六波羅密多、作一切功德，都是後得智在干。誰讓後得智乾的？(根本)無分別智！有根本無分別智、有後得智，你才能夠「進趣增長」――進步、前進，慢慢地就到了圓證無上菩提的境界。注意，要是沒有無分別智，只憑後得智的話，因為後得智是有分別的，既然有分別，那麼，你修布施、持戒等，就是有所得的境界，這布施、持戒就僅只是人天福報，要是有根本無分別智任持的話，就是三輪體空的境界，這就是無相布施、無相持戒，這是無上菩提的資糧。當然，要是沒有根本無分別智的話，是不會有後得智的。作一切功德都是這樣，因為根本無分別智的任持，所以一切功德都是無相的，這與無我性真如相應，是可以得證無上菩提的。這要是用六波羅密說，就好說了：前五波羅密得有般若波羅密來掌舵。

諸菩薩助伴說為二種道

是無分別智五到彼岸性

這是十六相的第七相：若助伴。第六相是說前五波羅密多得有般若波羅密多來掌舵、來領導，這第七相是說般若波羅密多得有前五波羅密多來幫助。「諸菩薩助伴，說為二種道」，菩薩無分別智的成就，得有二種道來幫助，「二種道」就是資糧道、依止道。資糧道是布施、持戒、忍辱、精進四波羅密多，依止道是禪定波羅密多。布施、持戒、忍辱、精進這四波羅密多，要是沒有布施波羅蜜多，你就沒有福德；要是沒有持戒波羅密多，你就要到三惡道去了；要是沒有忍辱波羅密多，你會有種種過失；要是沒有精進波羅密多，你功德作不來。有了這四波羅密多的資糧，然後再有禪定波羅密多的依止，般若波羅蜜多就增長了，這樣就成就了般若波羅蜜多無分別智。

諸菩薩異熟于佛二會中

是無分別智由加行證得

十六相的第八相是若異熟。異熟有異時而熟、異性而熟、變異而熟等。我們現在的造作是感得異熟，無分別智的對治有漏果報，得無相的涅槃境界，怎麼也是異熟呢？這是說菩薩修學六波羅蜜多，積集福德、智慧的資糧，在還沒得無生法忍的時候，心里也還是有一點兒執著，因為執著的關系，所以所作的功德還是有漏的，等到得證無生法忍，有了無分別智的時候，無漏的無分別智般若，加上大悲心，加持以前所作的有漏功德，就能得到殊勝的果報，這個果報就也叫異熟了。這一個頌子說，菩薩在沒有成佛的時候，發心精進勇猛修行，菩薩在什麼地方得修行的果報呢？「于佛二會中」――在佛陀的兩大法會里得果報。佛陀兩大法會是啥？變化身法會、受用身法會。變化身法會，是佛為度化這個生死流轉的人到人間來示現八相成道而成佛，象釋迦牟尼佛就是，這實際上是佛的神通變化。我們凡夫由于業力而來受生，佛來人間受生是神通變化成就的。佛在人間說法的時候，菩薩可以在這法會中受精進修行的果報。受用身法會是指解脫了分段生死者，他們得證法性身，可以見到受用身佛，受用身法會不是在人間，是在佛的國土里，菩薩也可以在這受用身法會里受精進修行的果報。具體這果報是怎麼成就的呢？頌子中說是「由加行證得」，就是說，這果報是由加行的無分別智而成就的，也就是暖、頂、忍、世第一位的菩薩，修唯識觀，努力的修行，這時他就在變化身法會里得果報，這是凡夫異熟果所不能比的。或者說，他是已經證得無分別智的菩薩，那麼他就在受用身法會里得果報。

諸菩薩等流于後後生中

是無分別智自體轉增勝

這是十六相的第九相：若等流。「等流」就是前後相似，「等」就是相等、相似。這第九相是說，菩薩們一直精進修行，一直往上走，不會再退轉(當然，在八地之前還是有退轉的可能的)，他的功德、智慧當是在增長這就是等流。菩薩的殊勝等流是「于後後生中，是無分別智，自體轉增勝」。就是說，菩薩在前前生中修行得了功德，後後生中的功德是前前生中功德的等流。簡單來說，說是初地是二地的因，二地是初地的等流，不過是二地比初地有所進步而已。二地是三地的因，三地是二地的等流，不過比二地有所進步而已。三地、四地，一直往後都是這樣的。就是成佛，也是這樣：十地是佛地的因，佛地是十地的等流，所以說後後生是前前生的等流。這等流就是無分別智的等流，在等流的過程中，無分別智的智體在逐漸增長。「自體轉增勝」的「自體」就是指無分別智，無分別智的自體展轉地殊勝、展轉地增長。

諸菩薩出離得成辦相應

是無分別智應知于十地

第十相是：若出離。「出離」就是斷除煩惱障、所知障，從這二障中解脫出來。或者說是一步步上進，一直到達究竟圓滿的境界，就是得涅槃了、得無上菩提了。菩薩的殊勝出離表現在哪兒？「得成辦相應」，就是說，菩薩成就了無分別智，在成就無分別智的當下，就是相應出離了。「成辦」就是圓滿成就。成就無分別智是在登初地的時候，然後就到二地、三地、四地、五地……這樣一直往上，最後把「出離」做圓滿了，圓滿就是「成辦」，初地的時候是「得相應」，圓滿是「成辦相應」。「是無分別智，應知于十地」，菩薩無分別智的出離過程實際上就是登十地的過程，登初地時是得相應出離，二地、三地、四地……一直向上，到「出離」圓滿，就成佛了。

諸菩薩究竟得清淨三身

是無分別智得最上自在

增上慧第十一相是「若至究竟」。至究竟就是到了究竟圓滿的境界。菩薩無分別智到究竟圓滿的時候，就「得清淨三身」了。「三身」就是法身、報身、化身。或者說成自性身、受用身、變化身。這三身是登初地就有了，不過是到佛地的時候才究竟圓滿。菩薩無分別智究竟圓滿的時候，不但是得清淨三身，還有「得最上自在」――最殊勝的自在力，也就是十自在：壽命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。壽命自在是說菩薩壽命很長，菩薩是度眾生的，壽命長就可以度化更多的眾生。心自在是說可以在心里出生甚深三昧而入于深智。財自在是說菩薩莊嚴一切國土。業自在是說菩薩諸業自在而隨時受報。生自在是說菩薩可以自在受生，想到哪個國土就到哪個國土。願自在是說菩薩可以隨願隨時隨處成菩提。信解自在是說菩薩在一切世界見諸佛。如意自在是說菩薩可以示現一切大神通。智自在是說菩薩念念示現如來覺悟的十力。法自在是說菩薩可以示現無量無邊的法門。這十種自在給六波羅密多配合，如布施成就命自在、心自在、財自在，持戒成就業自在、生自在，忍辱成就信解自在，精進成就願自在，禪定成就如意自在，般若成就智自在、法自在。十種自在各經典還稍有不同，不過沒關系的。

如虛空無染是無分別智

種種極重惡由唯信勝解

這是第十二相：若加行無分別後得勝利。就是加行智、無分別智、後得智所得到的勝利，「勝利」就是殊勝的利益。三智中重要是是根本無分別智。這十二相總共有三個頌子，第一個頌子是說加行智的勝利。「如虛空無染」，虛空是明靜沒有染污的，這里就用虛空來作一個比喻，比喻加行無分別智的功德，不被染法所染污。染污法就是頌子中說的「種種極重惡」――各種各樣的罪過，就是十惡，或者說是極重的貪、瞋、癡，當然，要是有極重的貪、瞋、癡，自然造的是十惡。因為造十惡，當然要到三惡道受苦去。但這加行無分別智不受種種的惡法的染污。為什麼加行無分別智不受惡法染污呢？「由唯信勝解」，就是因為菩薩對于唯識無義的道理有深刻的信解、深刻的信樂！因為有深刻的信解，所以菩薩三業清淨，沒有十惡，沒有十惡當然就不會被十惡染污！

如虛空無染是無分別智

解脫一切障得成辦相應

這第二個頌子是說根本智的勝利。還是用虛空來比喻的，說沒有什麼東西能夠障礙虛空。「是無分別智，解脫一切障」，根本無分別智通達一切法空，離一切分別，就是因為它「解脫一切障」，把煩惱障、所知障都解脫了、都清除了。第四句「得成辦相應」是說，根本無分別智在初地的時候得相應，到十地、成佛的時候是成辦相應，也就是究竟圓滿。「得成辦相應」就是得相應、成辦相應，得相應是初地，成辦相應的圓滿。

如虛空無染是無分別智

常行于世間非世法所染

第三個頌子是說後得智的勝利。還是用虛空來比喻的。「是無分別智，常行于世間」，說，這個後得無分別智是常行于世間的，這是因為菩薩有大悲心，要常在眾生的世間弘揚佛法、廣度眾生。菩薩在世間活動的時候，「非世法所染」，世間的一切染污法都不能染污它，也就是世間八風――利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂都不能染污。

如啞求受義如啞正受義

如非啞受義三智譬如是

這是第十三相：若差別。這個「差別」就是指三種智的差別。這第十三相，無著論師是用了四個頌子來說的。這個差別的解釋都是用的比喻。「如啞求受義」，比如說有一個啞巴，他要「求受義」――他尋求所受的法義。這是比喻的加行無分別智，說，加行無分別智這個人，他要求證真如，但是還沒能證道，因為還沒能證道，所以他不會說，他沒法說出真如是什麼樣兒。所以頌子中說「如啞求受義」。「如啞正受義」，這個啞巴希求所受的法義求到了，正在享受，這時候雖然他心里明白，但是口不能說。這是說加行無分別智的人進一步成就了根本無分別智，這根本無分別智就是無我真如，證悟的時候是明了的，但根本無分別智離一切分別，根本沒有名言相，不能說，所以頌子中說「如啞正受義」。「如非啞受義」，「非啞」，終于出來了一個不是啞巴的。這個非啞是比喻後得無分別智。這個「非啞」者領受法義了，他又能說出來，就是他能安立種種名言，把他所領受到的法義用善巧的語言給講出來，引導別人，讓別人也明白。這就是說後得無分別智，能反觀自己所證悟的真如，並能夠安立種種名言，所以頌子中說「如非啞受義」。「三智譬如是」，三智的差別我們可以用這樣的一個比喻來說明。

如愚求受義如愚正受義

如非愚受義三智譬如是

剛才用一個啞巴來比喻，接著再用一個傻子作比喻。「愚」就是無所了知。「如愚求受義」，這個人有些笨，他要去求法義，不過他還沒求到。這是加行無分別智的境界。因為沒有求到真如，所以真如到底啥樣兒？他沒法說。「如愚正受義」，說，他求到了真如，但是因為笨，他不會說。這是根本無分別智證悟真如的時候的境界，離一切分別相。「如非愚受義」，「非愚」，不是傻子，他去求法義，求到了，他可以用善巧的語言表述出來真如到底啥樣。這是比喻後得無分別智，能安立種種名言。

如五求受義如五正受義

如末那受義三智譬如是

第三個比喻。「如五求受義」的「五」是五識、前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。「如五求受義」是說加行無分別智。這是拿前五識比喻加行無分別智。加行無分別智去尋求他所領受的法義、真如，還沒有求到的時候，他不會說，就象前五識不會說話一樣。「如五正受義」，前五識去求所受的義，是不會說的，前五識沒有名言相，有名言相的是第六識。五識與五境相應的時候，只有個明了性，沒有名字。所以，「如五正受義」就是比喻根本無分別智證悟真如的時候是離一切分別相的。「如末那受義」，這個末那是指意識，不是指第七識，末那是意根，所以這兒用來指意識。499頁無性釋中說，「如末那受義者，譬如意識能受境界，亦能分別。」要是把這個末那當成第七識染污意的話，就不合適了。第六識能安立名言，它會種種分別，這是後得無分別智。

如未解于論求論受法義

次第譬三智應知加行等

第四個比喻。「如未解于論」，比如說一個人學佛，他在學的時候，聽人家的講解，但是他還沒有明白，還不知道論的真義是什麼，這是比喻加行無分別智，說加行無分別智求證真如但還沒有得證。第二句是「求論受法義」，要讀成「求論、受法、義」。說，這一個學佛人聽經典還沒有聽懂，但是他「求論」――希望能理解這個論(典籍)的真義，這是比喻加行無分別智。「受法」則是指已經得到了法義了。這是比喻根本無分別智的境界。「義」則是說這個學佛人不但明白了法義，而且還能為別人講解。這是比喻後得無分別智的境界。「次第譬三智」，說，這個「未解于論，求論、受法、義」是按照次第來比喻三種智。比喻哪三種智呢？「應知加行等」，應該知道說的實際上就是加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。「加行」是加行無分別智，「等」是指根本無分別智、後得無分別智。

如人正閉目是無分別智

即彼復開目後得智亦爾

這是第十四相：若無分別後得譬喻。這是把根本無分別智和後得智再用比喻說一下。加行無分別智就不說了。「如人正閉目，是無分別智」，眼睛閉上，不看一切法，這就沒分別了。這是比喻根本無分別智的境界。根本無分別智就是一切法都無相，沒有一點兒的分別。「即彼復開目」，這家伙把眼睜開了，這一下就看見了青黃赤白等，一切法都分明地顯現了出來，看見了他就要說，說這暗、那是明，這是長、那是短，這是生死流轉、那是生死還滅等。這是比喻後得無分別智。

應知如虛空是無分別智

于中現色像後得智亦爾

這是又用了一個比喻來說明根本無分別智、後得無分別智。「應知如虛空」，虛空是清淨無染的、是沒有分別的，「是無分別智」，這可以比喻根本無分別智，根本無分別智是覺悟真如，也是遍一切處，而且清淨無染、離一切分別相的。「于中現色像」，虛空中能現出各種各樣的色相差別，「後得智亦爾」，這可以拿來比喻後得無分別智。

如末尼天樂無思成自事

種種佛事成常離思亦爾

說，菩薩無分別智與法性相應，離一切分別，最後成就無上菩提。可是他要說法度眾，度眾生就得適應眾生種種的機，這是得有分別的，那麼你憑無分別智怎麼能利益眾生呢？頌子中說，「如末尼天樂，無思成自事」，「末尼」，印度人說有一種寶珠叫末尼珠，用漢語說是如意珠。如意珠能夠隨主人的心意變現出種種東西，什麼都可以，比如說你要衣服、飲食、財寶等，這寶珠都能遂你的心願。這末尼寶珠是沒有分別心的，誰拿住它它就聽誰的。「天樂」，傳說天人也聽音樂，但那樂器是不用有人來奏的，沒有演奏的人，它是隨順聽者的心願而發出音樂聲。「無思成自事」就是指末尼寶珠自己是沒有分別心的，天樂也是沒有演奏者的，都是不用思維分別而自己成就的。「種種佛事成，常離思亦爾」，佛陀在無量無邊的世界里度化無量無邊的眾生，為眾生演說佛法，也是這樣的，「常離思亦爾」，就是說，菩薩度眾生也是不用刻意的思惟，就像末尼寶珠、天樂似的，自然在說法度眾生，根本就不用進行思維分別。

非于此非余非智而是智

與境無有異智成無分別

這是第十六相：若甚深。這是菩薩增上慧無分別智的最後一相，是讚歎菩薩的無分別智非常深奧，當然，讚嘆他的深奧也還是從他的所緣境上說的。「非于此」是說無分別智不是在此依他起上作他所緣境的，也就是說，他不緣一切諸行(諸行即有為法)的差別相。「非余」是指它是緣一切有為法的真如無我性，而真如無我性並不是離開有為法而有的。或者說，無分別智的所緣境「非于此」――不是這里的(對應于我們凡夫來說，我們凡夫的所緣境就是這里現前的一切有為法)，而是無我性真如。無分別智怎麼緣無我性真如呢？就是思惟觀察這色、受、想、行、識等都是空、是無我。「非于此、非余」――無分別智的所緣境不是一切有為法，可也不是離開一切有為法。「非智、而是智」，「智」就是智慧。無分別智能夠觀察、能夠分別、能夠思惟，不然的話它就不是智慧了，可它又是「無分別」的，無分別還是智慧嗎？頌子中的「非智」是說它不是一般凡夫的智慧；頌子中的「而是智」，是說它是聖人的無分別智。或者給前邊兒的「非于此、非余」配合起來，「非于此」是說它不是凡夫的分別，不在一切有為法上去取相分別，「非余」，是說它與第一義諦相應。「非于此其余，非智而是智」是說菩薩增上慧無分別智的相貌，下邊兒的「與境無有異，智成為分別」是說無分別智的名稱。「與境無有異」，說，菩薩為了使我們能夠明白佛理，菩薩就說有能緣的智、有所緣的境。既然用這樣的語言來說，也就有能緣的智和所緣的境的不同。可現在這個聖人的無分別智是與境沒有差別的，這就叫「與境無有異」。在501頁無性釋中舉例子說，「譬如虛空與虛空中所有光明。」這個比喻滿不賴的，就象虛空和太陽的光明一樣混在一起，你沒法把它分開，這就是「無有異」。「智成無分別」，因為無有異，所以這個智慧是無分別的。就是說真如是離一切分別相，智慧對它是生不出分別相的。這個時候我們就給安立一個名字叫「無分別」。

應知一切法本性無分別

所分別無故無分別智無

這個頌子是說無分別的原因。說無分別的原因是本來就是無分別，而不是因為你有「無分別智」去通達它它才是無分別。也就是說，無分別是本具的。「應知一切法，本性無分別」，無分別智是因為我們的修行而成就的，可是無分別智所照見的法性卻是本來就是無分別的，所以我們應該知道，遍計所執的一切法是本來就無有的。依他起、圓成實的一切法，它的體性本來就是無分別的。不過依他起我們可以說本來是有差別的，不過因為沒有名言，所以不能分別，故而我們也說它無分別。這樣一來，遍計所執本來是沒有的，因為沒有，所以無所謂體性。依他起有差別但沒有名言表述，所以我們稱無分別。圓成實離一切相、離一切名言，當然無分別。「所分別無故」，這是一切法本性無分別的理由。說，我們現在有分別心所緣的一切法，這些法實際上是沒有的，就是《所知相》那兒說的，因為我們無始以來的薰習，而使我們作種種的分別，我們通達了它的本相，就知道所分別的境界本身是沒有的，只是我們的分別心的分別而已。說，我們可以這麼理解：在真如上說一切法是沒有差別相的。從依他起上說，我們的分別心一活動，就覺得有分別，這不是真實的，是如幻如化的、是空無所有的。「無分別智無」，說，要是一切法本來無分別，我們的煩惱從哪兒來？沒有分別就該沒有煩惱，那我們就該是解脫的了～～我們用得著修行嗎？根本不用！可我們怎麼看也不象解脫者，我們的煩惱多得很！這是為什麼？無著論師說，「『無分別智』無」，就是因為我們沒有成就無分別智。我們有佛性，可我們也有煩惱，我們無始以來就有佛性，可我們無始以來也有煩惱。因為我們無始以來就有佛性，所以我們本來無差別，可又因為我們無始以來就有煩惱，所以我們沒有無分別智。

此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。

智有三種：加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。每一種智還可以再分一下，先說加行無分別智。加行無分別智就是在修四尋伺觀、四如實智的時候，是為了得證無生法忍而努力修行的，這時他所修學的四尋伺觀、四如實智就叫加行智，因為加行智能引生根本無分別智，所以就叫它加行無分別智。這加行無分別智可以分為三種。就是因緣生、引發生、數習生。先看「因緣生」，這既然是加行無分別智，那麼其因緣一定得是聽聞正法的聞熏習，這聽聞是多次的聽聞，可不是聽一下就夠了的。正法咱們知道，那是最淨法界等流出來的。聽聞正法的聞熏習(即多聞薰習)所得的是清淨法界的種子，有了這種子，再加上如理作意，那就可以證悟無生法忍、可以登地了。再看「引發生」。這是說你在前一生就曾經努力修習過四尋伺觀、四如實智，因為你前生就修習過，所以今生加行無分別智就出來了。我說的前生可不一定是這一生是人，下一生是狗的這一前生，它可能是念頭的生滅，那麼這前生就是前念，因為所謂「生」就是從無到有。這樣，「引發」是指過去，這「引發」就是因前一生、過去的引發而生。「數習生」是今生、現在，現在你努力修學佛法，開始修行四尋伺觀、四如實智，一直努力、努力、努力，這樣呢，加行智也能出現，這叫「數習」。加行無分別智要是「因緣生」，則這個人是利根人，要是「引發生」則是中根人，「數習生」則是鈍根人。「差別故」，加行無分別智有這樣的差別。

根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。

「喜足」說的是凡夫、外道的境界，「無顛倒」說的是二乘的境界，「無戲論」說的是菩薩的境界。凡夫、外道在修行的過程中，比如說得到了四禪八定，他糊涂，他認為這是已經到了最究竟最圓滿的地步，他知足了，所以無分別，這就是「喜足無分別」。聲聞乘行者在修行的過程中，他修四諦、修四念處，得證羅漢果，這時候沒有常樂我淨的顛倒分別。把無常當成常的顛倒他們沒有、破除了這顛倒相，達到無分別的境界，這叫「無顛倒無分別」。菩薩修止觀修成功了，對于一切法都沒有名言戲論，達到究竟圓滿的境界，這叫「無戲論無分別」。

後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。

後得智咱們知道，它是在得了根本之後而有的，是從根本智里邊兒出來的。根本無分別智是無分別的，但後得無分別智卻是有分別的，因為它是聖者之智，我們一般還是稱它為後得無分別智。在根本智通達真如的時候，後得智就起這樣的念頭：我已經通達真如了！這就叫「通達思擇」。第二種是「隨念」，說，在根本智通達真如的時候，一定是在定中，後得智與根本智是緊緊相隨的，所以也是在定中，但到出定的時候，他又回憶起以前修行的時候，他說我以前總在琢磨真如是什麼樣兒一個情況，這樣的回憶就叫「隨念思擇」。這個「念」可不是令心于曾習境明記不忘，而是回憶過去。第三是「安立」。後得智為了給別人講解真如、為了度化眾生，就要安立種種的名言，所以這「安立思擇」就是安立名言為人講說。第四是「和合思擇」。證見真如也還是得繼續修習的呀，要繼續修止觀，觀一切法無相。世親釋、無性釋中都說是「謂總相觀緣一切法，由此觀故，進趣轉依，或轉依已，重起此觀，是故說名和合思擇。」總之，這個和合是指後得智把一切法用總念觀，就是說，從總體上來考察，把一切法都當成一個整體。最後一個是「如意思擇」，這是指從後得智中可以出現種種神通變化。

復有多頌成立如是無分別智：

這是引用經典中的頌子來說明無分別智的，印順法師、妙老都說是引的《阿毘達磨大乘經》中的頌子。這是說無分別智一定是指一切法無義、唯識無義，只有這樣這無分別智才能成立。下邊兒是用了六個頌子來成立的，這六個頌子都是說一切法唯識無義，這就可以證明無分別智是正確的。

鬼傍生人天各隨其所應

等事心異故許義非真實

翻到24頁，回頭複習一下。在第6行說，「如世尊言，若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義，一者成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同于一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三……」現在57頁這「復有多頌」說的給24頁這兒說的其實是一回事兒，24頁說的是成就四法就覺悟一切唯識無義，57頁這兒說的是成就四法就可以知道無分別智無義。下邊兒就說這第一個頌子。這第一個頌子就是說相違識相智的。「鬼」是餓鬼，「傍生」就是畜生，豬馬牛羊等都是。「人」就是我們這一些。「天」是指天上的人。「各隨其所應，等事心異故」，「等事」就是同一件事兒。說本來是同一件事兒，可是各類眾生所見的皆不相同。「心異」就指各類眾生的內心不一樣，業力不一樣，導致所見的相也不一樣兒。「各隨其所應」是指各道的眾生隨其所應見而見，皆不相同。人見是水，餓鬼見是膿血。水里的魚見的是住處，天人見的是七寶。「許義非真實」，所以我們就應該同意「義」(境界)根本不是真實的。這一個頌子就是相違識相智，就是說各類眾生所見的是相違的，你看是七寶，我看是清水，是違背的，但我們都認為自己所見的是真實的，其實都不真實。我們所見雖然相違，但同時出現，不相障礙。從這兒我們可以知道唯識無義，這個就叫相違識相智，這是無分別智的第一種。

于過去事等夢像二影中

雖所緣非實而境相成就

這是說無所緣所得智的。無所緣就是沒有所緣的境界。說，根本就沒有所緣的境界，但我們確實是感到有一個所緣的事情。這就是唯識無義的道理，知道了這個道理就叫無所緣所得智。看頌文。「于過去事等」，對于過去了的事情，以及未來的事情。「等」就是指未來的事情。過去的事情已經過去了，過去不就沒有了嗎？未來的事情呢？未來的事情還沒來，當然也是沒有的。在我們起心動念的時候，心里就現出一個影像來，就是說，雖然沒有事物，但有影像！這個影像是心識自己變現出來的，是心識自己變現出來一個影像作自己的所緣境。好，記住這個：沒有事物來作所緣境，而是虛幻的影像來作所緣境的。剛才說的相違識相智證明唯識無義，沒有義怎麼讓識起現行呢？雖然沒有義，心識就自己現出一個影像來作所緣境。「夢像二影中」，過去的事情沒有了，未來的事情也沒有，不單單是這樣，這一句頌子又舉了個情況，就是夢。說，夢里邊兒的東西是只有一個影像而已，夢里的大老虎根本是沒有的。頌子中的「二影」是指除了夢里邊兒的情況是影像外，禪定里的情況也是只有影像而已。世親釋、無性釋中都說是「三摩地」，三摩地就是定、禪定，禪定里的情況也是影像。這是說，夢中的情況是影像、禪定里的情況也是影像，它們都是因為心里老想這回事兒，也就是思惟觀察的緣故，所以就現出你思惟觀察的情況的樣子。我們可能會說，夢里的情況並不是思惟觀察的結果，不，絕對是思惟觀察的結果，夢里的情況比較散亂，就說明我們對這些情況並不是專心思惟觀察了，而是散亂觀察了。定中的情況不亂，就是因為我們專心思惟觀察了。不管怎麼說，它們不是真實的。後兩句說，「雖所緣非實，而境相成就」，就是說，所緣的境界是不真實的，過去的事情、未來的事情是沒有了的，你一緣慮就有了影像；夢里的境界也是不真實的、禪定里你思惟緣慮什麼事情就現什麼，它也是不真實的。它們雖然都不真實，「而境相成就」，但你的分別心里是可以成就一個所緣境的相貌來。

若義義性成無無分別智

此若無佛果證得不應理

在24頁上說第三種智是「三者成就應離功用無顛倒智」，我們就記成「無倒智」。我們凡夫的分別心所緣慮的境界是錯誤的，假如說是正確的話，那會怎麼樣呢？那我們是不是該解脫呢？當然，因為我們正確！正確不解脫難道讓錯誤的解脫不成？可我們現在自己都覺察到自己的煩惱很多，這就說明我們根本沒有解脫，可見我們不正確。頌子中說，「若義義性成」，「義」就是境界，實質上是我執、法執。如果說我們現在的心識所緣的境界，其體性是真實的，也就是說我們所緣的境界是正確的，那麼就「無無分別智」了，無分別智就沒有了，因為我們現在的境界是真實的、正確的，那就成有分別智是正確的，我們現在的有分別智我們自己都知道不對，可你要說它對，既然這是對的，那無分別智當然是不對的了。也就修證不到無分別智了。第三句、第四句頌子說「此若無佛果，證得不應理」，這兩句頌子要這樣讀，「此若無，佛果證得不應理」。就是說，要是沒有無分別智，還有佛嗎？佛就是圓滿無分別智，現在根本沒有無分別智，當然也就沒有佛了。現在既然已經有人成佛了，就是二千多年前的那位釋迦牟尼，也就是說無分別智是可以成就的，所以說我們是不對的。

得自在菩薩由勝解力故

如欲地等成得定者亦爾

24頁說第四種智是「四者成就三種勝智隨轉妙智」，我們就記成三種隨轉妙智。第一種是隨自在者智轉，第二種是隨觀察者智轉，第三種是隨無分別智轉。無著論師在這兒用了三個頌子來說三種隨轉妙智，一個頌子說一種。先看第一種隨轉妙智――隨自在者智轉。它又叫境隨心變智。這一種智是指「得自在菩薩」的，說，得了大自在的菩薩，它們「由勝解力故」，因為勝解力的緣故……這「勝解力」是在禪定中才有的，這菩薩有勝解力，然後呢，「如欲地等成」，就是說，他想把大地變現成黃金為地，變現成七寶為地，他願意這樣乾，就可以成就，隨著他的心思而在他的心里變現出來，這是因為我們的大地是虛妄的所以可以轉變。這就叫境隨心變智。最後一句是「得定者亦爾」，說，其實不是單單菩薩可以，只要是得禪定者，都可以有這境隨心變智，這個得定者是指聲聞乘的羅漢。到底包括不包括凡夫、外道得禪定者，我也不知道，世親釋251頁中說「得定者亦爾者，謂余聲聞等」。無性釋505頁中說，「得定者亦爾者，謂除菩薩余聲聞等」。就是說，世親釋、無性釋中都有一個「等」字兒，這就肯定了不是單指聲聞羅漢，還有別的，至于別的是指外道還是得禪定的凡夫，那我就不知道了。

成就簡擇者有智得定者

思惟一切法如義皆顯現

這是隨轉妙智的第二種――隨觀察者智，這個智又叫境隨心生智。「成就簡擇者」的「簡擇」，就是毗缽舍那，毗缽舍那就是「觀」，止觀的「觀」，止是奢摩他，觀是毗缽舍那。「成就簡擇者」就是指修毗缽舍那修圓滿了的人。第二句說是「有智得定者」，「有智」就是菩薩，菩薩有智慧，所以叫「有智」。「得定者」就是指奢摩他修成了的人。「成就簡擇」了，又「得定」了，這不是毗缽舍那、奢摩他都有了嗎？這就是止觀雙運的菩薩，這些止觀雙運的菩薩，「思惟一切法，如義皆顯現」，就是說，這些菩薩思惟一切法唯識無義，在他心里就生起唯識無義的狀況。他思惟一切法無常、無我、空，所以一切法都能在他的心里生起。妙老舉例說，他在心里念佛，結果佛就生出來了。這就是境隨心生智。「生」是從無到有，而「境隨心變智」的「變」，是從有到有、從一種存在形式到另一種存在形式。

無分別智行諸義皆不現

當知無有義由此亦無識

這是隨轉妙智的第三種――隨無分別智，又叫境隨心滅智。「無分別智行」的「行」是現前，「無分別智行」就是指證得了無分別智，無分別智現前了，在無分別智正現前的時候，就叫「行」。在無分別智現前的時候，「諸義皆不現」――一切似義顯現的境界都不現前了。這就是離一切相，是因為你心里不分別的緣故，所以「諸義皆不現」，你要是心里有分別，那就諸義皆現了。「當知無有義，由此亦無識」，所以說，從聖者的角度來看、從無分別智的角度來看，根本就沒有「義」――境界。因為「義」沒有、所緣的境沒有，所以能緣的心識也是沒有的。有的是什麼呢？有的是「智」，就是轉識成智的智！

般若波羅蜜多與無分別智，無有差別，

《大般若經》里說的般若波羅蜜多和這里說的無分別智其實是一回事兒。

如說：菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能于所余波羅蜜多修習圓滿。

這是般若經里的話。「菩薩安住般若波羅蜜多非處相應」，就是說，菩薩安住于般若波羅蜜多，他的心沒有其它的分別妄想。安住般若波羅密多就沒有分別，不會說，我是安住于般若波羅密多上，他沒有這樣的想法，這其實給安住于實相是一回事兒。實相是沒有分別的。「非處相應」是說，安住的般若波羅密多可不是一個地方，不是說有一個地方叫「般若波羅密多」，它是修證到的境界。修到這個境界之後呢？「能于所余波羅蜜多修習圓滿」。就是說，當菩薩安住于般若波羅蜜多這個境界的時候，他就同時能夠對于其他的布施波羅密多、持戒波羅密多、忍辱波羅密多、精進波羅密多、禪定波羅密多都能修習圓滿，都能讓它們逐漸增長，直到最後圓滿。

云何名為非處相應修習圓滿？謂由遠離五種處故：

這是要把「非處相應」刻意解釋一下，下邊兒說了五種處。「處」就是處所、地方。無性釋506頁上說，「此中可居，故名為處。」「非處相應」就是說，遠離了、棄舍了這五個可居的地方，就叫非處相應。下邊兒具體解釋這五個地方。

一、遠離外道我執處故，

這是第一個。說，要「遠離外道我執處」，外道也要修學般若波羅蜜多，在宗喀巴大師的理念里，內道與外道的界限是皈依三寶，沒皈依的就是外道，皈依的就是內道。而禪宗是說「心外求道，名為外道」。現在我按宗喀巴大師的來說吧。沒有皈依的人也是可以修學般若波羅密多的。什麼是皈依了的呢？就是得皈依體了的人，沒有得皈依體的，那不算皈依，因為他只是念了三遍皈依文而已。外道在修學般若波羅密多的時候，他會有我、我所的執著：我在修習般若波羅蜜多，我也是可以安住在般若波羅蜜多上的。這其實就是一個執著、是一個分別，現在就是說，菩薩要遠離這樣的分別、執著。外道本來有我執，現在修習佛法，把我執也帶進了所學的佛法中。

二、遠離未見真如菩薩分別處故，

什麼是「遠離未見真如菩薩分別處」？「未見真如」是指凡夫菩薩，這些菩薩只是發心修習，還在勝解行地，就是資糧位、加行位的菩薩。這些菩薩要假借名言而進行止觀、進行作意，去觀察諸法實相、觀察唯識無義。在這時候，這些菩薩對真如就進行分別、思惟：真如實際上是不可言說的。這就已經是分別了，他只要分別，就說明了他沒有證悟真如、沒有安住于般若波羅蜜多。菩薩也要遠離這樣的分別。

三、遠離生死涅槃二邊處故，

這個「遠離生死涅槃二邊處」應該是比較明了的。我們一般都會有這樣的執著：生死與涅槃是對立的，生死在這邊，涅槃在那邊兒，這是水火不容的，凡夫是在生死這邊兒流浪，聖者是在涅槃里安住的。現在就是說，菩薩認為這樣的看法是一個錯誤，必須要遠離這樣的錯誤看法。

四、遠離唯斷煩惱障生喜足處故，

小乘人只斷煩惱障不斷所知障，為什麼會這樣呢？就是因為煩惱障障礙涅槃，但所知障不障礙涅槃，所知障是障礙得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的，得到涅槃的境界，他的目的就達到了。所以，他根本不在乎所知障的有無，斷除了煩惱障，得到了涅槃他就滿足了。現在說作為一個菩薩是要遠離這個的。這就叫「唯斷煩惱障生喜足處」。

五、遠離不顧有情利益安樂住無余依涅槃界處故。

這還是說的小乘人。小乘人斷了煩惱障就滿足了，菩薩說這不行，這還不算成功，這是因為菩薩大悲心的緣故，他還要顧念眾生，要「遠離不顧有情利益安樂住無余依涅槃界處」。小乘人對于有情的利益安樂他不關心，菩薩是關心的。小乘人住于無余依涅槃界處就行了，他不度眾生，菩薩不是的，他要圓成無上菩提，所以還要繼續努力修習。

菩薩離五處就叫「非處相應」。

聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相應知差別：

聲聞智與大乘菩薩的增上慧無分別智有什麼不同呢？就是說菩薩增上慧無分別智比聲聞智殊勝的地方表現在哪兒呢？具體來說，有五種表現，就是五種相。

一、由無分別差別，謂于五蘊等法無分別故。

菩薩說的無分別給小乘說的無分別不一樣，小乘人得涅槃之後，沒有了常樂我淨的分別，知道我們現在說的都是顛倒，他就離四倒，說這就是無分別了。而大乘菩薩則是「于五蘊等法無分別」，就是說，五蘊、六處、十八界等等都沒有分別，甚至佛的境界他也不分別、菩提和涅槃的境界他也無分別，這就比小乘殊勝得多。

二、由非少分差別，謂于通達真如，入一切種所知境界，普為度脫一切有情，非少分故。

這是「由非少分差別」就是說不是一點點的差別，就是多少之分，這里有三種。第一是對于真如的通達程度。菩薩不但通達補特伽羅無我真如，還能通達一切法無我真如，而聲聞人只能通達補特伽羅無我真如，這就比菩薩乘少，他只是通達一部分真如，而菩薩是通達全部真如。當然了，不管你們的通達有什麼不一樣，但真如本身是一樣的。第二是「入一切種所知境界」，是說，菩薩能夠悟入一切所知的境界，而阿羅漢只能悟入苦、集、滅、道四諦的境界。就是說，阿羅漢沒得一切種智，還有很多事情不知道。大菩薩則是通達一切法，這叫「入一切種所知境界」。第三是「普為度脫一切有情」，就是說，大菩薩是度化一切眾生的，但阿羅漢則不是，他只度一點兒眾生，就是說，你來找我了，我就給你說點兒，你不找我，那我也不找你，而菩薩則是主動去度眾生的。

三、由無住差別，謂無住涅槃為所住故。

涅槃有有余依涅槃、無余依涅槃、無住涅槃、自性清淨涅槃。菩薩證的是無住涅槃。所謂無住涅槃，是指有智慧不墮生死，有悲心不住涅槃，而聲聞羅漢則不是，羅漢證的是有余依涅槃、無余依涅槃。

四、由畢竟差別，謂無余依涅槃界中無斷盡故。

這是說，聲聞乘成就阿羅漢果，最後入無余依涅槃，這就「所作皆辦，不受後有」了。而菩薩不是，「無斷盡」是指大悲心不斷，沒有窮盡的時候，一直度眾生不停。

五、由無上差別，謂于此上無有余乘勝過此故。

阿羅漢是聲聞乘，上邊兒還有緣覺乘、菩薩乘，所以是有上的。而菩薩是無上乘，是最高的，也就是我們說的一佛乘，「謂于此上無有余乘勝過此」，沒有比菩薩乘更高的，它是最殊勝的。

此中有頌：

這兒有一個頌子，用頌子說好記。

諸大悲為體由五相勝智

世出世滿中說此最高遠

「諸大悲為體」是說菩薩的無量功德是以大悲心為體。就是說，小乘智和菩薩智比較起來，最重要的區別是大悲心。「由五相勝智，世出世滿中」，由于菩薩成就了五種殊勝智，所以是世間、出世間最圓滿的，「說此最高遠」，所以說菩薩乘是最殊勝的。

若諸菩薩成就如是增上尸羅，增上質多，增上般若功德圓滿，于諸財位得大自在，何故現見有諸有情匱乏財位？

前邊兒說過了增上戒、增上心、增上慧，下邊兒呢，有人提了一個問題，需要解答一下。「若諸菩薩」，如果這些菩薩，他們發菩提心、精進修行，最後成就了殊勝的「增上尸羅」，有攝善法戒、攝律儀戒、攝眾生戒。不但成就了增上尸羅，而且成就了「增上質多」，增上質多就是增上心，很多的三昧，象楞嚴三昧、賢首三昧、虛空三昧等等。還有呢，就是「增上般若」。把增上尸羅、增上質多、增上般若都成就了，這樣就是「功德圓滿」，三學的功德圓滿成就了。「于諸財位得大自在」，菩薩三學圓滿成就了，那麼菩薩的財富、爵位等顯示崇高身份的象徵都應該具足才對，應該「得大自在」，隨心所欲才對，菩薩既然這樣，他要滿眾生願，「何故現見有諸有情匱乏財位」？就是說，菩薩有大悲心，他是要幫助眾生的，可是我們現在明明地看見有這麼多困苦的眾生，既缺乏財產，或者是錢，有的連飯也吃不上，有的人連上學的錢也沒有，菩薩為什麼不來幫助呢？還有些人是想要「位」，就是想當官，可能我不想當，因為我沒有資本，我要是現在就是一個縣長，我就想升一級，想當個市長，我要是現在是個市長，我就想升成省長，我要是省長，我就會想入閣，甚至當主席，你說現在你是一個處長，你有當主席的心嗎？肯定沒有。對于這個問題，無著論師下邊兒用了五個理由來回答。

見彼有情于諸財位有重業障故；

說，菩薩有大悲心，他是願意幫助眾生解決個財位的匱乏問題，但是眾生「于諸財位有重業障」，就是說，你有業力，你不應該受這財位，就是有些人說的，這個人的福太簿，要是給你財位你受不起。為什麼你受不起呢？因為自己多生以來慳吝，或者是自己多生以來的嗔心就太重等等的情況，你作這樣的心念的話，就該受下賤、少財位的果報，所以，菩薩想幫助你也幫不上你。這就是第一個原因：有情自己的業障太重。

見彼有情若施財位障生善法故；

這是說，眾生有業障，但並不是所有的眾生都業障重，有些也不重，對于這些人菩薩為什麼不幫助呢？因為菩薩「見彼有情若施財位障生善法故」，就是說，這些眾生業障不重，菩薩是可以布施給他的，但是，要是菩薩幫助他賺錢了，或者提高官位、名望了，這個人的傲慢心就起來了，看不起別人了，因為傲慢心會障礙善法，所以，菩薩也不幫助他，因為幫助他之後，對他沒有利益，反而損害他。這是第二個原因：幫助他反而害了他。

見彼有情若乏財位厭離現前故；

這是說，有人向菩薩祈求的時候，菩薩經過觀察，發現這個人「若乏財位，厭離現前」，就是說，菩薩發現這個人沒有財位，更容易激起他的厭離心，更容易使他發心修道，也就是說，窮一點兒更好，所以菩薩也不滿你的願。這個咱們知道，有的人沒財位的時候會自我安慰，而不知道修道，菩薩這兒說的不是只會自我安慰的人。

見彼有情若施財位即為積集不善法因故；

第二個原因是幫助他會障他生善，這第四個原因是說要是幫助了他，他有了財位之後，不單障礙善法生起，而且會使他造惡，這樣的話，菩薩也不會給他財位。

見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故：

這第五個原因是說，有的人有了財位之後，他會損害眾生。對于這些人，菩薩也不會去給他財位的。第四、第二、第五這三條恰恰與三戒印相反，三戒印是止惡、行善、利他，第四條是造惡，第二條是不行善，第五條是損害他人。五個理由說完了，就是說，有這五種情況菩薩是不給你財位的。當然了，要是某個人本來就修福報修智慧，那麼他自然有財位，佛菩薩也不會去障礙他得到財位。這就是佛菩薩對財位有大自在，可是不能滿眾生願的五個原因。

是故現見有諸有情匱乏財位。

所以說我們能夠看見有這麼多有情沒有財位，祈求菩薩了也沒有滿願。

此中有頌：

把這五個理由用頌子再說一遍。

見業障現前積集損惱故

現有諸有情不感菩薩施

這個頌子要這樣讀，「見業、障、現前、積集、損惱故，現有諸有情，不感菩薩施。」「業」就是第一條原因「見彼有情于諸財位有重業障故」，就是因為眾生有重的業。「障」是第二條原因「見彼有情若施財位障生善法故」，就是說給你財位了會障你生善。「現前」是第三條原因「見彼有情若乏財位厭離現前故」，沒有財位更容易引生你的厭離心。「積集」是指第四條理由「見彼有情若施財位即為積集不善法因故」，你有了財位反而成了積集不善法、造惡的原因。「損惱」是第五條理由「見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故」，若有財位反而使你損惱有情。「現有諸有情，不感菩薩施」象這樣的有情，因為有這五種情況，菩薩是不會來布施給你財位的。