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title: 辯中邊論探究
description: "《真理與謬論》一書，是97年下半學期到98年上半學期為閩院第六屆學生講授《辯中邊論》的記錄，也算是我多年從事唯識教學的一個副產品。長期以來，我一直從事唯識教學，92年開始面向社會弘法。在教學弘法的過程中，總覺得深奧的佛理與現實生活距離太遠。"
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前 言

　　 《真理與謬論》一書，是97年下半學期到98年上半學期為閩院第六屆學生講授《辯中邊論》的記錄，也算是我多年從事唯識教學的一個副產品。
　　 長期以來，我一直從事唯識教學，92年開始面向社會弘法。在教學弘法的過程中，總覺得深奧的佛理與現實生活距離太遠。尤其是唯識思想，許多人都把它當做哲學式的玄談，卻很少有人能把它運用到生活或修行中，原因是什麼呢？難道說這些思想已經失去現實的指導意義了嗎？我想並非如此，這應該和它在文字及義理的表達方式上不夠通俗有關，現代人讀起來很費勁，因而難以被人們廣泛接受。
　　 唯識典籍如此，其它各宗派思想的繼承與弘揚，普遍都存在這個問題。佛法的弘揚在契理的基礎上，還必須要契機。唯有契理，才能弘揚真正的佛法；唯有契機，才能把佛法推廣到大眾中去。我們這一代中青年僧伽責任很重大。想想數千卷的佛教智慧寶藏，再看看整個社會對佛教的無知和誤解，芸芸眾生煩惱無盡，我們又豈能不努力！
　　 困擾人類生命，始終有兩大問題：一是愛，一是見。眾生為無明所覆，對世界及人生的認識充滿著無知和邪見。人類對自己尚且不能了解:不知道「我是誰」？不知道「生從何來，死從何去」？不明白「生命的發展規律」，不認識「世界的真實與虛妄」，只是憑著感覺和情緒，在執著地愛！執著地恨！在這個世界上，很多人都活得很茫然。錯誤的人生觀，會導致盲目的犯罪行為；顛倒的世界觀，會造成錯誤的價值取向。人怎樣活著才有意義呢？
　　 《辯中邊論》圍繞中道與邊見為核心，以此展開討論。中道，從認識的對象來說，是真實的境界；從修證的意義上，是趣向解脫的不二之道，也就是人生唯一的正確道路，與此相反的則是邊見。邊見的種類也很多：如根本煩惱中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；及《中論》中所破的有見、無見、常見、斷見、一見、異見；我見、我所見等。本論告訴我們什麼是中道？什麼是邊見？換言之，也就是什麼是真理？什麼是謬論？從認識真理，擺脫謬論的糾纏；到證得真實，斷除見惑，是本論從實踐到證果的部分。
　　 《辯中邊論》的講授，前後經歷一年時間，根據留下的錄音磁帶看，實際上授課時間只講的二十三次。《辯中邊論》課程結束後能留下這部講記，真是一件值得高興的事。這功德不得不回向給我們的女眾同學，沒有她們虔誠的聞法熱情，恐怕這門課我沒法講得這麼有靈感；假如她們不錄音，講過也就完了，怎麼還能留下二十三卷磁帶呢？因為宏演、義慧、戒淨、修明、宏傳、涵偉、佛慈七位同學負責記錄，才有《辯中邊論》的記錄稿，當然用心最多的還是宏演同學，將記錄稿做了文字整理。這種發心是很難得的。
　　 現在，第六屆學員畢業在即，他們都希望在離校之前能拿到這本書。而書稿的修改並沒有達到理想的程度，覺得還有不少地方存在問題。為了滿足同學們的心願，只好先將它少量印出，只當作是測試版，發行出去後，希望能收到不同的意見，為正式出版時修改服務。

緒 論

　　 《辯中邊論》一共有三卷七品，屬唯識宗重要論典之一。唯識宗的依據典籍有六經十一論，《辯中邊論》是其中的一部。在講述本論正文之前，先介紹一下本論的作者。這部論的作者實際上有兩位，一位是彌勒，一位是世親。這部論由兩個部分組成：偈頌和長行。偈頌是彌勒菩薩所造，長行的解釋是世親菩薩所造。所以，這部論主要是彌勒菩薩所造。它屬于彌勒菩薩五部論典之一。

一、作 者

　　 1、 彌勒
　　 彌勒菩薩是唯識宗的創始人，是唯識宗的初祖，也是這個世界的下一任佛陀，現住在兜率天，被稱為一生補處菩薩，有點候補委員的味道。釋迦牟尼佛在這個世界的教化滅亡之後，經若干劫的時間，彌勒菩薩從兜率天下來這個世界成佛。
　　 在大乘經典中，彌勒是一位非常重要的菩薩。打開重要的大乘經典，如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《寶積經》等，幾乎都會出現彌勒菩薩。譬如《華嚴經》中，善財童子五十三參，所參訪的善知識之中，其中就有彌勒菩薩；《維摩經·問疾品》中，記載了關于彌勒菩薩受維摩詰居士批評的事蹟；《解深密經·分別瑜伽品》，整品是佛陀專門為彌勒菩薩所說；另外，《彌勒上生經》、《彌勒下生經》，則專門介紹彌勒菩薩在經過幾十萬劫之後，就會來到這個人間，開演龍華三會，弘揚佛法，廣度眾生。將來彌勒菩薩來時，我們也可以跟隨彌勒菩薩出世、學佛、修行乃至解脫生死。因此，大家現在解脫不了沒關系，只要能跟彌勒菩薩聯系上，解脫生死就不成問題了。
　　 彌勒菩薩是未來的佛陀，跟這個世界的關系比較密切。所以，在印度或中國的佛教史上，記載了很多高僧大德，他們在學習佛法的過程中，一旦碰到問題解決不了的情況下，就上兜率天去找彌勒菩薩請教。《大唐西域記》中記載了很多關于印度佛教的傳說。譬如，其中說到阿難有個弟子叫末田地，曾經上升兜率禮拜彌勒，回來造其肖像。還有唯識宗的祖師，象德光、天軍二位論師也曾經上升兜率陀院向彌勒菩薩請教。而唯識宗典籍《瑜伽師地論》、《辯中邊論》等，傳說是無著菩薩到兜率內院請彌勒菩薩到人間說的。
　　 另外，中國很多祖師大德，比如說道安大師，也曾經上升兜率陀院請教彌勒菩薩；近代的虛云老和尚，住在云門寺被紅衛兵造反派打得一塌糊涂的時候，曾入定上升兜率陀院，到彌勒菩薩那里去；還有很多高僧大德在修行的過程中，時不時的上去走一趟。因為彌勒是我們未來娑婆世界的佛陀，釋迦牟尼佛已經入滅了，有事情當然去找他，請他幫助解決問題。
　　 彌勒菩薩跟唯識宗的關系非常密切，唯識宗的重要典籍，如《瑜伽師地論》等是彌勒菩薩說的。說到彌勒菩薩與唯識宗的關系，必須提到另外一個人--無著菩薩。一般人認為唯識宗的創始人是彌勒，但實際上唯識宗的創立者應該是無著。
　　 無著在修行的過程中，碰到一些問題，解決不了，只好上升兜率陀院，請教彌勒菩薩。彌勒菩薩覺得無著的根基特別好，因此將唯識大法傳授給他。無著菩薩聽了彌勒菩薩的開示之後，一下子就大徹大悟，覺得唯識的道理真好，于是請求彌勒菩薩，能不能提前到這個世界走一走，關注關注這個世界的眾生，因為這個世界邪知邪見太多了。
　　 彌勒菩薩很慈悲，應無著之請來到人間講《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》內容很龐大，共一百卷，據說用了幾個月的時間才講完。每天到黃昏的時候，彌勒菩薩駕著祥云下來。下來之後，據說在說法的時候，大家「只聞其聲，不見其人」，只有無著菩薩一個人看得見，經過幾個月的時間才把這部論講完。
　　 《瑜伽師地論》在唯識宗里是最根本的一部論典。唯識宗的論典有一本十支，一本就是指《瑜伽師地論》，十支指《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》等，此十論對瑜伽本論稱十支論，總稱「一本十支」。本就是根本，支就是支干。就象一棵樹，主干是本，大小枝節就是支干；一個人，身體是本，手腳是支，手和腳絕對不能離開身體，離開身體，手腳就無處安置。同樣，唯識論典十支，它是根據《瑜伽師地論》的某一部分內容建立起來的，如《百法明門論》略錄本地分中名數，《五蘊論》攝本地分中的境事，《顯揚聖教論》綜述瑜伽十七地要義，《雜集論》總括《瑜伽師地論》一切法門，《大乘莊嚴論》總括瑜伽菩薩十地法門等等，主要根據《瑜伽師地論·菩薩地》、《瑜伽師地論·聲聞地》等建立起來。所以，《瑜伽師地論》是非常重要的一部論典。今後研究唯識的同學，這部論不可不讀。
　　 除了《瑜伽師地論》以外，另外還有四部論典。《辯中邊論》是第二部。第三部是《辯法法性論》，這部論由民國年間法尊法師翻譯成漢文。當時有一位唯識大家名叫歐陽竟無，他為朱芾煌編的《法相辭典》寫了一篇序，序中說法尊法師譯的《辯法法性論》有問題，不符合彌勒的思想，原因是他與玄奘譯的《辯中邊論》思想有出入。歐陽竟無在序中說：「新貴少年(指法尊法師)譯彌勒辨法法性論，以實無而現為虛妄，以無義惟計為分別，此可謂彌勒學乎？彌勒辯中邊論，明明說虛妄分別有，明明說非實有全無。其言無者，無二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之現實無惟計，以儘概乎虛妄分別之義。」法尊法師撰《駁法相辭典序》，對照藏文做了說明。第四部叫《分別瑜伽論》，沒有翻譯到中國來。還有第五部論，叫《大乘莊嚴論頌》。加上《瑜伽師地論》，一共是五部論典，被稱為彌勒五論。
　　 近代太虛大師編《慈宗三要》，這里的慈宗並不是指慈恩宗。唯識宗又叫慈恩宗。為什麼叫慈恩宗呢？因為玄奘大師在慈恩寺翻譯唯識梵文典籍，所以叫慈恩宗。「慈宗」以慈氏菩薩的名稱得名，慈氏是彌勒的名字。所以，《慈宗三要》所反映的是彌勒的思想。太虛大師認為，《慈宗三要》與慈恩宗不一樣，因為唯識的思想雖然創始于彌勒，但是現在所學的唯識，基本上以《成唯識論》作為理論依據。唯識宗根據這部論典而立名。唯識宗有六經十一論，六經十一論其實都是《成唯識論》的依據論典。所以，《成唯識論》是唯識宗的核心典籍。《成唯識論》是玄奘大師糅和了當時印度十大論師對《唯識三十論》的注解，其中又以護法的思想為主編纂而成。所以，現在學習的唯識宗，嚴格來說，它應該稱為護法宗，因為它代表著護法的思想。
　　 慈宗，它以彌勒的論典為主。彌勒的論典有很多，太虛大師認為，可以找幾部最簡單、最典型、最具有代表性的，學起來又最容易、效果又最好的典籍。太虛大師認為主要有三部：第一部是《瑜伽師地論·真實義品》，第二部是《瑜伽菩薩戒》，第三部是《彌勒上生經》。這三部代表唯識的境、行、果。《真實義品》是理論依據，雖然它只是《瑜伽師地論》中的一品，但是可以這麼說，它是《瑜伽師地論》中最重要的一品。太虛大師曾經把它專門提出來講過，這一品的思想可以幫助我們學習《辯中邊論》，尤其對空有問題的闡述，《真實義品》講得無比透徹，它反映了瑜伽唯識學的空有思想。
　　 《瑜伽菩薩戒》代表「行」。「行」也就是修行。學佛的人根據什麼去修行呢？修慈宗的人，要根據《瑜伽菩薩戒》去修行。最後，生到《彌勒上生經》所說的彌勒淨土。在《太虛全書》里還專門制定過關于彌勒淨土的修行儀軌，告訴修行的人要根據慈宗的修行儀軌去修才能上生彌勒淨土。
　　 現代在北京，有一位叫韓鏡清的老先生，成立了一個慈氏協會，這位老先生是中央民族學院的老教授，擅長于藏文。他從西藏唯識大藏經里翻譯了很多唯識方面的論疏。玄奘沒有翻譯的論著，他翻譯了很多。這位老先生在北京專門弘揚唯識，他每周都開設唯識學講座，中國佛學院的老師、還有很多居士學者，經常到他那里聽課。他原來弘揚的是唯識宗的唯識思想，即玄奘的唯識學。聽說他老人家現在又不滿《成唯識論》，回到慈氏學上做研究和弘揚。
　　 2、世親
　　 彌勒把《辯中邊》的頌文傳給無著，再由無著傳給世親，世親為頌文作了注釋，這就是《辨中邊論》長行的由來。所以，單有頌文的稱為《辯中邊頌》，梵文原典和早期流通的就是這種文本。翻譯到中國之後，中國的佛教學者把彌勒作的頌文和世親注釋的長行合為一體，並按漢文慣例加上「論「字，稱為《辯中邊論》(真諦譯稱《中邊分別論》)，表示這部典籍屬于論藏。
　　 世親是無著的弟弟，早期于小乘有部出家，研究有部的思想。當時印度盛傳有部思想。但是，在迦濕彌羅國的有部又分為正統和非正統，這個國家流行的是非正統的有部思想。正統的有部學者為了保持他們理論上的純正，進行了佛教史上有名的第四次結集，其結集的論典便是《大毗婆娑論》。世親為了學這部密不外傳的論典，就改名換姓，用三年的時間，徹底研究和掌握了有部的思想，回到犍陀羅國後寫《俱舍論》。這部論對學唯識的人來說，非常重要。
　　 世親雖然在有部出家，但他對有部的教義不太滿意，于是又去研究經部的思想，始終不信大乘，並造論誹謗大乘。無著為了讓他轉信大乘，寫信告訴世親說自己病了，讓他來一趟。世親來後，無著安排弟子在世親的住處誦大乘經典--《華嚴十地品》。世親一聽，哇！不得了！大乘佛法這麼殊勝！于是感到非常後悔，要割舌來贖以往的罪業。無著對他說，以前你能用舌頭誹謗大乘，現在為什麼不用舌頭來弘揚大乘呢？世親一聽，恍然大悟。從此，他就極力弘揚大乘。一方面為無著、彌勒的論典注釋，《辯中邊論》就是其中的一部；另一方面造論弘揚唯識學說，《三十頌》、《二十頌》都是他的著作。唯識學真正的創立者是無著，無著的繼承人是世親，到世親才完善了唯識學的整個理論體系。

二、翻譯和注釋

　　 本論的翻譯在中國漢地，除了現在使用的譯本以外，在此之前還有一個譯本，是南朝陳永定二年(公元588年)真諦翻譯的。真諦是中國三大翻譯家之一，他翻譯的經論非常多，其中重點翻譯的主要是唯識典籍。後來玄奘所譯的許多唯識論典，真諦基本上都有譯過。玄奘對真諦譯的論典，對其中的某些思想持有不同的看法，于是進行重新翻譯。因此，後人把真諦翻譯的稱為舊譯，玄奘翻譯的稱為新譯。只要看一下玄奘翻譯的唯識論典，尤其是在其弟子窺基的著述里，對原來的舊譯，即真諦翻譯的唯識論典有很多批判，覺得真諦翻譯的論典有問題，錯誤很多，所以進行重新翻譯。
　　 現在學習的這一部論，真諦也有譯過，名《中邊分別論》，它與《辯中邊論》的名字大體一樣，只是次序調了一下。真諦譯完這部論之後，自己又寫了疏，共三卷。在真諦翻譯的唯識典籍里，最著名的就是《攝大乘論》。真諦在譯了這部論之後，極力弘揚，在中國佛教史上成立了一個攝論宗。
　　 打開中國唯識學的弘揚歷史，可以看到，唯識宗先後共有三個時期。在唐朝之前，唯識宗有兩個時期：最早的時候，菩提流支翻譯的《十地經論》，許多人研究弘揚，並依此成立了地論宗，稱為地論時期。真諦譯了《攝大乘論》，門人弟子繼承弘揚，又成立了攝論宗，在中國的大江南北盛行一時，被稱為攝論時期。唐朝貞觀年間，玄奘大師在出國之前，對當時佛教界流行的地論和攝論特別感興趣，參訪了許多明師，深入研究學習，對唯識學已有很深的造詣，但因感于當時流行的唯識，存在很多問題，才促使他到印度求法，留印十七年，足跡遍及五印度，參訪大小乘各名師乃至外道名師，跟隨戒賢論師受學時間最長。回國後廣譯經論，其內容以法相唯識學的經論為主，由此成立了唯識宗的第三個時期，即識論時期，也稱為《成唯識論》時期。《成唯識論》是《三十頌》的一部注疏，玄奘大師糅和了當時十大論師的思想，而以護法的思想為主而譯成。所以現在唯識學其實是護法的思想。
　　 這部《辯中邊論》是玄奘大師在唐朝龍朔元年(公元661年)翻譯的。譯完之後，定名為《辯中邊論》，共有三卷。窺基根據玄奘的譯本，又著了《辯中邊論述記》。什麼叫述記呢？玄奘講述，窺基記錄下來，整理成文字，就成了述記。述記有點象現代由法師講述，學生記錄，然後整理成文字的講記。不是有很多注書叫講記嗎？講記、述記頗為相似。《辯中邊論述記》是學習《辯中邊論》的參考書，一共有三卷，比較難懂。現在學《辯中邊論》找《述記》來參考，讀起來可能比較困難。但是將來真正學習唯識的同學，這部《述記》是必讀的。
　　 另外，在西藏的藏文里，也有《辯中邊論》的譯本和安慧的注解。民國十七年在尼泊爾發現安慧注解的梵本(寫本)。在北京有不少居士學習藏文。因為在西藏的《大藏經》里，有很多經論都是漢地所沒有的。藏文的語法結構跟梵文很相似，佛經從梵文翻譯成藏文，不會太多走樣。將來如果有同學發心學藏文，那非常好，包括巴利文、梵文等。因為研究佛教有必要了解原始的佛教文獻，翻譯的東西有時總會走樣。如果能夠掌握原始文獻，可靠程度就大得多。佛學研究必須建立在原始文獻的基礎上，不能總是跟著各宗派的祖師們走，宗派佛教已經介入各宗派祖師們的宗派之見了。它與印度佛教有著一定的距離。今後有志于進一步研究佛學的同學，如果懂得藏文，就可從藏文里讀《辯中邊論》和安慧的注解。也許女眾同學在語言方面比較有天賦，能多掌握一門語言總是比較好。
　　 另外，近代太虛大師寫過《辯中邊論頌釋》，根據頌文作簡單的解釋，不解釋長行。雖然我對太虛大師的《頌釋》沒有很認真地看，大體上翻了一下，我覺得他老人家講的唯識不太純正。比如他在解釋《辯中邊論》「空、有」的意義時，老是把中觀的思想帶到唯識來。唯識和中觀對空有問題的看法有相當的差距。當然，《頌釋》是最容易讀懂的一本參考書，但是必須搞清楚，哪些地方不符合正統的唯識思想。另有呂澄居士的《辯中邊論講要》。注釋和翻譯大概就這些資料。所以，學習《辯中邊論》能找到的參考書不多。

三、本論的組織和結構

　　 《辯中邊論》全論由頌文和長行兩部分組成，共有一百一十五個頌。最初一頌是歸敬頌，最後一頌是回向功德，這兩頌以及所有的長行都是世親菩薩所造。除去這兩頌，中間有一百一十三頌，稱為本頌，彌勒菩薩所造。在彌勒造的一百一十三本頌里，第一頌「唯相障真實，及修諸對治，即此修分位，得果無上乘」是總標綱宗，提綱挈領地提出這部論的組成部分。其次的一百一十一頌是別釋，對整部論的內容在綱領的前提下進行解釋。比如說這部論共有七品：第一辯相品，第二辯障品，第三辯真實品，第四辯修對治品，第五辯修分位品，第六辯得果品，第七辯無上乘品。每品的內容，由這一百一十一頌進行解釋。最後一頌「此論辯中邊，深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥」是結釋，總結並解釋這部論為什麼叫《辯中邊》。這是本論的組織和結構。

四、解釋題目

　　 這部論名叫《辯中邊論》。「辯」是分辯、分別、辯別；「中」是中道；「邊」是邊見。中道是佛教的重要思想。什麼叫中道？中道有兩個方面的意思：一方面是折中的意思，有點中庸的味道，象平常講的「無過亦無不及「，不要太過分，也不要差得太遠，遠離兩個極端，這就是中道。
　　 釋尊初轉法輪時，已經提出中道的主張。佛陀告訴比丘，中道的修行方法，要遠離兩個極端：一個是放縱欲望，恣情縱欲；一個是極端苦行，自苦其身。這兩種都不是解脫之路。放縱你的欲望，追求享受，這不是解脫之道；同樣，追求極端的苦行，自苦其身，自我虐待，這也不是解脫之道。象印度外道所修的苦行，純粹是自我虐待，非常苦。佛陀指出，這兩種極端都不是解脫之道。中道要遠離這兩種極端，不苦不樂。從這個意義上來講，中道具有折中的含義。
　　 另一方面，中道又有真實義，中道就是真實之道，也就是「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，遠離二邊之見，其目的是為了能夠正確地認識真實，證得真實之道。從這個意義上講，中道實在是建立在如實見的基礎上。認識中道，首先要有正見，然後才能認識中道，沒有正見不可能認識中道。
　　 在佛教中，中道又指八正道。八正道是趣向解脫的不二中道。佛教所講的八萬四千法門，都沒有離開八正道。如果偏離了八正道去修行，就不是佛法的修行。所以，八萬四千法門，不管是唯識也好，中觀也好，禪宗也好，淨土也好，都沒有離開八正道。比如說，唯識宗講諸法唯識，無非就是要樹立正見。中觀講緣起性空，無非是要建立一種正見，都沒有離開正見的內容。所以，八正道是佛法的根本。所謂「萬變不離其宗」。如果離開這個根本，就不是佛法了。
　　 小乘的各個部派也講到中道。大家讀過《四宗要義》嗎？這是西藏一位大德寫的，翻譯成漢文，其中對有部、犢子部、經部、唯識、中觀等中道思想，在這部書中講得很詳細。這部書的內容收錄在一百冊的《現代佛學學術叢刊》中，好象還沒有單獨的發行本。大乘佛教中，中觀宗最講中道。中觀就是正觀，正觀就是觀中道。如中觀系統中的《中論》，以顯中道為宗。《中論》開宗明義就說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」以八不顯示中道實相。《中論》中著名的中道偈「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，成為中道的千古名頌。整部《中論》都在顯中道義。《辯中邊論》代表著瑜伽唯識體系的中道論典，從論的名稱便可以了知。
　　 「邊」是邊見，偏離了中道叫邊見，包括常見、斷見、有見、無見等種種惡見，這些都屬于邊見的范疇。在本論《辯無上乘品》中列舉了十五、六種邊見，破除這些邊見就可以顯中道之真實。
　　 「論」是討論。討論什麼是中道，什麼是邊見。換句話說，這部論要討論的內容是：什麼是正確的認識？什麼是錯誤的認識？正確的認識所認識的對象是什麼？正確的認識所認識的對象就是中道，也就是真理；相反，錯誤的認識所認識的對象就是謬誤。所以，這部論非常重要，它告訴我們真理與謬誤的不同。

辯相品第一

　　 「相」是體相。在佛法里，除了「相」的概念，還有「性」的概念。這兩個概念大家要分辯清楚。通常來說，「相」和「性」的概念含義不同。「相」，一般指現象；「性」，指體性、本質。比如《大乘起信論》中講體、相、用三大，體指體性，相指現象，用指作用。通常講唯識相、唯識性，這里的相和性一樣不一樣呢？也不一樣。唯識性，指真如、法性，屬于無為法；唯識相是妄識依他起的現象，屬于有為法；兩者不一樣。不過，唯識宗在更多的情況下，相和性的概念所指的內涵卻又是一樣的。比如說，三相，也叫三性，這里相和性是一樣的。所以，這里所說的「辯相品」也可以說「辯性品」。因為，「相」，指體相；「性」，指體性。體相、體性實際上是一樣的。
　　 「辯相品」所講的是諸法的體相。諸法包括宇宙間的一切法，也就是有為法和無為法。對于宇宙間的一切法，中觀宗用二諦來說明，唯識宗則用三性來說明。唯識宗認為，諸法的內容不外乎三性的內容。三性，第一遍計所執性，它的體性絕對沒有，一絲一毫也沒有。第二依他起性，依他起是有，這種有是假有、緣起有，假有也是有，不能說沒有。如果說沒有，那是錯誤的。第三圓成實性是真實有。
　　 三性中，實質上只有兩性是有，還有一性是沒有。既然是沒有，為什麼還要開為一性呢？原因是在凡夫的認識中普遍認為遍計執是有。所以，唯識宗才把遍計所執性列出來。列出來之後進一步告訴大家，這是沒有的。如果不列出來加以說明，怎麼知道它沒有呢？因為，遍計所執性是屬于人們的錯覺所顯現的一個世界，是錯誤的認識所構成的一種意像。這種意像實際上是不存在的。但是，在人們的認識中和感覺中，又確確實實的認為它是有的。何況，平常大家總喜歡跟著感覺走。結果，吃虧、上當、受騙。到底誰騙誰？自己騙自己，自欺欺人，自欺然後進一步去欺人。所以，許多人都生活在自欺欺人中。
　　 辯相品共有二十二頌，主要講依他起和圓成實二相。因為這二相是有的，所以列出來辯別討論。其中前十一頌講虛妄相，即依他起性；後十一頌講空相，也就是圓成實性。

初歸敬頌

　　 稽首造此論，善逝體所生。及教我等師，當勤顯斯義。
　　 在學習一部論之前，要懷著一種感恩心，先禮敬三寶、禮敬造論的人。因為只有懷著感恩、恭敬的心情，才能學好佛法。假如沒有感恩心，沒有恭敬心，對佛法就不會重視。這就是為什麼在《普賢行願品》十大願王里第一願就是「禮敬諸佛」的原因。為什麼要禮敬諸佛呢？是不是佛陀沒有我們禮敬就覺得難受了(眾笑)？不是的。這是為了讓我們更好地學習論典，是為自己服務的。
　　 「稽首」是頂禮的意思。寫信的時候，信末寫稽首、和南，也是禮敬的意思。頂禮什麼人呢？頂禮「造此論」者，頂禮造這部論的人。學習這部論，要先禮敬造這部論的人。「善逝」，是佛的十大名號之一。簡單扼要地說，就是死得很好稱為善逝，死得不好稱為惡逝(眾笑)。「體所生」，指佛子從佛法的修學中成就法身慧命，將來能繼承如來家業。佛子，在這里特指彌勒菩薩。「及教我等師」，世親菩薩又說，除了彌勒菩薩以外，還有教我的老師無著菩薩，這是第二個要禮敬的對象。「當勤顯斯義」，禮敬完之後，進一步告訴自己，要好好地把《辯中邊論頌》弘揚。

總　標

　　 此中最初安立論體。頌曰：
　　 唯相障真實，及修諸對治。即此修分位，得果無上乘。
　　 論曰：此論唯說如是七義。一相，二障，三真實，四修諸對治，五即此修分位，六得果，七無上乘。
　　 這是本論的大綱，也就是前面所說總標綱宗的內容。
　　 「論曰：此論唯說如是七義。」這部論說了如下七個方面的內容。
　　 「一相」，即第一辯相品。「二障」，即第二辯障品。「三真實」，即第三辯真實品。「四修諸對治」，即第四辯修對治品。「五即此修分位，」即第五辯修分位品。「六得果」，即第六辯得果品。「七無上乘」，即第七辯無上乘品。本論共由這七個部分的組成。這七品的內容大概講什麼呢？
　　 辯相品，依三性說明諸法的體相，這是修學佛法中所應知的；辯障品，障指障礙，辯明修道過程中種種障礙差別，有總障、別障，如三乘總障、修行次第障、覺分障、十度障等，這是修學佛法中所應斷除的煩惱障礙；辯真實品，依三性從各個角度顯示諸法的真實，這是修學佛法所應證得的境地；辯修對治品，主要從三十七道品來說明，既然明白了諸法的真實，就應該通達它。如何才能通達呢？這必須依從三十七道品來修習；辯修分位品、辯得果品，講修行要經歷的過程和結果；辯無上乘品，顯示大乘法門的殊勝，從正行無上、所緣無上、修證無上等三個方面顯示大乘法門的殊勝。
　　 唐譯本根據七義分說七品，但梵藏本只有五品，合對治、分位、得果為一品。

甲一、虛妄分別相

乙一、有無中道相

　　 今于此中先辯其相。頌曰：
　　 虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。
　　 論曰：虛妄分別有者，謂有所取能取分別。于此二都無者，即于此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。于彼亦有此者，謂即于彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若于此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。
　　 這是辯虛妄分別相中第一部分的內容，標題叫作有無中道相，辯明中道是什麼。唯識依據三性來說明中道。應該明白的是，中觀的中道依據二諦來說明，唯識的中道依據三性來說明，唯識中道不能離開三性。
　　 「論曰：虛妄分別有者」，虛妄分別指的是妄識。人的認識才具有虛妄分別，而物質不具備虛妄分別的特性。所以，虛妄分別所指的是妄識。唯識宗所講的八個識，前五識、第六識、末那識和阿賴耶識，這些識都是妄識。
　　 印順導師把大乘佛教歸納為三大體系：虛妄唯識系、性空唯名系和真常唯心系。唯識宗屬于虛妄唯識系，這是因為，唯識宗重點談妄識，虛妄分別其實就是妄識的特點。從唯識宗的角度來講，妄識包括不包括色法？包括不包括相分？當識的活動展開之後，妄識以怎麼樣的形態出現？當識活動的時候，它以兩種形態出現，就是以見分和相分的形態出現。既然妄識包括見分和相分，當然也就包括色法。所以，唯識宗講妄識的時候，同時也包含了色法。《百法明門論》說：「一切最勝故，以此相應故，二所顯現故，三謂差別故，四所顯示故」。「二所顯現」指色法是心和心所兩者所顯現的。既然是心和心所顯現的，它也就沒有離開識。所以，在《攝大乘論·所知相分》中把依他起相的現象，不論心法和色法、相分和見分一一都叫做識，並用十一種識加以說明。
　　 「虛妄分別有者，謂有所取能取分別。」能取，即「能認識」；所取，即「被認識」。能取為認識的主體，所取則是認識的對象。即能認識的心、意識等，稱為能取；而所認識的對象稱為所取。《顯揚聖教論》卷五說明能取所取之意「能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。」當妄識展開活動的時候，它以兩種形態出現，一是見分，二是相分。見分是能取的分別，相分是所取的妄相。那麼，相、見二分有沒有呢？有，虛妄分別有。虛妄分別的妄識是依他起，屬于有為法。
　　 「于此二都無者，謂即于此虛妄分別，永無所取能取二性。」當虛妄分別的妄識展開活動之後，所顯現的見分和相分，見分是能取，相分是所取。見分和相分在主觀認識沒有介入的情況之下，見分相分所產生的依他起相是有的。一旦凡夫眾生的主觀認識參與分別之後，見分、相分就變成我法二執，在見分上產生我執，在相分上產生法執。「我」，究竟有沒有呢？事實上，主宰的、常恆的、不變的生命主體「我」是不存在的。而主觀認識對于一切法所產生的實在感，以及好壞的種種分別的遍計所執相，在客觀上也是沒有的。所以說「于此二都無」。
　　 「此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。」這里的空，不是指一般所說的空，而是指空性。學習唯識宗，對「空」和「空性」的概念要分清楚。在唯識宗里，一般說到空的時候，空就是沒有，空不同于中觀宗所說的性空，性空不礙緣起。而在唯識宗認為：有就是有，空就是空；煩惱就是煩惱，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。斷了生死才能證得涅槃，斷了煩惱才能成就菩提。當然，唯識宗的典藉中，也有「煩惱即菩提，生死即涅槃」的說法，但它的解釋和中觀的說法完全不一樣。
　　 「此中唯有空」，這個空是空性的簡稱，不是指空。空是什麼也沒有，而空性正好相反，空性是有，是一種勝義有。空性如何去認識？透過虛妄分別有的現象去認識。所以，「謂虛妄分別中但有離所取及能取」的空性，在認識虛妄分別的時候，一旦能夠離開所取的法執和能取的我執，就能夠證得空性，空性就能顯現得出來。所以，空性必須透過依他起，透過虛妄分別的現象去認識。這是透過現象看本質的道理。
　　 「于彼亦有此者」，彼，指空性；此，指虛妄分別。虛妄分別和空性的關系如何呢？「謂即于彼二空性中亦但有此虛妄分別」。空性沒有離開虛妄分別，透過虛妄分別能夠認識空性。能不能說虛妄分別就是空性，或空性就是虛妄分別呢？不能。因為空性的本質是清淨的，而虛妄分別則是染污的。所以，只能說虛妄分別跟空性的關系不一不異，不能說空性是虛妄分別，也不能說虛妄分別是空性。如果說空性是虛妄分別，這不對；如果說空性和虛妄分別是截然不同的兩個東西，水火不相容，也不對。在《解深密經·勝義諦相品》里，對不一不異的關系講得非常清楚。
　　 「若于此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。」《瑜伽師地論·菩薩地》的《真實義品》中，對空有的問題講得很清楚，比《辯中邊論》講得更清楚。將來有機會看一看《真實義品》，對唯識宗的空有問題，可以更進一步地認識。它可以告訴學習唯識宗的人，唯識的空有應該怎麼樣去認識，同時可以明顯地區分中觀和唯識對空有問題的不同看法。
　　 中觀說空有的關系，「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」，有即是無，無即是有；空不能離開有，有不能離開空，有和空是一個東西，所謂的不二。唯識是怎麼說的呢？「若于此非有，由彼觀為空」。如果某種現象在客觀上不存在，如龜毛兔角一樣，一絲一毫也不存在，因為這種東西在客觀上確實是不存在，「由彼觀為空」，所以說它是空的。所以，唯識的空不是建立在有的上面，空，指的是沒有。因為它沒有，所以說它是空。如果它有，就不可以說它是空。
　　 「所余非無故，如實知為有。」如果這種現象是存在的，應該「如實知為有」。客觀存在是有的，應該認為它有。也就是說，客觀上是沒有的，就說它沒有，如果客觀上是存在的，就應該承認它有。好懂嗎？這很簡單，客觀有就說有，沒有就說沒有。「若如是者，」如果是這樣的話，「則能無倒顯示空相」，才能正確地無顛倒地認識諸法空相。空相就是空性，空性也就是諸法的真實相。這就是說，中道的認識，建立在如實見的基礎上。
　　 復次頌曰：
　　 故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。
　　 論曰：一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空，由有空性虛妄故說非空，由無所取能取性，故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故；無故者，謂無所取能取二性故；及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符順般若等經，說一切法非空非有。
　　 「故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。」這個頌的內容是對前一頌的內容進行總結和歸納。
　　 「論曰：一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。」一切法不外乎三性，依三性可以正確認識宇宙人生的一切法。一切法的內容，包括有為法和無為法。除了有為法和無為法之外，在佛教中，還可以通過其它的方式來概括一切法：雜染法、清淨法；有漏法、無漏法；世間法、出世間法；五蘊、十二處、十八界；五位七十五法、五位百法等等。佛教對一切法的歸納有許許多多的方式。
　　 「虛妄分別名有為」，妄識所顯現的見分、相分，都屬于虛妄分別，都屬于有為法的范疇。有為法就是有生滅、有造作，是緣起的。反過來說，「二取空性名無為」，由空去能取所取所顯示的空性，也就是諸法實性，如圓成實性、真如等，就是無為法。無為法不是緣起的，無為法沒有生滅，沒有造作，而緣起法有生滅有造作。雖然無為法不是緣起，但是，它沒有離開緣起法。認識無為法，必須透過緣起的有為法去認識。
　　 「依前理故說此一切法非空非不空，」進一步說，對一切法應該怎麼樣去認識？這就不可一概地認為一切法都是空。同樣，也不可一概認為一切法都是不空。認為空和不空，這是兩種極端，這種認識不對。確切地說，應該是「若于此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有」，「故說一切法，非空非不空」。如何理解非空非不空的道理呢？
　　 「由有空性虛妄分別故說非空。」因為空性是有，它是勝義有；虛妄分別也是有，它是緣起有、世俗有。這二者都是有，所以說非空，非空就是有。「由無所取能取性故說非不空。」非不空是什麼意思？非不空就是空。空去所取性的法執和能取性的我執，所取性是法執，能取性是我執。我執、法執就是遍計所執。遍計所執非不空，非不空就是空。也就是說，遍計所執是空，依他起和圓成實是有。有就是非空，無就是非不空。
　　 「有無及有故」。什麼是有？「有故者，謂有空性虛妄分別故」，空性和虛妄分別是有。哪些是無？「無故者，謂無所取能取二性故」，所取性的法執和能取性的我執，我法二執即遍計所執，遍計所執是無。
　　 「及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。」這里的「有」是說明虛妄分別和空性的關系。虛妄分別和空性是什麼關系？二者的關系是：空性必須透過虛妄分別去認識。反過來說，空性不能離開虛妄分別。虛妄分別與空性不一不異，空性是虛妄分別的實性，虛妄分別是空性上所顯現的妄相。在空性中並不存在虛妄分別，但是空性沒有離開虛妄分別。
　　 「是則契中道」，正確認識空性和虛妄分別的關系，就可以契合中道，符合中道。中道就是：「謂一切法非一向空亦非一向不空。」對一切法的認識，認識到「非一向空」，不是一概都是空；「亦非一向不空」，也不是一概不空。「如是理趣妙契中道，」非空非不空，這樣的理解才能夠符合中道。「亦善符順般若等經說」，也符合《般若經》的思想。瑜伽學者以《般若經》中說諸法無自性空為密意說，如實理解一切法非一向空、非一向不空，說「一切法非有非空」，這是唯識宗對《般若經》非有非空的思想，獨到的理解和解釋。這種解釋顯然跟中觀學者對《般若經》的解釋有一定的差異。

乙二、自相

　　 如是已顯虛妄分別有相無相，此自相今當說。頌曰：
　　 識生變似義，有情我及了。此境實非有，境無故識無。
　　 論曰：變似義者，謂似色等諸境性現。變似有性者，謂似自他身五根性現。變似我者，謂染末那，與我癡等恆相應故。變似了者，謂余六識，了相粗故。此境實非有者，謂似義似根無行相故，似我似了非真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實有。
　　 第二部分說明識的自相。什麼叫自相呢？虛妄分別的自體相，就是自相。虛妄分別識的存在，它究竟以什麼樣的形式存在？這部分所要講的內容，就是解答這個問題。
　　 「論曰：變似義者，謂似色等諸境性現。」什麼叫變似義？這個問題應該用偈頌的第一句「識生變似義」來完整回答。誰變？識變。唯識思想以及唯識思想的建立，它主要體現在哪里？為什麼說諸法唯識？原因是一切法都是識所變現的。所以，要注意的是「變」字。許多人對「變」字往往不能正確認識。比方說，學唯識的人，知道一切都是唯識所變。有的人就說，既然是唯識所變，你給我變一個月亮出來。能變得出來嗎？你給我變一台電視機，免得我花錢去買。能變得出來嗎？要知道，唯識所變與魔術師的變不太一樣。唯識所變必需具備因緣條件，絕對不是無中生有，也不是象上帝一樣，想造什麼東西就造什麼東西。與唯識所變相應的還有一句話叫作「因緣所生」。在太虛大師的著作中經常說到這麼兩句話：「因緣所生，唯識所變。」這是要領。所以說，唯識所變不能離開因緣。離開因緣的唯識所變，就成為哲學上的唯心或者一般宗教所說的神造，與唯心論者或宗教神學沒有什麼區別。這點要注意。
　　 唯識所變在唯識宗里通常說有「因能變」和「果能變」兩種。什麼叫因能變呢？「因」指阿賴耶識的種子。種子說在唯識學上非常重要，唯識所變不能離開種子。種子有兩種，即：名言種子和異熟種子。這兩種種子在因緣成熟的情況下，然後展開宇宙人生的一切現象，展開色法、心法等等。色法、心法都是以種子作為因，由種子現行之後才能展開宇宙萬有。這是因能變。
　　 什麼叫果能變呢？果，是種子現行之後存在的形式，它的存在核心主要是八識。八識，當它產生活動的時候，就有相分、見分出現。所以，果能變是由八個識的自證分顯現出來的見分、相分。這八個識每當它現行的時候都會變現見分和相分。這是果能變。
　　 另外，在唯識學上還有「一能變」和「三能變」的思想。在整個唯識典籍里，關于能變的思想可以分為兩種類型：一種是屬于一能變的思想；還有一種是屬于三能變的思想。象《解深密經》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》等，這些經論基本上所宗的是一能變的思想。什麼叫一能變呢？建立一個根本識，即第八識。在八個識當中，只有第八識是能變，其它的七識都是所變。前七識不具備能變的功能，只有第八識才具有能變的功能。這是一能變的思想。
　　 三能變的思想。關于三能變思想的論典，就《辯中邊論》來說，它到底是屬于一能變的思想還是屬于三能變的思想？這有兩種不同說法。在真諦翻譯的《中邊分別論》里所講的就是一能變的思想。比如這個頌中有兩句「識生變似義，有情我及了」，這兩句話顯示識變的思想。在真諦譯的《中邊分別論》里，這兩句不是這樣說，而是變成「塵根我及識，本識生似彼」。也就是說所有的根身、器界、種子、我相，這一切的一切，是「本識生似彼」，是阿賴耶識所變現，是根本識所變現。
　　 在玄奘翻譯的《辯中邊論》中，所宗的是三能變的思想。另外，最能體現三能變思想的，而且三能變思想最成熟的一部論當推《唯識三十論》。在這部論中，它把八個識歸納為三種能變。初能變指第八識，即阿賴耶識；二能變指末那識，即第七識；三能變指前六識。這樣一來，八個識都具備能變的功能。所以，三能變的思想是八個識都能變，而一能變的思想認為只有第八識才能變。現在這部《辯中邊論》采用的是玄奘譯本，所以，它講的是三能變的思想。
　　 「識生變似義」，識變現相似的境界。「變」是變現，「似」是相似，「義」是境界。「變似義者，謂似色等諸境性現。」這里的「似義」指色等器界、山河大地等外境；「性現」指真實地顯現。這句話說：識變現相似的山河大地、器界等境界是真實的顯現。
　　 「變似有情者，」識變似有情。什麼叫變似有情？「謂似自他身五根性現。」變現各種各樣的色身，即每個人的根身。似色和似根身是第八識所變。第八識所緣的境界有：種子、根身、器界。變似色主要指第八阿賴耶識變現山河大地的色相；變似有情主要指第八阿賴耶識變現的有情根身。這些第八阿賴耶識所變現的境界，當前六識緣這些境界的時候，當每一個識在認識這種境界的時候，這些境界以所緣緣的條件而存在。
　　 所緣緣有兩種：親所緣緣和疏所緣緣。所緣的境界叫所緣，以所緣的境界作為緣，所以叫所緣緣。當每一個識認識境界的時候，比如說，眼識認識色根，耳識認識音聲，乃至意識認識外境的時候，這些所緣就是親所緣緣。但是，親所緣緣必需以第八阿賴耶識所變現的境界的疏所緣緣作為緣。因為它不直接親緣，所以稱為疏所緣緣。第八識所變現的根身、器界等都作為前七識認識境界中的疏所緣緣。
　　 「變似我者」，在認識過程中，凡夫眾生總覺得有一個我。這個「我」是誰變現的呢？「謂染末那與我癡等恆相應故。」這個我，是染污的末那識所變現的。染污的末那最大的特點，就是變現一個自我，然後以自我為中心。生命最大的弱點，就是自私，自私就是強烈的自我，由強烈的自我形成自私。如平常人們講的「人不為己，天誅地滅」，就根源于末那識。平常人們所產生的自我，是前六識的表現，末那識與阿賴耶識基本上屬于潛意識的范疇，它並不直接表現出來，它所要表現出來的意願必須通過前六識來表現。所以，末那識是作為前六識的染淨依而存在，即雜染所依。雜染依最根本的特點是以強烈的自我去影響前六識。
　　 末那識為什麼會有這麼一種強烈的自我呢？為什麼會變現一個自我呢？原因是「與我癡等恆相應故。」末那識的現行有四煩惱與它恆常相應。四煩惱是：我癡、我見、我愛、我慢。末那恆常與四種煩惱心所相應，是致使它產生強烈自我的根源所在。
　　 「變似了者」，「了」指了別境界。「謂前六識」，了別境界是前六識的功能。識是了別的意思，了別的特點體現在它「了相粗」。前六識認識的境界比較明顯，比較粗糙。粗相對于細來說。比如說第七識、第八識所了的境界比較細微，細微就不容易被覺察。比如說阿賴耶識以山河大地作為它的所緣境界，以根身作為它的所緣境界，以種子作為它的所緣境界，這些所緣境都不容易意識到。同樣，末那變現一個強烈的自我，執著第八阿賴耶識的見分為我，也不容易被意識到。一般的人所能意識到的只是前六識。前六識最大的特點就是了別的境界相比較粗糙。粗糙的東西比較容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因為感官的粗糙，人只能感知一些比較粗糙的東西。這是前六識緣六塵境界。
　　 前面所講的八個識，即三種能變所變現的器界、根身、自我和六塵。前二頌的內容，主要從依他起的角度來說明從識變現境界。下面從妄識存在的角度來說識變。從妄識的意義上說心和境，雖是虛妄分別的顯現，但它卻是有的。
　　 「此境實非有，境無故識無。」既然說妄識顯現的心和境，雖然是虛妄分別的顯現，但它卻是有的，為什麼又說「此境實非有」？這是什麼意思呢？主要是因為，這兩句是從遍計所執的角度來說。作為妄識所顯現的心法和色法，它們的存在，一旦介入人們錯誤的認識，比如對看到的一切都覺得是實在的，並根據自己的好惡來評判它的價值，這個時候，依他起還是不是依他起呢？不是，依他起就成為遍計所執了。遍計所執是有還是沒有？沒有，所以說「此境實非有」。不但說境界沒有，「境無故識無」，眾生所妄執的器界、根身、自我和六塵等都是無，能認識的心也成為妄執的境界，所以識心也是沒有。
　　 復次頌曰：
　　 虛妄分別性，由此義得成。非實有全無，許滅解脫故。
　　 論曰：虛妄分別由此義故成非實有。如所現起非真有故，亦非全無。于中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛解脫則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。
　　 這個頌是對前面一頌的總結，意思與前一頌一樣。它主要對虛妄分別的實質作一個判斷。前頌已經講了虛妄分別的存在形式，現在對存在的實質作進一步的判斷，說明它究竟是有還是沒有？
　　 「論曰：虛妄分別由此義故成非實有。」這是第一個判斷。從以上的說明可以看出，虛妄分別不是實有，不是真實不變的有。在唯識宗里講「實有」必須是真實不變的實有。而虛妄分別是一種妄識的顯現，是緣起的，所以說它不是實有。
　　 「如所現起非真有故，亦非全無。」妄識所現起的心法、色法，見分、相分，都不是真實不變的實有。因為它是緣起的，是無常的。所以經中經常喜歡對緣起法用很多比喻來說明。《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。」其中用六個比喻說明緣起法的如夢如幻。在《般若經》還不止用六個比喻，而是用十種比喻來說明。什麼水中月、鏡中花、海市蜃樓、乾闥婆城LL一共有十個比喻。這十種比喻都是說明，緣起法是有，但它不是真實有，是一種幻有。所以說「如所現起非真有故」。但是，緣起法「亦非全無」，也不可以說它是全部都無，不可以說它什麼都沒有。所以，對依他起，對虛妄分別識的認識，要遠離兩個極端：一個極端是真實有，一個極端是全無。為什麼說「亦非全無」呢？
　　 「于中少許亂識生故。」因為還有亂識存在。人們所具有的思惟和認識能力，不能說全沒有。思惟錯誤產生的假相是沒有的，但是不能說思惟本身也沒有。如果連思惟本身都沒有，怎麼分辯哪是真，哪是假？怎能知道這是什麼，那是什麼？笛卡兒說：「我思故我在」，大概就是這個道理。所以，思惟的本身的妄識還是有的。所以說「于中少許亂識生故」。這種亂識，自然包括見分和相分，從依他起的意義上說，它都是有的。
　　 「如何不許此性全無？」為什麼不允許妄識全沒有？如果從中觀的角度來說，中觀對緣起法的說法是無自性、空、無所得。這種觀點使人往往產生一種誤解。當說到無所得的時候，有人往往把緣起的假相也否定了。唯識宗為了避免落入這種惡取空的狀態，所以就不許此性全無，認為緣起有不能否定，緣起法要有，肯定是有。般若中觀思想講空的時候，也講緣起有，講性空緣起、緣起性空，畢竟空不壞宛然有。畢竟空雖然是空，沒有自性，但是不能破壞宛然有，不壞假相。所以對空有的問題，如果站在中觀的角度來講，必須深刻地體悟《中觀》的一個偈子：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，是名中道義。」認識到假相的存在，又認識到畢竟空，這才符合中道。
　　 「以許此滅得解脫故。」為什麼不許妄識都沒有？為什麼不許徹底地空無？原因是「以許此滅得解脫故」。唯識學講解脫，講涅槃，講轉依，是建立在染淨轉變的基礎上。阿賴耶識作為染淨依的存在，藏有有漏和無漏的種子。由雜染種子現行之後展開的是妄識，由清淨種子現行之後所顯現的是清淨識。學佛的過程就是一個轉依的過程。轉依非常重要，轉依就是對阿賴耶識進行轉變。把雜染這一部分消滅掉，把有漏種子消滅掉。有漏種子消滅掉了，同時把妄識以及所顯現的生死流轉也消滅掉，無漏種子的清淨識就能夠得以顯現出來。「以許此滅得解脫故」，所謂滅，虛妄分別所顯現的雜染的妄識滅了之後，雜染這一部分消除之後，淨識自然顯現，生死煩惱也就解脫了。
　　 「若異此者，系縛解脫則應皆無。」如果說連妄識也沒有的話，雜染就不可能存在。雜染不存在，生死的系縛則不存在。生死系縛不存在，解脫也不存在。這麼一來，整個生死、煩惱、解脫、菩提等統統建立不起來。
　　 「如是便成拔無雜染及清淨失。」這樣一來，雜染和清淨都給否定了。這就成為一種斷滅見。唯識在解脫意義上跟中觀不一樣。中觀講煩惱、雜染、生死，不一定要斷了生死才能成就涅槃，也不一定要斷了煩惱才能成就菩提。它可以體會到生死和煩惱當下的寂滅性，當下證得涅槃。而唯識就不一樣，唯識提倡要斷除生死，要斷除雜染，然後才能證得涅槃，證得菩提。這是唯識和中觀很重要的區別所在。

乙三、攝相

　　 已顯虛妄分別自相，此攝相今當說。但有如是虛妄分別，即能具攝三種自性。頌曰：
　　 唯所執依他，及圓成實性。境故分別故，及二空故說。
　　 論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性。
　　 第三部分的內容說明攝相。什麼叫攝相呢？虛妄分別包括哪一些內容？具體一點說，虛妄分別與三相之間是一種什麼樣的關系？這個頌就是解釋虛妄分別和三相的關系。
　　 「論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。」虛妄分別本身是依他起，是一種妄識，是妄識所顯現的見分、相分。當把虛妄分別作為一種境界去認識的時候，執著于我，執著于法，虛妄分別就成為遍計所執了。「依止虛妄分別性故，說有依他起自性。」從虛妄分別的現象自身，也就是在沒有介入人們認識的情況下，虛妄分別就是依他起性。「依止所取能取空故，說有圓成實自性。」空，是空性。空性建立在空去能取和所取的基礎上。認識空性必須透過虛妄分別的所取和能取去認識。根據空性建立了圓成實自性。
　　 這樣一來，三性都沒有離開虛妄分別。遍計所執是主觀認識對虛妄分別的一種錯誤反映，依他起是虛妄分別現象的本身，圓成實是透過虛妄分別的現象所顯現的真實實質，也就是空性。

乙四、入無相方便

　　 已顯虛妄分別攝相，當說即于虛妄分別入無相方便相。頌曰：
　　 依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。
　　 論曰：依止唯識有所得故，先有于境無所得生。復依于境無所得故，後有于識無所得生。由是方便得入所取能取無相。
　　 復次頌曰：
　　 由識有得性，亦成無所得。故知二有得，無得性平等。
　　 論曰：唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取能取二有所得平等俱成無所得性。
　　 這兩頌講的是第四個問題入無相方便。無相並不是什麼也沒有。佛法中所說的無相，往往指實相，實相無相，涅槃無相，真如無相，空性無相。入無相方便，是說明如何通過唯識相去證入空性，通過什麼方式和途徑證入實相。所以叫入無相。「方便」就是方法、途徑。以下告訴大家證入實相的方法和途徑，也就是契入空性的方法和途徑。
　　 「依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。」
　　 「論曰：依止唯識有所得故，先有于境無所得生。」要想契入無相的真理，首先要認識到識有境無。在一般人的認識中，所看到的一切，房子、桌子、人、山川草木等，這些客觀世界存在的東西，都認為它是實有的，並對它加以判斷，這個好，那個不好，這個我喜歡，那個我討厭。同時還會認為，這一切都是實實在在的，客觀上就是如此！覺得他好，他就是好；覺得他不好，他就是不好。這種認識在佛法中，叫作遍計所執。唯識所要否定的就是這種遍計所執的認識。唯識學所講的心有境無，所謂境無，就是主觀認識的這種妄境是沒有的，但主觀認識的這種分別能力相對于境界來講是有的。所以，學習唯識首先要認識到識是有。「有得」就是有，「無得」就是無，先認識到識是有，然後認識境是無。境無包含兩個方面的意義：一是遍計所執的境是沒有的；二是依他起的相分境界，相分也是依止識所變現的，相對于識來說，離開了識，相分也是沒有的。
　　 「復依于境無所得故，後有于識無所得生。」這句話在認識上又進了一步。當認識到境是空的時候，認識到境是沒有的時候，在這種情況下，心和妄識在這個時候也會隨著空了，也是沒有的。這個道理如果借助于修行上來解釋，就比較容易理解。比如說，打坐的時候，會有很多影相出現。這些影像出現頻率最高的，一般是白天最在乎的境界和最執著的東西。在打坐的時候，這些境界最容易出現。
　　 舉個例子來說，你丟了五千塊錢，在打坐的時候，會不會老想這個問題？或者說，你莫明其妙地被誰在大眾場合臭罵一通，打坐的時候，是不是很容易出現這種場面的影像？這就是說，在打坐的時候，最容易出現的境界，就是平時最執著、最在乎的境界。因為對境界的執著，導致妄識綿綿不斷，一念接一念，象流水一樣，一直在想：這是怎麼回事？錢丟到哪里去了？是不是被什麼人拿走了？今天誰和我呆在一起了？一直想這錢到底是怎麼丟的，妄識相續不斷，一個念頭接著一個念頭地想。妄識的相續是因為妄境，因為妄境，所以引起你的妄識。反過來說，這一天沒有什麼好執著、好在乎的境界，打坐的時候，會不會引起很多妄想呢？妄想肯定會少得多，沒什麼好想。一旦沒什麼好想，心自然也就靜下來了。
　　 所以，打坐想要坐得好，必須真正做到對什麼都放得下。白天，對什麼事不要很牽掛、很執著。否則，坐在那里，想讓心靜下來，簡直沒門。古代的禪師們真正做到萬緣放下，妄想很少，所以修起來就容易相應。有一位祖師寫過一首偈：「南台靜坐一爐香，盡日凝然萬慮亡。不是息心除妄想，只緣無事可商量。」一天到晚坐在那里，一點妄想都沒有，妄識不起，並不是我有心除去妄想，而是因為實在是沒東西好想，心自然靜下來了。從這種境空到心空，境空、心也空，般若智慧自然顯現，就能證入無相空性。入無相方便，主要還是從修行的意義上來說。所以，當認識境是空，心也就空了。
　　 「由識有得性，亦成無所得。故知二有得，無得性平等。」識相對妄執之境來說，它是有的。如果從更高意義上看，識的有也不是真實的有，也不是固定的有，識的有往往跟境的有很有關系。譬如常說的「心隨境轉」，「心生則種種法生」等，不妨反過來說「法生則種種心生」，因為有種種法，有種種現象，與外境接觸了很多，才想得很多。如果減少與外境的接觸，那就沒有什麼好想，心自然比較容易靜下來。所以，當我們認識到境的空，進一步就能達到心空。因此說「由識有得性，亦成無所得」，認識到境空心也是空。
　　 「故知二有得，無得性平等。」心和境在一般人的認識上，都認為是有。但是，真正要契入實相、契入空性的境界的時候，心也好，境也好，都是沒有的。所以《心經》里有一句話說明這個道理：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提」。菩薩要成就無上正等正覺，要建立在「無智亦無得」的基礎上。「無智亦無得」與這里講的心空、境空是一樣的。心空、境空，心境皆空，了不可得。妄境沒有了，妄心也沒有了，這個時候才有可能依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。也就是說，只有在妄心妄境都息滅的情況下，般若智慧才有可能顯現。只有般若智慧顯現之後，才有可能契入空性，才有可能證得諸法實相。要證入諸法實相，就必須成就證得實相的智慧－－般若智。但是，當妄識沒有消除的時候，般若智是無法顯現的。
　　 「論曰：唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。」識生起的時候，現出各種各樣的境相，如見分、相分等，這些名為有所得。「以所得境無實性故，能得實性亦不得成。」依他起的境界雖然有，但這種有是假有，沒有實性。如果能認識這種境假有，沒有實性，如幻如化，那麼能得的實性也不可得，能緣的妄識心，它的實性也不可得。也就是說，所得境的實性是沒有，能分別識的實性也是沒有，境空心也空。「由能得識無所得故，所取能取二有所得平等俱成無所得性。」進一步說，能得的識是沒有，所得的境也是沒有，境空心空，能取、所取，見分、相分在依他起的意義上雖然有，但從勝義有的角度上說，從空性的意義上說卻是沒有。所以，要證入空性必須在心空境寂的情況下才能契入。

乙五、差別異門相

　　 顯入虛妄分別無相方便相已，此差別異門相今次當說。曰：
　　 三界心心所，是虛妄分別。唯了境名心，亦別名心所。
　　 論曰：虛妄分別差別相者，即是欲界色無色界諸心心所；異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。
　　 這一頌是第五部分的內容。根據窺基的《辯中邊論述記》說，這一頌分為兩門，即兩部分。第一部分是差別門，也就是差別相；第二部分是異門相。即這個頌中，前二句講虛妄分別的差別相，後二句講虛妄分別的異門相。我覺得這兩門的內容相近，所以把它們歸納在一起講。對古代祖師的著作，我們要尊重，但不能盲從。
　　 「論曰：虛妄分別差別相者，」什麼叫虛妄分別的差別相？虛妄分別相有什麼差別呢？「即是欲界色界無色界諸心心所。」虛妄分別就是妄識，妄識的存在由兩個部分組成，一個是心，一個是心所，三界的心、心所。為什麼要講三界呢？因為講的虛妄分別，也就是妄識，妄識實指三界眾生的識，也就是說，三界有情所顯現的識，都是妄識。妄識的存在，在這里主要歸納為心、心所。除了心所之外，還有心和心所的分位等，比如《百法明門論》中的五位百法。其實，五位百法前四位，即心、心所、色法、心不相應行法，這四位應該說都屬于虛妄分別的差別相。應該知道，這四位中除了心、心所法以外，色法、心不相應行法都沒有離開心法和心所法，它們都屬于心法、心所法所變現的分位差別相。如果對虛妄分別加以高度的歸納，就是這兩個部分：心和心所，心為主，心所為輔，心所輔助心認識境界，所以說，任何一種心理的產生必然有心所與之相應，才能完成心的認識作用。
　　 「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」異門相主要體現的是心法和心所法在作用上的不同。它們在作用上的不同，也就是它們的區別所在。
　　 「唯能了境總相名心。」心，是了別境界的總相。總相就是總的、大概的認識。「亦了差別名為受等諸心所法。」心所跟心，它的作用不同。區別在哪里呢？心緣總相，心所緣別相。這是過去大家的認識。一個緣總相，一個緣別相。錯了！心所不僅緣別相，同時還緣總相。心所除了緣總相以外還緣別相，而心只緣總相。所以說「亦了」，心所除了總相以外，亦了差別相。但有重點，心王的重點緣總相，心所的重點緣別相。所以，心和心所的差別，象唯識中常打的比喻：心如師做模型，心所如徒弟在模型上涂抹顏色。對錄音機總體的認識屬于心王所緣。當主體意識在認識錄音機的時候，會想錄音機在干什麼，為什麼叫錄音機，這是想心所的作用；把注意力集中在錄音機上，這是作意心所的作用；聽了錄音機播放的聲音之後，感覺痛苦或快樂，這是受心所的作用；想把錄音機帶走，這是思心所的作用。由于心所的現行，才完成心王的認識。心所在認識中的作用非常重要。

乙六、生起相

　　 今次當說此生起相。頌曰：
　　 一則名緣識，第二名受者。此中能受用，分別推心所。
　　 論曰：緣識者，謂藏識，是余識生緣故。藏識為緣所生轉識，受用主故，名為受者。此諸識中受能受用，想能分別，思作意等諸相應行能推諸識。此三助心故名心所。
　　 第六部分說明生起相。什麼叫生起相？妄識的生起叫生起相。這一頌說明妄識生起的活動以及它現行之後的作用。
　　 「論曰：緣識者，謂藏識，是余識生緣故。」一切識不外乎緣識與受者識，這與以往對識的歸納不太一樣。以往把識歸納為八個識，而在《辯中邊論》中把八識歸納為兩種識：一種是緣識，另一種是受者識。
　　 什麼叫緣識？「謂藏識」。藏識就叫緣識，也就是阿賴耶識。為什麼把藏識叫緣識？「是余識生緣故」，藏識是其它識生起的因緣。前七識的生起，以阿賴耶識作為生起的依止，所以阿賴耶識又叫根本識。學過《成唯識論》或者《唯識三十論》的人應該知道，八個識的生起各自有它生起的因緣。比如眼識九緣生，耳識八緣生，鼻識、舌識、身識等七緣生，還有意識五緣生等等。但是，不管九緣生、八緣生，它必須以第八阿賴耶識為根本依。阿賴耶識對其它識的生起，作用有兩個方面：一個方面是種子依，即任何一個識的生起，都必須阿賴耶識提供種子，它才能生起；另一個方面，就是現行，任何一識必須以阿賴耶識的現行識作為它們的根本依。
　　 「藏識為緣所生轉識，受用生故，名為受者。」什麼叫受者識？以藏識作為因緣所生起的識，也就是前七轉識。「轉」就是轉起、生起，因為它是阿賴耶識生起的，所以叫轉。前七轉識的特點是受用境界，所以叫受者識。享受境界，比如眼識享受色境，耳識享受音聲，鼻識享受香味等等。每一個識都以受用為主，所以，前七轉識叫作受者識。
　　 「此諸識中受能受用，想能分別，思作意等諸相應行能推諸識。此三助心，故名心所。」當前七轉識受用境界的時候，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法，跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中，比較突出的有幾種：一種是受心所，受以領納為義，能夠領納一切境，領納逆境帶來痛苦和憂愁的感受，或者領納順境帶來快樂和歡喜的感受。所以說，受能受用。
　　 「想能分別。」二是想心所。想心所的作用，能夠取像，能夠把境界的影像攝取到思惟中，然後對境界進行分別，這是什麼，那是什麼，再給它安立名稱。這是想心所的作用。「思」，思心所是一種造作，是一種意志的作用。「作意」就是注意，這個心所很重要，在生活中隨時隨地都要注意，比如說同學們現在處在一種高度的作意狀態中，如果沒有作意，聽課時可能就要開小差，想到別的問題上去。我也要作意，如果不作意，我講的課，就會講一些蘿卜青菜出來了(眾笑)。這是作意的作用。
　　 「諸相應行能推諸識，此三助心故名心所。」以上所說，如受、想、思等相應行，這一些能幫助心去認識境界，所以叫心所。心王和心所能受用境界，同時具備能分別、能造作的作用。

乙七、雜染相

　　 今次當說此雜染相。頌曰：
　　 覆障及安立，將導攝圓滿。三分別受用，引起並連縛。
　　 現前苦果故，唯此惱世間。三二七雜染，由虛妄分別。
　　 論曰：覆障故者，謂由無明覆如實理障真見故。安立故者，謂由諸行植本識中業薰習故。將導故者，謂有取識，引諸有情至生處故。攝故者，謂名色，攝有情自體故。圓滿故者，謂六內處，令諸有情體具足故。三分別故者，謂觸，能分別根境識三順三受故。受用故者，謂由受支領納順違非二境故。引起故者，謂由愛力令先業所引後有得起故。連縛故者，謂取令識緣順欲等連縛生故。現前故者，謂由有力令已作業取與後有諸異熟果得現前故。苦果故者，謂生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。
　　 第七部分說明雜染相。這部分一共有兩頌，這兩頌說明了妄識的雜染相。雜染相對于清淨來說。為什麼叫雜染相呢？染是染污，用平常的話來說就是污濁。有污濁的原因是有煩惱，雜染的實質就是煩惱。由煩惱所顯現的現象就是雜染。反過來說，如果沒有煩惱，那就是清淨了。雜染相是虛妄分別妄識所顯現的污濁現象。關于虛妄分別的雜染相在這部論中，主要通過十二因緣來說明。因為十二因緣構成了整個有情的生死、煩惱。
　　 「論曰：覆障故者，」覆障，釋十二支中的無明，「謂由無明覆如實理障真見故。」無明為什麼叫覆障？因為無明把真如覆蓋住了，使我們凡夫看不到真如，看到的只是虛妄的境象，不是真如。「障真見故。」無明障礙真見，真見是認識真理的智慧。為什麼不能見真如呢？為什麼不能證得真如呢？因為無明把如實智、般若智給覆蓋住了，使凡夫不能通達真如，所以叫覆障。
　　 「安立故者，謂由諸行植本識中業薰習故。」安立，釋十二因緣的行支。行為什麼叫安立呢？有情生死流轉的安立靠行，行也就是業力。「諸行」，就是各種行為。說到行為，人的行為有善、有惡，還有無記，稱為善業、惡業、無記業；有身的行為，有口的行為，有意的行為，稱為身業、口業、意業。當人們做了善事或不善事之後，善惡的行為成為過去，但並不表示什麼也沒有了。這些行為「植本識中業薰習故」，這些行為的種子根植在阿賴耶識中，受業力的薰習。當人們每一種行為產生之後，行為的影像回饋到思惟中，然後在阿賴耶識中就能夠薰習成種子。這在唯識學上稱為「現行薰種子」。薰習成種子之後，儲藏在本識中，所以阿賴耶識中有很多種子。這些種子推動著未來生命的延續與生死的流轉。
　　 「將導故者，謂有取識，引諸有情至生處故。」將導，釋十二因緣的第三環節的有取識。十二因緣中的識支到底是指哪一種識呢？唯識學講八個識，以往總認為「識支」指的是意識，而唯識學認為十二因緣中的識不應指意識，而應該是第八阿賴耶識。所以有取識指阿賴耶識，因為只有阿賴耶識才是不常不斷、相似相續的，只有它才有資格承擔有情生死流轉的能力。有取識的阿賴耶識能引有情眾生至生處，也就是說，有情的生死流轉，從這一生到下一生，從下一生到來生，從來生到來生，由阿賴耶識在牽引著。有情造了業之後，保持業力的種子，將來又去受報，這都是有取識在產生作用。所以「引諸有情至生處故」，引導有情接受生死流轉。這種接受在很多情況下都是很被動的。因為它在業力的推動之下，不能自主。有情眾生要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是業力推著你，身不由己地就去了。
　　 「攝故者，謂名色，攝有情自體故。」攝，是解釋十二因緣中名色這一支的內容。有情生命的構成，它的內容不外乎名和色兩部分，名、色概括了有情生命的全部，名和色的內容就是五蘊的內容。名指五蘊中受、想、行、識四蘊，色指色蘊。由色、受、想、行、識五蘊概括了有情生命的全部，所以叫「攝有情自體故」。有情的自體，不外乎名和色。
　　 「圓滿故者，謂內六處，令諸有情體具足故。」圓滿，釋十二因緣中的六入支，指有情的生命體，從最初業識的投生到根身的完整就是圓滿，完整表現出來的根身就是指六種內處。這種內處也就是六根，所以說名色生六處。
　　 「三分別故者，謂觸，能分別根境識三順三受故。」三分別，釋十二支的觸支。觸以六入為緣，名色緣六入，六入緣觸。其實觸的產生，不僅僅是六根，並不是六根就可以產生六觸，而是由根、境、識三種和合產生觸。依《成唯識論》說觸的定義為「三合生觸」。三合就是根境識三種和合，六根、六境、六識和合就產生六觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，六觸就是六種感覺，心理學上的定義指六種感覺。當有了感覺之後，感覺什麼呢？有了感覺之後，必須有感覺的對象。所以，觸反過來分別根境識三種，反過來感受根身、六塵。
　　 「受用故者，謂由受支領納順違非二境故。」受用，釋十二因緣的受支。在觸的感覺之後，就產生受。由觸支產生受支。受是一種感情，感情有多種多樣。感情的變化，往往與環境有關。所以說受領納「順違非二境」。當我們接受順境時候，所產生的就是樂受，興高采烈；如果面對的是違境，接觸的是自己不喜歡的境界，這時就產生苦受，痛苦不堪。如果接觸的是「非二境」，既不是順境也不是逆境，很平常的境界，就產生舍受。
　　 「引起故者，謂由愛力令先業所引後有得起故。」引起，釋十二支的愛支。前一支是受支。感受之後，由受而緣愛支。愛為什麼叫引起呢？「謂由愛力令先業所引後有得起故」。過去生中造下很多業，在正常情況下這些業都要招感生死果報。但是，必須知道，從業力到償還生死果報，必須具備一定的條件。其中有一個非常關鍵的條件，就是愛。所謂「有愛則生，愛盡則亡」，「無明為父，貪愛為母」。導致生死的延續需要愛的力量。比如種子埋入土里，它必需有水份灌溉，種子才能從土里發芽，然後開花結果。有情過去造的業力，因為有愛的力量，才能引導業力招感生死的果報。反過來，如果用功修行，把愛、無明斷了，儘管過去造了很多生死業，但沒有貪愛，因為沒有貪愛的力量，就不會招感生死輪迴的果報。佛陀在世的時候，有很多佛的弟子，聽了佛說法之後，當下就證得阿羅漢果。過去雖然造了許多生死業緣，但他們的業力隨著他們證果也就不起作用了。
　　 「連縛故者，謂取，令識緣順欲等連縛生故。」連縛，釋十二支的取支。連縛是生死的聯系。眾生因為愛的力量，就會貪著生死。因為愛不是簡單的，愛進一步的強化就是執著。這種執著其實就是取。所以，對愛的對象產生強烈的執著就是取的力量。對愛的執著，使眾生沉溺在生死輪迴中不能自拔，無可奈何！
　　 取有多種，如欲取、見取、我與取等。欲取，是執著欲望的東西，如色、聲、香、味、觸、法。見取，執著自己的觀點和認識。我與取，執著自我，由于取的力量，使得我們的識對境界貪著很深，深到好比被繩子捆在一起，想分也分不開。眾生對五欲塵勞的執著，深到想分也分不開，分開就覺得難受，就象在一個地方住久了，離開後就覺得難受，老想那個地方，這也是取。
　　 「現前故者，謂由有力令已作業取與後有諸異熟果得現前故。」現前，釋十二支的有支。現前，指業與生死苦果的現前。有情未來生死苦果的現前要靠「有」。「有」指的是業有。因為有情通過愛、通過取這兩種心理狀態之後，就能產生一種意志的力量。這種力量對貪愛的境界想方設法地去占有它。占有的整個過程，就是業力形成的整個過程。這就由愛取而造業，造業之後，未來的生死苦果就要現前，這就是有。所以愛取有三支在生死中很關鍵。無明、行等是過去世能造的因；識、名色、六入、觸、受這五支是現在的果；愛、取、有三支是現在的因。未來生死苦果的關鍵在于現在的愛取有。所以，能不能了生死，不要問別人，問自己有沒有愛取有。如果沒有愛取有的存在，生死也就了了。如果有愛取有，你想繼續在生死中輪迴，那絕對沒問題(眾笑)。所以，生死的關鍵是愛取有。
　　 「苦果故者，謂生老死，性有逼迫酬前因故。」苦果，釋十二支的生、老死二支。因為有了業有之後，必然導致未來生死苦果。為什麼把生死叫作苦果呢？原因是「性有逼迫」，生死讓你很難受，覺得很痛苦，所以叫苦果。「酬前因故」，生死並不是自願的選擇，而是自己的業力推動著你，讓你感受痛苦。人生是還債的人生，過去造的業，象債券一樣等待償還。我們每個人手中都握了很多很多債券，所以說人生是還債的人生。
　　 「唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。」以上所說的十二因緣，由十二個部分組成，所以叫十二支。十二有支「逼惱世間」，逼著惱亂世間，讓世間上的人過得很不自在，不安穩，很多痛苦。
　　 以下對十二因緣進行歸納說明。這里有三種歸納：
　　 三雜染者。一煩惱雜染謂無明愛取；二業雜染謂行有；三生雜染謂余支。
　　 第一種歸納就是把十二因緣歸納為三種雜染。三種雜染，「一煩惱雜染」，十二有支中有三支是屬于煩惱雜染的范疇。「謂無明、愛、取」。這是屬于煩惱的范疇。「二業雜染者」，屬于業力的范疇。「謂行、有」，行和有兩個部分屬于業的范疇。業的產生建立在什麼基礎上呢？建立在煩惱雜染的基礎上，所以由煩惱而造業。「三生雜染謂余支」。其余還有七支，就是指識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。這七支屬于生死苦果，生死苦果的招感就是因為業力。所以，煩惱、業力、生三種雜染構成有情整個生死的延續。由煩惱造業，由造業招感生死苦果。在生死果報中，又產生了煩惱，又再造成業，又招感生死苦果。這樣一來，生死沒完沒了。
　　 二雜染者。一因雜染謂煩惱業。二果雜染謂所余支。
　　 「二雜染者，一因雜染謂煩惱業；二果雜染謂所余支。」十二因緣又可以歸納為兩種雜染，也就是因和果兩個部分。因的部分就是因的雜染，果的部分就是果的雜染。所以有情在生死中，不管是種因也好，還是受果也好，都是屬于雜染的范疇。因指煩惱和業雜染；果指所余支，也就是生雜染的七支內容，即識、名色、六入、觸、受、生、老死，這是屬于生死的苦果，苦果也是屬于雜染的。
　　 七雜染者，謂七種因。一顛倒因謂無明；二牽引因謂行；三將導因謂識；四攝受因謂名色六處；五受用因謂觸受；六引起因謂愛取有；七厭怖因謂生老死。
　　 「七雜染者」，此外，還可以把十二因緣歸納為七種雜染。七種雜染，「謂七種因」。「一顛倒因謂無明」，無明是顛倒，不正確的錯誤認識都屬于顛倒的范疇。「二牽引因謂行」，行指業力，業力能牽引眾生去招感生死的苦果。「三將導因謂識」，將導是引導義，引導眾生受生，到哪里去受生，都是識在扮演這個角色。「四攝受因謂名色、六處」，攝受生命自體的是名色和六入。也就是說生命自體包括哪些內容？不外乎名色和六入。「五受用因謂觸、受」，人能夠受用境界，這包括兩支，最初的是觸，觸之後，就是苦樂的感受。「六引起因謂愛、取、有」。引起，是引起未來生死的因，指愛、取、有。愛取有是引起未來生死的重要因素。「七厭怖因謂生、老死」，厭怖是討厭，生的種種過患及死亡，令人討厭。
　　 此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長。
　　 「此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長。」這些雜染現象都是由虛妄分別的妄識的妄想而產生的，都是由妄識所引起的。所以，妄識才是根本。
　　 此前總顯虛妄分別有九種：一有相；二無相；三自相；四攝相；五入無相方便相；六差別相；七異門相；八生起相；九雜染相。
　　 「此前總顯虛妄分別有九種相：」辯相品由兩個部分的內容組成，一部分是虛妄分別相，還有一部分是空相，即空性相。虛妄分別這一部分的內容到這里就講完了。所以，在這里作一個總結。《辯中邊論》有一個特點，那就是每一品、每一部分講完了，都要總結一下，歸納一下。
　　 虛妄分別有九種相：「一有相，二無相，三自相，四攝相，五入無相，六差別相，七異門相，八生起相，九雜染相。」虛妄分別相由這九相組成，文中分七相來講，還有兩相是否漏講了？不是的。我們把第一種有相和第二種無相合起來說明，因為有相和無相所要說明的是同一種內容，所以合為有無中道相；還有第六種差別相、第七種異門相合為差別異門相，這兩門也差不了多少，所以不分開講。所以，講七相並沒有偷工減料，而是把九相合為七相來講。

甲二、空相

　　 空相和空性的意思是一樣的。什麼叫空相呢？空所顯的實相就是空相。可不可以把空相叫有相？空相也可以叫有相。從空的角度來顯，就叫空相；從有的角度來顯，就叫有相。所以，它是有的實相，空的實相。空相、有相，其實指的都是圓成實相，也就是真如相，也就是諸法的實相。

總標

　　 如是已顯虛妄分別，今次當說所知空性。頌曰：
　　 諸相及異門，義差別成立。應知二空性，略說唯由此。
　　 論曰：應知所取能取空性，略說但由此相等五。
　　 這個頌是總標，首先對空相的內容總的介紹一下。空相到底從哪幾個方面來說明呢？一是「諸相」，說明空相的實質是什麼；二是「異門」，說明空相有哪些不同的名稱；三是「義差別」，說明空相有哪些差別，有哪幾種空相；四是「成立」，說明如何成立空相的差別。「應知二空性，略說唯由此。」現在所要介紹的空相，簡單地說，大概有這麼幾個方面的內容。
　　 「論曰：應知所取能取空性，略說但由此相等五。」所要說明的能取所取空性，簡單地說，從以上五個方面來介紹。不過，我對《辯中邊論》另外作了一個比較容易理解的科判。我現在所寫的這個科判與書中的有一些出入。這是各人劃分不同，沒什麼奇怪。

乙一、空性者何

　　 所知空性其相云何？頌曰：
　　 無二有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相。
　　 論曰：無二謂無所取能取，有無謂有二取之無。此即顯空無性為性，故此空相非有非無。云何非有？無二有故，云何非無？有二無故，此顯空相非有非無。此空與彼虛妄分別非異非一，若異，應成法性異法，便違正理，如苦等性；若一，則應非淨智境，亦非共相，此即顯空與妄分別離一異相。
　　 首先說明，空性到底怎麼回事？說到空相、法性、真如，在佛教里，往往喜歡用非字來說明。因為空相的道理沒有辦法直截了當地說，所以就采用否定的方式來顯示，而不正面地介紹空性是什麼樣子，因為沒有辦法作這樣的介紹。比如面前這個錄音機，我們可以直接地說這錄音機是什麼樣子。但是空性呢？它不屬于凡夫眾生的思維所能認識的境界，所以沒有辦法直接說，只好采用否定的方式，不是這個樣，不是那個樣，最後就會知道，或者就可以想象，空性大概是什麼樣子。
　　 「論曰：無二謂無所取能取」。什麼叫無二？沒有所取性，沒有能取性就是無二。沒有所取性產生的法執，沒有能取性產生的我執，我法二執的差別都空去，就是無二。
　　 「有無謂有二取之無。」什麼叫有無？二取性是沒有的，謂之無。但是，無二取性所顯示的空性，卻是有的，所以說「有二取之無」。也就是說空掉能取所取之後所顯示的空性，這個空性卻是有的。「此即顯空無性為性。」說明空性是以無性為性。無性為性就是無我法性。能取性、所取性，乃至我執性、法執性空掉之後，所顯現出來的就是空性。聽懂沒有？再聽不懂我就說不出來了(眾笑)，因為實在太複雜了，這是很尖端的問題。
　　 「故此空相非有非無。」所以說空相非有非無。什麼叫非有？非有到底是有還是無？(眾答)是無。非非有呢？(眾又答)是有。現在怎麼搞得這麼清楚！？(眾大笑)。所以，「云何非有？無二有故」。沒有二有。二有指能取、所取性。這二性是無的，所以叫無二有故。「云何非無？有二無故」。「非無」是有還是無啊？(眾答)是有。非無就是有。有什麼呢？「有二無故」。二無就是空性，也就是能取、所取性空掉了之後所顯的空性是有的。「此顯空相非有非無。」透過能取所取性的「無」和二無所顯的空性「有」，所以說空相非有非無。
　　 「此空與彼虛妄分別非異非一，」空性與虛妄分別又是什麼樣的關系呢？它們的關系是「非異」亦「非一」。不能說是兩個東西，也不能說是一個東西。為什麼？「若異，應成法性異法，便違正理。」如果說虛妄分別和法性是截然不同的兩個東西，那麼，虛妄分別和法性就是異法，也就成為兩個不相干的東西了，這是不符合正理的。正理就是真理。「如苦等性」，這是什麼意思呢？平常說苦，苦從哪里產生的？苦從五蘊色身上產生。五蘊色身上所產生的痛苦，能不能說，痛苦和五蘊色身是兩個東西？不可以。因為五蘊色身上所產生的痛苦，它並沒有離開五蘊色身，所以不能說是兩個東西。同樣，法性也沒有離開虛妄分別，如果說法性與虛妄分別，二者是截然不同的兩個東西，這是錯誤的。
　　 「若一則應非淨智境亦非共相。」如果說空性和虛妄分別是一個東西的話，這會出現什麼樣的結果？第一個不良結果「應非淨智境故」，這個法性就不可以作為清淨智慧所緣的境界。為什麼？因為它是虛妄分別，虛妄分別怎麼可以作為清淨智慧所緣的境界？第二點「亦非共相」。什麼叫共相？共相，是事物一般的、普遍的現象。這種現象是一切法所共有的共性，不是哪種一法所特有。比如說無常，無常的現象就很普遍，任何一法都是無常，桌子無常，房子無常，人是無常，山川草木無常，一切都是無常。所以無常是一種共相。同樣，法性既然作為虛妄分別的共相，那麼，法性就不應該和虛妄分別是一個東西。如果是一個東西就不能作為共相，就不能作為普遍的規律而存在。
　　 所以，「此即顯空與虛妄分別離一異相。」對空性的把握主要從兩個方面，一是非有非無，一是非一非異。要知道空性是什麼樣子，那就是「非有非無非一非異。」

乙二、空性異名

　　 所知空性異門云何？頌曰：
　　 略說空異門，謂真如實際；無相勝義性，法界等應知。
　　 論曰：略說空性有此異門，云何應知此異門義？
　　 第二個問題，講到空性的異名，主要有這麼幾個不同的名稱：真如、實際、無相、勝義性、法界等。其實空性並不止這些名稱，這是略說，簡單地告訴你，一共說了五個；「等」就是代表還有很多很多。
　　 「論曰：略說空性有此異門，」「異門」指不同名稱。簡單地說，空性有這麼一些異門：真如、實際、無相、勝義性、法界等。「云何應知此異門義？」怎麼知道這些異名的含義呢？因為這些名稱的安立都各自有它特殊的意義。那麼，這些名稱的安立是根據哪些特殊的意義呢？
　　 頌曰：
　　 由無變無倒，相滅聖智境，及諸聖法因，異門義如次。
　　 論曰：即此中說所知空性，由無變義說為真如，真性常如無轉易故。由無倒義說為實際，非諸顛倒依緣事故。由相滅義說為無相，此中永絕一切相故。由聖智境義說為勝義性，是最勝智所行義故。由聖法因義說為法界，以一切聖法緣此生故，此中界者即是因義。無我等義如理應知。
　　 「頌曰：由無變無倒，相滅聖智境，及諸聖法因，異門義如次。」這個頌對前一頌的名稱作進一步的解釋。「論曰：即此中說所知空性。」所謂空性，是作為一種被認識的境界而存在，所以叫「所知空性」。
　　 「由無變義說為真如。」空性為什麼叫作真如？「無變」就是沒有變化，不會變化。真如不會變化，沒有變化，所以說真如不生不滅，沒有生滅變化。因為「真性常如無轉易故」，真如的常性，它永遠都保持在一種狀態中，它永遠也不會轉變，所以叫真如。如果有變化，那就不叫真如了。
　　 「由無倒義說為實際。」空性為什麼又叫實際？實際也就是真實。真實是客觀的，跟事實的真相相符合，沒有錯誤，這就叫實際。實際沒有顛倒，它如實地反映客觀真實。所以沒有顛倒就叫實際。因此說，實際「非諸顛倒依緣事故」，不是顛倒的妄識所能夠認識它。你必須用真實的智慧──如實智才能緣它。反過來說，顛倒的妄識也不會把它作為所緣對象。
　　 「由相滅義說為無相，此中永絕一切相故。」空性為什麼又叫無相呢？無相就是相滅，把一切虛妄的相都滅除之後，然後才能證得無相之理。所以，無相就是相滅義。注意，相滅不是相的寂滅。這和中觀的觀點不一樣。中觀講無相，緣起相寂滅的當下就是無相，就是實相。唯識宗呢？無相是相滅義，把虛妄相滅了之後，才能證得無相之理。所以唯識主張「此中永絕一切相故」，一切差別虛妄相都要滅除，才能證得無相。
　　 「由聖智境義說為勝義性」，空性為什麼又叫勝義性？原因就是：勝義性是聖人的智慧所緣的境界，所以說「最勝智所行義故」。勝義是最殊勝的智慧，是無漏的智慧所緣的境界。所以叫勝義性。
　　 「由聖法因義說為法界，以一切聖法緣此生故，此中界者即是因義。」空性為什麼又叫做法界？界是因的意思。聖法生起之因，也就是說，無漏智慧的生起，它必須以勝義為緣，它必須緣勝義性才能生起。所以空性又叫做法界。
　　 「無我等義如理應知。」空性又可以叫無我性，又可以叫法性。還有很多空性的別名沒有說，留待大家自己去看。

乙三、空性差別

　　 云何應知空性差別？頌曰：
　　 此雜染清淨，由有垢無垢。如水界金空，淨故許為淨。
　　 論曰：空性差別略有二種。一雜染，二清淨。此成染淨由分位別，謂有垢位說為雜染；出離垢時說為清淨。雖先雜染後成清淨，而非轉變成無常失。如水界等出離客塵，空淨亦然非性轉變。
　　 第三個問題，空性有幾種差別？這個頌解釋空性的差別。
　　 「論曰：空性差別略有二種。一雜染，二清淨。」空性的差別簡單地說可以分為兩種，一種是雜染，一種是清淨。對空性差別的說明，在佛教的許多論典里都有談及。比如：《成唯識論》中講七種真如；《百法明門論》里講六種無為。本論講的空性，內容比較簡單，「略有二種」，這兩種，一種是雜染，一種是清淨。
　　 「此成染淨由分位別，謂有垢位說為雜染，出離垢時說為清淨。」有的人可能又不明白了，空性本身是清淨的東西，不應該有差別，怎麼這里冒出兩種來呢？而且一種是染污的，一種是清淨的。這就不太好理解了。所以，下面就進行解釋。
　　 「此成染淨由分位別，」這里把空性分成染位空性和淨位空性，原因就是由「分位別」，根據空性處在不同的位置上分出來的。「謂有垢位」，空性在有垢位的時候，空性就是雜染的。「出離垢時」，空性就是清淨的。一般凡夫在學佛修行的過程中，對空性的認識屬于什麼位置呢？屬于有垢位，屬于雜染位，清淨的空性被虛妄分別所覆蓋。雜染空性的出現形式，就是虛妄分別的現象。一旦把虛妄分別斷除之後，空性自然顯現出來了。這個時候的空性，就是「出離垢時說為清淨」的空性。
　　 「雖先雜染後成清淨，而非轉變成無常失。」空性雖然是先雜染後清淨，因此有些人就會想，空性原來是雜染的，後來才轉變為清淨。是不是這樣呢？其實不是這樣，空性永遠是清淨的。
　　 空性的兩種狀態，一種是在雜染的狀態下所顯現的空性，一種是清淨的狀態下所顯現的空性。雜染狀態下所顯現的空性，在有垢位，是凡夫處生死流轉過程中所認識的空性。這時候的空性，由于被妄識所緣，所以是屬于雜染的，它以虛妄分別的面目出現。另外一種空性，就是清淨位上的空性。清淨位的空性是聖賢所證得的空性，所以說在無垢位，也就是在離垢位。空性雖然有兩種，有雜染位上的空性，有清淨位上的空性；有有垢位上的空性，還有離垢位上的空性。那麼，在事實上是不是有兩個空性呢？不是的，不是有兩個空性。而從雜染到清淨，從有垢到無垢，也不是說，空性產生了一種本質上的變化。為了更容易理解，所以用幾個比喻來加以說明。
　　 「如水界等出離客塵。空淨亦然，非性轉變。」第一個比喻是水的比喻。比如說，水中有塵垢，水就很髒。如果過濾、消毒之後，水就清淨了。那麼，清淨的水和骯髒的水，是不是由骯髒的水轉變為另外一種清淨的水呢？不是。髒水和淨水並不是兩種東西，只不過是把客塵過濾出來，水就清淨了。空性也是一樣，在虛妄分別的狀態之下所見到的空性，是有垢的。如果把虛妄分別中的妄識、妄相去除了，好象水過濾了一樣，這時所顯現出來的空性就是清淨的。
　　 第二個是空的比喻。在虛空中有很多云彩，有時是烏云遍布，整個天空灰濛濛的。廈門還好，經常可以看到藍天，在很多大城市的上空，簡直看不到藍天，看不到白云，看到的只是灰濛濛的一片，云也變成灰色的，藍天被烏云遮蔽了、污染了。如果烏云被風吹散，藍天自然就顯現出來。烏云密布的天空，如有垢位的空性；萬里無云的晴空，如離垢位的空性。
　　 另外，還有一個金的比喻。金子在金礦中，含量是不純的，有很多雜質，比如石頭、沙土等等。如果把金石從礦中挖掘出來，經過提煉，把雜質去掉，就能得到純金。礦藏中的金，如有垢位的空性。提煉過的金，如離垢位的空性。
　　 所以，空性只有一種，從雜染到清淨，從有垢到無垢，只是過濾、提煉的過程，並不是本質的轉變。

乙四、十六空

　　 此空差別復有十六，謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。此等略義云何應知？頌曰：
　　 能食及所食，此依身所住。能見如此理，所求二淨空。
　　 為常益有情，為不舍生死，為善無窮盡，故觀此為空。
　　 為種性清淨，為得諸相好，為淨諸佛法，故菩薩觀空。
　　 論曰：能食空者，依內處說即是內空。所食空者，依外處說即是外空。此依身者，謂能所食所依止身，此身空故名內外空。諸器世間說為所住，此相寬廣故名為大，所住空故名為大空。能見此者，謂智能見內處等空，空智空故說名空空。如理者，謂勝義，即如實行所觀真理，此即空故名勝義空。菩薩修行為得二淨，即諸有為無為善法，此二空故名有為空及無為空。為于有情常作饒益而觀空故，名畢竟空。生死長遠無初後際，觀此空故名無際空，不觀為空便速厭舍，為不厭舍此生死故，觀此無際生死為空。為所修善至無余依般涅磐位亦無散舍而觀空故，名無散空。諸聖種姓自體本有非習所成說名本性，菩薩為此速得清淨，而觀空故名本性空。菩薩為得大士相好而觀空故，名為相空。菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨，而觀此空故，名一切法空。
　　 這是講第四個問題。空的種類差別一共有十六種。關于空的種類差別，在《般若經》中講得特別多，有十六種空，十八種空，二十種空等。在唯識經論中，比如《解深密經·分別瑜伽品》講到空的差別有十六種。本論也講十六種空的差別。
　　 上列一共有三頌。此三頌主要解釋十四種空。本來有十六種空，這里先介紹十四種。這十四種空，主要解釋兩個問題，一方面解釋十四種空的內容指的是什麼，另一方面解釋為什麼要觀這些空。
　　 一、內空：「論曰：能食空者，依內處說即是內空。」能食空，依內處說。什麼叫內處？我們知道，十二處有六內處、六外處。六內處是六根，六根就叫能食。因為六根能夠享受六塵的境界，所以叫六內處。平常說受用，比如嘴巴能吃東西，這是舌根的受用；聞到香味，啊！這香味真好啊！這是鼻根的受用，我們喜歡燃上一柱香，讓佛、菩薩的鼻根得到受用，同時也讓自己的鼻根得到受用；很多人喜歡旅游、喜歡觀賞風景，這是讓眼根得到受用；還有很多人喜歡聽鳥語，喜歡聽悅耳的恭維、讚嘆，這是讓耳根得到受用，因為耳朵喜歡聽好聽的聲音；或者說喜歡呆在舒適的環境里，身上髒了還要洗澡，這是身根的受用；或者說喜歡憶念一些開心的事，心花怒放，這是意根的受用。六根能夠受用六塵的境界，所以叫能食。內，相對外說，外六根不能受用境界，只有內六根才能受用六境。六處是因緣和合，並無實我實法，所以說為內空。
　　 二、外空：「所食空者，依外處說即是外空。」所食空，依外處說。外處就是六塵。六塵是六根所受用的對象，所以叫所食。六塵也稱為外六處。外六處因緣和合，並無實我實法，說為外空。
　　 三、內外空：「此依身者，謂能所食所依止身，此身空故名內外空。」此，指能食、所食，也就是六根、六塵所依止的色身生命。說根、說塵都不能離開五蘊色身。根據有情的五蘊色身說為內外空。因為內和外都沒有離開依止的五蘊色身，此色身依因緣和合，並無實我實法，說為內外空。
　　 四、大空：「諸器世間說為所住，此相寬廣故名為大，所住空故名為大空。」諸器世間名為所住。有情的根身依賴不能離開器世間，器世間是有情賴以生存的大環境，所以器世間名為所住。「此相寬廣故名為大」，器世間非常寬廣，小的說就是地球，大的說就是整個宇宙。「所住空故說名大空」，所住的器世間並不是如眾生所執著的那樣，認為器世間是永恆的、實在的，實際是空的，所以稱為大空。
　　 五、空空：「能見此者，謂智能見內處等空，空智空故說名空空。」「此」，指前面說的四種空，也就是：內空、外空、內外空和大空。誰能見到這四種空呢？需要有智慧，才有能力看到內空、外空、內外空和大空。所以說「智能見內處等空」。這種能夠見到空的智慧，就叫空智。空智也並非實我實法，所以稱為空空。
　　 六、勝義空：「如理者謂勝義。即如實行所觀真理，此即空故名勝義空。」如理，指勝義。勝義為什麼叫如理呢？勝義是最殊勝的境界，它是「如實行所觀真理」，用如實的智慧所觀照的真理，即智慧所證得的、所通達的對象，這就是勝義。所以說勝義就是最殊勝的境界。「此即空故名勝義空。」勝義由斷除實我實法二執之後所證得的空性，是為勝義空。
　　 七、有為空：八、無為空：「菩薩修行為得二淨，即諸有為無為善法，此二空故名有為空及無為空。」二淨，指有為法和無為法的清淨。菩薩要得有為、無為的善法和有為、無為的清淨，應如何才能得到呢？「此二空故」，菩薩必須觀有為、無為是空的，才能得有為、無為的善，才能得有為、無為的清淨。如果不能觀有為、無為是空，反而對有為、無為法產生一種妄執，就永遠不能證得有為法和無為法的清淨。
　　 九、畢竟空：「為于有情常作饒益而觀空故名畢竟空。」行菩薩道的人，他們的任務是饒益有情眾生，並且盡未來際，就如《普賢行願品》中所說。所以，菩薩要饒益眾生的話，就必須觀有情空。如果菩薩不能觀有情空，那就沒有辦法平等饒益有情。因為假如你執著有情，你就會覺得現在的人很不可救藥，有這種感覺之後，那實在很糟糕。他做了一件對不起你的事，你難過了，就想：這有情真沒有什麼好饒益的。再不然你這樣想，某某跟我關系不錯，某某跟我沒什麼關系，于是你就饒益跟你有關系的有情，跟你無關的有情就不饒益了。這實在很糟糕。所以，菩薩必需觀有情空，無我相無人相，才能盡未來際地饒益一切有情，這一點很關鍵。
　　 十、無際空：「生死長遠無初後際，觀此空故名為無際空。不觀為空便速厭舍，為不厭舍此生死故，觀此無際生死為空。」生死是沒完沒了的，菩薩要度的眾生也是沒完沒了的。這樣一來，有些學佛的人，對生死就產生一種厭離，覺得生死實在是太討厭了。這是因為把生死看得太實在，因此才會對生死生起討厭的情緒，所以說「不觀為空便速厭舍」。為了使菩薩不厭舍生死，所以必須觀生死為空。如《心經》中說的：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，無明也沒有，老死也沒有，生死的當下就是沒有生死。這樣一來，既然沒有生死，也就不用厭舍生死了。
　　 十一、無散空：「為所修善至無余依般涅槃位亦無散舍，而觀空故名無散空。」菩薩在修行的過程中，必需修很多很多的善法來積蓄成佛的資糧。這些善法，不僅指十善，它應該包括，一切跟成佛有關的法門，都稱為善法。如果把這些善法看得很實在的話，菩薩就會覺得自己已經修了很多善法，現在就可以入涅槃，不必再修了。所以，菩薩在修善法的同時，觀善法也是空。所謂觀三輪體空，即使到了涅槃位也不會散舍，這叫無散空。無散就是不舍，由觀空而能不舍善法。
　　 十二、本姓空：「諸聖種姓自體本有非習所成說名本性。菩薩為此速得清淨，而觀空故名本性空。」從唯識宗的思想說，種姓就是種子。唯識宗認為，世間萬法所生都需要種子，乃至成佛、做菩薩、成阿羅漢，這些都需要無漏種子。種子在唯識宗里又叫種姓，種姓是決定行者成聖賢，決定行者解脫生死、解脫煩惱的關鍵所在。也就是說，如果沒有種性，修行白搭，修億萬數劫也沒用。原因是，如果沒有菩薩的種性，就不可能發菩提心；如果沒有聲聞的種性，就不可能修行成就阿羅漢。
　　 所以，在唯識宗里很注重種性的思想。唯識學者認為，有情一共有五種種性。五種性中有一種稱為「無種性」，意思是沒有種性，沒有聖賢的種子。這種人就是《涅槃經》中所說的一闡提，闡提種性永遠不會修行，永遠也不會成佛。你們要罵哪個人沒善根，就罵他無種性、一闡提。除了無種性外，還有聲聞種性，緣覺種性，菩薩種性和不定種性，共有五種種性。這五種種性，就是決定修行人未來的修行能取得怎麼樣的成就，這很重要。
　　 這里說「諸聖種性自體本有」，聖人要成就的聖種性，本來就有的。比如修菩薩道的人，本來就有的菩薩種姓。「非習所成」，並不是後天培養出來的，所以叫本性。所謂本性，本來就有的東西。
　　 「菩薩為此速得清淨而觀空故，名本性空。」菩薩為了快速地成就聖賢的種性，早一點清淨，早一點把聖種性開發出來，那應該怎麼辦？必需觀空。因為只有通過觀空，才能遣除妄執、相執。把妄執和相執遣除之後，聖種性自然顯現出來。如果不能遣除妄執、相執的話，聖種性就顯現不出來。
　　 十三、相空：「菩薩為得大士相好而觀空故，名為相空。」學佛的人，都很仰慕佛菩薩的道德、慈悲，同時也很敬仰佛菩薩相貌的莊嚴，三十二相、八十種好。但是，這三十二相、八十種好，它也是虛幻的，學佛的人不可以執著這種相。如果執著這種外在的相，那就永遠不能證得佛陀的實相和法身。佛陀的法身，才是佛陀的真實相。所以，修行的人不要執著佛陀的色身相，要觀相空。《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」說的正是這個道理。
　　 十四、一切法空：「菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨而觀此空故，名一切法空。」一切法空從佛陀的一切功德成就上來說。力，指十力。佛陀的功德有十種力量，這十種力量非常特殊。無畏，指四無畏，佛陀有四種無畏。「等」表示還有很多很多的功德，如十八不共法等。要令這一切功德都能得到清淨，必須觀空。如果不觀空，面對佛陀的種種功德產生妄執、相執，那麼永遠都不能成就佛陀的無盡功德。
　　 「是十四空隨別安立。」這十四種空，根據行者在修行過程中比較容易產生的相執、妄執的基礎上而說空的。所以說空的意義，總體上說就是為了遣除這兩種執著，遣除行者在修行過程中所產生的相執和妄執。
　　 是十四空隨別安立，此中何者說名為空？頌曰：
　　 補特伽羅法，實性俱非有。此無性有性，故別立二空。
　　 論曰：補特伽羅及法實性，俱非有故，名無性空。此無性空非無自性，空以無性為自性，故名無性自性空。于前所說能食空等，為顯空相別立二空。此為遮止補特伽羅，法增益執，空損減執，如其次第立後二空。
　　 前面所說的十四種空，主要是為了遣除相執而差別安立。這里對空的本質，哪些屬于空，哪些屬于不空，再作進一步的交待。這個交待主要說明兩種空，這兩種空加上前面所說的十四種空，就湊成十六種空。
　　 十五、無性空：「論曰：補特伽羅及法實性，俱非有故，名無性空。」這里要說的兩種空，第一種叫無性空，第二種叫無性自性空。其實這兩種，一種說來是空，一種說來是有。我告訴大家，現在要說的無性空指的是空。「補特伽羅」，譯為數取趣，指有情。「法」指諸法。眾生所執著的實在的我和實在的法，事實上有沒有？事實上是沒有。所以說「俱非有故，名無性空」。無性空指我的實性和法的實性根本沒有，客觀上根本不存在，只是凡夫的妄執，錯誤地認為它是有，事實上，它根本就沒有，所以叫無性空。
　　 十六、無性自性空：「此無性空非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空。」這下麻煩了(眾笑)。當說到無性空的時候，一方面否定我法性是沒有，同時另一方面在肯定我空法空的真如是有。這點大家必須注意。當我們認識無性空的時候，一方面否定我執和法執是沒有，但是，從另一方面可以肯定，我空真如和法空真如是有。所以說「此無性空非無自性」，無性空不是沒有自性，它還是有自性的。說沒自性是指我法執性，但是，我空法空的真如還是有的。因為，「空以無性為自性」，二空的真理透過我空法空得以顯現，所以說「故名無性自性空」。無性自性空指的是二空的真如之理，它通過無人執性、無法執性來顯現，所以叫作無性自性空。
　　 「于前所說能食空等，為顯空相別立二空。」前面所說的能食空等十四種空，含對治性。為了進一步顯示空的道理和空的實質，所以建立這二空。「此為遮止補特伽羅，法增益執，空損減執，如其次第立後二空。」後面兩種空，它可以遮止對空有問題上的兩種錯誤認識和錯誤的執著。這兩種錯誤的執著，一種是增益執，另一種是損減執。
　　 什麼叫增益執、損減執呢？如果這個東西本來沒有，大家錯把它當成是有，這就是增益執。這個東西本來就有，如果把它當作沒有，這就是損減執。比如說有五個蘋果，大家認為有八個，這就是增益執；反過來說，本來有八個蘋果，而大家認為只有五個，那就成損減執。
　　 現在說的這兩種空，一種是為了對治增益執，另一種是為了對治損減執。其中，無性空對治增益執。因為我法二執，在客觀上本來就不存在。可是，凡夫眾生因為妄執的關系，一直認為它是存在的，這就是增益執。無性空就是為了對治這種增益執。透過妄執所顯現的真理，即二空真如，它才是真實的存在。因為凡夫眾生沒有智慧，認識不到這種真理，從來覺得它不存在，這就是損減執。所以，無性自性空就是為了對治損減執。所以說，這兩種空是為了對治這兩種執著。

乙五、空性差別的成立

　　 如是已顯空性差別，此成立義云何應知？頌曰：
　　 此若無雜染，一切應自脫。此若無清淨，功用應無果。
　　 論曰：若諸法空未生對治無容雜染者，一切有情不由功用應自然解脫。若對治已生亦不清淨，則應求解脫勤勞無果。
　　 「論曰：若諸法空，未生對治無容雜染者，一切有情不由功用應自然解脫。」空性有兩種。一種是空性的雜染狀態，還有一種是空性的清淨狀態。這兩種狀態，在事實上、客觀上都存在，並不是不存在。為什麼？「若諸法空，未生對治無容雜染者」，假如諸法空性沒有產生對治之前，不允許雜染的存在，事實上，沒有產生對治之前，般若智慧沒有產生之前，雜染應該是存在的。如果不承認它的存在，那又會怎麼樣呢？則「一切有情不由功用應自然解脫」。那就好了，眾生不用修行，就自然解脫了。修行的過程就是斷染取淨，如果沒有雜染存在，還修行干什麼？可是，事實上，眾生解脫不解脫呢？不解脫。既然不解脫，我們應該承認空性存在雜染的狀態。
　　 「若對治已生亦不清淨，則應求解脫勤勞無果。」另外，對空性的清淨狀態應該要承認。如果不承認的話，對治道已生起，般若智慧已經開發出來以後，仍然不能夠解決空性雜染的問題，仍然不能證得清淨，或者說不存在清淨的空性，那會怎麼樣呢？學佛修行就沒有結果。因為沒有清淨的空性可以證得。
　　 所以，如果不承認雜染空性的狀態，大家就不必出家了。出家干什麼？修行也不用修，本來就解脫了，還修什麼？多此一舉。如果不承認空性的清淨狀態，修行也沒用，修上三大阿僧祗劫的時間，也是白搭，永遠都是雜染的。所以，我們必須承認空性有雜染的狀態，同時也必須承認空性有清淨的狀態。正因為空性有虛妄分別的雜染狀態存在，凡夫眾生才始終在生死中流轉，才需要在聞思經教中勤修戒定慧尋求解脫；同時，也因為空性有清淨的狀態存在，凡夫眾生通過斷染取淨，學佛修行才有個終極目標。
　　 既爾，頌曰：
　　 非染非不染，非淨非不淨。心性本淨故，由客塵所染。
　　 論曰：云何非染非不淨？以心性本淨故。云何非淨非不染？由客塵所染故。是名成立空差別義。
　　 「非染非不染，非淨非不淨。心性本淨故，由客塵所染。」這是對空性的實質作進一步地說明，為什麼清淨的空性會有雜染的狀態呢？
　　 「論曰：云何非染非不淨？以心性本淨故。」為什麼說非染？非染到底清淨還是不清淨？非染應該說是清淨的。「非」就是「不是」，「非染」就是「不是染」，不是染污，當然是清淨了。非不淨到底是染污的還是清淨的？(眾答)也是清淨的。如果說非淨，那是染。這里說非不淨，所以還是清淨。為什麼？「以心性本淨故」。原因是心性本淨。心性主要指空性，因為空性本來清淨，所以才說它非染非不淨。
　　 「云何非淨非不染？」非淨當然是染污的，非不染當然是染。為什麼說「非淨非不染」？原因是「由客塵所染故」。之所以說空性是染污的，原因是被客塵染污的關系。就象前面所舉的水、虛空、金礦等喻一樣，水里有塵埃，虛空有烏云，金礦有雜質。雜染的空性就象這幾個比喻一樣，所以說「由客塵所染故」。為什麼又說空性是清淨的？原因是空性的本質是清淨的。為什麼又說空性有染污的狀態？原因是被客塵所染污了。
　　 「是故成立空性差別義。」為什麼說空性有差別義呢？原因有兩個方面：一方面從它的本質說是清淨，另一方面是從被客塵染污的角度說是雜染。因為這兩個方面的原因，所以說空性有差別義。
　　 此前空義總有二種，謂相安立。相復有二，謂無及有。空性有相，離有離無離異離一以為其相。應知安立即異門等。
　　 「此前空義總有二種，謂相安立。相復有二，謂無及有。空性有相，離有、離無、離異、離一以為其相。」這是對空性的內容來個總結和歸納。「謂相安立，相復有二」，什麼叫相？相就是空性的體相。怎麼樣去認識？「謂無及有」，從有和無兩個方面來認識。但是，「空性有相，離有、離無、離異、離一」，對空性的本質的認識應該離開有邊，離開無邊；離開異邊，離開一邊；以此「為其相」。所以，對空性的認識應該離有、離無、離一、離異，如此才能安立空性的體相。
　　 「應知安立即異門等。」空性要說的幾個方面的內容：空性的安立、空性的差別、空性的異門、空性不同的名稱，前面都已經講過。
　　 總結一下。相品到這里說完了。這是《辯中邊論》中最關鍵的一品。這一品主要講了兩個方面，一方面是辯虛妄分別相，另一方面是辯空性。

辯障品第二

　　 「障」是障礙，能令般若智慧不能生起，勝義、涅槃不能證得。一個人在修行的過程中，有很多障礙。從內在的身心到外在的環境，有各種各樣的障礙和煩惱。煩惱本身就是修行最大的障礙；還有因為在過去生，沒有培植殊勝的因緣，所感得的果報。表現在生活中，比如說，有的人想用功修行，他(她)可能就要生病；或者有很多人騷擾不休；或者說想要修行，根本就沒有時間，一天到晚有很多瑣事纏身；或者說想修行，跟你住在一起的人，一天到晚喜歡聽收音機，喜歡開電視，喜歡聊天，你坐在那里靜不下來，LL。所有的這一切都是障礙。還有，一個人的根性太劣，對修行也是一種障礙。當你修到一定程度的時候，還有魔障，有魔鬼來找你，這時就會說「業障」、「魔障」。這些都屬于障礙。所以，修行會有很多很多障礙。
　　 在唯識宗里通常說有兩種障礙比較著名，也就是煩惱障和所知障。現在這一品講障，對于修行人在修行的過程中，所能碰到的各種障礙，基本上都有講到。它從各個不同的角度來說障，所以這一品關于障礙的內容和種類，講得實在很全面。

甲一、五障

　　 已辯其相，障今當說。頌曰：
　　 具分及一分，增盛與平等。于生死取舍，說障二種性。
　　 論曰：具分障者，謂煩惱障及所知障，于諸菩薩種性法中具為障故。一分障者，謂煩惱障，障聲聞等種性法故。增盛障者，謂即彼貪等行。平等障者，謂即彼等分行。取舍生死，能障菩薩種性所得無住涅槃，名于生死有取舍障。如是五障，隨其所應，說障菩薩及聲聞等二種種性。
　　 「已辯其相，障今當說。」《辯相品》說了諸法總相，這一品講障。這一頌講五障。
　　 「論曰：具分障者，謂煩惱障及所知障，于諸菩薩種性法中具為障故。」第一種具分障。具是完整的意思。具分障是完整的全面的一種障礙。這種障的內容包括煩惱障和所知障。具分障能障什麼人呢？能障菩薩，「于諸菩薩種性法中具為障故」，煩惱障和所知障主要障礙菩薩的修行。障礙不障礙聲聞人呢？障礙？不障礙？說障礙的時候，錯了！說不障礙的時候，也錯了！為什麼呢？因為菩薩的兩種障礙中，一種障聲聞，一種不障聲聞。煩惱障能障礙聲聞人，而所知障不障礙聲聞人。所以，說到菩薩兩種障礙的時候，對聲聞人來說又障又不障。
　　 「一分障者，謂煩惱障，障聲聞等種性法故。」第二種一分障。一分障指完整障中一分的障礙，指的是煩惱障。煩惱障主要障礙聲聞人。聲聞人修行為什麼不能解脫？就因為有煩惱；斷了煩惱之後，就能證得涅槃；證得涅槃之後就能成就解脫。所以聲聞人只要斷除煩惱障之後，就能夠解脫。至于所知障，因為聲聞人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差別智，也不需要五明處學。所以，所知障對聲聞人來說就不存在障礙的問題。比如說，想到國外定居的人，如果不懂外語，語言不通，無法交流信息，這是一種障礙。假如不想到國外定居的人，終身在鄉下的小廟呆著，不懂外語，這對你來說是不是障礙？那就不成為障礙了。所以，不當菩薩，所知障對你來說自然不是障礙。如果要當菩薩，你必需成就一切智慧，那麼，所知障對你來說就是障礙了。
　　 「增盛障者，謂即彼貪等行。」第三種增盛障，指煩惱障的內容。煩惱的種類很多，最重要的有根本煩惱六種，隨煩惱二十種。在這二十六種煩惱中，它有增盛。什麼叫增盛？就是說，在二十六種煩惱中，每個人的煩惱有偏重，其中某一種煩惱的力量特別大，這就是增盛。大家可以觀察一下自己，看看自己在貪、嗔、癡的煩惱中，是不是有某一種煩惱特別嚴重，或者說都一樣？可能貪心特別重，有可能嗔恨心特別重，也有可能愚癡特別重，或者我慢特別重，或者懷疑心特別重，或者嫉妒心特別重等等。在這些煩惱中，有沒有一種比較偏重的呢？有沒有？大多數的人，煩惱並不是平衡發展，一般來說都是有所偏重。這個偏重也是慢慢培養出來的，這就叫增盛。針對這樣的問題，在修行中有對治法門。佛陀說的眾多法門，每一種法門都是針對某一種特殊的煩惱而說的。譬如多貪眾生不淨觀，多嗔眾生慈悲觀，愚癡眾生因緣觀，散亂眾生數息觀，多障眾生念佛觀等等，主要針對增盛的煩惱而修對治。增盛煩惱既障聲聞也障菩薩。菩薩出現這種障礙，它就障礙菩薩；聲聞出現這種障礙，它就障礙聲聞；我們出現這種狀態，它就障礙我們。
　　 「平等障者，謂即彼等分行。」第四種平等障。彼，指前面所說的種種煩惱。「等分行」就是平等發展，貪嗔痴的勢力每一種差不了多少，這叫平等障。
　　 「取舍生死，能障菩薩種性所得無住涅槃，名于生死有取舍障。」生死取舍障，它障的對象是誰呢？主要是菩薩。對聲聞人來說，他們對于生死的問題必需有取有舍，取涅槃舍生死。對于菩薩來說，菩薩不可以厭離生死，不可以自己證得涅槃，不可以安住于涅槃中享受快樂，不可以貪著涅槃的快樂。所以說，逃避生死，厭離生死，貪著涅槃的快樂，這對菩薩所得的無住涅槃，形成一種很大的障礙。無住涅槃就是不住生死，不住涅槃。如果厭離生死，逃避生死，貪著涅槃，就不能做到無住涅槃。
　　 「如是五障，隨其所應說障菩薩及聲聞等二種種性。」這五種障障礙了菩薩種性，也障礙了聲聞種性。其中有所偏重。具分障菩薩，一分障聲聞，增盛障、平等障障三乘，取舍生死障重點障菩薩。

甲二、九結障

　　 復次，頌曰：
　　 九種煩惱相，謂愛等九結。初二障厭舍，余七障真見。
　　 謂能障身見，彼事滅道寶。利養恭敬等，遠離遍知故。
　　 論曰：煩惱障相略有九種，謂愛等九種結。愛結障厭，由此于順境不能厭離故。恚結障舍，由此于違境不能棄舍故。余七結障真見，于七遍知如次障故。謂慢結能障偽身見遍知，修現觀時有間無間我慢現起，由此勢力彼不斷故。無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。見結能障滅諦遍知，由薩迦耶及邊執見怖畏滅故，由邪見謗滅故。取結能障道諦遍知，取余法為淨故。疑結能障三寶遍知，由此不信受三寶功德故。嫉結能障利養恭敬等遍知，由此不見彼過失故。慳結能障遠離遍知，由此貪著資生具故。
　　 九結障，一共有九種障。這九種障主要從煩惱的角度來說，一共有九種結。結是煩惱的異名，是系縛的意思。煩惱就象繩索一樣，把有情捆在三界中流轉生死，不得出離。所以煩惱又叫作「結」。「論曰：煩惱障相略有九種，謂愛等九種結。」煩惱障簡單地說有九種，具體說就不止九種了。這九種是愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。這九種障各障礙什麼呢？
　　 「愛結障厭，由此于順境不能厭離故。」這是九結中的第一結──愛結障。愛也是一種煩惱，所以叫愛結。愛結能夠障礙什麼呢？能障礙厭。厭就是厭離。對喜歡的境界產生愛的時候，所表現出來最大的特點是什麼？就是不願意離開，不願意舍棄。平常所說的「依依不舍」、「戀戀不舍」、「留連忘返」，都是愛的表現。一個人愛的東西當然是很多。在生活中隨時隨處對吃的、穿的、用的、住的，人際關系、家庭、親戚、朋友、同事等等，一切的一切，都有可能產生愛。比如說對環境的愛，離開自己所喜歡的環境，時間長了就會想念。如果你愛你的家鄉，離開的時間長了，你就老想回去看一看，「葉落歸根」，這是愛的表現。所以說「于順境不能厭離故」，愛使你對所喜歡的境界不願意舍棄。所以，愛就是依戀的意思，稱為戀愛、愛戀。出家人最好不要愛，惹上了很麻煩。
　　 「恚結障舍，由此于違境不能舍故。」第二結恚結障。恚是嗔恨心，恚能障礙棄舍。舍就是舍離、放下。當一個人有了嗔恨心之後，就會耿耿于懷，然後惱羞成怒，懷恨在心。所以說「于違境不能棄舍」。對討厭的人和事時時刻刻想著，念著，「君子報仇十年不晚」，放不下，時刻掛在心頭。恚與愛差不了多少，都是因為執著之後所產生的一種心理狀態。這種心態雖然不同，但對心境的平和所造成的破壞卻是一樣。「一念嗔心起，百萬障門開」。嗔恨對心態平衡的破壞，其力量非常大，不簡單。一個人最好能做到無嗔，這樣，內心才能保持平靜。如果一天到晚不是愛就是嗔，那很麻煩，心境絕對不會平靜。
　　 「余七結障真見，于七遍知如次障故。」其余七種煩惱，它能障礙真見，障礙有情眾生的見地、智慧和認識。「于七遍知如次障故」，對于七種真實的境界本來應該正確地了解。但是，因為被七結障礙的關系，所以使得有情對七種真實的境界不能正確了解。
　　 「謂慢結能障偽身見遍知，修現觀時有間無間我慢現起，由此勢力彼不斷故。」第三種是慢結。通常人們喜歡高高在上，自高自大，瞧不起別人，覺得自己了不起，別人不行，自己才行。所有的這一切，都是慢結的表現。慢結障礙什麼？慢結能障礙偽身見遍知。偽身見是一種特殊的我見，「修現觀時有間無間我慢現起」。比如說，有一些修行的人，在修行的狀態下，經常覺得自己了不起。這是在修行有一定體驗之後，所產生的一種特殊的我見。它非常微細，不太容易感覺得出來。有很多修行人，尤其是那些邪魔外道，還有一些練氣功的人，修到一定程度之後，認為自己就是佛了，甚至認為自己比釋迦牟尼佛還厲害，冒充觀世音菩薩等等，這種現象很多。這些都是偽身見。
　　 「無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。」第四種無明結。無明結是無知的一種煩惱，能夠障礙身見事遍知。身見，把色身執著為我是身見。本來，五蘊色身是無我的。但是，因為有了無明結的關系，就「由此不知諸取蘊故」，對五蘊就不能夠正確認識，產生身見、我見，把五蘊色身執為實我。這是因為無明結的關系。
　　 「見結能障滅諦遍知，由薩迦耶及邊執見怖畏滅故，由邪見謗滅故。」第五種見結。見結指惡見。在六根本煩惱里，其中有一種惡見。惡見包括哪一些？包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五種見都屬于見結，都屬于惡見的范疇。惡見是錯誤的認識，能障礙我們對滅諦遍知，即對涅槃的正確認識。為什麼呢？「由薩迦耶及邊執見怖畏滅故」。薩迦耶就是身見。邊執見有兩種：一種是常見，一種是斷見。見結者，以為涅槃灰身滅智，產生斷滅見，于是就害怕涅槃，誹謗涅槃。
　　 「取結能障道諦遍知，取余法為淨故。」第六種取結。取，是執取。取結，能夠障礙四諦中的道諦。要證得涅槃，必須通過道諦來修行，道諦通常指八正道。因為眾生有取結的關系，就不能按照八正道去修行，反而按八邪道去修行，想通過一些歪門邪道來證得涅槃。那麼，這就障礙了涅槃解脫。所以，取是見取，仍然屬于惡見中見取見的范疇。
　　 「疑結能障三寶遍知，由此不信受三寶功德故。」第七種疑結。疑，指懷疑。懷疑本身就是一種煩惱。懷疑能障礙對三寶的正確認識，「由此不信受三寶功德故」。由于懷疑的關系，眾生對三寶以及三寶的功德不能夠相信接受。他們會懷疑三寶到底存在不存在？三寶的功德是不是人生解脫的最佳途徑？佛法到底能不能真正地使我們解脫煩惱證得真理？佛陀到底有沒有？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？這些都屬于懷疑的煩惱，它障礙了有情眾生對三寶的認識和信仰。
　　 「嫉結能障利養恭敬等遍知，由此不見彼過失故。」第八種嫉結。嫉結是嫉妒的煩惱，能夠障礙利養恭敬。因為嫉妒的關系，看不到利養和恭敬的過失。利養，比如衣服、飲食、臥具等等，生活中的種種利益，都屬于利養的范疇。作為出家人本來不能貪著利養。但是，由于嫉妒煩惱的關系，對利養恭敬不能夠正確認識，從而就會貪著利養。
　　 「慳結能障遠離遍知，由此貪著資生具故。」第九種慳結。慳結是一種吝嗇。貪婪、吝嗇、小氣，這些都屬于慳貪的范疇。一個人有了慳貪之後，對遠離貪著的好處就不能正確認識。一個人沒有貪念，雖然沒有什麼東西，但卻過得悠游自在，輕松得很。反之，人有了慳貪之後，就想越多越好，多多益善。那些有很多財產的人，一天到晚為財產操心，要防賊盜，要防火燒，要防水淹，整天提心掉膽，不得安寧。有地位的人要為地位操心，要提防被排擠，要提防被謀奪，要提防被暗算，整天明爭暗斗，勾心斗角。這樣，他們活得肯定很痛苦，很累。他們看不到遠離慳貪的好處。他們認為有財產、有地位才是快樂。他們不知道，空更快樂。心無掛礙，當然是悠游自在，這才是真正的快樂。

甲三、修行次第障

乙一、三十障

　　 復有別障能障善等十種淨法，其相云何？頌曰：
　　 無加行非處，不如理不生。不起正思惟，資糧未圓滿。
　　 闕種性善友，心極疲厭性。及闕于正行，鄙惡者同居。
　　 倒粗重三余，般若未成熟。及本性粗重，懈怠放逸性。
　　 著有著資財，及心性下劣。不信無勝解，如言而思議。
　　 輕法重名利，于有情無悲。匱聞及少聞，不修治妙定。
　　 論曰：如是名為善等法障。
　　 菩薩從發心到成佛的過程中，有善根等十種淨法的生起，有無加行等三十種的障礙。
　　 三十種障的名稱是：無加行、非處、不如理、不生、不起正思惟、資糧未圓滿、闕種性、闕善友、心極疲厭性、闕于正行、鄙者同居、惡者同居、倒粗重、三余、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、著有、著資財、心性下劣、不信、無勝解、如言思議、輕法、重名利、于有情無悲、匱聞、少聞、不修治妙定。
　　 「論曰：如是名為善等法障。」這里一共有三十種障，這三十種是善等法的障礙。善等法在下面還要詳細介紹，一共有十種。就是善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在等等。這十種善法在修行過程中生起，並產生很大作用。因為這十種善法的作用，所以，學佛者在佛法上的修學才能夠成就，才能斷煩惱，才能開智慧，才能成就各種各樣的功德。現在被這三十種障礙給障住了，善等十種法就不能生起了。

乙二、十種淨法

　　 所障善等其相云何？頌曰：
　　 善菩提攝受，有慧無亂障。回向不怖慳，自在名善等。
　　 論曰：如是善等十種淨法。
　　 前面已說三十種障，這里進一步把善等十種善法的名稱也羅列出來。
　　 「所障善等其相云何？」所障，就是被障的十種善法。這所障的十種善法到底指什, 麼呢？「論曰：如是善等十種淨法。」「如是」是如此這般的意思。象每一部經的開頭都用「如是」二字，意思是說如此這般的一部經典。這里的「如是」指的則是善等十種淨法。這十種善法是：善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在等共十種。

乙三、依淨法辯三十障

　　 誰有前說幾種障耶？頌曰：
　　 如是善等十，各有前三障。
　　 論曰：善有三障，一無加行，二非處加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三資糧未圓滿。發菩提心名為攝受，此有三障，一闕種性，二闕善友，三心極疲厭性。有慧者謂菩薩，于了此性有三種障，一闕正行，二鄙者共住，三惡者共住，此中鄙者謂愚痴類樂毀壞他名為惡者。無亂有三障，一顛倒粗重，二煩惱等三障中隨一有余性，三能成熟解脫慧未成熟性。障斷滅名無障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障令心向余不向無上正等菩提，一貪著諸有，二貪著資財，三心下劣性。不怖有三障，一不信重補特伽羅，二于法無勝解，三如言而思義。不慳有三障，一不尊重正法，二尊重名譽利養恭敬，三于諸有情心無悲憫。自在有三障令不得自在，一匱聞生長能感匱法業故，二少聞，三不修治勝三摩地。
　　 能障的煩惱有三十種，所障的善法有十種。哪一些煩惱障礙了哪一些善法呢？「頌曰：如是善等十，各有前三障。」能障有三十種，所障有十種，分配一下，每一種善法的生起各有三種障礙。
　　 「論曰：善有三障，一無加行，二非處加行，三不如理加行。」善有三種障。善，指善根，修學佛法最重要的是善根。這就是說，必須有善根才能學佛法。過去生中曾經種下善根，今生接觸佛法之後，才能對佛法產生興趣，產生信仰。當然，有了善根，還要有善知識的指引，或生在有佛法的地方，這些因緣也很重要。如果一個人光有了善根，但卻生在沒有佛法的國度中，有可能做一個好人，但並不一定能接觸到佛法，也不可能按佛法那樣來修行。
　　 善根的產生有三種障礙。第一種障礙是無加行。什麼叫無加行？不肯親近善知識，或者不肯聽聞經教。一個人如果不肯親近善知識，不肯聽聞經教，那就不可能種下善根。即使有了善根，如果不肯親近善知識，不肯聽聞經教，善根也不會產生作用。所以，雖有善根，但無加行也是不行。
　　 第二種障礙是非處加行。這是一種錯誤的加行。修學佛法，有很多人雖然有善根，對佛法也很感興趣，也希望從修學佛法中解脫煩惱、解脫生死、明心見性。結果呢？他(她)去親近一些氣功師。氣功師們打著佛教的旗號，什麼菩提功、法輪功、香功、中功等等，很多很多。在佛門中也有一些依附佛法的外道，象清海法門、盧勝彥的密宗等，打的都是佛教的旗號，其實弘揚的卻不是佛陀的正法。如果跟隨他們去學習，跟隨他們去修行，往往是南轅北轍，越是精進，離佛道就越遠。
　　 第三種障礙是不如理加行。比如說修禪，或者修淨土，或者學習經教，在整個過程中，如果不能按照正常的途徑或者是正確的方法來修學，方法不對頭，這就是一種不如理加行。所以，方式、方法的錯誤也是不行的，它會直接影響到一個人善根的成熟。以上這三種障礙都會影響行者善根的增長和成熟。
　　 「菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三資糧未圓滿。」第二種善法是菩提。菩提是修學佛法的目標，也是最終要達到的目的。在修學佛法的過程中，要成就菩提，要達到這個最高的目標，有三種障礙。
　　 一是不生善法障，不生善法就是不產生善法。一個人修學佛法成就菩提，必需修各種各樣的善法。從五戒、十善到六度、四攝、三十七道品，凡是趨向佛果的一切行為，或與佛果相應的一切行為都可以稱為善法。如果不修善法，菩提的果當然也不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障礙。
　　 二是不起正思惟障，正思惟指正確地思考。不起正思惟，缺乏正確的認識。不起正思惟的前提是缺乏正見，缺乏正見的原因是因為不聞思經教。沒有聞思經教，沒有親近善知識，就沒有正見。沒有正見，就沒有正思惟。沒有正思惟，觀念就是錯誤的。思想觀念是錯誤的，那麼，一舉一動、所作所為就不可能與菩提相應，只能與菩提背道而馳。所以，不起正思惟也是屬于菩提的一大障礙。
　　 三是資糧未圓滿障。要成就菩提，先要積聚資糧。比如出門旅行，必需準備乾糧，準備鈔票，帶好衣服，這樣在旅途中，才不至于挨餓、受困。軍隊作戰也是「兵馬未動，糧草先行」，首當其沖的是積蓄資糧。成佛的資糧主要有兩種：一種是福德，一種是智慧，福智二種資糧達到圓滿，那就成佛了。所以，資糧未圓滿也屬于菩提的障礙。
　　 「發菩提心名為攝受。此有三障，一缺種性，二缺善友，三心極疲厭性。」第三種善法叫攝受。什麼叫攝受呢？發菩提心名為攝受。學修佛法，首先要認準目標，這個目標就是菩提。認準目標之後，進一步要發心。發什麼心？發菩提心。發心非常重要。在修學佛法的整個過程中，都不能離開發心。發心決定學佛的目標，發心決定學佛的成就。假如發出離心，根據這個出離心去修行，將來就有可能成就阿羅漢果；假如對人天福報感興趣，發這種心，來生就有可能繼續做人或者生到天上去享受。如果想成佛，就要發菩提心。菩提心為什麼叫攝受呢？因為菩提心能攝受一切善法。如果沒有菩提心，所修的一切善法，將會成為人天小果有漏之因。沒有菩提心作基礎所修的種種善法，將來都會成為福報去享受，享受完了就沒有了。好象銀行的存款，用完了就沒有了。如果有菩提心的話，所修的種種善法，將會成為佛果上的資糧。比如在家人，想等五年買一棟房子，再等五年買車。有了這個目標之後，他能把錢積攢起來，準備將來買房子，買車，或者干其它的事業。如果沒有這個目標，賺一些錢，隨手就花光了。發菩提心、積蓄善法資糧就象這比喻一樣。菩提心能夠攝受善法，能夠使善法和功德法財不會散失。這必須靠菩提心的力量。
　　 菩提心的發起有三種障礙：
　　 第一種缺種性障。種性在唯識宗指種子。種子思想是唯識宗特有的思想。唯識宗認為，世間萬物的產生都需要種子。同樣，成佛也需要種子。如果想成佛，想發菩提心，就必須有菩薩的種性、成佛的種性。這點非常重要。如果缺乏菩薩的種性、成佛的種性，那麼，菩提心根本發不起來。在這個世界上，有許多人壓根就沒想到應該去幫助別人，心量窄小，這也許跟缺乏菩薩種性有關系。
　　 第二種缺善友障。缺乏善知識引導的障礙。菩提心有了，但是缺乏善知識的引導，菩提種子不會自己開花結果。有菩薩種性，還需要善知識的引導，缺少善知識不行。
　　 第三種心極疲厭性障。菩薩在發心的過程中，缺乏耐心、長遠心，其實是缺乏慈悲心。結果，發心度眾生，麻煩一來，疲厭心生起，菩提種子就退失了。為什麼？原因是怕麻煩，發心不能長久。所以，發菩提心就不能怕麻煩，怕麻煩，眾生就度不成，必需有耐心。這個耐心真是最要命的東西。發菩提心很容易，發心就發心，發一下心，沒什麼了不起。如果發一下心就能成佛，那真是太好了。難就難在這里。發一下心不能成佛，還必須有耐心、長遠心，永遠地發心。等到菩提的福慧資糧圓滿了，才能成佛。怕麻煩而生疲厭心，如何去積聚福慧資糧呢？福慧不圓滿，怎麼能成佛呢？所以，心極疲厭是發菩提心的障礙，是成佛的障礙。
　　 「有慧者謂菩薩，于了此性有三種障。一缺正行，二鄙者共住，三惡者共住。此中鄙者謂愚癡類，樂毀壞他名為惡者。」第四種善法是有慧。有慧指什麼？指菩薩。菩薩的梵語稱為菩提薩埵，華語稱覺有情，意思是有智慧又能令別人覺悟的有情，就是菩薩。
　　 取得菩薩的資格，有三種障礙：
　　 第一種缺正行障，缺少正行，正行是正道，按菩薩的正道去修行。第二種鄙者共住障，第三種惡者共住障。鄙者與惡者有什麼區別？「此中鄙者謂愚癡類」。鄙者指愚癡的人。既然想要成就智慧，可是跟你在一起的那些人，都是蠢不可及。當然，在這種環境中你是最聰明的。不過，久而久之，你也越來越蠢(眾笑)。然後，你也蠢不可及了。所以，與鄙者共住，除非是真正地開了智慧，那沒有關系。否則，沒有開智慧，跟那些沒有智慧的人在一起，時間長了，容易自以為是，認為自己了不起，老子天下第一。這樣還能進步，還能開智慧嗎？肯定不行。
　　 什麼叫惡者呢？「樂毀壞他類。」惡者就是壞人。壞人的特點就是一天到晚想著如何去傷害別人。這種人屬于惡者。跟惡者在一起，能好得了嗎？所謂「近朱者赤，近墨者黑」。想要做菩薩，首先必須遠離惡者，遠離愚癡的人，遠離沒有智慧的人，遠離壞人。等到你將來真正成為菩薩的時候，再回頭找這些人，度這些人。你還沒有成為菩薩，卻要去度他(她)們，結果是你被他(她)們度走了(眾大笑)。所以，菩薩有這三種障礙。
　　 「無亂有三障，一顛倒粗重，二煩惱等三障中隨一有余性，三能成熟解脫慧未成熟性。」第五種善法是無亂。無亂在修學的過程中屬見道位。見道位必須遠離亂和倒，遠離顛倒和倒亂。凡夫是顛倒的，見道的人才不會顛倒。因為他們已經見到真理，已經如實地認識宇宙人生的真理，所以是無亂。
　　 達到無亂的境界，有三種障礙：
　　 第一種顛倒粗重障。平常講的顛倒，主要指四倒──常樂我淨。這四倒是凡夫眾生對世界顛倒的錯誤認識。它本身也屬于煩惱，所以稱為粗重。這種顛倒錯誤的認識是見道的障礙，稱為見惑。見道後打破見惑，就沒有見惑了。沒有見道前，見惑是最大的障礙。
　　 第二是煩惱等三障中隨一有余性。「煩惱等三障」指煩惱障、業障和生障。煩惱的三障即煩惱雜染、業雜染、生雜染，這三種雜染又稱為三障。這三種障中，隨便余下一種都屬于見道的障礙。
　　 第三是能成熟解脫慧未成熟性。能夠成熟解脫的慧是般若智慧，也就是根本智。見道是根本智親證宇宙人生的真理。如果說，這種根本智沒有成就，也就不可能見道。如果有了根本智之後，才能成就解脫。所以，解脫建立在慧的基礎上。聲聞講五分法身，五分法身就是戒、定、慧、解脫、解脫知見，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是為了成就慧。而慧成就了才能談得上解脫、解脫知見。所以，根本智又稱為解脫慧。如果解脫慧還未成熟，想達到無亂，達到不倒亂，那是不可能做到的。
　　 「障斷滅名無障。此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。」第六種善法是無障，無障指修道位。修道位要斷除兩種障礙──煩惱障和所知障，從而達到無障的境界。要達到無障的境界，在這過程中，有三種障礙。所以，有情在學佛的過程中，每邁開一步都有障礙，而且不是簡單的障礙。比如，想要干一番佛教的事業，魔障就來了。想發心，障礙來了。想放逸，反而一切都很順利，沒什麼障礙，誰也不障礙你。想干壞事，也沒有障礙。想走正道，障礙就來了。所以有人說，「天道不公」。實際上，並不是天道不公，而是要往上走，好比「逆水行舟」，難度自然大得多。在人生道上往下滑，好比「順流而下」，自然沒有障礙。達到無障有三種障礙，把這三種障礙斷除了，才能達到無障。
　　 第一種俱生粗重障，指俱生的煩惱障和所知障。我們知道，粗重的煩惱障和所知障有俱生和分別兩種。在見道位時，分別二障已經斷除，但俱生二障還在。
　　 第二種懈怠性障。修道是艱難的，需要精勤努力，好比逆水行舟一樣，不進則退。還有一個比喻說，修行就象一個人與一萬個人打架一樣。可見修道是多麼地不容易。所以，如果不精進，道就修不成。要麼你的舟無法逆流而上，要麼你被一萬人打死。
　　 第三種放逸性障。什麼叫放逸呢？放縱自己，不約束自己，想干什麼就干什麼，為所欲為。放縱自己的結果勢必增長自己的煩惱和增長自己的妄想。如果是這樣，與修道就不能相應，背道而馳。克服這三種障礙之後，能進入無障的狀態。
　　 「回向有三障，令心向余不向無上正等菩提，一貪著諸有，二貪著資財，三心下劣性。」第七種善法是回向。迴向到哪里？迴向無上菩提。把修行所得的所有功德都迴向無上菩提。回向在學佛中非常重要。修行的人，每天修行打坐，早晚功課，誦經，念佛，乃至做每一件善事，都要回向。回向是什麼意思呢？就是把修得的功德迴轉來，指向某一個目標，這就叫作迴向。大乘的發心和修行當然是迴向無上正等菩提。迴向無上正等菩提有三種障礙。這三種障礙能夠「令心向余不向無上正等菩提」，使得你把修行的功德回向到別的地方，不回向到無上正等菩提。
　　 第一種貪著諸有障。「諸有」指三界。貪著三界，對這個世界充滿留戀，依依不舍。這世界真美！人生真好！有沒有這種感覺？大家都有這種感覺吧！這是回向的障礙。
　　 第二種貪著資財障。資財包括房產、家具、鈔票、衣物之類的。貪著這些資財，所以不肯了生死，不肯成佛。
　　 第三種心極下劣性障。這種人學佛的目標和志向不高，不想成佛。心極下劣，一天到晚只知求佛菩薩保佑，保佑他(她)平安就行了。只要平安，別無他求。這是心極下劣性障。因為有這三種障礙的關系，所以障礙了成佛的目標和方向。
　　 「不怖有三障，一不信重補特伽羅，二于法無勝解，三如言而思義。」第八種善法是不怖。什麼叫不怖？不害怕叫不怖。不害怕指什麼呢？人害怕的東西太多，通常人們比較怕鬼。不過，這里講的不是怕鬼，而是對甚深佛法產生一種畏懼。你們信不信有人對佛法會產生一種懼怕？有這樣一些人，接觸佛法之後，覺得佛法很好，但是不敢再去接觸佛法了。我碰過很多這樣的人。他們覺得跟佛法再接觸下去，就不得了了。為什麼？因為跟佛法再接觸下去，非出家不可。但是，真正出家的話，他又舍不得放棄多姿多彩的生活。于是乾脆不再接觸佛法，對佛法產生一種畏懼。怖畏其實是貪著，因為有所貪著的緣故，所以就怖畏。做到不怖，有三種障礙：
　　 第一種是不信重補特伽羅障。補特伽羅指有情。這里的「重補特伽羅」不是一般的有情，而是一些特殊的有情。象善知識、高僧、大德、菩薩、佛等，都是屬于重補特伽羅的范疇。不信仰重補特伽羅，不可能對佛法產生正確的認識。前面說有些人對佛法之所以怖畏，其實是他們對佛法還沒有正確地認識。對佛法認識了一些，不全面，所以才會產生怖畏的觀念。這是缺乏對善知識的信仰。
　　 第二種是于法無勝解障。「于法無勝解」，對甚深的佛法缺乏勝解。這種勝解不是一般地理解，它是堅定不移地信仰和理解。在修學佛法的過程中，有一個過程叫作勝解行地。資糧位和加行位都是屬于勝解行地。勝解行地再進一步就是見道。見道之後就不再是停留在理解之上了。
　　 第三種是如言而思義障。依文解義也很難對佛法產生真正的信仰。學習佛法不可以依文解義，你們知道嗎？「依文解義，三世佛冤。離經一字，即同魔說」。所以，研習佛法不容易啊！佛陀說法有四悉檀，你必須根據四悉檀來理解佛法。佛法有方便、有真實，有世間悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，有顯了說、密意說。所以，光是依文解義，諸佛菩薩就大喊「冤枉啊！冤枉啊！」(眾大笑)問題就嚴重了。
　　 「不慳有三障。一不尊重正法，二尊重名譽利養恭敬，三于諸有情心無悲憫。」第九種善法是不慳。慳是慳貪、吝嗇、小氣。不慳就是不慳貪、不吝嗇、不小氣。不小氣什麼？還是佛法。學了佛法之後，就要把佛法布施給別人。在這種情況下，不要慳貪，要勤布施。要做到不慳貪，也不容易，因為有三種障礙。比如有的人婆婆媽媽，囉哩囉嗦，沒完沒了地問一些雞毛蒜皮的事兒，你必須很耐心地為他們解釋。不慳有三種障礙。
　　 第一種不尊重正法障。這頂帽子扣得很大，指責你對佛法不夠尊重。如果對佛法有足夠的尊重和重視，你就不會慳貪了。因為尊重法的話，對住持正法和弘揚佛法會有很強的責任感。如果住持正法、弘揚佛法的使命感非常強，那麼，無論在怎麼樣艱苦的情況下，你也不會吝法。只要有條件，就能弘揚佛法。佛法的道理這麼好，為什麼不能夠得到很好地弘揚？原因在于對弘揚佛法重視得不夠。
　　 第二種尊重名譽利養恭敬障。這是吝嗇的另一個因素。看錢說法，有供養就說，沒供養就不說，不能白說。這種人會吝法。看看哪個地方有利養就去說法。這也屬于慳法，這是障礙弘法的一個重要因素。
　　 第三種于諸有情心無悲憫障。對有情沒有悲憫心，慈悲心不夠。覺得有情的死活跟自己沒關系，怕惹麻煩。怕麻煩的人其實是心無悲憫，慈悲心不夠的人是會怕麻煩的。真正象諸佛菩薩那種無緣大慈同體大悲的人，就不會怕麻煩。所以，我們必須努力努力再努力，不要怕麻煩。
　　 「自在有三障令不得自在，一匱聞生長能感匱法業故，二少聞，三不修治勝三摩地。」第十種善法自在。自在，指于法自在。學習佛法，還有當法師的，要做到于法自在。當然，這種自在當然不能象佛菩薩一樣于法自在。但是，最起碼要做到這一步，對于一般的信徒，不管他們怎麼問，至少不應該被難倒，你可以雄辯滔滔地給他們說法。這也是于法自在。于法自在很不容易。一講起課來，這也不懂，那也不懂，整了半天還是不懂。這就不能于法自在。舉行講座，聽眾提問，一問三不知，這就于法不自在。回到小廟，或者回到家鄉，信徒向你請教一些佛法，你不懂，不自在。學佛本來想要自在，結果反而不自在。所以，要好好學，不好好學，總會有那麼難堪的時候。要不然就是誤導他人，亂說一通，不好意思說我不會，就開始繞彎，把人家帶入迷魂陣去轉了一圈(眾笑)，聽的人云里霧里，不辨東西南北，不知道聽到哪里去了，這就不能于法自在。學好了，才能于法自在。當然，真正于法自在的只有佛陀。
　　 自在有三種障。第一種匱聞障，匱是缺乏，匱聞指缺乏接觸。過去生中，沒有造下接觸佛法的因緣，所以今生就缺乏接觸佛法的機會。這就是說，這一生能夠生長在有佛法的環境中，能夠到佛學院讀書，能夠聽聞法師說法，這一切的一切，跟過去生中種下的善因善緣很有關系。過去生中沒有種下這樣的因緣，今生缺乏聽聞佛法的因緣，想要學佛法，沒門！比如在文化大革命的時候，想要看經、誦經，很不容易。現在學習佛法的條件非常好。象我們小時候，在家就開始信佛，當時正趕上文化大革命，在家里早晚偷偷地做功課，誦經之後趕緊把佛像經書藏起來。深更半夜，宣傳部的人來搜查。那些信徒、居士，經常被抓去游行，戴的帽子有一尺多長。那時候真是不容易。剛上北京讀書的時候，中國佛學院的老法師，象正果法師、巨贊法師等都穿在家衣服，我們學生穿大褂。有時到頤和園，走到哪里，人群就把你圍觀，一停下來馬上就是一圈，圍觀的人還以為是少數民族的(眾大笑)。所以，這幾年社會形勢發展很好，變化還是很大的。現在可以到大學院校舉行佛學講座，學佛的環境比以前好得多了，信仰自由也稍微趨于正常。
　　 第二種少聞障。聽聞得太少。大家在佛學院讀書，讀了幾年，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支離破碎的名相，對佛法的理解不夠圓融，這是因為少聞的緣故。所以，佛學院四年畢業以後，要繼續學習，一門深入地學習，再學上五年或者十年，最起碼要五年，將來在社會上，不僅僅為佛教，同時也能為社會起很大的作用。否則，不要說對佛教、對社會有什麼貢獻，只怕連自己也救不了，一天到晚無所事事，佛法沒學好，修行也不知從何下手，苦苦惱惱。
　　 第三種不修對治勝三摩地障。修學佛法，除學教以外，還要修禪、修定，這也是非常關鍵的。不修禪，不修定，對教理的認識很難有深度。

乙四、引《對法》說

　　 復次。如是諸障于善等十隨余義中有十能作，即依彼義應知此名。十能作者，一生起能作，如眼等于眼識等。二安住能作，如四食于有情。三任持能作，謂能任持如器世間于有情世間。四照了能作，如光明于諸色。五變壞能作，如火等于所熟等。六分離能作，如鐮等于所斷等。七轉變能作，如金師等轉變金等。八信解能作，如煙等于火等。九顯了能作，如因于宗。十至得能作，如聖道等于涅槃等。
　　 引《對法》說，什麼叫對法呢？大家學過《俱舍論》嗎？阿毗達磨是什麼意思？阿毗達磨是對法義。這里講的對法不是指《俱舍論》，而是指《阿毗達磨雜集論》。在《阿毗達磨雜集論》中說有十種能作。把十種能作引到《辯中邊論》，其目的是幫助解釋前面的十種善法，幫助說明這十種善法在整個佛法的修學中，作用是非常大的，就象十種能作一樣。如果十種能作被障礙，就不能再起任何作用。這十種能作到底是什麼意思呢？
　　 「復次，如是諸障于善等十隨余義中有十能作，即依彼義應知此名。」如是就是如此，象前面所說的三十種障，能障礙十種善法的生起。因為障礙了十種善法，使它不能生起。「隨余義中有十能作，即依彼義應知此名。」在其它經論，如《阿毗達磨雜集論》中，有十種能作。根據《阿毗達磨雜集論》十種能作的道理，可以進一步幫助理解關于善等十法是怎麼樣被三十種障給障礙住了。
　　 「十能作者，一生起能作，如眼等于眼識等。」十能作是什麼？一生起能作。什麼叫生起能作呢？「如眼等于眼識等」，「眼等」指眼、耳、鼻、舌、身、意，「眼識等」指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六根對六識的生起具有能作的作用。六根能使六識生起，所以叫生起能作。如果沒有六根，六識就不能生起，六根是六識的生起能作。
　　 「二安住能作，如四食于有情。」安住能作就象四食對有情。我們知道，一切有情皆依食而安住。有情在這個世界上安住，主要靠食。食也就是四食？？段食、觸食、思食和識食。四食能使有情安住在這個世界，所以叫安住能作。
　　 「三任持能作，謂能任持如器世間于有情世間。」。任是擔當、擔負，持是支持、支撐。有情世間必須靠器世間來擔負它、支撐它。人類生存在地球上，如果沒有地球支撐著，擔負著，人類和所有的生物能不能安住在這個世界？能不能生存在這個世界？勢必不能。所以，器世間對有情世間有任持的作用，所以稱為任持能作。
　　 「四照了能作，如光明于諸色。」「照了」，就象光能夠照射一樣。光對各種物質甚至整個世界，具有照了的作用，所以光明是照了能作。
　　 「五變壞能作，如火等于所熟等。」變壞能作的意思是能夠變壞。就象灶間的火，有了火，才能把生米煮成熟飯，把生菜炒成熟菜。這里的變壞過程其實就是煮熟的過程。火對食物來說，具有能熟的作用，所以叫變壞能作。
　　 「六分離能作，如鐮等于所斷等。」鐮是鐮刀，鐮刀是割稻、割麥的工具。鐮刀是能割，稻、麥是所斷，鐮刀對于所割的稻、麥來說具有分離的作用，所以叫作分離能作。
　　 「七轉變能作，如金師等轉變金等成鐶釧等。」金師就是金匠。金通過金匠的加工，能把金子制成各式各樣的裝飾品，如金耳環、金戒指等。金匠對于金子有轉變的作用，所以稱為轉變能作。
　　 「八信解能作，如煙等于火等。」信解，使人相信、了解，就象菸對火一樣。物品點燃都會冒煙，所以，看到煙就能相信有火，看到煙就能看到火。菸能使人們對火產生信解的作用，所以叫信解能作。
　　 「九顯了能作，如因于宗。」顯了，使某個概念、某個觀念的意義明了、清晰。如因對于宗。這牽涉到因明的問題。因明，就是通過一些了解的現象和概念去證明不了解的現象和概念，通過一些比較熟悉的事例去了解不熟悉的事例，以達到明白、清晰，因對宗具有顯了的作用，所以叫顯了能作。
　　 「十至得能作，如聖道于涅槃等。」至得指最終能夠得到的最高的結果，最好的收穫，就象聖道。聖道指八正道，八正道對涅槃來說，就是至得能作。
　　 依如是義故說頌言：
　　 能作有十種，謂生住持照，變分離轉變，信解顯至得。
　　 如識因食地，燈火鐮工巧，煙因聖道等，于識等所作。
　　 「依如是義故說頌言：能作有十種，謂生、住、持、照，變、分離、轉變，信解、顯、至得。如識、因食、地，燈、火、鐮、工巧，煙、因、聖道等，于識等所作。」這兩頌對前面長行的內容作了總結。所以，這兩頌的內容不外乎前面長行的內容。
　　 第一頌，「生」指生起能作；「住」指安住能作；「持」指任持能作；「照」指照了能作；「變」指變壞能作；「分離」指分離能作；「轉變」指轉變能作；「信解」指信解能作；「顯」指顯了能作；「至得」指至得能作。
　　 第二頌進一步說明十種能作。頌中所引的識、因食、地、燈(光)、火、鐮、工巧、煙、因、聖道等，這十種所作依前十種能作而有，它進一步地幫助說明十種能作。這些在前面已經詳細解釋過，比如，眼對眼識來說是能作，眼識是所作；食是能作，因食而安住是所作；地指器世間，器世間是能作，能擔負、支撐有情生活在地球上，有情是所作；燈光是能照，被燈光照射的諸色是所照等等，這里不再贅述。所以說「于識等所作」。
　　 于善等障應知亦然。一生起障，謂于其善，以諸善法應生起故。二安住障，謂于菩提，以大菩提不可動故。三任持障，謂于攝受，以菩提心能任持故。四照了障，謂于有慧，以有慧性應照了故。五變壞障，謂于無亂，轉滅迷亂名變壞故。六分離障，謂于無障此于障離系故。七轉變障，謂于回向，以菩提心轉變相故。八信解障，謂于不怖，無信解者有怖畏故。九顯了障，謂于不慳，于法無慳者為他顯了故。十至得障，謂于自在，此是能得自在相故。
　　 「于善等障應知亦然。」前面所舉比喻的例子，引《阿毗達磨雜集論》中的十種能作，幫助大家對善等十法作進一步的認識。在修學佛法的過程中，從菩薩發心到成佛的整個過程，善等十法本來應該生起，但是被無加行等三十種障所障礙而不能生起。引對法中的十種能作，就是說明這種道理。
　　 「一生起障，謂于其善，以諸善法應生起故。」第一種生起障。十種善法中，第一種善法是善根。在學佛的過程中，首先要讓善根生起，只有在善根產生作用的情況下，才有可能對佛法發生興趣，才有可能接觸佛法，才有可能學好佛法。如果沒有善根，這一切都談不上。現在有一種障礙把善根障礙住了，善法就不能生起，善法本來要生起，生起之後才能產生作用，但是，現在被障礙住了，結果不能生起，不能產生作用。
　　 「二安住障，謂于菩提，以大菩提不可動故。」第二種安住障。安住甚麼？安住菩提。安住在菩提的目標上，這種信念和學佛的目標是不可動搖的，以此菩提作為學佛的最終目的。但是，如前面所講的，因為有三種障礙的產生，導致學佛的人不能安住在無上菩提，所以稱為安住障。
　　 「三任持障，謂于攝受，以菩提心能任持故。」第三種任持障。任持指攝受，攝受的內容是菩提心，菩提心能夠攝受善法，能夠任持善法。因為有了菩提心之後，能使所修的一切善法都能成為佛果的資糧。如果在沒有菩提心做基礎的情況下，所修的一切善法都會散失，成為人天小果、有漏之因。所以，任持指菩提心。但是，任持被障礙了，菩提心就不能生起。菩提心本身是能作，本身能夠產生作用，就象器世間對有情世間具有任持的作用一樣。但是，如果被障所障礙了，它對有情就不能產生作用，也不能攝受有情世間。
　　 「四照了障，謂于有慧，以有慧性應照了故。」第四種照了障。照了，指有慧，有慧是菩薩。菩薩的智慧能夠觀照宇宙人生的真實，這種作用就象光明對諸色具有照了的作用一樣，所以叫照了。這種作用一旦被障礙的話，就失去照了的功用。譬如，用帷帳把燈光遮住，燈光就失去照射的作用。菩薩的能觀智一旦被無明所遮蔽，就失去觀照宇宙人生真實的功用。所以稱為照了障。
　　 「五變壞障，謂于無亂，轉滅迷亂名變壞故。」第五種變壞障。變壞指無亂。無亂主要在見道位，見道位能夠轉變迷亂顛倒，轉變迷亂顛倒之後才有可能證得真實，證得真實的過程就是一種變壞的過程。這道理就象火能把食物煮熟一樣，把生米煮成熟飯一樣，把生菜炒成熟菜一樣。見道位實際上是認識上的轉變。如果這種轉變的能力被障礙了，那就失去轉變認識的作用了。所以稱為變壞障。
　　 「六分離障，謂于無障此于障離系故。」第六種分離障。分離指修道位。修道位最終要達到無障的境界。所以，在學佛的過程中，主要克服煩惱障和所知障。把這二障徹底地克服，也就能夠達到無障。所以無障的特點是「于障離系故」，從障礙的系縛中解脫出來，解脫的功夫就是將煩惱分離。這個道理就象割稻草谷一樣。鐮刀是工具，它的作用是，能將稻谷從稻田中割下來，能將稻谷從稻田中分離出來。如果這種作用被障礙了，那就不能分離了。
　　 「七轉變障，謂于回向，以菩提心轉變相故。」第七種轉變障。轉變指回向。把一切修行和一切功德變成成佛之因，轉變為成佛的資糧，轉變為佛果功德，這就是回向。它以菩提心為前提，以佛果為目標。這種回向也就是「願以此功德，普及于一切。我等與眾生，大家都成佛(眾笑。注：最後一句原為：皆共成佛道。)」這種轉變的道理，就象技術很高明的金師一樣，隨便什麼金器，經過他加工以後，都會成為很好的裝飾品。如果沒有這種技能，金子也加工不成好的裝飾品。所以稱為轉變障。
　　 「八信解障，謂于不怖，無信解者有怖畏故。」第八種信解障。信解的結果能夠做到不怖。怎麼樣才能達到不怖呢？只有對甚深的佛法產生堅定不移地信解，才能達到于法不怖。假如說，對佛法沒有信解，那就不能達到不怖。所以說「無信解者有怖畏故」，沒有信解的人會有怖畏。
　　 「九顯了障，謂于不慳，于法無慳為他顯了故。」顯了指不慳。不慳就是對法不慳貪、不吝嗇，「知無不言、言無不盡」，毫不保留地盡己所能為別人講開示，解答疑難。如果有慳的話，你就覺得，這些東西我好不容易才弄通、弄懂，怎麼能一下子全告訴你們，太便宜你們了，虧了虧了(眾大笑)。這麼一想就更舍不得說了(笑聲不絕)。不慳才能顯了，這個道理如因明學的因與宗一樣，通過因才能顯宗。但是，如果因被障礙了，宗就不能顯現。所以叫顯了障。
　　 「十至得障，謂于自在，此是能得自在相故。」至得指自在。修行，最終要得到的境界是什麼？是自在。自在與自由是否一樣？(學生作答：不一樣。)為什麼不一樣？我們常說：自由自在。誰說不一樣？其實，自由與自在是一樣的。真正的自由也就是真正的自在。只不過，自在是佛教中專用的，自由是俗語說的。所以，佛教也講自由，不是不講自由。你可以給世俗人講「佛法的自由觀」，或是「論自由」、「真自由論」。自由自在很吸引人，一個人只有真正地學佛法之後，才有可能真正地達到自由。世俗上的人所講的自由很有限度，象什麼人權自由，物質條件自由，人際關系自由等等。其實，自由應該建立在心靈的解脫之上，心靈的枷鎖打開了，才是真正地自由了、解脫了。解脫有兩種，一種是心解脫，另一種是慧解脫。沒有煩惱才能自由，有煩惱的人還能自由嗎？有煩惱就不自由，難過、痛苦、困惑，這能自由嗎？所以，沒有迷茫、困惑才能解脫。這就是慧解脫、心解脫。佛法上所講的自由比世間所講的自由要來得深透，世間的自由是假自由，有限度的自由，佛法的自由是真自由，解脫的自由。世間的平等是假平等，佛法的平等是真平等。至得的最終結果是得到自在，如果被障礙了，那就不能得到自在。

乙五、十種淨法的安立次第

　　 所障十法次第義者，謂有欲證無上菩提，于勝善根先應起。勝善根力所任持故，必得安住無上菩提。為令善根得增長故，次應發起大菩提心。此菩提心與菩薩性為所依止，如是菩薩由已發起大菩提心及勝善根力所持故，斷諸亂倒起無亂倒。由見道中無亂倒故，次于修道斷一切障。既斷障已，持諸善根迴向無上正等菩提。由迴向力所任持故，于深廣法便無怖畏。既無怖畏，便于彼法見勝功德，能廣為他宣說開示。菩薩如是種種功德力所持故，疾證無上正等菩提，于一切法皆得自在。是名善等十義次第。
　　 「所障十法次第義者。」了解善等十法的生起次第，才能明了障的內容。
　　 一、「謂有欲證無上菩提，于勝善法先應生起。」有人想證無上菩提，怎麼辦呢？首先要發起善根，首先種善根。
　　 二、「勝善根力所任持故，必得安住無上菩提。」只有具足善根，具足殊勝的善根之後－－，善根還有質量的問題，有些善根的質量好一些，有些善根的質量劣一些。既然有勝善根，那就有劣善根與之相對。比如，人天乘的善根與聲聞乘的善根相比，當然是聲聞乘的善根殊勝。大菩薩的善根與佛所具的善根，質量也不一樣。如果一般的善根值一斤五塊，勝善根起碼要五百塊以上(眾笑)。質量不一樣，所以價錢也不一樣。修好了善根，將來就值錢。先要有殊勝的善根，才有可能安住無上菩提。如果種的是劣善根，將來就不能安住無上菩提，最多是人天乘就頂了不起了。
　　 三、「為令善根得增長故。」為了讓善根得到增長，讓善根力量越來越大，應該發起菩提心。菩提心很重要，菩提心是善根增長的動力，假如沒有菩提心的話，光有善根，學佛也很難學下去。佛教中有很多人出家學佛、修行。既然能夠學佛、出家、修行，這說明他(她)有善根。但是，他們的日子卻過得百無聊賴，學又學不進去，修行又不能上軌道，一天到晚無所事事，不知該干些什麼。煩惱多，妄想也多，這說明什麼？說明他們的善根沒有動力，所以善根得不到增長。他沒有發心，學佛學到後來變成沒有目標了。什麼了脫生死，成就佛道，那麼遙遠，那麼渺茫。面對的最現實的還是自己的煩惱，一天到晚，無故尋仇覓恨，出家人最有條件，因為很閒。在家人在青年時期很忙碌，不是求學就是工作，忙碌得不得了，哪有時間尋仇覓恨？出家人倒好，整天沒事干，又沒什麼目標，無事可做，太多的空閒時間，又不學又不修，一空下來，煩惱就來了。無聊得發慌，看看電視、小說之類的，結果妄想更多，煩惱更多。
　　 所以，要想出家生活過得好，過得充實，必須老老實實地學習、修行，要麼就甭出家。否則，那是自己跟自己過意不去，自己跟自己鬧彆扭。出家人煩惱起來比在家人還要厲害幾倍。在家人可以找到許多方式去發洩，出家人呢？尤其是女眾，視野不開闊，活動空間太狹窄，煩惱一來真是沒治，準備百分之百地自己承受(眾笑)，沒辦法打發，沒辦法調節。在家人通過發洩、疏導、轉移，可以把煩惱暫且壓制下來。所以要學會調整自己的情緒，不會調節自己的情緒，求生不得，求死不得，在煩惱中煎熬，那滋味不太好受。
　　 所以，出家要老老實實地學習、修行。戒律非常重要。我發現，如果能真正地依戒律而行，這不僅僅是持戒，更加有意義的是，它可以對心靈起保護的作用，使你保持一種平穩的心態和情緒。戒律有二百五十條、三百四十八條，它把你的活動圈在某些范圍之內，不讓你去接觸那些不應該接觸的東西，不讓外界環境進入你的內心世界和你的活動圈子。這種做法最大的特點是「眼不見，心不煩」。少接觸就少煩惱，多一些平靜；接觸多了，內心就少了一些平靜，戒律把你劃在一個范圍之內保護著你。
　　 比如五篇七聚，它的核心是殺盜淫妄。但彼此輕重不同。一層一層，從最初最表面的男女之間不能單獨接觸，不能單獨交談，到女眾不能一人外出，一層一層地限制，目的是不讓你有犯戒的機會，減少煩惱的根源。這非常有道理。佛陀真是偉大！當然，戒律不是每一條都絕對實用，現在的人也不象過去那樣，把戒律看得那麼神秘。戒律的特點在于實用，持戒有功德，功德實際上就是好處、利益。持戒能得定，能讓你保持平穩的情緒、心態，平靜地學習、修行，不再痛苦，不再煩惱。反之，沒有平穩的心態，沒有戒律的保護，到最後自己也把握不了自己，痛苦煩惱，躁動不安。
　　 所以，必須好好地學一學戒律。怎麼學是個問題。現在學戒的人，一般不太善于學，學到後來，變得怪怪的，甚至于跟整個僧團、整個社會格格不入。學佛修行主要是培養一個非常健全的心態，一個非常健康的心態。一個人最怕的是偏執。人為什麼變怪呢？就是因為偏執。酒鬼偏執于喝酒，賭徒偏執于賭博，藝術家偏執于藝術，結果到後來怎麼樣？變怪了(眾笑)。學佛修行也一樣，修行人怪起來比世俗人還怪。怪的程度又取決于著迷的程度。著迷得越深偏執得越深，偏執得越深就越怪。所以，修行人很容易出現這些事，的確要引起注意和深思。女眾出家修行往往會出現性格上不很正常的現象，使世俗人不敢接觸。性格怪怪的，將來如何走向社會弘法，怎樣正常地去面對社會，面對眾生？所以，我們應該有百分之百的健康心態，應該比任何人都要大方，都要坦然，都要自信，都要正常。這樣，面對信眾才有說服力。
　　 四、「次應發起大菩提心，此菩提心與菩薩性為所依止。」在發菩提心之後，修學菩薩道的過程中，菩提心非常重要。因為只有在發菩提心的前提下，才能取得菩薩的資格。所以說菩提心是菩薩性所依止。你要想成為菩薩，首先要發菩提心，發了菩提心然後還要受菩薩戒，受菩薩戒是取得菩薩資格的手續。所以「此菩提心與菩薩性為所依止」。
　　 五、「如是菩薩由已發起大菩提心及勝善根力所持故，斷諸亂倒起無亂倒。」菩薩發起菩提心以及勝善根力，勝善根力的范圍非常廣泛，所有修行功德都是屬于善根的范疇，都是在培養我們的善根，使我們的善因、菩提因與日俱增，日日增長。這里所說的善根不是一般的善根，所以說勝善根力。在這種特別好的善根力量支配下，「斷除諸倒」，斷除迷亂，斷除顛倒、困惑，最後成無亂倒。沒有亂倒就可以進入見道。見道就是親證宇宙人生的真實。不過，這必須在斷除亂倒的前提下才能做到。
　　 六、「由見道中無亂倒故，次于修道斷一切障。」在見道中斷除見惑，然後進入修道。在修道位上斷除一切障，在修道位上斷除煩惱障和所知障。
　　 七、「既斷障已，持諸善根迴向無上正等菩提。」在修道位上斷除一切障之後要回向，把所有的善行指向一個目標，這個目標就是無上菩提，把所有的善行都指向無上菩提。
　　 八、「由迴向力所任持故，于深廣法便無怖畏。」無怖畏就是不害怕。由于回向的力量所任持的緣故，對甚深廣大的佛法不會害怕。佛法如大海，又深又廣。
　　 九、「既無怖畏，便于彼法見勝功德能廣為他宣說開示。」不害怕之後，才能很自信地為別人宣說開示佛法。所以，對佛法要有信心，從信心到理解，理解之後，還要有自信。自信也是女眾同學需要培養的一種重要的氣質。自信不是自大，不是讓你自高自大，也不是自尊心太強，自尊心太強很可怕，自尊心太強容易受傷害。女眾同學自尊心特別強，自尊心強的人一般比較自卑，自卑反映出來的是自尊心特強。所以，要克服自尊，要克服自卑。當然，人要有自尊。自尊和自尊心太強不一樣。我們要培養自信，能夠正確地估計自己的能力，也能正確地估計別人的能力，坦然地去面對別人。我有我的長處，我也有我不足的地方；別人有別人的長處，別人也有別人不足的地方。以平常心去對待別人，去尊重別人。這種氣質要培養好，大大方方，很重要。
　　 十、「菩薩如是種種功德力所持故，疾證無上正等菩提，于一切法皆得自在。」菩薩有了這些力量功德的結果，最後能夠快速地證得無上正等菩提。對一切法都能自在，「佛為法王，于法自在」。
　　 「是名善等十義次第。」所以善等十法，善、菩提、攝受、有慧、無亂、無障、回向、不怖、不慳、自在等，這十法構成整個修行的次第，也是學佛到成佛的整個次第。這些次第如果被三十種障礙所障住了，修行次第的關卡，一關一關就無法通過。用一個形象的比喻，學佛到成佛的過程，就象從廈門坐火車到北京，中間要經過許多站點，鷹潭、杭州、上海、南京等等，每個站點，中途軌道出現故障，火車就無法通過。所以，有障礙就影響到修習和成佛，要想修行成佛就必須排除這些障礙。所以，十種善法，對學佛到成佛的整個過程作了總的說明。

甲四、覺分障

　　 雖善等法，即是覺分、波羅蜜多、諸地功德，而總別異，今應顯彼菩提分等諸障差別。頌曰：
　　 于覺分度地，有別障應知。
　　 論曰：復于覺分波羅蜜多諸地功德各有別障。
　　 「雖善等法，即是覺分、波羅蜜多、諸地功德而總別異，」接下來要講的幾個問題，一是「覺分」，二是「波羅蜜多」，三是「諸地」等善法的別障。覺分指三十七菩提分，即三十七道品，波羅蜜多講十度，諸地講十地。前面已說善等十法的障礙，為什麼還要講覺分障、波羅蜜多障和諸地障呢？它們之間到底有什麼關系？文中說「總別異」。因為善等十法是總障，覺分等是別障，別不離總。故先說總障，後說覺分等別障。
　　 「今應顯彼菩提分等諸障差別。」現在應該解釋菩提分、十度、十地等諸障差別。
　　 「論曰：復于覺分波羅蜜多諸地功德各有別障。」除善等十法的障礙之外，又有關于三十七覺菩提分、十波羅蜜多、十地功德等各種不同的障礙。這些法門以及這些修行過程，在每一個階段和每一種狀態中，都會出現特殊的障礙，被稱為別障。這道理就象眾多的同學在這里學習，在學習的過程中，也有總障和別障。比如說，教學條件、設備條件以及課程開設得合不合理、法師講課的質量高不高等等，這些是總障。個人的程度太差，或者說身體不好，老是生病，這是別障。每一個人有總障還有別障。所以，在學佛的道路上總是有很多很多的障礙，不可能沒有障礙。世間上的人想要干任何善事，也會有障礙。《辯中邊論》講這麼多的障，就說明了這個道理。今後在個人的修行過程中，出現一些障礙，或者發心做事的時候，譬如弘法、慈善事業等，都會出現一些障礙。這是非常正常的。然後，可以這樣想，顯示能力的時候到了。如果沒有障礙，干起來也沒勁。有了障礙，必須去戰勝障礙，那才厲害！所以，當用這種心態去對待障礙的時候，就會很積極地去做事情。如果沒有這種心態，遇到一些障礙的時候，唉呀！不行不行！算了算了！(眾哄堂大笑)！這樣的話，什麼也干不成。所以，有障礙很正常，沒有障礙反而不正常。
　　 于菩提分有別障者，頌曰：
　　 于事不善巧，懈怠定減二。不植羸劣性，見粗重過失。
　　 論曰：于四念住有于諸事不善巧障。于四正斷有懈怠障。于四神足有三摩地減二事障，一于圓滿欲勤心觀隨減一故，二于修習八斷行中隨減一故。于五根有不植圓滿順解脫分勝善根障。于五力有羸劣性障，謂即五根由障所雜有羸劣性。于七等覺支有見過失障，此是見道所顯示故。于八聖道有粗重過失障，此是修道所顯示故。
　　 「于菩提分有別障。」先講菩提分。分，是因的意思。菩提分，是趣向菩提的因。要想成就菩提，必須修成就菩提的因。三十七菩提分，它是修學佛法的要領。聲聞乘所修的法門基本上都包括在這里面。所以三十七道品可以概括一切修行的法門。它的內容包括：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。三十七菩提分的生起，有種種障礙稱為覺分障。
　　 一、四念住
　　 「論曰：于四念住有諸事不善巧障。」四念住指觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。四念住在修學過程中是非常重要。佛陀臨入滅時，阿難尊者問佛：佛在世時，依佛而住；佛入滅後，依何而住？佛陀告訴他：我入滅後，當依四念處而住。為什麼依四念住而住呢？因為四念住所要觀照的四種環境，是眾生最容易產生的顛倒執著，這四種環境是身、受、心、法。
　　 第一觀身不淨。身體污濁、不淨、丑陋，卻容易被執著為乾淨、美麗、漂亮。人最貪著的就是自己的身體。尤其是在家的女孩子，一天到晚在色身上不知要下多少功夫。觀身不淨是以智慧觀照色身的真實，觀色身虛假、無常、不淨。
　　 第二觀受是苦。受是一種感覺，受有三種──苦受、樂受、舍受。受並不完全是苦，有時候的感覺還很好。吃了可口的東西，苦不苦？沐浴之後，苦不苦？打坐完之後，苦不苦？不苦。那麼，為什麼要觀受是苦？有必要知道的是，苦主要有三苦。一苦苦：根據苦受建立苦苦，如生老病死苦，愛別離苦，怨憎會苦，大家可以感受得到。二壞苦：根據樂受建立壞苦，樂受是一種不穩定的感受，它建立在欲望的基礎上，欲望是產生痛苦的根源。因此樂受從本質上來說也是苦。三行苦：依舍受建立行苦，行苦是無常帶來的痛苦。因此要修觀受是苦，不要貪著樂受。
　　 第三觀心無常。認識到心念無常，剎那生滅，並不是常恆不變。
　　 第四觀法無我。觀一切法，沒有常恆不變、單獨存在的實體。
　　 凡夫于身、受、心、法上，生起常樂我淨的四種顛倒，從而引起煩惱痛苦，乃至生死流轉。四念處為了對治常樂我淨的四種執著。假如缺乏聞思經教，沒有般若智慧，不能正確認識身、受、心、法的實質，四念處也就修不起來了。
　　 二、四正斷
　　 「于四正斷有懈怠障。」四正斷也可以叫四正勤，是四種應該精進修持的法。沒有生的善法應該讓它生起，已經生的善法應該讓它增長，沒有生的惡法不要讓它生起，已經生的惡法要將它斷滅。四正勤是斷惡修善的動力。佛教精進的內涵是斷惡修善。精進在世俗上來說，就是勤奮努力。佛教說的精進勤奮有它特定的內涵。世俗上的人拼命賺錢，能不能算勤奮？從世俗的角度來講，這也是精進，也是勤奮。但這不是佛教的精進，不是佛教的勤奮。佛教的精進、勤奮必須和斷惡修善聯系在一起，與人格的完善不能分開。與精進對立的是懈怠，在修行中有了懈怠，精進就不能發起，因此，懈怠是精進的障礙。
　　 三、四神足
　　 「于四神足有三摩地減二事障。一于圓滿欲勤心觀隨減一故；二于修習八斷行中隨減一故。」什麼叫神足？神，是神通，足，是根本。四神足是產生四種神通的根本因素。產生神通的根本是什麼呢？是禪定。當然，神通還有通過其它方式得到的，一種情況是報得。什麼叫報得？過去生修好的。有一些小孩，從小就有特異功能，這就是報得。還有一種情況是鬼通，妖魔鬼怪附在人的身上。有的人修行，追求神通，結果鬼找上門來，附到身上，就有神通了。有一個人，孫悟空附到他身上(眾笑)，結果呢？爬樹的功夫厲害得不得了，一下子就爬上去了，從這棵樹跳到那棵樹，又從那棵樹跳到那棵樹(笑聲連綿不斷)。這也是神通。除此之外就是修得，修禪定而得的神通。修禪定之後，就能得通了，「定能發通」。神通有宿命通、他心通、天眼通等等。每一種神通都有專門的修法。比如說怎麼樣修天眼通，它有一個很具體的修行過程。四神足主要介紹四種修行禪定的法門。
　　 四念住在三無漏學中屬于慧學，是成就智慧的；四正勤在三無漏學中屬于戒學；四神足呢？在三無漏學中屬于定學。所以，四念住、四正勤、四如意足，也就是戒、定、慧的修行。戒定慧稱為三無漏學。要想達到無漏的境界，必須學這三種學問，根據這三種學問去修行，最後才能從有漏達到無漏。
　　 「于四神足有三摩地減二事障，」「三摩地」翻譯成中文的意思是定、等持。等是平等，內心的一種平衡。一般人的心態平衡不平衡？不平衡。通常人們在修禪定的過程中，或者不修禪定時，思想總處在兩種狀態中。一是掉舉。只要有感覺的時候，會怎麼樣？浮想連翩。一個人只要有感覺的時候總在打妄想，要麼想這個，要麼想那個。如果不打妄想，這個時候就該進入另外一種狀態昏沉。昏沉就是迷迷糊糊，不清醒。所以，人的心念，不是掉舉，就是昏沉。昏沉是迷糊；掉舉是浮躁。這都不是平衡的狀態。現在修定，就是要讓心保持平衡的狀態。
　　 三摩地的修行，要根據欲、勤、心、觀的四個步驟。
　　 第一個是「欲」。欲，是欲望。通常人們說到欲，總覺得這是一種非常不好的東西。在宋明理學中有這樣一個口號：「存天理，滅人欲。」宋明理學也講究修身養性，他們覺得把人的欲望滅絕之後，天理才得以顯現。所以，當一說到欲的時候，往往就覺得欲是不善的東西。其實，從佛法的角度來說，欲的屬性有三種：善法欲、不善法欲和無記欲。比如說，想修禪定，想干一件好事，想學佛修行，這些欲望是善還是不善呢？當然是善的。所以，欲不一定都是不善，需要正確地去認識和對待。
　　 那麼，人的一些本能的欲望，是善還是不善呢？比如說，人要吃飯，這是一種本能的欲望。你說它是善還是不善？從佛法的角度說，這是一種舍欲，非善非不善。為了飽口福，結果去殺生，這種欲是善是不善？不善欲。所以，欲的本身不是不善的東西，可是，當擴展欲望，放縱欲望之後，使這種欲望傷害到別人的利益，甚至傷害自己未來的利益，這個時候欲望才變成不善了。所以，佛教主張節制欲望，少欲知足，這是修行的一個關鍵。不要放縱自己的欲望，否則容易泛濫成災。
　　 第二個是「勤」。有了善法欲之後，要「勤」。勤指精進，精進修持，精進修禪。
　　 第三個是「心」。修習禪定，必須從心上修，從心下手，訓練自己的心態，不能離開心修禪定。禪定本身就是一種心理，一種心所，是心態處在某一種特殊的狀態之下。
　　 第四個是「觀」。通過如理思惟，用智慧觀照某一種境界。比如說修念佛觀，修數息觀，通過這種觀的力量，使得心念安住在某一種境界上。三十七道品的內容，在下面還有專門講修對治的內容，這里不再多講了。
　　 修三摩地中有減二事障。也就是說，修三摩地要具備一些條件。假如說這些條件不具備的話，那麼，對于修禪定來說，它就是一種障礙。「一于圓滿欲勤心觀隨減一故。」修三摩地，必須根據欲勤心觀這個完整的過程來修。假如缺少了一種，比如說沒有修三摩地的這種欲望，或者說修三摩地的時候不精進，缺少任何一種東西，都是修三摩地的障礙。
　　 「二于修行八斷行中隨減一故。」修行四神足的過程中有八斷行，除了欲勤心觀以外，還有八種斷行。遵循這八種斷行，禪定、三摩地才能修行成功。那麼，這八種斷行到底是什麼呢？1．欲；2．勤，勤就是精進；3．信，也就是對佛法的信仰；4．輕安，這四種主要對治懈怠。5．念，念的作用，在修禪定的過程中主要對治忘聖言；忘記聖人的言教，所以叫忘聖言；6．正知，主要對治昏掉，當昏沉掉舉的時候，很容易缺乏正知；7．思，對治作行，當修禪定修到一定程度的時候，要把念頭漸漸地放下來，當心念已經專一了，心已經靜下來了，修禪修觀已經很相應了，這個時候，應該把心放下，不能再死命地作觀照，如果這時候觀照力過強，反而不能進入禪定。譬如有的人高度集中作觀，高度地注意，這反而影響入定。所以作行成為入定的障礙。8．舍，舍對治不作行。該把念頭提起來的時候就要提起來，不該提起的時候就不要提起。如果不該提起的時候，比如心念已經很平衡了，再把念頭提起來，這不對，這會影響入定。假如昏沉來了，或者說念頭太過掉舉，妄想紛飛，這個時候不作行，不把正念提起，也是不對。所以，該提的時候就提，不該提的時候就不要提。如果該提的時候不提，不該提的時候老提，那樣的話，禪定肯定修不好。這叫八種斷行。在這八斷行中，隨便減少一種，都會影響修行禪定，都是屬于四神足的障礙。
　　 四、五根
　　 「于五根有不植圓滿順解脫分勝善根障。」五根，根是增上的意思，五根是修行的五種增上力量。第一信根：對佛法生有堅固的信心；第二精進根：在斷惡修善的行為中精進不已；第三念根：學佛修行要有正念，教理學得多了，大家就會意識到正念在佛法修學中的重要性。學習了這麼多的經論，在佛學院學上四年、六年，乃至以後專門研究，最終要樹立的就是正念。當然，正念建立在正見的基礎上。然後，正見要轉變成正念，把正見運用到日常生活中去。當我們與人交往的時候，待人接物，為人處世，面對種種境界，都能保持正念，這就厲害了。正念不僅僅是一種認識，更是一種功夫，是一種修行的功夫。隨時觀照一下念頭在想什麼？所以，上次跟大家講過，出家不在于時間的長短、先後，而在于是否能放下。有沒有正念，這是非常關鍵的。比如，出家幾十年了，沒有正見，也沒有正念，那是沒有用的，出家一百年也是沒用。反過來說，剛出家的人，或者沒有出家，有正見，且時時能保持正念，這就厲害。這是功夫。所以，要有正念，在正念的基礎上才能產生正定。
　　 第四定根、第五慧根：定有很多種。外道也有定，但不是正定，且不一定有智慧。因為有定的人不一定有智慧，這點大家要知道。世界上有很多宗教，包括練氣功的人，他們都修定，但是，他們並沒有佛法所說的這種智慧。所以，平常說，由戒生定，由定發慧，不是說智慧自己能生起。當然，由定到慧也不是水到渠成。在定的情況下，它還必須配合觀，正觀、正見，譬如無常觀、因緣觀，修這些觀之後，才有可能引發無漏智慧的生起。學習經教的目的是什麼？就是要樹立正見，在定的基礎上，進行觀照，然後才能成就智慧。這點大家要明確，定和慧是相配的，光有定不行，光有慧也不行。
　　 信進念定慧五根是順向解脫分。什麼叫「解脫分」？解脫之因。要想成就解脫，必須修這五種因。五根是順向解脫的，是趣向解脫的增上力量。假如在修五根的過程中少了一種，就是「不植圓滿」。五根中修了四種，缺乏正念，或是缺乏正定、正精進，這都屬于五根的障礙。所以，五根是一種完整的組合，非常科學，缺一不可。只要缺了任何一種，就不能成為五根，同時，對解脫會構成大大的影響。
　　 五、五力
　　 「于五力有羸劣性障。謂即五根由障所雜有羸劣性。」五根、五力是什麼關系？五根和五力實際上是同一種內容。五力叫作信力、進力、念力、定力、慧力。但是，根和力是不一樣的。根是增上義，是一種增上緣。力是一種能力。五根和五力還有程度上的不同。五根發展到相當程度的時候，它就變成五力。也就是說，在五根的階段，信進念定慧的力量還很薄弱，但是到了五力的階段，它的力量就很強大了，它自己能夠獨立，能夠對治煩惱。比如說，有了信力之後，能夠對治不信；有了精進之後，能夠對治懈怠；有了正念之後，能夠對治邪念、歪念；等等。有強勁的對治力量，這就是五力。
　　 從五根進入五力的階段之後，它的力量還很薄弱，還很羸弱，就象生病的人一樣。一個正常的人，在一般情況下，體力、精力很旺盛，一旦生病了，渾身沒有氣力。那麼，五力的羸劣性是怎麼引起的呢？為什麼會產生這種羸劣性障呢？原因是由于五根被煩惱所染，在修五根的過程中有障礙。這是因為修五根的時候，修得不圓滿，使五根進入五力的時候還是沒有力氣。沒有力氣，這就是屬于五力的障礙。
　　 六、七覺支
　　 「于七覺支有見過失障。此是見道所顯示故。」七覺支，指七種能夠使你覺悟、能夠使你見道的七種因。七覺支屬于見道位。它的內容有哪些呢？它包括念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。
　　 這七覺支中，擇法覺支是覺支的體。擇法，就是如理如實地觀察諸法的真實相。其它的念、精進、喜覺支有一部分是擇法覺支的因，是見道的前提。也就是說，想見道必須先有正念，然後精進、努力行持，才能保持這種正念。喜、輕安覺支是見道所產生的結果，它能使你保持法喜充滿，身心輕安、祥和。所以，七覺支有這些內在的聯系。
　　 修七覺支的過程中有「見過失障」。見指正見，正見有過失就成邪見了。障礙見道的惑叫見惑。在修學佛法的過程中，假如知見有問題，或是認識有問題，正見沒能夠樹立起來，能見道嗎？肯定不能。所以有「見」過失障。因為「此是見道所顯示故」。也就是說，七覺支的成就，它顯示在修行過程中的是一個見道的過程。在這個過程中，有見道的障礙，即見惑，它障礙了七覺支的修行。
　　 七、八正道
　　 「于八正道支有粗重過失障，此是修道所顯示故。」八正道就是八聖道。八正道在修行中非常重要。以往許多人在修行過程中不太注意。他們說到修行就是念佛，除了念佛之外就是拜佛、誦經、坐禪。其實，整個修學佛法的根本是八正道。八正道是一種完整的修行，是一種全面的修行。如果光是念佛，或者光是拜佛，這種修行都是不完整的。所以，為什麼有很多人念佛也念不好，坐禪也坐不好，修行不能進步，原因是缺乏一個系統的、科學的修行方法。
　　 八正道是趣向解脫的不二中道。佛陀說八正道是古仙人之道，過去的諸佛，成佛靠的是八正道，現在的諸佛成佛修行也靠八正道，未來的諸佛成佛修行仍然靠八正道，十方三世諸佛都不能離開八正道的修行。所以，這並不象淨空法師所說的：十方三世諸佛都是念阿彌陀佛成佛的。如果是的話，阿彌陀佛以前的佛呢？是不是也念阿彌陀佛成佛的？(眾笑。有答：不知道。)所以，八正道非常重要。
　　 「于八聖道支有粗重過失障，」什麼叫粗重過失呢？這是指俱生煩惱。八正道的修行，從嚴格的意義上說，它指的是修道位的修行。修道位的修行中有思惑，思惑就是俱生的煩惱障。它障礙了八正道的修行。
　　 三十七道品每一種法門的修行都有它的障礙。所以，在修行中障礙是重重無盡。看來《西游記》中確實寫得好，唐僧西去取經，一路上有如此眾多的魔障。其實，從學佛到成佛的過程中何嘗不是如此？真正一個人，除非是隨波逐流而不會感受到有魔障。而一個真正奮發向上的人，真正想修行的人，真正想解脫的人，真正想為社會或者真正想為佛教做點事情的人，他(她)隨時隨地會感到魔障的騷擾。不屈的人，正是在魔障中、困境中磨練自己，鍛鍊自己，從困境中造就自己，不向困難低頭，從而取得非凡的成就。古人說得好：「不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香？」

甲五、十度障

　　 于到彼岸有別障者，頌曰：
　　 障富貴善趣，不舍諸有情。于失德減增，令趣入解脫。
　　 障施等諸善，無盡亦無間。所作善決定，受用法成熟。
　　 論曰：此說十種波羅蜜多所得果障，以顯十種波羅蜜多自性之障。謂于布施波羅蜜多說富貴自在障；于淨戒波羅蜜多說善趣障；于安忍波羅蜜多說不舍有情障；于精進波羅蜜多說減過失增功德障；于靜慮波羅蜜多說令所化趣入法障；于般若波羅蜜多說解脫障；于方便波羅蜜多說施等善無窮盡障，由此回向無上菩提令施等善無窮故；于願波羅蜜多說一切生中善無間轉障，由大願力攝受能順善法生故；于力波羅蜜多說所作善得決定障，由思擇力及修習力能伏彼障非彼伏故；于智波羅蜜多說自他受用法成熟障，不如聞言而覺義故。
　　 這一節講十度障。「度」的梵音為「波羅蜜」，有六波羅蜜、十波羅蜜等。六波羅蜜，也叫六度。度，又譯為到彼岸，是有情從生死的此岸到達涅槃彼岸的六種修行方法。十度，在六度之外加四種。十度的每一種法門都有障礙，稱為十度障。
　　 「論曰：此說十種波羅蜜多所得果障，以顯十種波羅蜜多自性之障。」十種波羅蜜多每一種所修得的結果都有障礙。為什麼說所得的結果有障礙呢？十波羅蜜多每一種都有它所招感的結果，假如說這些法門的修行在因地上就有障礙，那麼，這個結果會不會出現呢？也就是說，如果因地上就修不成了，結果還會不會有？這個結果自然沒有。沒有因哪有果？所以，果障其實還是因障。
　　 「謂于布施波羅蜜多說富貴自在障。」修布施波羅蜜多，有富貴自在障。布施波羅蜜多的障礙是什麼呢？是不是富貴？富貴會不會障礙布施？有富貴才好布施，不富貴怎麼布施呢？有人說貧窮障礙了布施，對不對呢？我看不一定，貧窮也能布施。想想看，到底是什麼障礙了布施？是慳貪障礙了布施。能不能布施，不在于財產的多少，而在于舍不舍得布施。假如說一個吝嗇小氣鬼，再多的財產也不會舍得布施。所以，障礙布施的關鍵是慳貪。慳貪會障礙富貴自在的結果。只有通過布施，才能感得富貴自在。布施之後能感得福報，有福報的人走到哪里都是一帆風順，處處順利，這就是福報。為什麼有的人走到哪里都不順利？因為沒有福報。沒有福報就不能自在。一般人所謂的自在建立在環境上，條件好就覺得自在了。條件不好呢？就不自在，苦惱得不得了。當然，作為一個解脫的人來說，他的自在就不是建立在環境上。一個真正解脫的人，他走在哪里都自在。而一般的人必須擁有一個良好的環境，良好的社會制度，才能自由自在。不過，一個人生活在怎樣的環境，生活在怎麼樣的社會制度中，這也是個人的福報。
　　 「于淨戒波羅蜜多說善趣障。」淨戒指持戒，清淨地持戒。修行的人持淨戒之後，將來能感招人天的果報，因為持戒是人天之因。如果不持戒，那就是犯戒，犯戒的人所能招感的是惡趣報，不能招感善趣報。所以說犯戒是善趣障。
　　 「于安忍波羅蜜多說不舍有情障。」安忍，就是忍辱、忍耐。六度中一度要比一度難。布施和持戒哪一種難？當然是布施容易持戒難，修行的人誰也知道這一點。為什麼呢？布施就是給點錢，這很好辦。持戒呢？比較難。這不能做那不能做，難！持戒還需要忍辱修養。弘法也要忍辱，沒有忍辱就不可能有耐心。世間上的確有些人非常可惡，假如沒有忍辱心的話，有可能會懷著一種嗔恨心，懶得對他們說佛法。心想：讓他們下地獄去吧！免得他們在這個世界上老是找人的麻煩(眾笑)。那樣是不行的。如果有忍辱，就不會懷著嗔恨。
　　 「于精進波羅蜜多說減過失增功德障。」精進的目的是為了減過失、增功德。精進的內涵是止惡修善。止惡是減過失，修善是增功德。如果說，在修精進波羅蜜多的時候，出現懈怠的狀態，那麼，還能不能精進修行呢？自然不能精進了。既然不能精進，還能不能做到減過失增功德了呢？自然也不能。所以說，懈怠屬于精進的障礙，屬于減過失、增功德的障礙。
　　 「于靜慮波羅蜜多說令所化趣入法障。」靜慮是華語，梵語叫做「禪那」。修靜慮所達到的結果，能「令所化趣入法」。也就是說，假如有禪定的力量，教化起來就更有威力。所以，弘法不僅僅是一種言教，還需要威德、品行、氣質、修養，這些非常重要。以這些力量去感化人，才屬于正道。當然，還有一個歪道，裝神弄鬼，什麼「和尚不作怪，居士不來拜」(眾笑)。所以，有的人沒有正道，結果就裝神弄鬼。能裝神弄鬼，那也能吸引很多居士啊！但是，這種裝神弄鬼的人，更多的是為了個人的名聞利養。如果真正地想令有情趣入正法，就須要真正的靜慮。什麼能障礙靜慮呢？散亂。散亂能障礙靜慮。如果靜慮被散亂障礙也就不能有靜慮了。沒有靜慮能不能令所化有情趣入法呢？相對而言就比較困難了。
　　 「于般若波羅蜜多說解脫障。」修般若的結果，就是解脫。所以，一個人只有成就般若、成就智慧，才能成就解脫。大家知道，在聲聞的五分法身中，戒、定、慧、解脫、解脫知見，其中，慧是關鍵，解脫建立在慧的基礎上。要想解脫，就要有智慧。如果沒有智慧就不能解脫，因為解脫被障礙住了。般若的障礙是什麼？是愚癡。
　　 「于方便善巧波羅蜜多說施等善無窮盡障，由此回向無上菩提令施等善無窮盡故。」在般若之後，就是方便波羅蜜。智慧有兩種，一種是根本智，一種是方便智。這兩種，又可以叫作實智和權智，也可以叫作根本智和後得智。根本智是屬于一種親證宇宙人生真相的智慧；方便智是了達諸法差別、宇宙人生差別的智慧。日常生活中為人處世，弘法度生，用的都是方便智。方便智用起來很方便，平常說，弘法度生，要有方便善巧啊！但是，這種方便必須運用好，運用不好，方便就有可能出問題。所謂「慈悲生禍害，方便出下流」。慈悲方便，它還必須以智慧為前提。如果沒有智慧做前提，無原則地慈悲，無原則地方便，到後來，既有禍害，又是下流，那怎麼辦？所以要方便善巧。有方便善巧就能做許許多多弘法利生的事業。這些所為，能招感「善無窮盡」的果報。
　　 方便善巧，它的體是什麼？在六度中，它仍然屬于般若。方便善巧要靠什麼力量？方便要靠智慧的力量。可以這麼說，方便是智慧另外一種表現形式。所以，障礙方便善巧的是什麼？還是愚癡。如果有了愚癡，就沒有方便善巧。如果沒有方便善巧，就不可能有「善無窮盡」，不可能獲得無窮無盡的善的行為。
　　 「于願波羅蜜多說一切生中善無間轉障，由大願力攝受能順善法生故。」這是願波羅蜜多。在學佛的過程中，在修十度的過程中，還要有願力。有了願波羅蜜多之後，就能使修行的人「一切生中善無間轉」。在學佛的過程中，有兩種力量，一種是業力，一種是願力。對付業力最好的辦法就是願力。如果一個人沒有願力的話，那麼，就隨著業力沉浮，業力把你拋向什麼地方，你自然就到什麼地方去了。如果說，一個人有堅強地願力，當然，這不是一般的願力，它指引著你前進的方向，你的人生會有一個很明確的目標，不再是被動、不再是盲目，並且顯得很有意義。
　　 聽說你們天天誦《行願品》(《普賢行願品》)，好啊！這很好啊！普賢十大行願真是太偉大了！念的時候存一種什麼樣的心態？你們是怎樣想的？唉呀！明天要考試了，趕緊求普賢菩薩保佑吧(眾大笑)！是這樣嗎？這就是說，念《行願品》的時候，應該好好觀照觀照，應該怎樣學習普賢菩薩的精神，而不是象一般的信徒一樣，祈求菩薩的保佑。所以，這是兩種態度，一種是純凡夫的心態，一種是菩薩的心態。心態可以轉變。用一種什麼樣的心態去誦經，這個很重要。我們必須做到，讀《行願品》時，就感受到普賢菩薩的偉大；誦《地藏經》的時候，就感受到地藏菩薩精神的偉大；誦《普門品》時，就感受到觀音菩薩精神的偉大。大家要這樣去想。所以，「由大願力攝受能順善法生故」，在這種大願力的攝受之下，能夠使善法不斷地增長。
　　 這種願力，它的體仍然是智慧，一種非常明確的智慧。這是一種非常堅強的願力，非常弘偉的願力。它主要建立在智慧的基礎上。如果不是建立在智慧基礎上的願力，這種願力是沒有用的。只要經過一段時間，有可能改變了，有可能又有了新的其它的願力。
　　 「于力波羅蜜多說所作善得決定障，能伏彼障非彼伏故。」力波羅蜜多，同樣建立在智慧的基礎上，在智慧的基礎上所產生的一種動力。這個動力包括兩個方面：一個是思擇力，另一個是修習力。思擇力指對一些經教，對宇宙人生諸法進行正確地認識，如理思惟；在如理思惟之後產生的修行的力量，修行的動力，就是修習力。因為這些力量建立在智慧、建立在正見的基礎上，所以，這種力量的威力特別大，「能伏彼障，非彼所伏」。它能戰勝一切，戰無不勝，攻無不克，所向披糜，它有這麼大的力量。它能夠使所作的善得到決定，不會改變，不會後悔，也不會半途而廢，一直永往直前地向前進。力的障礙是什麼？還是愚癡。
　　 「于智波羅蜜多說自他受用法成熟障，不如聞言而覺義故。」智慧波羅蜜多。「自他受用法」是一切佛果的功德。有了智慧之後，就能使佛果的功德得以圓滿，圓滿自受用身、他受用身。法身、變化身等，都屬于自他受用法，這些都能早日成熟。其實，成佛的實際內涵，其實是成就智慧。因為無上菩提，就是最高的智慧；阿耨多羅三藐三菩提，無上正等正覺，也還是智慧。「佛」，佛的含義是什麼樣？是覺者、智者，也是智慧。所以，成佛是智慧的成就。智慧成就了，也就成佛了。一個智慧成就的人，就不會「不如聞言而覺義故」。什麼叫「聞言」、「覺義」呢？就是依文解義。

甲六、十地障

　　 于十地功德有別障者。頌曰：
　　 遍行與最勝，勝流及無攝。相續無差別，無雜染清淨。
　　 種種法無別，及不增不減。並無分別等，四自在依義。
　　 于斯十法界，有不染無明。障十地功德，故說為十障。
　　 論曰：于遍行等十法界中，有不染無知障，十地功德如次建立為十地障。謂初地中所證法界名遍行義，由通達此證得自他平等法性；第二地中所證法界名最勝義，由通達此作是思惟，是故我今于同出離，一切行相應遍修治，是為勤修相應出離；第三地中所證法界名勝流義，由通達此知所聞法是淨法界最勝等流，為求此法，設有火坑量等三千大千世界，投身而取不以為難；第四地中所證法界名無攝義，由通達此乃至法愛亦皆轉滅；第五地中所證法界名為相續無差別義，由通達此得十意樂平等淨心；第六地中所證法界名無雜染無清淨義，由通達此知緣起法無染無淨；第七地中所證法界名種種法無差別義，由通達此知法無相，不行契經等種種法相中；第八地中所證法界名不增不減義，由通達此圓滿證得無生法忍，于諸清淨雜染法中不見一法有增有減，有四自在：一無分別自在、二淨土自在、三智自在、四業自在，法界為此四種所依，名四自在所依止義；第八地中唯能通達初、二自在所依止義；第九地中亦能通達智自在所依義，圓滿證得無礙解故；第十地中復能通達業自在所依義，隨欲化作種種利樂有情事故。
　　 十地是修行過程中的最後幾個站點，也是最後幾個比較關鍵、比較重要的站點。地，指修行經歷的過程，十地，就是十個過程。唯識宗說到修證的位次，在《唯識三十頌》里講五個位次：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位等。《成唯識論》中又講到四十一個位次：十住、十行、十迴向、十地、等覺。現在講的十地，詳指見道以後到究竟位的十個位次。其實，在四十二個位次中，每一個位次都有障礙。現在這里舉出十地，所要說明的是十地的障礙。
　　 在十地修行的過程中，有煩惱障，還有所知障。這里主要講的是什麼呢？「有不染無明障十地功德」。煩惱障屬于染無明，屬于染污。而不染無明呢？它屬于所知障，屬于不染污的。也就是說，在每一地的修行過程中，從初地歡喜地，到二地離垢地、三地發光地、四地焰慧地、五地難勝地、六地現前地、七地遠行地、八地不動地、九地善慧地、十地法云地，每一地都能成就若干功德，每一地中，都有它很獨特的風景。就象到旅游區，從這個山峰到那個山峰，一峰又一峰；從這個洞鑽到另一個洞，一洞又一洞；從這一景到那一景，一景又一景；每一洞、每一峰、每一景都有很吸引人的風光。
　　 如果這個時候空中出現云彩或者出現霧氣，云霧遮蔽了山巒，風景還能看得到嗎？風景被障蔽，自然就看不到了。同樣，在修行十地的過程中，有了這些障礙之後，那就使得菩薩不能成就每一地的功德。所以，在十地的修行中，每一地都有它的障礙。
　　 十地的內容，在很多經論中都有講到。比如在《華嚴經》中有「十地品」，在《攝大乘論》中有「彼修差別品」，講的是六度和十地的內容；在《解深密經·地波羅蜜多品》也有講六度和十地的內容。另外，在《成唯識論》里，在見道位以後進入修道位這個階段，也講到十地的修行和障礙，而且，每一種障礙具體的名稱都標明出來。還有，在《成唯識論》里講二十二種愚；在《解深密經》中講十一種障，關于十地具體內容的資料很多，這些地方講得非常清楚，所以，這里就簡單地說一說。
　　 「于遍行等十法界中有不染無知障十地功德，如次建立為十地障。」遍行等，指每一地所具備的功德，比如初地成就的是遍行的功德，二地成就的是最勝的功德，三地法界的特點叫勝流，成就勝流的功德。所以，在遍行等十法界中，每一地里，都有各自的功德。但是，每一地里，因為有不染無知的關系，障礙了十地的功德。也就是說，根據每一地的功德被障礙的不同，依次建立了十地的障礙。
　　 「謂初地中所證法界名遍行義，由通達此證得自地平等法性。」初地歡喜地所證的法界名叫遍行。初地所證的法界，平等平等，證得一切諸法的平等法性。眾生為什麼叫異生？一個人在沒有證道以前都叫異生。見道以後的聖人，就不叫異生。異生的原因，就是沒有證得平等法性。所以，自他存在嚴重的差別，你就是你，我就是我，每一個有情都以強烈的自我構成一個核心。而聖人就不是這樣了，聖人無我。修行人證得初果以後，才可以打破我執，同證自他平等法性。三世諸佛同一個鼻孔出氣，說的就是這個道理。初地有不染無知，就障礙了這種能力的開發。
　　 「第二地中所證法界名最勝義，由通達此作是思惟，是故我今同出離一切行相，應遍修治，是為勤修相應出離。」第二地所證的法界為什麼叫最勝義？因為第二地的特點就是遠離犯戒之垢。一個人修到二地之後，就不會再犯戒了，自然不犯。最勝法界最殊勝的特點表現在，由通達了法界之後，就會作這樣的思惟：我現在要證得涅槃，求得解脫是非常有信心的。「同出離」指三乘同證涅槃同得解脫，出離就是解脫。這對二地菩薩來說，是非常有信心的。所以，在這種情況下，就必須全面地修出離行，斷除一切修惑。在斷惑的過程中，精進勇猛。在凡夫階段是修行，到了地上菩薩也修行。不過，凡夫階段的修行與地上菩薩的修行不一樣。凡夫階段的修行是瞎摸索，摸來摸去，「瞎貓碰上死老鼠」，不小心撞著了，名堂出來了。地上菩薩的修行，非常明確，那才是真正地修行。
　　 「第三地中所證法界名勝流義，由通達此知所聞法是淨法界最勝等流，為求此法設有火坑量等三千大千世界，投身而取不以為難。」第三地名叫發光地，所證的法界名勝流義。據說修禪定，修菩提分法，就能成就勝流的功德。勝流的功德由通達三地之後，才知道所聞到的佛法是最清淨法界最勝等流出來的。大家現在雖然也知道，也會這麼講，但這僅僅是一種感覺，是一種知識，是一種理念，而三地菩薩能夠親證這種道理。他們深刻地體會到佛陀的教法是真理，佛法跟真理相應，一點也不虛假。佛陀的教法能夠使眾生解脫。三地菩薩真正地認識到了這個道理。當他們認識到這種道理的意義和重要性之後，「為求此法，設有火坑，量等三千大千世界，投身而取，不以為難」。一旦意識到法的重要性之後，即使上刀山下火海，火坑象三千大千世界那麼大，也在所不辭，奮不顧身地去求取這些法。
　　 「第四地中所證法界名無攝義，由通達此乃至法愛亦皆轉滅。」第四地是焰慧地，所證的法界叫作無攝義。什麼叫無攝？通常的人，如果說有我執，或者有法執，那就是有攝。有攝就是有分別，這個東西是屬于我的，那個東西是屬于你的，凡夫眾生很自然地會有這種分別。到了第四地的菩薩，徹底地意識到真如法界非自非他，通達無我、無我所的道理。所以，他證得法界無攝義的功德。「由通達此乃至法愛亦皆轉滅」，通達了這種道理的人，就不再產生法愛，有點做到所謂「法尚應舍，何況非法」的味道，不再對法產生執著。
　　 「第五地中所證法界名為相續無差別義，由通達此得十意樂平等淨心。」第五地是極難勝地，它所證得的法界叫相續無差別。什麼叫相續無差別呢？就是證得這個法界之後，才真正意識到真如不是色等相續差別。我們知道，色受想行識，都是有差別的；而真如是沒有差別的。證得這種法界之後，就能得到十種意樂平等淨心。意樂，意是意念，樂是喜歡的東西。這不是一般的意樂。每一個人，都有自己喜歡的東西。但是，這里所指的十種意樂是十種平等淨心，它屬于聖賢的境地。
　　 十種意樂平等淨心，根據書中說，第一種是過去佛所具的平等性淨心；第二種是未來佛所具的平等淨心；第三種是現在佛的平等淨心；第四種是戒淨平等淨心，即戒律達到徹底清淨；第五種是心淨平等淨心，心靈得到清淨；第六種是除疑悔淨，清除疑悔清淨；第七種是道非道清淨；第八種是行斷智淨；第九種是思量一切菩提分法清淨；第十種是化度一切眾生淨。這十種都是聖賢的境界，所以叫作十種平等淨心。
　　 「第六地中所證法界名無雜染無清淨義，由通達此知緣起法無染無淨。」第六地是現前地，所證的法界名無雜染無清淨。到了這一地的時候，徹底通達緣起法的實智，能夠平等看待一切法染淨差別相，沒有雜染也沒有清淨，如《心經》所說的「不垢不淨」。第六地的菩薩對這種道理真正能夠做到。
　　 「第七地中所證法界名種種地差別義，由通達此知法無相，不行契經等種種法相中。」第七地是遠行地，所證的法界名種種地差別。一個人在修行的實踐過程中，有相和無相、有漏和無漏是間隔生起的。在初地、二地、三地的時候可能有相、有漏的時間比較長，而無相、無漏的時間比較短，無分別智生起的時間很短。繼續用功加行，無分別智和妄識現行的時間一樣多。再修下去，妄識現行的時間越來越少，而無分別智觀照的時間越來越多。到最後，就剩下無分別智在產生作用，妄識再也不起現行了。
　　 這種道理就象平常學習佛法的人，剛剛學佛法的時候，打妄想的時間很多，而修行念佛的時間，能夠想起佛號、提起正念，能夠提起智慧觀照的時間很少。一個人真正修行用功，時間長了，能夠保持正念、能夠持念佛號的時間就越來越多，而處在妄想狀態的時間越來越少。同樣，菩薩到了第七地，進入了純粹地無相無分別的境界，妄識再也不起現行了。但是，第七地還是屬于有功用行，還要作意用功才能做到無相無分別，如果不修行的話，想要做到無相無分別恐怕還比較困難，還難以做到。
　　 「第八地中所證法界名不增不減義，由通達此圓滿證得無生法忍，于諸清淨雜染法中不見一法有增有減。」第八地叫作不動地，所證的法界名不增不減。不動就是徹底地證得法界，圓滿地證得無生法，圓滿地證得諸法的實相。第八地與第七地的差別在那里呢？第七地是有功用行，第八地是無功用行。
　　 「有四自在，一無分別自在，二淨土自在，三智自在，四業自在。」成佛的目的就是要得大自在。社會上講自由，追求自由，佛教說自在。自在與自由在內容上有它們相同的地方，所以，平常把自由和自在合起來叫作「自由自在」。當然，社會上說的自由，其實很有限度。講自由只是讓你生活在這個社會，給你一個相對自由的空間，比如你要發表一些言論，可以自由；你的生存能夠得到別人的尊重，這就是自由。但是還有許多不自由的地方，因為有煩惱，有煩惱就不自由了。佛法要解脫煩惱，得大自由。所以，佛法所說的自由，它是真正地自由，徹底地自由。
　　 佛法說大乘菩薩修行階位中第八不動地以上所得有四種無礙自在，不再是障礙。一、無分別自在。二、淨土自在。三、智自在。四、業自在。「法界為此四種所依名四自在所依止義。」佛所證的法界，它是四種無礙自在產生的依止。
　　 「第八地中唯能通達初二自在所依止義。」在第八地的時候就能通達兩種自在，為兩種自在生起所依止。一、無分別自在。第八地的菩薩，于一切法遠離一切分別之想而得自在，無分別智很自在的生起，不需要花什麼力氣，就能證得無分別智，這就是智慧產生現行的自在。二、淨土自在。第八地的菩薩可以隨著自己的願望顯現佛土，清淨無染，想變現什麼就變現什麼，不只七十二變，而是無量百千萬億變。
　　 「第九地中亦能通達智自在所依義，圓滿證得無礙解故。」第九地是善慧地，善慧地的特點是通達智慧、成就智慧。在智慧上得到自在確實不容易。在今天這個時代學佛修行最關鍵的是智慧。現在不需要修神通，現代的科技就是神通。看電視是天眼通，聽收音機是天耳通，乘坐飛機是神足通。往電腦前一坐，打開Internet國際網絡，全世界任何一個角落有哪些最新的信息，有哪些重要的知識，在干些什麼，有哪些情況，擊幾個鍵，知道得一清二楚。現在真正做到「秀才不出門，能知天下事」。所以，現在不需要修神通，只要有智慧就行，懂得如何應用現代科技，就能神通廣大。如果不會使用現代科技，就不懂得現代的神通了。第九地的菩薩證得智慧自在，圓滿地證悟佛智，已經沒有任何障礙。
　　 成就智慧，主要是成就四種無礙解。四無礙解是什麼？一、辭無礙。辭，指語言、文字、概念。能夠自由運用語言、文字、概念，就是辭無礙。二、義無礙。對所有的文字義理內涵一看就懂，就是義無礙。三、辨才無礙。雄辯滔滔，辯無不勝，所向披糜，就是辨才無礙。只有真正地學好佛法，那才是所向披靡。佛法的智慧是世界上最高的智慧，擁有這樣的智慧，自然辯才無礙。四、樂說無礙。你喜歡怎麼說就怎麼說，橫說豎說，上說下說，左說右說，前說後說，不拘一格地說，都能說得通，演說諸法稱理自在。
　　 「第十地中復能通達業自在所依義，隨欲化作種種利樂有情事故。」第十地叫法云地。什麼叫業自在？指度化眾生的事業很自在，想做什麼就能做什麼，「三類分身息苦輪」，想要以報身、應身，或者說是「應以何身得度者，即現何身而為說法」，應該以什麼身份出現，就現出什麼身份為眾生說法，來去自由，于諸煩惱業縛，悉能通達，不再有任何障礙，這就叫業自在。

甲七、略說二障

　　 復略頌曰：
　　 已說諸煩惱，及諸所知障。許此二盡故，一切障解脫。
　　 論曰：由此二種攝一切障故，許此盡時一切障解脫。
　　 這一品叫作障品，前面所說的許多障，把所有的障都舉出來了。這里來個總結，簡單扼要地把所有的障歸結為兩種障：煩惱障和所知障。所以，學佛的人，不要因為上面的許多障而被搞得暈頭轉向。就象一個人做事，障礙很多，隨意可以說出幾百種、幾千種障礙，因為做任何一方面的事情，都會有與它相關的障礙。但是，如果簡單地歸納一下，它不外乎三種障：第一種，自身能力的障礙。個人能力不足，這是不是障礙？事情做不好，或者是認識上的不足，個人的情緒無法調整等等，這都是個人問題所引起的障礙。第二種，人為問題的障礙。有人暗中搞你的鬼，唱反調，拆你的台，不支持你，這是不是障礙？第三種，客觀環境帶來的障礙。這是物質環境所造成的障礙。所以，障礙很多，但不外乎這三種。
　　 而在修行上的障礙雖然很多，但不外乎兩種：即煩惱障和所知障。煩惱障，指貪、嗔、癡等種種煩惱，它障礙了解脫，因而被稱為煩惱障。所知障，包括佛法及世間的種種知識和學問，作為修學菩薩道的人來說，不論從自身解脫，還是廣度眾生，假如不具備世出世間的種種知識和學問，就不能成就自利利他的工作，便成障礙了。「論曰：由此二種障攝一切障故，許此盡時一切障解脫。」因為這兩種障包含了一切障，如果這兩種障解脫了，那麼一切障也就解脫了。

甲八、結說

　　 前障總義有十一種，一廣大障謂具分障，二狹小障謂一分障，三加行障謂增盛障，四至得障謂平等障，五殊勝障謂取舍生死障，六正加行障謂九煩惱障，七因障謂于善等十能作障，八入真實障謂覺分障，九無上淨障謂到彼岸障，十此差別趣障謂十地障，十一攝障謂略二障。
「前障總義有十一種。」前面所列的那麼多障，現在總結一下，不外乎十一種。
　　 「一廣大障謂具分障，」廣大障，它的范圍特別地廣，能夠障礙一切，也就是前面所說的具分障。「二狹小障謂一分障，」狹小障，指的是一分障，比如說障菩薩不障聲聞，障聲聞不障菩薩，名狹小障。「三加行障謂增盛障，」加行障，就是在修行的過程中所產生的障礙，指增盛障。「四至得障謂平等障，」至得障，指平等障。也就是說，貪嗔痴煩惱平均發展，作用的分量是一樣的。「五殊勝障謂取舍生死障，」殊勝障，指取舍生死障，它障礙菩薩，因為貪執涅槃，厭惡生死，這對菩薩的度生事業會造成障礙。「六正加行障謂九煩惱障，」正加行障，指煩惱障。「七因障謂于善等十能作障，」因障，指善等十種能作障。「八入真實障謂覺分障。」入真實障，指覺分障，三十七覺分。「九無上淨障謂到彼岸障。」無上淨障，指到彼岸障，也就是十度障。「十此差別趣障謂十地障，」差別障，指十地障。「十一攝障謂略二障，」攝障，指二障，即煩惱障和所知障。

辯真實品第三

　　 這一品是《辯中邊論》的第三品，叫作《真實品》。這一品非常重要。在《瑜伽師地論》里也有一品叫作《真實義品》。「真實」是佛法對真理的認識，教眾生如何認識宇宙人生的真實。真實在佛教中也叫實相，在哲學上叫真理。哲學講真理：有相對真理和絕對真理。佛法講真實的時候，也有相對的真實和絕對的真實。在《瑜伽師地論·真實義品》的一開頭，就講四種真實，顯示了真實的相對性和絕對性。這四種真實在這一品中也有說到。
　　 學佛修行為什麼要認識真實？認識真實有什麼意義？這非常重要。因為佛法認為，人生的煩惱、痛苦、生死流轉都是因為無明造成的，佛法認為無明是有情生死的根源。因為錯誤的認識才使得我們造業；因為錯誤的認識，才使得人生有很多痛苦。自找煩惱的原因就是錯誤的認識，人們常說「天下本無事，庸人自擾之」，人的煩惱都是自找的。為什麼自找煩惱呢？原因就是錯誤的認識。所以，在修學佛法中，首先要有正見，解脫以正見為根本。佛法所說的解脫、自由、智慧的成就，都是建立在正見的基礎上，都是建立在對真理如實認識的基礎上。可見，認識真理是多麼重要。
　　 這一品主要就是通過三性的內容來顯現諸法的真實義。這一品，我覺得也可以單獨拿來講，因為它本身就自成體系。這一品共有三十二頌，分為十門來解說。

甲一、總 標

　　 已辯其障當說真實。頌曰：
　　 真實唯有十，謂根本與相。無顛倒因果，及粗細真實。
　　 極成淨所行，攝受並差別，十善巧真實，皆為除我見。
　　 論曰：應知真實唯有十種，一根本真實，二相真實，三無顛倒真實，四因果真實，五粗細真實，六極成真實，七淨所行真實，八攝受真實，九差別真實，十善巧真實。此複十種，為欲除遣十我見故。十善巧者，一蘊善巧，二界善巧，三處善巧，四緣起善巧，五處非處善巧，六根善巧，七世善巧，八諦善巧，九乘善巧，十有為無為法善巧。
　　 這一品講真實，一共從十個方面來說。這十個方面就是：根本、相、無顛倒、因果、粗細、極成、淨所行、攝受、差別、善巧等十種真實。善巧真實又有十種。說十種善巧真實是為了除去我見。十種真實，歸根結底，它的意義在于破除什麼呢？要破除我執和法執。一切佛法的修行，歸根結底都是要破除我執和我所執。所以，頌曰「皆為除我見」，「我見」包括我執和我所執。
　　 這里講到真實有十種，主要從十個不同的角度來顯示真實之理。根本真實依三性說；相真實依增益、損減說；無顛倒真實依苦、空、無常、無我說；因果真實依四諦說；粗細真實依二諦說；極成真實依世間極成、道理極成說；淨所行真實依二障淨說；攝受真實依五法說；差別真實依真如說；善巧真實依十種善巧說。善巧真實又分為十種，就是蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為等十種善巧。這十種善是為了遣除我見，所以說十種善巧真實。

甲二、根本真實

　　 此中云何根本真實？謂三自性，一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。依此建立余真實故。于此所說三自性中許何義為真實？頌曰：
　　 許于三自性，唯一常非有。一有而不真，一有無真實。
　　 論曰：即于如是三自性中，遍計所執相常非有，唯常非有，于此性中許為真實，無顛倒故。依他起相有而不真，唯有非真，于依他起許為真實，有亂性故。圓成實相亦有非有，唯有非有，于此性中許為真實，有空性故。
　　 為什麼叫根本真實呢？因為一切真實都依三性顯現，所以三性為根本真實。三自性者：一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。本品所說的十種真實都是根據三性建立起來的。所以，現在先講三性的真實義。
　　 「許于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實。」這個頌很重要，這是顯現三性有無中道一個非常重要的偈頌。「許于」，就是承認、允許。三自性中，其中有一種是恆「常非有」的，這是指遍計所執自性，永遠是沒有。第二種「有而不真」指依他起自性，雖然有，但不是真實有，是虛妄有，雖然有而不真實。第三種圓成實自性，「有無真實」，圓成實自性是由無所顯現，由無我執和無法執所顯現的真實，是真實有的。
　　 「論曰：即于如是三自性中遍計所執相常非有，唯常非有于此性中許為真實，無顛倒故。」在三自性中，遍計所執的體相永遠都沒有，只有認識到它是沒有，這才是真實，才是不顛倒。如果把沒有當成是有，那就是一種顛倒，那就不是真實。
　　 「依他起相有而不真，唯有非真于依他起許為真實，有亂性故。」依他起相是「有而不真」，它不同于遍計所執的體無，也不同于圓成實的真實有。雖然它有，但它不是真實地有，只要認識到它不是真實地有，但又不是純粹地沒有，那麼這就是真實。因為它有亂性、有妄識，妄識的虛妄相還是存在，但又不是真實不變的有，「有而不真」。
　　 「圓成實相亦有非有，唯有非有于此性中許為真實，有空性故。」圓成實相就是「有非有」。什麼叫有非有呢？有由非有顯現這樣一種真實，非有所顯現的真實是否定我執和法執之後所顯現的真實，也就是空性。因為圓成實有空性的緣故，所以叫「有非有」。

甲三、相真實

　　 云何相真實？頌曰：
　　 于法數取趣，及所取能取。有非有性中，增益損減見。
　　 知此故不轉，是名真實相。
　　 論曰：于一切法補特伽羅所有增益及損減見，若知此故彼便不轉，是遍計所執自性真實相。于諸所取能取法中所有增益及損減見，若知此故彼便不轉，是名依他起自性真實相。于有非有所有增益及損減見，若知此故彼便不轉，是名圓成實自性真實相。此于根本真實相中無顛倒故，名相真實。
　　 相，通過三性所顯現的實相、實質就是相。「論曰：于一切法補特伽羅所有增益及損減見，若知此故彼便不轉，是名遍計所執自性真實相。」在一切法執和我執上，對法執和我執的看法，也就是說法執和我執的本身應該是什麼樣子呢？應該說是沒有的。在這種認識上不起增益見，也不起損減見，而是如實地去認識它，這就是遍計所執的真實相。
　　 「于諸所取能取法中所有增益及損減見，若知此故彼便不轉，是名依他起自性真實相。」對于能取和所取法，──所取法和能取法指什麼呢？指依他起相。我們知道，依他起相產生現行的時候，所表現出來的就是能取和所取、見分和相分。如實地認識到見分和相分的真實，不起增益和損減，它是什麼樣子就如實地去認識它是什麼樣子，不添油加醋，也不短斤少兩，添油加醋是增益，短斤少兩是損減，這兩種見都不能有，這就是依他起的真實相。
　　 「于有非有所有增益及損減見，若知此故彼便不轉，是名圓成實自性真實相。」有非有指空性。在空性上不起增益見也不起損減見，這是屬于圓成實的真實相。
　　 「此于根本真實相中無顛倒故，名相真實。」什麼叫相真實呢？這是如何建立起來的？相真實是建立在根本真實相上。如實無顛倒地認識三種自性，這就屬于相真實。它的關鍵在哪里呢？關鍵在于對三自性的認識，容易產生增益執和損減執。這是唯識宗的說法。用中觀或是其它宗派的話來說就是常見和斷見。常見是增益，斷見是損減。唯識宗的東西很好理解，增益就是多出來的，本來不是常，如果認為是常，就是多出來的，這就是增益。損減就是說，它本來是有，你認為它沒有，那就是損減，也就是斷見。所以，在根本真實的三自性中，如實地認識增益、損減執，如實地遠離增益、損減見，契入有無中道相，這就是相真實。

甲四、無顛倒真實

　　 無顛倒真實者，謂無常苦空無我性，由此治彼常等四倒。云何應知此無常等依彼根本真實立耶？頌曰：
　　 無性與生滅，垢淨三無常。所取及事相，和合苦三種。
　　 空亦有三種，謂無異自性。無相及異相，自相三無我。
　　 如次四三種，依根本真識。
　　 論曰：無常三者，一無性無常，謂遍計所執，此常無故：二生滅無常，謂依他起，有起盡故；三垢淨無常，謂圓成實，位轉變故。苦三種者，一所取苦，謂遍計所執，是補特伽羅法執所取故；二事相苦，謂依他起，三苦相故；三和合苦，謂圓成實，苦相和合故。空有三者，一無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故；二異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故；三自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。無我三者，一無相無我，謂遍計所執，此相本無故名無相，即此無相說為無我；二異相無我，謂依他起，此相雖有而不如彼遍計所執故名異相，即此異相說為無我；三自相無我，謂圓成實，無我所顯以為自相，即此自相說為無我。如是所說無常苦空無我四種如其次第依根本真實各分為三種，四各三種如前應知。
　　 「無顛倒真實者，謂無常、苦、空、無我性，由此治彼常等四倒。云何應知此無常等依彼根本真實立耶？」對于無常、苦、空、無我這四種法應該正確地了解、認識。通常人們對這四種法總是不能正確地認識。無常，卻認為是常的；苦，卻認為是樂的；空，卻認為是有的；無我，卻認為是有我。這四種都是顛倒的認識。佛法用「顛倒」的概念很有意思，顛倒，指和事實真相相違背的認識。比如指鹿為馬，顛倒黑白之類的現象，都是屬于顛倒的表現。如何才能達到不顛倒呢？這就要如實地認識無常、苦、空、無我，必須從三性中去認識。如果離開三性，往往對苦、空、無常、無我沒有辦法正確地去認識。
　　 「頌曰：無性與生滅，垢淨三無常。」無常有：無性無常，生滅無常，垢淨無常。「所取及事相，和合苦三種。」苦也有三種：所取苦，事相苦，和合苦。「空亦有三種，謂無異自性。」空也有三種：無性空，異性空，自性空。「無相及異相，自相三無我。」無我也有三種：無相無我，異相無我，自性無我。「如次四三種，依根本真實。」這四種法，根據他們的次第，各自包含有三性。其實，從唯識的角度來講，一切法都包含有三種自性，一切法都沒有離開三性。所以，我們可以從一切法上去認識三性，也可以通過三性去認識一切法。具有這種認識之後，才能認識諸法的真實相。如果不能用三性去認識，往往會對諸法產生顛倒的認識。
　　 一、無常
　　 「論曰：無常三者」，無常有三種。如何用三性來觀察無常呢？
　　 「一無性無常，謂遍計所執，此常無故。」什麼叫無性無常？沒有體性的無常。所謂沒有體性，就是眾生所執著的無常，眾生帶著情緒所觀察到的無常。這種無常就是遍計所執的現象。它根本就是沒有的。
　　 「二生滅無常，謂依他起，有起盡故。」生滅無常，指依他起。無常法的本身，是「有起盡故」，有起有盡。起盡是什麼意思？起盡就是生滅。有起盡就是有生滅。生滅無常指依他起。依他起有生有滅。
　　 「三垢淨無常，謂圓成實，位轉變故。」垢淨無常，指圓成實。圓成實也就是真如實相。真如實相有不同的位次，有有垢位和無垢位的區別，從有垢到無垢，其間有個轉變的過程，這就是修行的功夫。比如凡夫位上的眾生狀態也沒有離開圓成實，但是，這圓成實是有垢的，它被煩惱、無明所覆蓋。如果開發智慧之後，塵垢蠲除，這時所證的圓成實很清淨，這叫垢淨無常。
　　 二、苦
　　 「苦三種者」，苦有三種。如何用三性來觀察苦呢？
　　 「一所取苦，謂遍計所執，是補特伽羅法執所取故。」所取苦，指遍計所執。凡夫眾生對現象、對事物的執著之後所引起的痛苦，這是由我執、法執的執著和執取所產生的痛苦。這種苦也成為執著的對象。苦由執著產生，苦的現象又是眾生執著的對象。當然，越是苦的對象，越是執著，也越在乎。這種對苦的執著，它本身就是屬于遍計所執的表現。
　　 「二事相苦，謂依他起，三苦相故。」事相苦，指依他起。「三苦相」指苦苦、壞苦、行苦。依他起指苦的現象的本身。比如這個身體是有漏皆苦。五蘊色身本身就是一個大苦聚，它本身就是苦。這是依他起的事相苦。
　　 「三和合苦，謂圓成實，苦相和合故。」和合苦，指圓成實。圓成實本身不苦，但是苦的一切現象也沒有離開圓成實。所以圓成實也跟苦掛上鉤了。這叫和合苦。
　　 以上從三性上觀察苦。一種是苦的本身，也就是苦的實質。一種是對苦的執著。還有一種是苦沒有離開真實相。當感到苦的時候，如果能用智慧來觀照，當下就能從苦中得到解脫。因為真理是無所不在的，只要具有智慧的觀照，隨時隨處都能解脫。
　　 三、空
　　 「空有三者」，空也有三種。如何用三性來觀察空呢？
　　 「一無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故。」無性空，指遍計執。這種空沒有體性，什麼也沒有。遍計所執根本什麼也沒有，所以說它是空。
　　 「二異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。」異性空，就是自性不空，指依他起。什麼是異性空呢？凡夫在依他起性相上妄執的境界是空的，但依他起相的本身卻是有的。所以，不能一概說依他起是什麼也沒有。般若中觀講自性空，唯識則講異性空，自性不空，這是唯識與中觀不同的所在。
　　 「三自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。」自性空，指圓成實。圓成實是由二空所顯現的空性。唯識自性空和中觀所講的自性空不一樣，中觀的自性空指沒有自性，唯識的自性空卻是為了顯示圓成實性的真實有。
　　 四、無我
　　 「無我三者」，無我也有三種，如何用三性來觀察無我？
　　 「一無相無我，謂遍計所執，此相本無故名無相，即此無相說為無我。」無相無我，指遍計所執。凡夫眾生所遍計的實我實法在客觀上，根本就不存在，所以說為無相。無相就是沒有自體相。
　　 「二異相無我，謂依他起，此相雖有而不如彼遍計所執故名異相，即此異相說為無我。」異相無我，建立在依他起之上。依他起本身是有，但從依他起上所產生的我執和法執是沒有的。
　　 「三自相無我，謂圓成實，無我所顯以為自相，即此自相說為無我。」自相無我，指圓成實。由無我當下所顯現的就是圓成實，所以說「即此自相說為無我」。
　　 「如是所說無常苦空無我四種如其次第依根本真實各分為三種，四各三種如前應知。」對苦空無常無我的認識，要透過三性來認識，不能離開三性。所以，學習唯識，就是要用三性去觀察一切法的真實。
　　 無顛倒真實的內容，對苦、空、無常、無我這四種法，用三性來觀察。凡夫很容易在這四種法上產生四種顛倒，這四種顛倒就是常、樂、我、淨。反過來說，如實地認識四顛倒，就是苦、空、無常、無我。在三十七道品的法門中有四念處，四念處告訴大家，在學佛修行中要把握念頭，安住在苦、空、無常、無我的境界上。但是，當念頭安住在苦空無常無我境界上之後，是否就能夠正確地認識苦、空、無常、無我呢？那也未必！凡夫在苦的上面可能會產生遍計所執，在空的上面也可能產生遍計所執。因為凡夫有遍計所執。所以，到頭來對苦空無常無我一樣不能正確認識。由此可從這里發現一個什麼問題呢？
　　 這說明，很多學佛者對佛法的學習，有可能都是停留在遍計所執上，停滯在對文字義理的執著上，而不是用依他起，也不是用圓成實來觀照。從三性的意義上來觀察諸法，就會意識到，哪一種狀態屬于遍計所執，哪一種狀態屬于依他起，哪一種狀態屬于圓成實，如果知道的話，對法的學習就能正確地認識。如果不知道用三性去觀察和分析，有可能學了很多佛法之後，停滯在遍計所執上，永遠對佛法不能夠正確認識。

甲五、因果真實

　　 因果真實，謂四聖諦。云何此依根本真實？頌曰：
　　 苦三相已說，集亦有三種。謂習氣等起，及相未離系。
　　 自性二不生，垢寂二三滅。遍知及永斷，證得三道諦。
　　 論曰：苦諦有三，謂無常等四各三相，如前已說。集諦三者。一習氣集，謂遍計所執自性執習氣；二等起集，謂業煩惱；三未離系集，謂未離障真如。滅諦三者。一自性滅，謂自性不生故；二二取滅，謂所取能取二不生故；三本性滅，謂垢寂二，即擇滅及真如。道諦三者。一遍知道；二永斷道；三證得道。應知此中于遍計所執唯有遍知，于依他起有遍知及永斷，于圓成實有遍知及證得，故依此三建立道諦。
　　 因果真實的內容從四諦法門顯見。四諦法門揭示了雜染和清淨、世間和出世間的二重因果。如何正確地認識雜染因果和清淨的因果呢？
　　 「論曰。苦諦有三，謂無常等四各三相，如前已說。」苦諦有三相，也就是所取苦、事相苦、和合苦。所取苦是遍計所執的苦，事相苦是依他起的苦，和合苦是圓成實的苦。這三相在前面「無顛倒真實」中已經詳細地解釋過了，這里不再重複。
　　 「集諦三者」，集諦也有三種。「一習氣集，謂遍計所執自性執習氣。」習氣集，指遍計所執自性執習氣。什麼叫習氣呢？習氣在唯識宗里也叫種子，因為種子是由薰習而來的，所以種子又叫習氣。集諦是四諦法門的第二個內容，集就是生起、集起的意思，是痛苦生起之因，能夠產生遍計所執自性執的種子，叫作習氣集。另外，在認識依他起相的時候，凡夫容易產生我執和法執，產生遍計所執。產生遍計所執之後，然後薰習成種子，薰習成有關我執和法執的種子。這些種子能夠構成未來的依他起相的生起。「二等起集，謂業煩惱。」等起集，等起指能夠生起業之因，詳指業和煩惱生起的種子。由此種子的現行，成為業力和煩惱。由于有業、有煩惱，才會構成有情生死流轉，才有雜染世界的出現。「三未離系集，謂未離障真如。」未離系集，沒有離開系縛的因，指未離障真如。真如沒有離開煩惱的狀態之下，叫未離系集。這三種，習氣集指遍計所執，等起集是依他起，未離系集指圓成實。
　　 「滅諦三者。」滅諦就是涅槃，是解脫煩惱、解脫生死之後所證得的一種境界。有三種：「一自性滅，謂自性不生故。」什麼叫自性滅？謂自性不生，指遍計所執的自體現象根本就不存在，從來沒有生起過。有如龜毛兔角，從來就不曾有過，所以叫自性滅。
　　 「二二取滅，謂所取能取二不生故。」二取滅，二取滅先有後無，指依他起自性。它與遍計所執相比較，有什麼區別呢？遍計所執根本就沒有，從來不曾有過，如龜毛兔角。而依他起是有，虛妄現象宛然存在，不是沒有。不過，通過修持戒定慧，把虛妄分別的二取斷除，妄相自然就沒有了。
　　 「三本性滅，謂垢寂二，即擇滅及真如。」本性滅，本性滅指本性寂滅。寂滅不是沒有，寂滅是把我執法執，也就是煩惱障和所知障斷除之後，進入一種寂靜、安祥、平穩的狀態叫作本性滅。垢，即煩惱垢，由智慧而證擇滅真如；寂，即寂滅真如之理。
　　 「道諦三者。」道，是修道。道諦，指八正道。八正道在修學佛法中非常重要。道諦有三種。「一遍知道。」遍知道，只要知道、明白就行了。「二永斷道。」永斷道，必須斷除二障才能成就的叫永斷道。「三證得道。」證得道，可以證得的真理，叫證得道。
　　 「應知此中于遍計所執唯有遍知，于依他起有遍知及永斷，于圓成實有遍知及證得，故依此三建立道諦。」遍計所執屬于遍知道，只要了解它也就行了，因為它根本就不存在，所以也不存在斷或除這回事兒，只要知道它就行了。依他起性，既要知道它，同時也要斷除它。對于圓成實性來說，不僅要知道它而且還要證得它。遍計所執沒什麼好證，因為它根本就沒有。依他起要不要證得？也不要，因為它是染污的，不是好東西，證它干什麼？清除它還來不及呢。而圓成實是諸法真實相，真實就必須證得。
　　 四諦法門同樣包含著三性。學佛的人必須以三性去觀察四諦法門，在四諦法門中，哪一種屬于依他起的范疇，哪一種屬于遍計所執的范疇，哪一種屬于圓成實的范疇，以三性觀察四諦，自然很清楚明白.

甲六、粗細真實

　　 粗細真實，謂世俗勝義諦。云何此依根本真實？頌曰：
　　 應知世俗諦，差別有三種。謂假行顯了，如次依本三。
　　 勝義諦亦三，謂義得正行。依本一無變，無倒二圓實。
　　 論曰：世俗諦有三種，一假世俗，二行世俗，三顯了世俗，此三世俗如其次第依三根本真實建立。勝義諦亦三種，一義勝義謂真如，勝智之境名勝義故；二得勝義謂涅槃，此是勝果亦義利故；三正行勝義謂聖道，以勝法為義故。此三勝義應知但依三根本中圓成實立。此圓成實總有二種，無為有為有差別故。無為總攝真如涅槃，無變異故名圓成實。有為總攝一切聖道，于境無倒故亦名圓成實。
　　 粗細真實依二諦法門來說明。二諦指世俗諦和勝義諦。世俗諦的相是粗的，為什麼？原因是世俗諦的相凡夫可以感受得到。一般人的感官非常粗糙，了解的只能是粗糙的境界。相反，勝義諦的相非常微細，非凡夫俗子所能了知，唯有聖賢才能認識。如何從三性中來觀察世俗諦和勝義諦呢？
　　 「論曰：世俗諦有三種。」世俗諦有三種。
　　 「一假世俗」，什麼叫假世俗呢？實指遍計所執。遍計所執不僅是世俗的，而且是假的，為什麼是假的？因為「但有假名，卻無實義」。遍計執只有假的名稱，在客觀上、事實上卻是沒有。「二行世俗，」，行指有為法。有為法遷流變化，所以稱為行。行世俗指世俗諦的本身，即依他起相。「三顯了世俗，」，通過世俗諦所顯現的真理，這是圓成實性。「此三世俗如其次第依三根本真實建立。」這三種世俗依據三性的次第，即遍計執、依他起、圓成實三根本而得建立起來。
　　 「勝義諦亦三種」，勝義諦也有三種。
　　 「一義勝義謂真如，勝智之境名勝義故；」義勝義。義，指境界。當勝義作為一種所緣的境界出現的時候，就叫作義勝義。因為真如屬于勝智之境，它是根本智所緣的境界，所以叫作義勝義。
　　 「二得勝義謂涅槃，此是勝果亦義利故；」得勝義，得到的勝義，指涅槃。涅槃是修行所證得殊勝的結果，是修學佛法中所能得到的最大的利益。真如和涅槃一樣不一樣呢？從本質上來說，真如和涅槃沒有區別。如果換個角度來看，從境界的角度來說，名叫真如；從證得的結果來說，則叫涅槃。
　　 「三正行勝義謂聖道，以勝法為義故；」正行勝義，正行是正確的行為，指聖道，也就是八正道。因為八正道是最殊勝的法門，所以叫作勝義。勝義這個概念包括了修行上的境行果。從能認識的角度來看，稱為聖道、聖智；從境界的角度看叫真如；從結果的角度看，就叫涅槃。
　　 「此三勝義應知但依三根本中圓成實立。」這三種勝義，是根據圓成實而建立起來的。也就是說，三種勝義都屬于圓成實的內容。不屬于依他起，更不屬于遍計所執。
　　 「此圓成實總有二種，無為有為有差別故。無為總攝真如涅槃，無變異故名圓成實。有為總攝一切聖道，于境無倒故亦名圓成實。」圓成實也有兩種，它包含了無為法和有為法。無為這一部分總攝真如涅槃，它的特點是永恆不變。真如和涅槃才是永恆的；家庭、婚姻、財產、地位都不是永恆的。所以，真修行人要追求永恆，追求真如！不過，真如不能追求，有所追求就偏離了真如之道。為什麼？因為真如非所求，「無智亦無得」。
　　 有為總指一切聖道，詳指八正道。它的特點是對于一切境界的認識沒有顛倒，而是如實地認識諸法，如實地修行，所以有為也叫圓成實，這是圓成實有為部分的內容。這是從圓成實性觀察二諦法門而得的真實。

甲七、極成真實

　　 極成真實略有二種。一者世間極成真實，二者道理極成真實。云何此二依彼根本真實立耶？頌曰：
　　 世極成依一，理極成依三。
　　 論曰：若事世間共所安立，串習隨入覺慧所取，一切世間同執此事是地非火色非聲等，是名世間極成真實。此于根本三真實中，但依遍計所執而立。若有理義聰睿賢善能尋思者，依止三量證成道理施設建立，是名道理極成真實。此依根本三真實立。
　　 「極成真實略有二種，一者世間極成真實，二者道理極成真實。云何此二依彼根本真實立耶？」極成真實有二種，一種是世間極成真實，這是世人所公認的真實；第二種是道理極成真實，這是由邏輯建立起來的真實，或者說是世間上的宗教家、哲學家們，通過邏輯思惟或是通過修行的證悟而建立起來的真實。這兩種真實是怎麼樣根據根本真實建立起來的呢？
　　 「頌曰：世極成依一，理極成依三。」世間極成真實依遍計所執建立。人們所認識的世界是遍計所執的世界，一般人的認識都屬于遍計所執。道理極成真實根據三性建立，它有可能是遍計所執，有可能是依他起，也有可能是圓成實。
　　 「論曰：若事世間共所安立，串習隨入覺慧所取，一切世間同執此事是地非火色非聲等，是名世間極成真實。此于根本三真實中，但依遍計所執而立。」如果說某種事情為世間上大家所公認，並且已經沿襲成一種習慣的觀念，比如說，這是地而不是火，那是色不是聲，這是麥克風、茶杯、錄音機、房子、人，等等。大家普遍認為，人就是人，房子就是房子，絕對不會認為人是房子或者人是茶杯，這就是世間極成真實。這種真實得到人們所公認，所以稱為世間極成真實。在三根本真實當中，它是依遍計所執建立的。
　　 「若有理義聰睿賢善能尋思者，依止三量證成道理施設建立，是名道理極成真實。此依根本三真實立。」「有理義」說明比較有理智、有理性，而不是憑個人感覺或錯誤的經驗。「聰睿」就是聰慧、聰明，「賢善」指世間的聖賢。聖賢有道德，有聰明才智，又善于抽象思惟。這是指宗教家、哲學家們。道理極成真實就是宗教家、哲學家根據三量的道理，通過邏輯思維或宗教體驗建立起來的理論，這叫道理極成真實。這種真實在三性中，或屬于遍計所執，或屬于依他起，或屬于圓成實。不過，對于東西方聖哲們的言論，一定要有正確的認識，他們的觀點有正確的，也有錯誤的；有跟真理相符合的，也有跟真理相違背的。他們的認識不一定都對，也不一定都錯，有對也有錯。學佛的人，必須以三法印加以抉擇，依法不依人，而不能一股腦地全盤接受。

甲八、淨所行真實

　　 淨所行真實亦略有二種。一煩惱障淨智所行真實，二所知障淨智所行真實。云何此二依彼根本真實而立？頌曰：
　　 淨所行有二，依一圓成實。
　　 論曰：煩惱所知二障淨智所行真實，唯依根本三真實中圓成實立，余二非此淨智境故。
　　 「淨所行真實亦略有二種，一煩惱障淨智所行真實，二所知障淨智所行真實。云何此二依彼根本真實而立？」什麼叫做淨智所行真實？指清淨智慧所緣的真實。反過來說，前面所講的世間極成真實和道理極成真實，它是什麼狀態的所緣對象？是妄識所緣的對象。淨所行真實也有二種。第一種煩惱障淨智所行真實。煩惱障除淨之後所顯的智慧，由此智慧所緣的真實，稱為煩惱障次智所行真實。第二種所知障淨智所行真實，指所知障除盡之後所顯的智慧，由這種智慧所緣的真實，稱為所知障淨智所行真實。這兩種真實是如何依據根本真實而建立的呢？
　　 「頌曰：淨所行有二，依一圓成實。」兩種淨所行真實是根據圓成實性建立起來的。
　　 「論曰：煩惱所知二障淨智所行真實，唯依根本三真實中圓成實立，余二非此淨智境故。」煩惱障和所知障二障除盡的時候所顯現出來的智慧所緣的真實，唯依根本三真實中的圓成實建立起來。因為遍計所執和依他起都不屬于這種清淨智慧所緣的境界。現在所講的真實是在二障除盡之後所顯的智慧所緣的真實。
　　 這兩種真實，前面一種屬于聲聞乘的真實。煩惱障除盡之後，這種智慧所行的真實就是聲聞人所證得的境界，即阿羅漢的境界。所知障淨智所行真實是大菩薩以及佛陀所證得的境界。這種真實才是最高的真實。上一次曾經說到佛法所說的真理，有相對的真理，有絕對的真理。這不是佛陀說的，這是馬先生說的。馬克思有這樣說，是吧？！有沒有？我想是這樣說的。馬克思在辯證唯物論中有這樣說。佛法說到真理，有不同層次上的真理，這是很合理的。

甲九、五法真實

　　 云何應知相、名、分別、真如、正智攝在根本三真實耶？頌曰：
　　 名遍計所執，相分別依他，真如及正智，圓成實所攝。
　　 論曰：相等五事隨其所應攝在根本三種真實，謂名攝在遍計所執，相及分別攝在依他，圓成實攝真如正智。
　　 唯識宗的理論有五法三自性，八識二無我，這是唯識宗的核心理論。五法是對宇宙人生一切法的概括和歸納。這五種法中，哪一些法是屬于遍計所執？哪一些法是屬于依他起？哪一些法又是屬于圓成實？
　　 在五法中，「名」屬于遍計所執的范疇，「相」和「分別」屬于依他起的范疇，「真如」和「正智」屬于圓成實的范疇。五法根據各自的內容攝在三種根本真實當中。名攝在遍計所執中，名是名稱，指名言概念。桌子、房子、茶杯、錄音機等等名言概念，都是遍計所執的產物。因為有了遍計所執，所以凡夫眾生才會對事物施設種種的名稱，這是什麼，那是什麼。相和分別攝在依他起性中。相，是緣起事物的體相，包括色法和心法。心法、色法的存在都有它們的體相。分別，指人的認識，也就是心法的作用。心法的特點就是分別。真如和正智攝在圓成實。真如是所緣境，正智是能緣的心。
　　 相等五法隨其所對應，各各攝受于三種根本真實，具體如上所述。

甲十、差別真實

　　 差別真實略有七種：一流轉真實，二實相真實，三唯識真識，四安立真識，五邪行真實，六清淨真實，七正行真實。云何應知此七真實，依三根本真實立耶？頌曰：
　　 流轉與安立，邪行依初二。實相唯識淨，正行依後一。
　　 論曰：流轉等七隨其所應，攝在根本三種真實，謂彼流轉安立邪行，依根本中遍計所執及依他起，實相唯識清淨正行，依根本中圓成實立。
　　 差別真實一共有七種，七真實又稱為七真如。在其它許多論典中也有講到七種真如。比如，《解深密經》、《瑜伽師地論》、《顯揚勝教論》等論典都有說到七真如。七種真如並不是說真如只有七種，而是說在七種狀態下所顯的真實。比如說麥克風真實，錄音機真實，桌子真實，報紙真實，等等，真實是一樣的。有的人認識到從麥克風上所顯現的真實就叫麥克風真實；有的人認識到從報紙上顯現的真實就叫報紙真實；從桌子上所顯現的真實就叫桌子真實；從錄音機上所顯現的真實就叫錄音機真實。所有的這些說明一個什麼道理呢？說明真實無所不在。
　　 《莊子》有這麼一個故事：有一位老先生問莊子：「道在哪里？」莊子說：「道在瓦礫。」「何其下也！」道是很崇高的，怎麼會在這些卑劣的東西當中呢？然後莊子又說：「道在螻蟻。」「何其下也！」怎麼越說越下等了呢？又問。莊子又說：「道在屎尿。」所以，道究竟在哪里？無所不在。所以，《解深密經》中講勝義諦有四個特點，其中一個特點是「遍一切一味相」，說明勝義遍一切處，而且一味平等。
　　 「論曰：流轉等七隨其所應攝在根本三種真實，謂彼流轉安立邪行依根本中遍計所執及依他起，實相唯識清淨正行依根本中圓成實立。」流轉等七種真實根據各自的內容分別攝在三種根本真實當中。
　　 如何知道七種真實依三性建立？七種真實與三性的關系又是怎麼樣的？論中告訴我們：流轉真實、安立真實和邪行真實根據遍計所執和依他起而建立；實相真實、唯識真實、清淨真實和正行真實根據圓成實建立起來。
　　 流轉真實：指有為法。有為法的特點是遷流、變化義。有為法流轉的實性，叫作流轉真實。安立真實：指四諦法門中苦諦的真實性。邪行真實：指四諦法門中的集諦。它是煩惱和業的一種行為，所以叫作邪行。邪行的實性就叫作邪行真實。這三種真實依根本真實中的遍計所執和依他起而建立，屬于遍計所執和依他起的范疇。當然，這是從遍計執和依他起的現象方面說，而不是從本質上說，從本質上說的應該屬于圓成實性。
　　 實相真實：實相，是我執、我所執破除之後所顯示的真實相，稱為實相真實。唯識真實：指唯識性，三界唯心、萬法唯識的真實性為唯識真實。清淨真實：指四諦法門中滅諦、涅槃的真實性。正行真實：指四諦法門中道諦的真實性，八正道清淨行為的真實性就是正行真實。這四種真實依根本真實中圓成實性安立。這是七種真實與三性的關系。

甲十一、善巧真實

乙一、十種我見

　　 善巧真實，謂為對治十我見故說有十種。云何于蘊等起十我見耶？頌曰：
　　 于蘊等我見，執一因受者，作者自在轉，增上義及常。
　　 雜染清淨依，觀縛解者性。
　　 論曰：于蘊等十法起十種我見：一執一性，二執因性，三執受性，四執作者性，五執自在轉性，六執增上義性，七執常性，八執染淨所依性，九執觀行者性，十執縛解者性。為除此見修十善巧。
　　 「善巧真實，謂為對治十我見故說有十種。」善巧真實一共有十種。這十種真實是為了對治有情在十種狀態下所產生的我見。
　　 「云何于蘊等起十我見耶？」凡夫眾生怎麼于蘊、處、界、四諦等十法狀態下產生十種我見呢？如何正確地認識五蘊、十二入、十八界、十二因緣、四諦等等？論中通過對蘊等十種善巧真實的解釋來破斥有情在十種狀態下所產生的我見和我執，正確地認識五蘊、十二入、十八界、十二因緣、四諦等。
　　 「頌曰：于蘊等我見，執一因受者，作者自在轉，增上義及常。雜染清淨依，觀縛解者性。」對五蘊等法執著的具體內容是什麼？執著有一、因、受者、作者、自在轉、增上義、常、雜染清淨依、觀、縛解者等十種性。以下詳解。
　　 「論曰：于蘊等十法起十種我見：一執一性，二執因性，三執受性，四執作者性，五執自在轉性，六執增上義性，七執常性，八執染淨所依性，九執觀行者性，十執縛解者性。為除此見修十善巧。」在蘊等十法中，在五蘊、十二入、十八界等產生十種我見。這十種我見指：一、執一性，二、執因性，三、執受者性，四、執作者性，五、執自在轉性，執增上義性，七、執常性，八、執染淨所依性。九、執觀行者性。十、執縛解者性。本論通過分析蘊等十法，對世間的凡夫及外道的十種我見，一一進行破斥。
　　 云何十種善巧真實依三根本真實建立，以蘊等十無不攝在三種根本自性中故。如何攝在三自性中？頌曰：
　　 此所執分別，法性義在彼。
　　 論曰：此蘊等十各有三義。且色蘊中有三義者，一所執義色，謂色之遍計所執性；二分別義色，謂色之依他起性，此中分別以為色故；三法性義色，謂色之圓成實性。如色蘊中有此三義，受等四蘊界等九法各有三義隨應當知。如是蘊等由三義別無不攝入彼三性中，是故當知十善巧真實皆依根本三真實而立。
　　 「云何十種善巧真實依三根本真實建立，以蘊等十無不攝在三種根本自性中故。如何攝在三自性中。」這十種善巧真實是如何依三根本真實建立的呢？蘊等十法無不攝在三種自性中，十法中任何一法也沒有離開三性。
　　 「頌曰：此所執分別，法性義在彼。」因為這十種善巧真實的所執、分別和法性的含義都包含在三根本真實中。「此蘊等十各有三義。」五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四諦等十種法相，每一種都具備此三義。這啟發我們對世界的每一法都可以從三性去考察，也可以說在一切法中都包含著三性。
　　 「且色蘊中有三義者。一所執義色，謂色之遍計所執性。二分別義色，謂色之依他起性，此中分別以為色故。三法性義色，謂色之圓成實性。」五蘊指色受想行識。先看看色蘊中所具備的三性。
　　 所執義色：這是有情所執著的一種色法。比如看到的桌子，就認為是實在的桌子。看到房子就認為是實在的房子。所有的一切現象、事物人們介入錯誤認識之後所顯現的境界，成為所執義色，屬于遍計所執的范疇。
　　 分別義色：指色的本身，「謂色之依他起性」。「此中分別以為色故」，因為一切色以分別為體。根據唯識的理論，主張萬法唯識，一切色法都沒有離開心識，一切色法都是以識做為它的體。分別義色指色的本身，即依他起性。
　　 法性義色：指色的真實相，是空性，即圓成實相。
　　 任何一種色，任何一種物質的現象都具備這三個層面。一是遍計所執，這是凡夫眾生的認識介入認識對象之後所見到的境界。第二層面指物質現象的本身，也就是依他起性。最後一個層面是物質現象的實質，物質的真實相，指圓成實性。
　　 「如色蘊中有此三義，受等四蘊界等九法各有三義隨應當知。」色蘊中包含了這三性。受、想、行、識四蘊每一種法也都具備三性。還有界等九法，即十二處、十八界、十二因緣、四諦等其余九法，每一種法同樣可以用三性來考察，每一種法都具有三性。根據對色的三義的認識，就可以認識到一切法都可以用三性去認識。
　　 「如是蘊等由三義別無不攝入彼三性中，是故當知十善巧真實皆依根本三真實而立。」與色蘊中包含著三性一樣，受想行識等四蘊，以及十二處、十八界、十二因緣、四諦等九法無不可以包含在三性中。要想正確地認識十種善巧真實，就應該通過三性來觀察。如果能夠用三性來觀察，就可以正確地認識宇宙人生的一切。

乙二、蘊善巧

　　 如是雖說為欲對治十種我見故修蘊等善巧，而未說此蘊別義。且初蘊義云何應知？頌曰：
　　 非一及總略，分段義名蘊。
　　 論曰：應知蘊義略有三種：一非一義，如契經言諸所有色等若過去若未來若現在若內若外若粗若細若劣若勝若遠若近。二總略, 義，如契經言如是一切略為一聚。三分段義，如契經言說名色蘊等，各別安立色等相故。由斯聚義蘊義得成，又見世間聚義名蘊。
　　 「如是雖說為欲對治十種我見故修蘊等善巧，而未說此蘊等別義。」為了對治十種我見，並且正確地認識這十種善巧，所以說蘊等十種善巧，但並沒有說明十種善巧真實各自的含義和具體內容。
　　 「且初蘊義云何應知？」首先說明蘊善巧真實到底是什麼意思呢？
　　 「論曰：應知蘊義略有三種。一非一義，如契經言諸所有色等若過去若未來若現在若內若外若粗若細若劣若勝若遠若近。」應當知道蘊的含義有三種。第一非一義。非一義指不是單一的某種東西。蘊的內涵並不是指單一的東西。比如佛經中說的，所有的色法，它的范圍包括得很廣，有過去的色法，未來的色法，現在的色法，色身以內的色法，色身以外的色法，還有識所緣的比較明顯比較粗糙的物質對象，以及比較微細的對象如極微、原子等，質量好的，質量不好的，不論是遠處的還是近處的等等，所有的物質現象，通稱為色蘊。同樣，受蘊，則包括所有的感受：痛苦、憂愁、歡喜、快樂，還有非苦非樂，這些感受各各不同，總名為受蘊。色非一色，受非一受，所以說非一義。
　　 「二總略義，如契經言如是一切略為一聚。」第二總略義。把所有的色法綜合在一起，把所有的東西簡單地歸納為一種，這就叫總略義。比如契經中說，一切色蘊，它所包含的內容很廣，物質現象很多，譬如桌子、房子、錄音機、茶杯、人，乃至山河大地，宇宙間所有的一切物質現象，總的把它們歸納起來就稱為色蘊。
　　 「三分段義，如契經言說名色蘊等，各別安立色等相故。」分段，分為一段一段。佛教把世間萬法按各自的特質，分門別類。例如，把所有的物質現象綜合在一起，把它們簡單地歸納在一起，把不同的種類，不同的東西分門別類，比如物質性的統統叫色蘊，感受的統統稱為受蘊。按照不同的特色，還分為想蘊、行蘊、識蘊等。
　　 「由斯聚義蘊義得成，又見世間聚義名蘊。」蘊是什麼意思呢？蘊就是聚義。把不同的東西聚集在一起，就叫做蘊。所以蘊不是單一的，它包括的內容很多很多。雖然說蘊只有五種，稱為五蘊，可是它已經把宇宙人生的種種現象，物質的、精神的統統包攬無遺。世間上沒有一種法在五蘊之外。因為世間上一切現象雖然很多，它不外乎物質現象和精神現象。物質現象包括在色蘊的范圍之內，精神現象則包括在受想行識四種范圍之中。
　　 解釋五蘊有什麼意義呢？用三性觀察五蘊的意義又是什麼呢？前面所說的十種我見，是因為有情眾生在不了解五蘊的情況下所起的我見。我見所表現出來的特質是什麼？是執一性。有情把自己的生命體執為恆常的、不變的、單一的自我。五蘊所要告訴我們的就是，有情的生命體是由眾多的因緣和合而成，而不是單一的，世間上並沒有一個恆常不變的自我。能夠認識到這個道理之後，就能破除我見。所以五蘊的善巧意義就在于破除我見，破除執一性。

乙三、界善巧

　　 已說蘊義，界義云何？頌曰：
　　 能所取彼取，種子義名界。
　　 論曰：能取種子義，謂眼等六內界。所取種子義，謂色等六外界。彼取種子義，謂眼識等六識界。
　　 界的內容包括三個方面，也就是六根、六塵、六識。六根是能取，六塵是所取，六識是彼取。能取指能夠認識的六根，所認識的是六塵，能對六根六塵進行總分別的是六識。
　　 界，「種子義名界」。界是種子的意思。種子就是因，種子是十八界生起之因。十八界把宇宙人生的一切分為十八種類型，所以叫十八界。其實，在佛教的經典中，界，還有其它的解釋方法。比如《俱舍論》中說，界是種族義。本論中所說的界是種子的意思，也就是因義，十八界就是十八種法生起之因。
　　 「論曰：能取種子義，謂眼等六內界。」能取的種子指眼等六內界，即六根。「所取種子義，謂色等六外界。」所取的種子，指色等六外界，也就是指六塵。「彼取種子義，謂眼識等六識界。」彼取的種子，指眼識等六識。宇宙間的一切法不外乎十八界，也就是不外乎六根、六塵、六識。六根屬于生理方面，六塵屬于物理方面，六識屬于心理方面。宇宙間的一切法雖然很多很多，但它不外乎生理、物理、心理這三方面。所以，宇宙間的一切法也就不外乎十八界。
　　 十八界是怎麼產生的呢？每一法的產生都有它們生起的種子。六根有六根的種子，六塵有六塵的種子，六識有六識的種子。然後這些種子依因待緣，生起現行，才能產生十八界的現象。如果不明白不了解緣起的道理，就會執著有因性，認為宇宙間有第一因。什麼叫第一因？基督教、伊斯蘭教，還有印度的婆羅門教等，他們都認為宇宙中有一個主宰神，能夠創造世界，主宰世界。東西方哲學，什麼唯心論、唯物論，都是執著有第一因。唯心論以心為第一因，唯物論以物質為第一因。佛法認為世界是緣起的，沒有第一因。一切法緣生緣滅。
　　 了解十八界的道理主要為了破除第一因。佛法與哲學家之所以不同的地方也在這里。過去那些教授們研究佛法，往往用哲學的概念把佛法套上什麼主觀唯心主義啊、客觀唯心主義啊等等。其實這些是錯誤的。因為佛法根本不講第一因。主觀唯心主義的心，它必須是一個固定不變的一種心；唯物主義的物質，必須有一個固定不變的物質。佛法不認為有這樣一個固定不變的心，也不認為有一個固定不變的物質作為萬物生起之因。因為佛法從緣起論來看，不管是物質現象，還是精神現象，都是緣起的。唯識所說的八識，八識也是緣起的。所以，十八界的意義在于破除執因性。

乙四、處善巧

　　 已說界義，處義云何？頌曰：
　　 能受所了境，用門義名處。
　　 論曰：此中能受受用門義，謂六內處。若所了境受用門義，是六外處。
　　 十二處的內容是什麼？六根和六塵。六根是能受，能受用六塵境界。眼睛能受五彩繽紛的顏色。眼睛以什麼為食？以色為食。看到好看的顏色，眼睛就說「好吃，好吃！」(眾笑)看了又看。耳朵以什麼為食？以音聲為食。聽到好聽的聲音，聽了又想聽，聽著那美妙的旋律心里就舒服，感到身心舒暢，身體也健康了。好聽的聲音營養豐富，難聽的聲音就象壞的食品，聽了惡心。所以耳朵以音聲為食，享受的是音聲。鼻子享受香臭；舌頭享受美味；身體享受環境，舒適的環境住了舒服；意念享受思惟，思考一些有益的問題，心里的感受很高興歡喜，相反，思考一些傷腦筋的事，感受怎麼樣？難過。所以，能享受是六根。
　　 佛教認為一切有情皆依食而住，有情的生存要靠食。平常人們所理解的食往往指飲食。其實佛教講的食有四種：段食、觸食、思食、識食。這就包括美衣、美食、美音聲和優雅的環境，精神上的享受等等。相反，不好的飲食和環境，直接影響到一個人的健康，甚至影響到一個人的生存。
　　 什麼叫處？處是用門義。處，指處所，是門的意思。六根是對外界開放的六個窗口，也是一個人內心與外在環境相溝通的六個渠道。六根緣六塵，然後，一切精神活動就由此而產生。如果一個人少了一個門，譬如說沒有眼根，那就是少了眼睛的對外窗口，由眼睛所引發的一切精神活動也就不能產生了。所以人對外界的認識主要取決于六根。六根完整，才能比較完整地認識世界。如果少了一門，就是少了一個主要的認識和感受渠道，你比別人也少了一個世界。比如說，眼睛瞎了的人，他們就少了一個色彩世界；耳朵聾的人，他們就少了一個音聲世界。鼻子不靈敏的人，就少了一個香味世界。沒有味覺的人，他永遠不知道有什麼東西好吃，就少了美味世界。
　　 「論曰：此中能受受用門義，謂六內處。若所了境受用門義，是六外處。」什麼叫門義呢？就是能夠受用。六根能夠受用外在的六塵境界，所以又稱為十二處。能夠受用的是六內處，所了別的境界就是六外處。因為不了解十二處的道理，有情眾生執著有一個恆常不變的受者，在感受痛苦，感受快樂。事實上並沒有一個固定的受者，有情苦樂的感受，是六根面對不同的六塵，隨緣生起的。處善巧就是為了破除受者的執著。

乙五、緣起善巧

　　 已說處義，緣起義如何？頌曰：
　　 緣起義于因，果用無增減。
　　 論曰：于因果用若無增益及無損減是緣起義。應知此中增益因者，執行等有不平等因；損減因者，執彼無因。增益果者，執有我行等緣無明等生；損減果者，執無明等無行等果。增益用者，執無明等于生行等有別作用；損減用者，執無明等于生行等全無功能。若無如是三增減執，應知彼于緣起善巧。
　　 緣起的主要內容指什麼？指十二因緣。怎樣正確地認識緣起？應該怎樣正確地認識十二因緣？佛法告訴我們，應該對緣起的因、緣起的果、緣起的用做到無增益執和無損減執。增益執就是增多，損減執就是減少。如實地認識事物不增不減，不能多認識，也不能少認識。五個蘋果就是五個，如果認為是六個，就是增益執；如果認為是四個，就是損減執。五個就是五個，這種認識是正確的、中道的看法，這是實相真實的看法。對十二因緣的認識也應該這樣。
　　 「論曰：于因果用若無增益及無損減是緣起義，應知。」對緣起的因，對緣起的果，對緣起的用，如果能夠產生不增益的執著，也不產生損減的執著，這就是正確地認識緣起。這點學佛的人應該知道。
　　 「此中增益因者，執行等有不平等因。」什麼叫增益因？增益就是添油加醋，本來沒有，添加上去多出來的。比方說，本來沒有固定不變的第一性，如果執著有第一性，這就是增益因。就如十二因緣中「行」的生起，有情行為的生起，並沒有一個獨存的主宰者在產生作用，而是因緣和合的。如果有人執著有個實在的主宰者，這就是屬于增益因。這是一種不平等的因，也是一種錯誤的因。「損減因者，執彼無因。」損減因，執著沒有因，一切都是偶然的。真實的認識必須遠離兩邊，不能執著有真實不變的自我和上帝，或者哲學家所說的第一因，能生萬物。這些都屬于增益因。象某些唯物論者，他們認為一切都是偶然的，這就是屬于損減因。
　　 「增益果者，執有我行等緣無明等生。」增益果就是多出來的結果。諸法無我。但有情執著有一實在的我，從無明生起。其實，無明緣行，這是一種緣起的過程。「損減果者，執無明等無行等果。」損減果，執著無明等沒有行等果。無明緣行，因果的規律如此。如果認為無明沒有行等結果，不會生起行等，那就是損減果。
　　 「增益用者，執無明等于生行等有別作用。」假如執著無明生行之外還有其它的作用，這就屬于一種增益。「損減用者，執無明等于生行等全無功能。」如果執著無明等不能產生行的功能，這就屬于一種損減執。
　　 「若無如是三增減執，應知彼于緣起善巧。」對十二緣起，從無明生行，行緣識，識緣名色，名色緣六入乃至生緣老死，能夠離開增益執和損減執這兩種狀態，就可以正確地認識緣起的道理。反之，對世界就不能正確地認識，會認為世界有一個能作者。譬如神教，他們認為上帝就是這個世界的作者，世界是上帝創造的。緣起法告訴我們，這個世界並沒有一個作者，這世界是緣起的。所以，如實地認識緣起主要在于破除執作者性。

乙六、處非處善巧

　　 已說緣起義，處非處義云何？頌曰：
　　 于非愛愛淨，俱生及勝主。得行不自在，是處非處義。
　　 論曰：處非處義略由七種不得自在，應知其相：一于非愛不得自在，謂由惡行雖無愛欲而墮惡趣；二于可愛不得自在，謂由妙行雖無愛欲而升善趣；三于清淨不得自在，謂不斷五蓋不修七覺支決定不能作苦邊際；四于俱生不得自在，謂一世界無二如來二轉輪王俱時出現；五于勝主不得自在，謂女不作轉輪王等；六于證得不得自在，謂女不證獨覺無上正等菩提；七于現行不得自在，謂見諦者必不現行害生等事，諸異生類容可現行。《多界經》中廣說此等，應隨決了是處非處。
　　 什麼叫處非處？就是說世界上的任何一件事物都有它能與不能的兩個方面。舉例子來說，譬如水，它具有濕性，可以清洗骯髒東西。火具有暖性，可以烤熟生的食物。水可以把面粉糅在一起，但是水沒有熱能，不能把生物煮熟。而火可以煮熟生的食物，但它不能把面粉糅在一起。所以，每一件事物都有它能的一面和不能的一面。這叫作處非處義。
　　 「論曰：處非處義略由七種不得自在，應知其相。」處非處義簡單地說有七種不得自在。首先應該知道處非處的意義是怎麼回事，它主要在于破除我執，破除上帝的無所不能。佛法告訴我們，任何一種事物都有能與不能的兩面，並沒有一種事物能夠代替一切。
　　 「一于非愛不得自在，謂由惡行雖無愛欲而墮惡趣。」對自己不喜歡的東西不能自在。這是什麼意思呢？譬如我們對自己不喜歡的事情，心里希望遠離它。但是，在很多情況下偏偏就遠離不了，「不是冤家不碰頭」、「冤家路窄」。你不喜歡的人偏偏同住一個房間，床舖挨著床鋪，真是難受！這叫作非愛不得自在。「謂由惡行雖無愛欲而墮惡趣」一個人不想墮落到三惡道中去，但是，你假如不相信因果，壞事干絕，不想去也得去。這是什麼道理呢？就是于非愛不得自在。
　　 「二于可愛不得自在，謂由妙行雖無愛欲而升善趣。」對于可愛的東西不能自在。這可以從兩個方面去理解：一是對可愛的東西，一般的人都希望能得到它，占有它。事實上不可能，有情人不一定能成眷屬。所以說于可愛不得自在。二是「謂由妙行雖無愛欲而升善趣」。善趣，指人天道，行五戒十善必感人天乘果報。這種善的結果不論你喜歡抑或不喜歡，不喜歡會有，喜歡的當然也會有。這是因為種了善因，自然就得善果。所以，不喜歡的同樣會有，這是因果的規律，不以個人的意志為轉移。
　　 「三于清淨不得自在，謂不斷五蓋不修七覺支決定不能作苦邊際。」我們希望清淨，希望沒有煩惱。然而，並不是一個人想沒有煩惱就沒有煩惱，事實上沒那麼簡單。想沒有煩惱，煩惱可能更多。所以說，假如一個人不斷五蓋，不斷五種煩惱──睡眠、昏掉、貪欲、嗔恚、疑，不修七種覺支，那絕對沒辦法斷除煩惱，絕對不能斷除生死痛苦。這就是說，一個人若想清淨就必須通過修行。假如說不修行，想要清淨就能清淨，想要沒有煩惱就沒有煩惱，沒那麼容易。對清淨的問題有情眾生是不可能自在的。
　　 「四于俱生不得自在，謂一世界無二如來二轉輪王俱時出現。」什麼叫俱生呢？就是說，在一個世界中不能同時有兩位如來出世。想有兩位如來同時出世，這不行，辦不到。因為世界的眾生福報沒那麼大。所以，在一個世界里不僅不可能出現兩個如來，甚至不可能有兩個轉輪聖王同時出現，只能出現一個。這是俱生不得自在。
　　 「五于勝主不得自在，謂女不作轉輪王等。」女眾不能當轉輪聖王，如果等女性當上轉輪聖王的時候，有可能已經轉成男身了，不再是女的了。所以，女眾不服氣也不行，不服氣的去找佛陀算帳，這是佛說的，我也作不了主。所以叫勝主不得自在。
　　 「六于證得不得自在，謂女不證獨覺無上正等菩提。」第六，于證得不得自在。證得什麼呢？謂女身不能證得獨覺無上正等菩提。女身成佛，沒有的事。《法華經》中有龍女成佛的故事。不過，龍女在成佛的一剎那，已經是轉女成男了。所以，女眾現在不服氣，那就好好地修行。等到修行成功的時候，你要成佛，那時你肯定是男身了。那時候你就不會不服氣。所以女的不證獨覺，不證無上正等菩提，但可以證得阿羅漢果。
　　 「七于現行不得自在，謂見諦者必不現行害生等事。」初果的聖人和初地以上的菩薩，想讓他干壞事也干不成的。因為見諦的聖人，深信因果，他們對眾生有著同體的大悲，他們寧舍生命也不會去干傷害眾生的事。「諸異生類容可現行。《多界經》中廣說此等，應隨決了是處非處。」相反，所有的異生，即地前的菩薩及初果以前的凡夫眾生才有可能出現這種情況。在《多界經》中有關這種道理說得很多。
　　 處非處主要破除什麼呢？主要破除執自在性。印度的外道認為有大自在天，大自在天想干什麼就干什麼，象基督教的上帝一樣，無所不能，是萬能的全能的。佛陀可不是全能的，佛陀還有七能三不能之類的。《指月錄》中有說，佛陀有三種不能。所以說于處非處不得自在。譬如象科學、哲學、佛學等等，都不是萬能的。科學有科學解決的領域，佛學有佛學解決的領域。不能用佛學代替科學，也不能用科學代替佛學。所以，世間上任何一事一物都有它能與不能的兩個方面。

乙七、根善巧

　　 如是已說處非處義，根義云何？頌曰：
　　 根于取住續，用二淨增上。
　　 論曰：二十二根依于六事增上義立：謂于取境眼等六根有增上義；命根于住一期相續有增上義；男女二根于續家族有增上義；于能受用善惡業果樂等五根有增上義；于世間淨信等五根有增上義；于出世淨未知等根有增上義。
　　 根是什麼意思呢？根是增上義。根有哪些具體內容？有二十二根。《俱舍論·根品》專門講二十二根。在一期生命中，生命流轉還滅的過程中有二十二種增上的力量，因為有這二十二種的增上緣，一個人才能完成生命中很多的功能和作用。
　　 「論曰：二十二根依于六事增上義立。」二十二根主要根據六事增上而建立起來。所謂六事增上：「謂于取境眼等六根有增上義：」第一，對所認識的六塵境界，六根有增上義。因為有了六根──眼耳鼻舌身意，所以人們才能認識色聲香味觸法。假如沒有六根，人們就無法認識六塵外境。
　　 「命根于住一期相續有增上義；」第二，命根對于一期生命的延續有增上的作用。有了命根生命才得以生存，一直延續下來，直到死亡。假如沒有命根呢？烏呼哀哉！沒命根也就沒有命了，還說什麼生命的延續？所以，有命根生命才得以延續。「男女二根于續家族有增上義；」第三，男女二根對傳宗接代有增上的作用。
　　 「于能受用善惡業果樂等五根有增上義；」第四，五受根對于受用善惡業的果報有增上作用。有情造的善業還是不善業，將來所感得的苦樂憂喜舍的五種結果，這五種感受對于人們享受所招感的果報有重要的作用。這是因為，人類假如沒有痛苦的感覺，沒有快樂的感覺，沒有歡喜的感覺，沒有憂愁的感覺，那麼有情眾生干好事或是干壞事都無所謂，反正結果沒有感受，在痛苦面前你沒有感覺，在快樂面前你同樣沒有感覺。
　　 「于世間淨信等五根有增上義；」第五，信等五根是信仰、精進、正念、禪定、智慧。對世間的清淨這五根具有增上作用。「于出世淨未知等根有增上義。」第六，已知根、未知根、具知根等三無漏根對于出世解脫斷煩惱具有增上的作用。
　　 說二十二根的目的是什麼呢？在有情不了解二十二根的情況下，總覺得在冥冥之中有一種力量在推動著和左右著自己的行為，在決定著我們的命運。二十二根揭示了人生的一切，並非有某種永恆不變的主體在支配著。

乙八、世善巧

　　 已說根義，世義云何？頌曰：
　　 因果已未用，是世義應知。
　　 論曰：應知因果已未受用隨其所應三世義別。謂于因果俱已受用是過去義，若于因果俱未受用是未來義，若已受用因未已受用果是現在義。
　　 世，就是三世。世間從時間上來說有過去、現在、未來三世。如何區別過去、現在、未來呢？這三者不好區別。比如說現在，現在還沒說完就過去了；我們說未來，未來還沒說完就變成現在了。所以時間就是這樣交替飛逝，逝者如斯，象流水一樣，流呀，流呀，流過去了。那麼到底如何去區分這三世因果呢？
　　 「論曰：應知因果已未受用隨其所應三世義別。」根據因果的規律性，以感果還是未感果來區分三世的區別，「謂于因果俱已受用是過去義」，因果都已經發生過了。比如，從開學典禮的準備到開完，開學典禮的整個過程都已經完成了，發生過了，那就是過去時。「若于因果俱未受用是未來義」，如果說因和果都沒有發生，那就屬于未來。「若已受用因未已受用果是現在義」，是說因已經種下，而結果還沒有產生或正在發生的過程。屬于現在。
　　 如果不了解三世因果的變化會有什麼樣的執著呢？執著有一個常。認為世間是永恆的，不變的。而佛教法告訴我們，一切事物的因果都在變化過程中，不是永恆不變的。

乙九、諦善巧

　　 已說世義，諦義云何？頌曰：
　　 受及受資糧，彼所因諸行。二寂滅對治，是諦義應知。
　　 論曰：應知諦者即四聖諦。一苦聖諦，謂一切受及受資糧，契經中說諸所有受皆是苦故，受資糧者謂順受法；二集聖諦，謂即彼苦所因諸行；三滅聖諦，謂前二種究竟寂滅；四道聖諦，謂即苦集能對治道。
　　 「論曰：應知諦者即四聖諦。」諦，指四諦。四諦是佛法的大綱，整個佛法的理論不外乎四諦。四諦，即四聖諦，也就是四種真實，顯示了世間與出世間的真實因果。
　　 「一苦聖諦，謂一切受及受資糧，契經中說諸所有受皆是苦故，受資糧者謂順受法。」苦諦包括哪些內容呢？包括一切受及受資糧。由此我們可以知道，佛教所說的受不僅僅是苦受，還有樂受、喜受、憂受、舍受。不管是哪一種受，從它們的本質上來說都是苦的。什麼叫受資糧？跟受相關的異熟果報。譬如人的色身，人的感情，人的思想等，這些都是受資糧。因為有了這些受資糧，我們才有能力感受苦樂。「二集聖諦，謂即彼苦所因諸行。」什麼叫集諦？是招感痛苦的原因，即煩惱、業等。「三滅聖諦，謂前二種究竟寂滅。」滅諦，是消除痛苦與煩惱之後，所證得的涅槃。「四道聖諦，謂即苦集能對治道。」什麼叫道諦？能對治苦集的途徑，即八正道。
　　 如果不了解四諦法門將會怎麼樣呢？將會執著染淨所依性，認為染淨法的生起，有一種外在的特殊力量在決定著。其實，染淨法的生起也是因緣，也是緣起的。了解四諦法門之後，就是破除執染淨所依性。

乙十、乘善巧

　　 已說諦義，乘義云何？頌曰：
　　 由功德過失，及無分別智。依他自出離，是乘義應知。
　　 論曰：應知乘者，謂即三乘。此中如應顯示其義。若從他聞涅槃功德生死過失而起此智，由斯智故得出離者，是聲聞乘。不從他聞涅槃功德生死過失自起此智，由斯智故得出離者，是獨覺乘。若自然起無分別智，由斯智故得出離者，名無上乘。
　　 乘指三乘、五乘或一乘。乘是運載的意思，從凡夫修行到成佛，修行的整個過程所運用的方法，就叫作乘。就象旅客必須乘坐汽車、火車、飛機、輪船才能到達目的地一樣。同樣，在學佛修行上也要依止某一種法門，或是人天乘，或是聲聞乘，或是菩薩乘，修行的人才能成就。依止人天乘的法門，就能成就人天乘的果位；依止聲聞乘的法門，就能成就聲聞乘的果位；依止菩薩乘的法門，就能成就菩薩乘的果位。這就是乘的道理。
　　 「論曰：應知乘者謂即三乘，此中如應顯示其義。」乘就是三乘。即聲聞、緣覺、菩薩。它們的內容是什麼？它們的含義是什麼？
　　 「若從他聞涅槃功德生死過失而起此智，由斯智故得出離者，是聲聞乘。」首先說聲聞乘。聲聞人聽聞四諦教法，然後發起修行解脫生死。更具體一點說聲聞人「從他聞」，從佛陀或者說是佛陀的弟子處聽聞。聽聞涅槃的功德，生死的過失，然後產生厭離生死尋求解脫的認識和智慧。因為有這樣一種智慧，自然會厭離這個世界，尋求出離。學佛的人如果缺乏出離心，那麼對世間的吃穿住行、名聞利養、榮辱得失等等，貪著不舍。貪的東西特別多，煩惱也會特別多。所以要有出離心，在修學佛法過程中以出離心為基礎，然後根據四諦法門去修行，這就屬于聲聞乘。
　　 「不從他聞涅槃功德生死過失自起此智，由斯智故得出離者，是獨覺乘。」獨覺也叫緣覺。緣覺的特點和聲聞乘不一樣。緣覺的特點是「不從他聞」。佛陀出世也好，不出世也好，獨覺能夠獨自覺悟人生的真理。不過，一般來說，緣覺都是在佛陀不出世的時候出世，通常說的辟支佛就屬于獨覺。獨覺乘的聖人，他們看到花開花落，看到云卷云舒，看到生老病死，看到悲歡離合，看到成住壞空，自然就能產生一種無常的認識和智慧，自然就會對世間產生厭離，不再貪著世間，所以「不從他聞」。當他認識到無常的時候，他自己意識到涅槃寂靜是好，生死纏縛是不好，自然就能看到涅槃的功德，生死的過失。由這種智慧而得到出離的人就是獨覺乘。
　　 「若自然起無分別智，由斯智故得出離者，名無上乘。」無上乘指佛乘或者指菩薩乘。如何區分大小乘呢？通常是看你的發心：也就是說你發的是出離心還是發菩提心。如果發的是出離心，那麼就是聲聞乘；如果發的是菩提心，那麼就是無上乘。本論則以為：自然生起無分別智，不必通過漸次觀行，這種人就是屬于無上乘，屬于大乘。這是從根機上來說的。如果從發心、從結果上，就不是這樣區分了。比如說，從結果看：聲聞乘證的果位是解脫身，而菩薩證的是法身。
　　 說乘善巧真實的意義是破執觀行者性。修行的人往往認為自己是個修行者，我在修行，我證得什麼什麼果位。從乘真實善巧來看，三乘行者是因為根機不同，而成就不同的聖果。並非有唯一不變的主體在決定著。

乙十一、有為無為善巧

　　 已說乘義，云何有為無為法義？頌曰：
　　 有為無為義，謂若假若因，若相若寂靜，若彼所觀義。
　　 論曰：應知此中假謂名等；因謂種子所攝藏識；相謂器、身，並受用具，及轉識攝意、取、思惟。意謂恆時思量性識，取謂五識，取現境故，思惟即是第六意識，以能分別一切境故。如是若假若因若相，及相應法總名有為。若寂靜者，謂所證滅及能證道能寂靜故。彼所觀義謂即真如，是寂靜道所緣境故。如是所說若諸寂靜若所觀義總名無為。
　　 這個頌解釋有為和無為的特點，有為和無為各自包含的意義。
　　 一、有為法的特點：
　　 「論曰：應知此中假謂名等。」第一個特點是假。《中論》說：「因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦是中道義。」有為法的存在是虛妄不實的，從它的名稱到它的現象都是不實在的，不是真的。所以說它虛妄不實。
　　 「因謂種子所攝藏識。」第二個特點是因，因指萬法產生的因緣。有為法的產生以及有為法的特點就是有因有果、有因有緣。因是種子所攝的藏識，指第八阿賴耶識。阿賴耶識作為宇宙人生、萬法生起的因，尤其重要的是它所含藏的種子。種子有幾種？兩種，名言種子和異熟種子。無為法是不是也屬于因緣所生法呢？不是，無為法不是因緣所生法。如果無為法是因緣所生，那麼，就應有生有滅。如果有生有滅，那就是因緣所生法，如此無為法跟有為法又有什麼區別了？中觀所說的無為法沒有離開緣起，但並不是說無為法是緣起。
　　 「相謂器、身、並受用具，及轉識攝意、取、思惟。意謂恆時思量性識，取謂五識，取現境故，思惟即是第六意識，以能分別一切境故。」第三個特點是相。相是體相。這個相指有為法的體相。有為法的體相是什麼？它包括哪幾方面的內容？一器，指器界，包括山河大地。器界能夠盛東西地球就象一個最龐大的器界一樣，能夠裝山河大地和眾多的生靈。二身，指有情的根身，也就是浮塵根和淨色根。三受用具，指根身受用的器具。比如住房、家具、電器等，都屬于受用具。還有人所受用的一切：眼睛能看到的，耳朵能聽到的，鼻子所能聞到的，舌頭所能嘗到的，身體所能接觸到的等等，都是受用具。
　　 此外還有轉識。指前七識。轉是轉起，以第八識為因而生起前七識，所以叫轉識。轉識還有另一層含義，就是轉達、傳送。第八識的種子傳送到外界，把外界的東西轉到第八識，所以叫轉識。轉識有三義：1、意。「意謂恆時思量性識。」恆時思量性識指第七識。第七識是「恆審思量我相隨」。第七識在八個識當中，它的活動基本上沒有間斷，所以，在作夢時還有自我意識。在修行的意義上說，轉變第七識是非常重要的，因為整個修行的關鍵是破除我執，我執的根源就是第七識。2、取。「取謂五識取現境故。」取指前五識。前五識在三量中屬于現量，在三境中屬于性境，取眼前的境界。所以說「性境現量通三性」。3、思惟。「思惟即是第六意識以能分別一切境故。」思惟指第六意識。第六識的特點是善于思惟。它具有「三性三量通三境」的三種分別，能夠分別一切境界。
　　 「如是若假若因若相及相應法總名有為。」象以上所說的若假、若因、若相，就是一切有為法的體相。除此之外，跟這八識心王相應的心所法，即《百法明門論》中的前四位：心法、心所法、色法和心不相應行法，都是屬于有為法。
　　 二、無為法的特點：
　　 「若寂靜者，謂所證滅及能證道，能寂靜故。」第一個特點是寂靜。平常說，沒有人吵的地方，或者說住在山里，因為不受塵囂的干擾，就認為寂靜。事實上這並不是真正的寂靜，因為在你的內心還存在燥動不安的因素。佛教以為只有涅槃以及通往涅槃的智慧，才是真正的寂靜。這就是所證滅的能證道。
　　 有的人認為滅就是什麼也沒有了，說到涅槃就耽心斷滅。一個人不修行的時候，執著有我，這是常見；當修行的時候又耽心斷滅，這是斷見。因為對「灰身冺智」不能正確理解。認為「灰身冺智」之後，生命的個體還存在不存在呢？那個時候以什麼形式出現？涅槃是不是什麼都沒有了？這個人是否將在這個世界上消失了？有的人很耽心這些問題。學佛法要有正思惟，這很重要。要想把佛法變成自己的智慧，要想對佛法有深刻的認識，必需靠如理思惟。思惟，不是瞎想，而是在正法、正見的基礎上，在聞薰經教的基礎上去思惟，不是關起門來胡思亂想。亂想很可怕，越想越煩惱。所以，除了佛法之外，能把思想變得越簡單越好。平常不要亂想，要思考就思考佛法的問題，對佛法的問題多多思惟。久而久之，就會越來越有智慧，越來越單純。單純是人生幸福的一個關鍵因素。
　　 人和動物哪個過得好？不能一概而論。從物質生活的環境來說，當然是人過得好，否則就不說人身難得了。有一點可以感覺得到的是，人在物質上的享受，相對動物來說，人可能會過得比較好。當然也有一些動物過得很好，生活在一個很自然的環境中，盡情享受大自然所給予的優越條件。從精神上的痛苦來說人恐怕要比動物嚴重。因為人有複雜的思想，人的很多煩惱不是從肉體帶來的，而是從思想上產生的，是人自己想出來的。比如有錢的人，吃的、穿的、住的，樣樣都有，整日無所事事，坐在房間里，胡思亂想，一天可以想出很多煩惱來，動物可能沒有這個本事。但動物不可取的地方是愚癡。而成佛卻要有高級的思惟作為基礎。
　　 「彼所觀義謂即真如，是寂靜道所緣境故。」第二個特點就是彼所觀義。彼所觀義是聖道所證得的境界，即真如。從這里可以發現這樣的一個道理：真如從所緣的角度來說，它是境界。從證得的結果來說，它叫涅槃。涅槃和真如不是兩個東西，真如是屬于無分別智所緣的境界。
　　 「如是所說若諸寂靜若所觀義總名無為。」以上所說的，寂靜和所緣的真如境，沒有煩惱，這種無分別的智慧，總稱無為。無為就是無生滅，有為是有生滅，有造作。無為不從生滅不從造作而來。觀有為無為是為了破除執縛解者性。
　　 應知此中緣蘊等十義所起正知，名蘊等善巧。
　　 「應知此中緣蘊等十義所起正知，名蘊等善巧。」前面已說五蘊、十二處等十法，對這十種法認識了、了解了就叫作十種善巧。「善」就是知道，認識了、了解了就是善；「巧」不僅僅是知道，而且非常熟悉，熟能生巧。對某種事干得非常熟悉就是善巧。比如玩電腦，玩得無比的熟練，那就是對電腦很善巧。對早晚兩堂功課很熟，念得特別好，那就是對功課善巧。反之，就不是善巧了。

甲十二、結 說

　　 真實總義略有二種，謂即能顯所顯真實。能顯真實謂即最初三種根本，能顯余故。所顯真實謂後九種，是初根本所顯示故。所顯九者：一離增上慢所顯真實；二對治顛倒所顯真實；三聲聞乘出離所顯真實；四無上乘出離所顯真實，由粗能成熟細能解脫故；五能伏他論所顯真實，依喻道理降伏他故；六顯了大乘所顯真實；七入一切種所知所顯真實；八顯不虛妄真如所顯真實；九入我執事，一切秘密所顯真實。
　　 「真實總義略有二種。謂即能顯所顯真實。」真實義品的內容，簡單地可以歸納為二種，即能顯的真實和所顯的真實。
　　 「能顯真實謂即最初三種根本，能顯余故。」能顯真實指十種真實中的第一種真實──根本真實，也就是三性。三性是能顯真實。為什麼叫能顯真實呢？因為「能顯余故」。其它的一切真實都必須透過三性來說明，都必須透過三性才能得以顯現。
　　 「所顯真實謂後九種，是初根本所顯示故。」所顯真實指的是後面九種，後面九種真實都屬于三根本真實所顯示，都是透過三根本真實才得以顯現，所以叫所顯真實。
　　 「所顯九者：一離增上慢所顯真實。」第一種，離增上慢所顯真實，指的是相真實。對三性的認識要離開增益和損減兩邊，也就是要離增上慢。這是離增上慢所顯真實。
　　 「二對治顛倒所顯真實。」第二種，對治顛倒所顯真實，指無顛倒真實。把顛倒對治了也就無顛倒了。
　　 「三聲聞乘出離所顯真實。」第三種，聲聞乘出離所顯真實，指因果真實。它的具體內容是四諦法門。聲聞乘的出離主要是透過對四諦因果的認識所顯現的。
　　 「四無上乘出離所顯真實由粗能成熟細能解脫故。」第四種，無上乘出離所顯真實，指粗細真實，具體內容指二諦。二諦是大乘佛教的重要思想。大乘的修習必須通過二諦法門，世俗諦能成熟有情，勝義諦能解脫有情。
　　 「五能伏他論所顯真實依喻道理降伏他故。」第五種，能伏他論所顯真實，指極成真實。極成真實的特點是能伏他論。明白了世間極成真實，尤其明白了道理極成真實之後，成立佛法的理論以及駁斥世間的邪說。也就是說佛法理論的成立，駁斥世間的邪論，都要通過證成道理，通過邏輯，根據依和喻的道理來降伏他說。
　　 「六顯了大乘所顯真實。」第六種，顯了大乘所顯真實，指淨所行真實。這是大乘菩薩修行所證得的。
　　 「七入一切種所知所顯真實。」第七種，入一切種所知所顯真實，指五法真實，也就是攝受真實。攝受指五法，五法包括一切法。要成就一切智慧的人，就要知道世間一切的知識。所以《瑜伽師地論》告訴我們，菩薩要從五明處學，要入一切種所知，對宇宙間的一切都要了解。
　　 「八顯不虛妄真如所顯真實。」第八種，顯不虛妄真如所顯真實，指差別真實。具體內容是七種真如。真如不是虛妄的，能夠讓有情在一切處、一切境、一切對象的情況下，認識真如，證得真如。
　　 「九入我執事一切秘密所顯真實。」第九種，入我執事一切秘密所顯真實，指的是善巧真實。善巧真實就是通過對五蘊、十二處、十八界、十二因緣等十種法的正確了解和認識，破除我見、我執，然後證得真實。
　　 真實品到這里就結束了。《瑜伽師地論》中有一品叫作《真實義品》，講得非常好，將來如果想進一步學習唯識，可以作參考。

辯修對治品第四

　　 已辯真實，今次當辯修諸對治，即修一切菩提分法。
　　 修對治品講三乘學者修行的方法，指三十七道品。這一品是說明三十七道品。一共有十四頌。
　　 「已辯真實，今次當辯修諸對治，即修一切菩提分法。」真實義品已經講完，現在討論的是修諸對治品，進入實踐的項目。如果把《辯中邊論》按境行果的次序來劃分，那麼，前面所講的辯相品、辯障品、辯真實品的內容屬于境；辯修對治品、辯修分位品是屬于行；辯得果品屬于果。所以，本論的內容，有討論境的問題，有討論修行的問題，有的討論果位的問題。
　　 「即修一切菩提分法。」菩提分法也就是三十七菩提分，又叫三十七道品，即四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。對于三十七道品，許多修學佛法的人總是不太注意，其實，三十七道品在修行中非常的重要。

甲一、四念住

　　 此中先應說修念住。頌曰：
　　 以粗重愛因，我事無迷故。為入四聖諦，修念住應知。
　　 論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重即行苦性，由此聖觀有漏皆苦。諸有漏受說為愛因，故觀察此入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此入滅聖諦，怖我斷滅由斯離故。觀察法故，于染淨法遠離愚迷入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。
　　 四念住的內容是身、受、心、法：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。四念住很重要，佛陀入滅時，對弟子的遺教就是依四念住而住。這個頌解釋四念住的內容。
　　 第一種，觀身不淨。「論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重即行苦性，由此聖觀有漏皆苦。」粗重指身體。身體的特點就是粗重。粗重相對輕安而言。粗重是粗糙、煩躁、束縛，輕安是寂靜、安詳、自在。粗重就是不調柔。通常說的四大不調，吃多了不舒服，吃少了也不舒服；天熱了不舒服，天冷了也不舒服；閒了不舒服，累了也不舒服LL。總之，這些都屬于不調柔，都是屬于粗重的表現。所以，「粗重由身而得顯了」。一個人活得不自在，覺得痛苦，其中很大一部分來自于身體，這是一般人比較容易感覺得到的，尤其是病人，很容易感覺得到。不生病還好，一生病就痛苦不堪，覺得身體真是一個負擔，甚至于寧願沒有這個身體。老子說「吾有大患，患吾有身」，佛教說「身為苦本」，身體是產生痛苦的依止，所以說粗重由身而得顯了，通過觀察身體就知道身體的痛苦，知道身體的不自在，知道身體的不調柔。由此可以知道人生的苦是怎麼回事。
　　 粗重有一個很重要的特點，即以「行」為相，遷流不息。所以，身體的痛苦，除了生病的痛苦是無常帶來的痛苦，死亡、衰老的痛苦，也是無常帶來的痛苦。用這種智慧來觀察有漏皆苦，這個意義非常深刻。《阿含經》中處處說到「無常故苦」。無常為什麼會成為苦呢？無常對佛菩薩來說不成為苦，對有情眾生說為什麼會成為苦呢？其中很大的原因就是有漏皆苦，因為有煩惱，所以無常才變成苦。假如沒有煩惱，無常不是很好嗎？春夏秋冬，花開花落，云卷云舒，潮漲潮落，這一切都很好嗎！有什麼不好呢？好心情的時候，「若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」如果心事重重，風花雪月對你來說能有什麼快樂？只能更引起心中的憂愁。看到月亮就想流淚，還有什麼快樂可言？出家人感情不要太豐富，簡單一點，淡薄一點。沒事時多多念佛，去不去西方極樂世界是另一回事。
　　 第二種，觀受是苦。「諸有漏受說為愛因，故觀察此入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此入滅聖諦，怖我斷滅由斯離故。」受是一種感受，比如苦受、樂受、舍受、憂受、喜受等等，一般來說就這五種受。每個人平常都喜歡歡喜的感覺，喜歡快樂的感覺，而不會喜歡痛苦的感覺，也不會喜歡憂愁的感覺。而佛法告訴我們，所有的感受其實質都是痛苦的。所以，佛法講的三苦就建立在三受的基礎上。因苦受產生苦苦，因樂受產生壞苦，因舍受產生行苦。所以，一切有漏的受都是痛苦的。執著某一種感覺就是痛苦的根源。喜歡抽菸的人，執著吸菸的那種感覺，沒有煙吸的時候就難受了。執著住所的環境，出去一段時間就老想著回去，這時候痛苦就來了。如果是男女之間的感情，執著起來，那種痛苦就更大了。所以，有漏受是痛苦的根源。十二因緣中，因為受而產生愛、取、有。首先是感覺很好，然後不知不覺地愛上了。愛就是依戀。戀戀不舍、流連忘返，這些都是愛的表現。所以，貪著受就會產生愛，然後，愛、取、有、生、老死，沒完沒了。
　　 如何修行呢？觀十二因緣。從六根對六塵，生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生有，有緣生，生緣老死。禪宗里所講的修行，見山不是山，見水不是水，三餐吃飯未曾嚼一粒米，這是一種什麼樣的功夫？就是六根對六塵的時候，沒有再進一步產生六觸。沒有六觸就不會有愛、取、有、生、老死。這一切都不會再發生了。所以，修行就是從這里下手，從這里開始。有了受之後，不讓它發展下去是很難的。有了受就會有愛，有愛之後就會造業，就會產生煩惱，一切煩惱一切不善的行為都是和愛有關系的。所以，觀察有漏的愛，就可以認識四聖諦中的集諦。
　　 第三種，觀心無常。「心是我執所依緣事，故觀察此入滅聖諦，怖我斷滅由斯離故。」心是我執生起的依據，我執的產生主要以心為依止。基督教所執著的靈魂，印度教執著的神我，都是建立在心的基礎上。通過觀心，對心的正確認識證入滅諦。正確地認識心，從見和愛兩種狀態中解脫出來。見是錯誤的認識，錯誤的知見，邪知邪見；愛是種種煩惱，種種欲望。從見和愛解脫出來，就可以進入滅聖諦，就可以證得涅槃。一個人，當能夠正確認識心的時候，他也就不必擔心將來修行之後會落入斷滅了。
　　 第四種，觀法無我。「觀察法故，于染淨法遠離愚迷入道聖諦。」觀察法，觀察染法和淨法遠離愚癡和迷惑，如實地、正確地觀察一切法，觀察一切法的緣起性、因果性、無常性、唯識性、空性、無所得性。能對一切法產生正見，這就可以證入道聖諦。
　　 「是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。」所以，要想悟入四諦，證得四諦，就要先修四念住。

甲二、四正斷

　　 已說修念住，當說修正斷。頌曰：
　　 已遍知障治，一切種差別。為遠離修集，勤修四正斷。
　　 論曰：前修念住已能遍知一切障治品類差別，今為遠離所治障法，及為修集能對治道，于四正斷精勤修習，如說已生惡不善法為令斷故乃至廣說。
　　 四種正斷，斷什麼呢？斷除邪惡、不善之法。四正斷也叫四正勤，勤是精進努力地修行，斷惡修善。四正斷是精進努力的項目。前面的四念住，已經告訴我們在修行中所要安住的、以及所應對治的、所應證得的一切內容。如何才能達到這種要求？哪一些是真正應該遠離的？哪些是真正應該成就的？哪些是應該修的？這就是要勤修四正斷。
　　 「論曰：前修念住已能遍知一切障治品類差別。」前面所說的四念住已經能夠正確地知道一切障，已經能夠對治一切障的差別，對治身受心法所起的常樂我淨。
　　 「今為遠離所治障法及為修集能對治道于四正斷精勤修習。」現在為了能夠達到真正地遠離，所要對治的一些障礙以及所要成就的聖道，對于四正斷必需精勤修習。其實，佛教所講的精進，有它的具體內涵，不是說勤奮干任何事。精進的內涵在止惡行善，止惡行善的行為才叫精進。如果不是止惡行善的行為，你儘管很賣力很賣命地去做，也不可以叫精進。那麼，精進的內容是什麼呢？
　　 「如說已生惡不善法為令斷故乃至廣說。」四種正斷指的是什麼？就是：未生善法令生；已生善法令增長；未生惡令不生；已生惡法令斷除。四正斷的內容就這四個字：止惡行善，乃至廣說──「諸惡莫作，眾善奉行」。

甲三、四神足

　　 已說修正斷，當說修神足。頌曰：
　　 依住堪能性，為一切事成。滅除五過失，勤修八斷行。
　　 論曰：依前所修離集精進，心便安住有所堪能，為勝事成修四神足，是諸所欲勝事因故。住謂心住，此即等持，故次正斷說四神足。此堪能性，謂能滅除五種過失修八斷行。
　　 四神足是什麼呢？即欲、勤、心、觀，四種能夠成就神通的根本。神通依什麼產生？依禪定而產生。如果要成就禪定，必須從四個方面來修行。第一是欲，第二是勤，第三是心，第四是觀。通過修欲勤心觀的修行就能成就禪定。所以，四神足的內容，實際上是修定的內容。在三十七道品中，四念住屬于慧的內容，通過智慧的觀照，觀身、受、心、法，遠離常、樂、我、淨；四正勤屬于戒的內容；四神足屬于定的內容，戒、定、慧三足鼎立，缺一不可。
　　 「論曰：依前所修離集精進，心便安住有所堪能，為勝事成修四神足，是諸所欲勝事因故。」依四正勤的修行，心才有能力修定。有了定，才能成就一切事業。從佛法來講，三乘聖果的所有功德都建立在禪定的基礎上。離開了禪定，一切功德都不能產生。那麼，怎麼樣成就禪定呢？首先滅除五種過失，然後再勤修八種斷行。
　　 「住謂心住此即等持，故次正斷說四神足。」心住在一種怎麼樣的狀態中呢？心住在等持的狀態中。等持，等就是平等，平等使心念進入一種高度平衡的狀態。而平衡的心態要遠離兩種情況，一是昏沉，二是掉舉。心如果能遠離昏沉掉舉，心便能安住在平穩和平靜的狀態之中。所以在斷惡修善的四正斷的基礎之後，必要修四神足。
　　 「此堪能性，謂能滅除五種過失修八斷行。」在持戒的基礎上，滅除五種過失，修八種斷行，才能成就四神足。
　　 何者名為五種過失？頌曰：
　　 懈怠忘聖言，及昏沉掉舉。不作行作行，是五失應知。
　　 論曰：應知此中昏沉掉舉合為一失，若為除滅昏沉掉舉，不作加行，或已滅除昏沉掉舉，復作加行，俱為過失。
　　 五種過失指：懈怠、忘聖言，及昏沉掉舉，不作行、作行。第一種是懈怠；第二種是忘聖言；第三，昏沉掉舉合為一種；第四種是不作行；第五種是作行。五種過失必須知道。在修禪定的過程中，必須擺脫這五種心理狀態。
　　 「論曰：應知此中昏沉掉舉合為一失。」頌中說昏沉掉舉合為一種。昏沉掉舉是心態中兩種極端的狀態。昏沉使心暗昧，只想打瞌睡，處在昏昏沉沉迷迷糊糊的狀態。掉舉的狀態，剛好相反，心很浮躁，想東想西，浮想連翩，想盡辦法使心靜一靜也做不到。平常說思想特別活躍，這就是掉舉。掉是無法入定，舉是高高舉起，很浮躁。現在整個社會是浮躁的社會。浮躁，是一種掉舉的表現。所以，現在的人沒有定力。想要有定力，就得擺脫昏沉掉舉兩種狀態。而一般人的心態，不是昏沉就是掉舉。禪定要遠離這兩狀態，使內心保持一種平靜，保持一種清明。所以，要修行，要修禪定，要多念佛，要多誦經，慢慢地培養定力。
　　 「若為除滅昏沉掉舉，不作加行，或已滅除昏沉掉舉，復作加行，俱為過失。」這里舉出不作行和作行。打坐的時候，保持正念。在高旻寺的禪堂打坐，有的時候，班首師父就會喊：「正──念──提──起──。」為什麼呢？原因是，有的人進入昏沉的狀態要睡著了，有的人進入掉舉的狀態浮想連翩。在這個時候，班首師父喊「正念提起」。這麼一喊，正念就提起來了。在這種狀態之下，應該怎麼辦？應該作行，需要作行。所以說，如果為了滅除昏沉掉舉而不作加行的話，這是不對的。
　　 還有一種情況。如果已經滅除了昏沉和掉舉，心很平靜，已經進入清清明明綿綿密密時，這是非常好的一種狀態。在這種狀態中，如果還在作加行，反而會落入掉舉。這個時候，應該放松，就很容易進入定的狀態，不要作加行。假如在這樣的狀態之下，「復作加行」，還在念頭上做功夫，觀照力太強，結果反而不能入定。所以，在打坐的過程中，什麼時候該不作行，什麼時候該作行，要弄清楚。不然的話，「俱為過失」，不該作行的時候你作，或者說該作行的時候你不作行，都屬于過失的范疇。
　　 為除此五修八斷行。云何安立彼行相耶？頌曰：
　　 為斷除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。
　　 為除余四失，修念智思舍，記言覺沉掉，伏行滅等流。
　　 論曰：為滅懈怠修四斷行，一欲二正勤三信四輕安，如次應知即所依等。所依謂欲勤所依故。能依謂勤，依欲起故。所因謂信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。能果謂安，是能依勤近所生果，勤精進者得勝定故。為欲對治後四過失如數修余四種斷行，一念二正知三思四舍，如次應知即記言等。記言謂念，能不忘境記聖言故。覺沉掉者謂即正知，由念記言便能隨覺昏沉掉舉二過失故。伏行謂思，由能隨覺沉掉失已為欲伏除發起加行。滅等流者，謂彼沉掉既斷滅已心便住舍平等而流。
　　 「為除此五修八斷行。云何安立彼行相耶？」為了除去這五種過失，所以要修八種斷行。如何來安立這八種行相呢？到底用哪一種法門對治哪一種障礙呢？
　　 「頌曰：為斷除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。為除余四失，修念智思舍，記言覺沉掉，伏行滅等流。」為了要斷除懈怠(五種過失中的第一種)，必須修欲、勤、信、安的四種法門；而斷除其余四種過失，應該修念、智、思、舍。
　　 「論曰：為滅懈怠修四斷行，一欲二正勤三信四輕安，如次應知即所依等。」首先為了滅除懈怠，甚麼叫懈怠？大家肯定都知道。因為每個人都有懈怠的時候。為了滅除懈怠、懶惰，必須修四種斷行。第一種，就是欲。欲是一種希求。對禪定有一種強烈的需求和願望，覺得禪定非常重要，首先得有這樣一個前提。如果沒有這種心理需求，那肯定不會去修禪定，可有可無。第二種是正勤。正勤是直接對治懈怠的。正勤就是精進，精進就是對治懈怠的。第三種是信。對禪定的修行，要深信不疑。因為深信不疑，修起來才有動力。如果半信半疑，有可能不會去修。第四種是輕安。修禪定，嘗到一點甜頭，修起來才有勁。如果一天到晚坐在這里，枯坐蒲團，坐得腰酸背痛，還有打瞌睡，毛病都來了，一點享受不到禪悅的樂趣。人家法喜充滿，你痛苦不堪，越坐越沒勁，自然退失坐禪的心了。所以。必要的甜頭，也是需要的。必要的甜頭，就是指輕安。有了輕安，人家不讓坐，也會自覺地去坐。你會覺得，這是世間上最快樂的，除了輕安之外，再也沒有別的快樂了。
　　 「如次應知即所依等。」在滅除懈怠的過程中，這四種法門：欲、勤、信、輕安，它們具有相互的關系，四種法門不是決然不同。它們的關系是怎麼樣的呢？「所依謂欲，勤所依故。能依謂勤，依欲起故。」這四種法門，「欲」是所依，是修禪定的動力。修禪定的需求，這很重要。有這個希求之後，才會精進地去修。能依指的是「勤」。為什麼？因為精進是依止這種需求、這種需要而產生的。
　　 「所因謂信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。」信又是欲望生起的所依，信又是屬于欲的所因。為什麼這樣說呢？因為要信仰之後，才會生起希望。因為信仰禪定法門，才會希望得到禪定。如果不信仰禪定，不覺得禪定有什麼好處，不相信禪定會帶來利益，對禪定能產生希望嗎？那肯定不會。
　　 「能果謂安，是能依勤近所生果，勤精進者得勝定故。」最終能成就的結果就是安。安是輕安。輕安屬于能依的勤──精進所產生的結果。一個人只有勤行精進才能得定。所以，打坐還須要精進。通常有一句話，叫作「久坐有禪」，坐的時間長了，就會有禪的。當然，正確的方法很重要。沒有正確的方法，坐的時間長了，越坐越痛苦。要不，就著魔了，那很麻煩。
　　 「為欲對治後四過失如數修余四種斷行，一念二正知三思四舍，如次應知即記言等。」前面講的四種，是專門對治懈怠的。懈怠這種障礙，在修行過程中是最難對付的問題。需要四個法門才對治得了。為對治五種過失的後四種，還要修其它四種行：一知念；二正知；三思；四舍。這四種就是前面所說的記言、覺沉掉、伏行、滅等流。
　　 「記言謂念，能不忘境記聖言故。」記言是記住某一種經教的義理，念是什麼呢？念，是記憶。記住某一段文字，記住某些義理，記住一句佛號。因為有記的前提，才會產生念。如果記不住，早忘記了，還念什麼？所以，正念的前提，就要牢記。念佛為什麼要拿著一串念佛珠？干什麼用的？那是提醒你，你在干什麼。一看到念佛珠就知道在干什麼。如果沒有念佛珠，很容易念到別的地方去。「阿彌陀佛，阿彌陀佛」念、念、念，念到後來變成「青菜蘿卜，青菜蘿卜(眾大笑)」。所以，記表示能記住，不會忘記。修禪定的前提就是要念。有了正念，才能得正定。
　　 「覺沉掉者謂即正知，由念記言，便能隨覺昏沉掉舉二過失故。」覺，能夠覺悟沉和掉，知道自己已經進入昏沉的狀態，也知道自己已經進入掉舉的狀態，從而能夠從昏沉或者掉舉的狀態中擺脫出來，保持一種清清明明的心境，正念當前，保持智慧的觀照。因為念的記言，在正念的前提下才能產生正知，如果沒有正念，有可能在昏沉或掉舉的狀態中。如果說有正念，就能從昏沉掉舉兩種過失中擺脫出來，然後使心念處在正知的狀態中。所以，禪宗的修行，非常重視正知的力量，禪宗雖然不重視戒律，但是，他們對心念的要求非常嚴格。平常人，一天到晚，有很多時間都是處在不自覺的狀態中，而禪宗祖師們時時刻刻都能保持清清明明的心境。
　　 「伏行謂思，由能隨覺沉掉失已為欲伏除發起加行。」伏行指思。當我們處在昏沉掉舉的狀態時，必需正念當提，起心觀照。「滅等流者，謂彼沉掉既斷滅已心便住舍平等而流。」當擺脫了昏沉和掉舉兩種狀態之後，心念當住于平等壯態中，不必作意觀照。永嘉禪師有四句話：「恰恰用心時，恰恰無心用。無心恰恰用，常用恰恰無。」這四句話說明了這個道理。用心的時候，但又是無心。無心的時候，又在用心，但又不起心動念地加功用行。如果起心動念去加功用行，這個時候，反而觀照力太強，不容易寂靜，不容易入定。所以說要不作行。

甲四、五　根

　　 已說修神足，當說修五根。所修五根云何安立？頌曰：
　　 已種順解脫，復修五增上。謂欲行不忘，不散亂思擇。
　　 論曰：由四神足心有堪能順解脫分善根滿已，復應修習五種增上：一欲增上；二加行增上；三不忘境增上；四不散亂增上；五思擇增上。此五如次第即信等五根。
　　 「已說修神足，當說修五根。所修五根云何安立？」在整個修證過程中，四念住、四正勤、四神足屬于順解脫分，種下的是解脫之因，離見道還比較遠。而五根、五力屬于順抉擇分。五根是怎麼樣安立的？根有增上的力量。這五種法門是進入見道的增上力量，所以叫五根。
　　 「頌曰：已種順解脫，復修五增上。謂欲行不忘，不散亂思擇。」前面已經介紹了順解脫分，進一步還要修五種增上。這五種，第一種是欲，第二種是行，第三種是不忘，第四種是不散，第五種是思擇。也就是信進念定慧。
　　 「論曰：由四神足心有堪能順解脫分善根滿已，復應修習五種增上。」由修四神足圓滿之後，有能力種下解脫之因。解脫之因圓滿之後，還應該修習五種增上。
　　 「一欲增上。」欲增上，也就是信根。信，指對佛法的信仰，有信仰才能對佛法產生希求。信的特點就是欲，有信仰才會產生希求和希望。「二加行增上。」加行增上指精進根，精進的特點就是要加功用行。「三不忘境增上。」不忘境增上指念，建立正念。比如說修四念住。念的特點是不忘境。「四不散亂增上。」不散亂增上指定，定的特點是不散亂。「五思擇增上。」思擇增上指慧。慧的特點就是思擇。

甲五、五　力

　　 已說修五根，當說修五力。何者五力？次第云何？頌曰：
　　 即損障名力，因果立次第。
　　 論曰：即前所說信等五根有勝勢力復說為力，謂能伏滅不信障等亦不為彼所陵雜故。此五次第依因果立，以依前因引後果故。謂若決定信有因果，為得此果以勤精進，勤精進已便住正念，住正念已心則得定，心得定已能如實知，既如實知無事不辦，故此次第依因果立。
　　 五根和五力，從它們的內容上來講是一樣的，五力也是信、進、念、定、慧。但是，為什麼一個叫五根，一個叫五力？主要從作用的不同來安立的。五根從增上的意義來說，五力從能夠降伏煩惱和對治煩惱的角度來說。五力所顯示的五種，它的力量特別強大。所以叫「即損障名力」。「因果次第立」，這五種根據因果的次第而建立。
　　 「論曰：即前所說信等五根有勝勢力復說為力，謂能伏滅不信障等亦不為彼所陵雜故。」五根具有特殊的作用，從它特殊的力量和殊勝的勢力這個角度來說，它又可以叫作力。五力具有降伏和滅除不信障等的功用。信力能夠對治不信，精進能夠對治懈怠，念能夠對治昏沉、掉舉，定能夠對治散亂，慧能夠對治愚痴。五力能夠對治五種障礙，不被五障所左右。
　　 「此五次第依因果立，以依前因引後果故。」信、進、念、定、慧根據因果的關系建立起來，由前面的因能引後面的果。
　　 「謂若決定信有因果，為得此果以勤精進，勤精進已便住正念，住正念已心則得定，心得定已能如實知，既如實知無事不辦，故此次第依因果立。」五力建立的因果次第。比如說，當決定信佛法的因果道理，信世間出世間的染淨因果；或者說相信涅槃菩提的佛果；或者說相信禪定、智慧、解脫的結果。于是發起精進。精進之後，才能安住在正念中。這種信仰如果長時安住在正念之中，久而久之，自然就能得定。心如果能夠得定，就能開發智慧。智慧開發了，才能如實知。有了智慧之後，才能做到無事不辦。所以，智慧的成就，它的作用是世界上最大的。我經常說，在今天這個時代，不要學神通，要學智慧，科學就是神通。懂得科學，懂得運用科學，就能神通廣大。不過，必須有智慧。如果沒有智慧，面對科技不會運用，還是不能得神通。前因引後果，五力的次第得以建立。
　　 如前所說順解脫分既圓滿已復修五根，何位修習順抉擇分為五根位五力位耶？頌曰：
　　 順抉擇二二，在五根五力。
　　 論曰：順抉擇分中煖頂二種在五根位，忍世第一法在五力位。
　　 五根位和五力位屬于順抉擇分，順抉擇分就是見道位。以智慧的力量能夠親證真理，叫抉擇，屬于抉擇的范疇。順抉擇分，在五根五力部分，它的內容就是「二二」。這是什麼意思呢？所謂順抉擇分，在修道的過程中，它屬于加行位。加行位有四個步驟，也就是暖、頂、忍、世第一。煖、頂是兩種，忍、世第一又是兩種。所以說順抉擇分是兩個部分組成的，故說「二二」。
　　 「論曰：順抉擇分中煖頂二種在五根位，忍世第一法在五力位。」順抉擇分有四個位置，前二就是煖位和頂位。從唯識的角度來看，它們所修行的內容，主要修四種尋思，思考名、義、自性、差別。名就是名稱，義就是名稱所包含的內涵。比如說到桌子時候，必然包括兩個部分，一個是桌子的名稱，一個是桌子的實體，一個是名，一個是實。當對名和實進行認識的時候，又會產生兩種狀態，就是自性和差別。說到一個名稱，覺得這個名稱實實在在，這就是名的自性。說到桌子，覺得桌子實實在在，這就是對桌子產生的自性執。當說到名稱的時候，會覺得這名稱或者是好聽，或者是難聽，這就是對名稱產生的一種差別執著。當說到桌子的時候，分辯這張桌子好看不好看，質量好不好，喜歡不喜歡，這就是對桌子產生差別執著。
　　 凡夫時時刻刻處在遍計所執的狀態，對世間上的一切事物，所產生對名的執著以及對實的執著，都是錯誤的。所以，修學佛法之後，要用佛法的智慧來觀照世間上的一切名和實的法，通過尋思，把以往對事物所造成的認識，用佛法的觀點重新思考，名到底是什麼東西？是不是象眾生所執著的那樣，有一個實實在在的「名」？是不是象大家所執著的那樣，名真正地好聽抑或是真正地難聽？同樣，對實體的事物，也要進行一番考查，是不是象大家所想象的那樣，這個桌子就是實在的？永恆不變的？是不是桌子在客觀上就存在好看或者是難看？對這些問題，進行重新的思考，這就是四尋思。
　　 四種尋思的修行，主要在暖位和頂位。修四尋思之行，就能夠證到暖位和頂位。所以，在暖位和頂位兩種狀態之下修五根法門，然後在忍和世第一的狀態之下，用四尋思來思考一切法，通過思考之後，對事物重新認識。這種重新認識所取得的智慧，就是如實智。這四種如實智的成就，主要在忍和世第一位。所以，當在忍和世第一位的時候，就能夠成就四種世間上最高的智慧，對事物接近于正確地認識。雖然這個時候根本智還沒有產生，但是，它的影子已經出來了，馬上就要產生了。這就是說，在煖、頂、忍、世第一位，通過修五根五力，起四尋思、四如智所能產生的結果，能證入見道的狀態。

甲六、七覺支

　　 已說修五力，當說修覺支。所修覺支，云何安立？頌云：
　　 覺支略有五，謂所依自性，出離並利益，及三無染支。
　　 論曰：此支助覺故名覺支，由此覺支位在見道。廣有七種略為五支，一覺所依支謂念；二覺自性支謂擇法；三覺出離支謂精進；四覺利益支謂喜；五覺無染支，此複三種謂安定舍。何故復說無染為三，頌曰：
　　 由因緣所依，自性義差別。故輕安定舍，說為無染支。
　　 論曰：輕安即是無染因緣，粗重為因，生諸雜染，輕安是彼近對治故，所依謂定，自性即舍，故此無染義別有三。
　　 覺支有七種，指七種覺悟之因。支，是因的意思。七種能夠使人覺悟的法門，七覺支能使人覺悟宇宙人生的真實，即見道。七覺支的結果就是見道。七覺支的內容有七種，第一是念，第二是擇法，第三是精進，第四是喜，第五是輕安，第六是定，第七是舍。
　　 「頌云：覺支略有五，謂所依、自性，出離並利益，及三無染支。」覺支雖然有七種，但是可以把它們簡單地分為所依、自性、出離、利益、三無染五個部分。
　　 「論曰：此支助覺故名覺支，由此覺支位在見道。」什麼叫覺支？因為它能夠幫助有情眾生覺悟，所以叫覺支。覺支的成就，在見道位。覺支有七，簡單地歸納一下，有五個部分，如上所說。
　　 「一覺所依支謂念。」覺悟依止念而生起，正念是覺悟生起之因。所以，要成就智慧，首先要保持正念。佛教為什麼反對喝酒？在佛教所有的戒律之中，不管是小乘戒還是大乘戒，都禁止喝酒。禁酒，可以說是佛教所特有。其它宗教，如基督教、道教等，它們並不禁酒，唯獨佛教禁酒，這是為什麼？原因是佛教要成就覺悟，成就智慧。學佛修行，需要保持正念，從正念的基礎上，才能產生智慧。如果喝醉了，不可能保持正念。正念丟失，如何成就智慧？所以佛教禁酒，為的是成就覺悟。
　　 「二覺自性支謂擇法。」覺悟的本身就是見道，見道的智慧叫「擇法」，也就是證得真理、證得諸法實相的智慧。
　　 「三覺出離支謂精進。」覺出離支指精進。通過覺悟的力量，有情從煩惱、困惑、生死中脫離出來，這必需依靠精進的力量。
　　 「四覺利益支謂喜。」覺悟之後，見道之後，會帶來喜的利益。喜就是歡喜，法喜充滿。所以，真正的法喜充滿，在見道之後。一般只是小小的歡喜。
　　 「五覺無染支此複三種謂安定舍。」覺無染支有三種：輕安、定、舍。這三支也是使有情覺悟、見道的幾個部分。
　　 「何故復說無染為三，頌曰：由因緣所依，自性義差別。故輕安定舍，說為無染支。」為什麼說無染有三種？這是什麼原因？
　　 「論曰：輕安即是無染因緣，粗重為因，生諸雜染，輕安是彼近對治故。」輕安是產生無染的因緣。假如一個人在沒有輕安的狀態之下，就會生起種種雜染：譬如生起種種煩惱，種種痛苦，造種種業。這些都是在沒有輕安的狀態下所產生的不良現象。但是，一個人有了輕安之後，沒有粗重，身心安祥，不生煩惱，沒有雜染生起。
　　 「所依謂定，自性即舍，故此無染義別有三。」輕安依止定才能生起。定的特點就是舍。舍是一種平等的平衡狀態。所以，輕安、定、舍這三種是證得真理的重要條件，是擺脫染污的重要條件。這是因為，假如沒有輕安、沒有定、沒有舍，就產生種種煩惱、種種困惑、造種種業，見不到真理。反過來說，有輕安有定有舍，則不會被五欲塵勞所染污，擁有正念，能見正道。所以說無染義有三種。

甲七、八正道

　　 說修覺支已，當說修道支。所修道支云何安立？頌曰：
　　 分別及誨示，令他信有三；對治障亦三，故道支成八。
　　 論曰：于修道位建立道支，故此道支廣八略四。一分別支，謂正見，此雖是世間而出世後得，由能分別見道位中自所證故。二誨示他支，謂正思惟正語一分，等起發言誨示他故。三令他信支，此有三種，謂正語正業正命。四對治障支，亦有三種，謂正精進正念正定。由此道支略四廣八。
　　 「說修覺支已，當說修道支。」八正道在修學佛法中非常重要。因為八正道是趣向解脫的不二中道。佛法的一切修行都沒有離開八正道。八正道在修行，在這里指修道位的過程。因為見道之後就是修道。
　　 「所修道支云何安立？頌曰：分別及誨示，令他信有三；對治障亦三，故道支成八。」所修的八正道是如何安立的？八正道分為這麼幾個部分的內容：一分別，二誨示，三令他信有三種，四對治也有三種，合起來正好八支。所以，八正道也是在修行的過程中，根據它所應對治的障礙，以及它所能證得的真理，就不同功用而建立起來的。
　　 「論曰：于修道位建立道支，故此道支廣八略四。」在修道位的過程中建立道支。八正道詳細地說就是八種，簡單地歸納為四種。
　　 「一分別支，謂正見，此雖是世間而出世後得，由能分別見道位中自所證故。」第一分別支。分別支指正見。正見有世間的，有出世間的。學佛修行首先要樹立世間正見，但是究竟證得正見是在出世間。這種正見仍屬于出世間的解脫知見。因為所要證的見道屬于出世的內容。由于正見在見道位中，所以它是無分別智親證真理、親證真如。
　　 「二誨示他支，謂正思惟正語一分，等起發言誨示他故。」第二誨示他支。誨示是為他說法，要把佛法轉化為世間上任何一個人所能接受的方式，那就有必要通過思考，有必要運用後得智。同時，還要通過語言的表達，在見道的基礎上，運用後得智，然後用語言去教導他人。
　　 「三令他信支，此有三種，謂正語正業正命。」第三令他信支，令別人信仰、令別人信受你所說的佛法和你所悟到的真理。它包含有三種：正語、正業、正命。正語是以正確的語言，──所謂正確的語言也有兩種，一種是真實的語言，一種是利他的語言；以正確的語言度化有情。正語要遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。正業指清淨的、正確的身口意三業，正業要遠離不善的三業。正命就是要選擇正當的生活方式，不能夠不擇手段地去追名逐利。一個人有了正語、正業、正命後，世人才會信仰你，才能接受你所說的佛法。
　　 「四對治障支，亦有三種，謂正精進正念正定。」第四對治障支，也有三種，指正精進、正念、正定。八正道里邊，能夠對治障礙的就是此對治障支。精進對治懈怠，正念對治邪念，正定對治掉舉、散亂。八正道簡單地說就這四類，詳細地說為八種。
　　 何緣後二各分為三？頌曰：
　　 表見戒遠離，令他深信受；對治本隨惑，及自在障故。
　　 論曰：正語等三如次表已，見、戒、遠離令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧；由正業故不作邪業，令他信知已有淨戒；由正命故，應量應時如法乞求衣缽等物，令他信已有勝遠離。正精進等三如次，對治本、隨二煩惱及自在障。此所對治略有三種：一根本煩惱謂修所斷，二隨煩惱謂昏沉掉舉，三自在障謂障所引勝品功德。此中正精進別能對治初，為對治彼勤修道故。正念別能對治第二，系念安住止等相中，遠離昏沉及掉舉故。正定別能對治第三，依勝靜慮速能引發諸神通等勝功德故。
　　 「何緣後二各分為三？頌曰：表見、戒、遠離，令他深信受；對治本隨惑，及自在障故。」為什麼後兩支每支里都包括三種呢？信他支里，主要表示見、戒、遠離，如果這幾個方面做好了就能令他信受。對治障支能對治本、隨以及自在障煩惱。
　　 「論曰：正語等三如次表已，見、戒、遠離令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧。」正語、正業、正命等三種表示一個人在見、戒、遠離等三方面的成就和具足，使得別人信受他。這是什麼意思呢？一個人，只有具足正語以後，在發表議論時、在說話時、在研討佛法的時，別人才會相信你有真實的智慧，你說的話能夠真正地對別人有利益，你說的話不是弄虛作假，而是真實的。反之，一個人沒有正語，肯定沒有智慧，沒有正見，才會有邪語。因為有智慧的人、有正見的人，說的是正語。
　　 「由正業故，不作邪業，令他信知已有淨戒。」一個人有了正業之後，就不會作邪業，身口意三業都能如法如律，都能按佛陀制訂的戒律去做。這樣，信眾才會相信你具足戒律，具足清淨的梵行，信眾才會信仰你。
　　 「由正命故，應量應時，如法乞求衣缽等物，令他信已有勝遠離。」一個人只有具足正命，具足正當的謀生手段，信眾才會信受你。比如出家人，乞食、接受供養，不起貪心，如法如律地乞食，信眾才會相信你對名利等都看淡了。否則，又做生意，又趕經懺，什麼都干，只要能賺錢，不擇手段。這樣，信眾不會相信你，覺得這個人出家人很貪婪，比在家人更貪婪，信眾肯定不會恭敬你。所以，正語、正業、正命是一個出家人在信徒中建立威信的重要內容。
　　 「正精進等三如次對治本隨二煩惱及自在障，此所對治略有三種，一根本煩惱謂修所斷，二隨煩惱謂昏沉掉舉，三自在障謂障所引勝品功德。」正精進等三種，它們屬對治障這一支的內容。對治什麼呢？對治「本」──根本煩惱、「隨」──隨煩惱和自在障。正精進等三種所要對治的內容就這三種。第一種根本煩惱，如《百法明門論》中所講的貪、嗔、癡、慢、疑等就是根本煩惱。第二種隨煩惱，比如說昏沉、掉舉之類。第三種自在障。修行本來要成就自在的，一個人如果能夠成就神通、成就智慧，本來可以很自在。但是，如果有障礙，不能成就神通，不能成就智慧，也就不能自在。不能自在，就屬于自在障的范疇，影響自在的一種障礙。
　　 「此中正精進別能對治初，為對治彼勤修道故。」在這三種之中，正精進能對治第一種根本煩惱。為了對治根本煩惱，必須精進地修道。
　　 「正念別能對治第二，系念安住止等相中遠離昏沉及掉舉故。」第二種，正念主要能對治昏沉、掉舉等隨煩惱。必須時時系念，時時保持正念，安住在止的狀態中，然後就能遠離昏沉和掉舉。
　　 「正定別能對治第三，依勝靜慮速能引發諸神通等勝功德故。」正定主要能對治第三種自在障。因為正定能夠引發神通等功德，令得神通自在。
　　 八正道的建立，簡單地說主要是從四個方面建立起來的，詳細地說是從八種修習的方式建立起來的。必需注意的是，整個八正道在修學過程中的重要性。

甲八、三乘修治差別

　　 修治差別云何應知？頌曰：
　　 有倒順無倒，無倒有倒隨；無倒無倒隨，是修治差別。
　　 論曰：此修對治略有三種，一有顛倒順無顛倒，二無顛倒有顛倒隨，三無顛倒無顛倒隨。如是三種修治差別，如次在異生有學無學位。
　　 本品其實主要有兩個部分的內容。一是修行對治的法門，講三十七道品。一是講凡夫、二乘、菩薩在修行以及修證上的差別。也就是說，從凡夫、聲聞到菩薩乘，這三種人修行過程中思想境界的差別。
　　 「修治差別云何應知？頌曰：有倒順無倒，無倒有倒隨；無倒無倒隨，是修治差別。」這一頌主要講三種人修行的差別。有倒順無倒－－凡夫的修行；無倒有倒隨－－聲聞有學位的修行；無倒無倒隨－－聲聞無學位的修行。
　　 「論曰：此修對治略有三種。一有顛倒順無顛倒。」修治簡略地說有三種不同情況。第一種指凡夫異生的修行。什麼叫異生？在沒有見道之前的眾生都叫凡夫異生。見道之後就不叫凡夫異生，而稱為聖賢了。有顛倒指有漏法，無顛倒就是無漏法。凡夫的修行狀況是有顛倒，聖者是無顛倒。什麼意思呢？凡夫在有漏的狀況之下，以有漏的凡夫順著無漏正法修行，但仍然沒有離開有漏妄識，所以叫有顛倒順無顛倒。
　　 「二無顛倒有顛倒隨。」第二種指聲聞有學位的修行。聲聞前三果人都屬于有學位。有學位的聖賢已經證得無顛倒的無漏法，但是，他們還有殘余的煩惱在。所以叫做無顛倒有顛倒隨。
　　 「三無顛倒無顛倒隨。」第三種指聲聞無學位的修行。無學位的聖人徹底證得無漏的聖道，不再有絲毫的有漏顛倒妄識。整個生命體都成無漏了，所以叫無顛倒無顛倒隨。
　　 「如是三種修治差別，如次在異生有學無學位。」以上三種修行對治的差別，有顛倒順無顛倒指凡夫異生位；無顛倒有顛倒隨指聲聞有學位；無顛倒無顛倒隨指聲聞無學位。
　　 菩薩二乘所修對治有差別相，云何應知？頌曰：
　　 菩薩所修習，由所緣作意，證得殊勝故，與二乘差別。
　　 論曰：聲聞獨覺以自相續身等為境而修對治，菩薩通以自他相續身等為境而修對治。聲聞獨覺于身等境以無常等行相思惟而修對治，若諸菩薩于身等境以無所得行相思惟而修對治。聲聞獨覺修念住等但為身等速得離系，若諸菩薩修念住等不為身等離不離系，但為證得無住涅磐。菩薩與二乘所修對治由此三緣故而有差別。
　　 「菩薩二乘所修對治有差別相，云可應知？頌曰：菩薩所修習，由所緣作意，證得殊勝故，與二乘差別。」這一頌講菩薩乘與聲聞緣覺乘在修行上的差別。表現在哪里呢？表現在所緣上的差別，作意上的差別，證得殊勝上的差別。從這三個方面來體現菩薩與二乘修行上的差別。
　　 「論曰：聲聞獨覺以自相續身等為境而修對治，菩薩通以自他相續身等為境而修對治。」第一，所緣上的差別。聲聞人在修行的時候，他們以自己的身體作為修行的對象。比如說觀身是苦，或者說觀身不淨，所以最後成就的解脫，主要也是希望自己從痛苦中、從煩惱中解脫出來。菩薩就不一樣了。菩薩不僅以自己的身體作為所緣的對象，同時還以一切有情的身體、生命作為所緣的對象而修對治，廣行無緣大慈，同體大悲的宏願。
　　 「聲聞獨覺于身等境，以無常等行相思惟而修對治，若諸菩薩于身等境，以無所得行相思惟而修對治。」第二，作意上的差別。聲聞獨覺對生命體抱什麼樣的態度呢？聲聞的入道方式主要是觀無常，他們通過修無常觀來擺脫貪嗔癡等煩惱。菩薩就不一樣了。菩薩修無所得觀，觀一切法空，觀一切法了不可得，通過這樣的修行方法來解脫煩惱。所以，聲聞從無常入手，菩薩從空入手，從作意上來說不一樣。
　　 「聲聞獨覺修念住等但為身等速得離系，若諸菩薩修念住等不為身等離不離系但為證得無住涅槃。」第三，證得殊勝的差別。聲聞乘修四念住，目的是為了自己快速解脫煩惱，證得無余依涅槃。菩薩同樣修四念住，但不是為了自己快速解脫煩惱，也不是為了自己快速證得涅槃，主要是為了證得最高的無住涅槃。無余依涅槃只求出離生死苦海，煩惱斷盡，灰身滅智，不再來三界受生。無住涅槃就不是這樣了。無住涅槃是不住生死，不住涅槃，盡未來際，利樂有情。
　　 「菩薩與二乘所修對治由此三緣故而有差別。」菩薩與二乘所修的對治，從這三個方面就可以看出他們的差別。

甲九、結　說

　　 修對治總義者，謂開覺修、損減修、瑩飾修、發上修、鄰近修謂鄰近見道故、證入修、增勝修、初位修、中位修、後位修、有上修、無上修謂所緣作意至得殊勝。
　　 總結一下有關于修對治品的內容，把前面所說的這些修行的法門及對治差別作最後總結。本品所說的思想包括：
　　 開覺修：指四念住。四念住是開始悟入智慧的覺悟，它能夠打開智慧的修行法門。
　　 損減修：指四正勤，這種法門能損減不善行。
　　 瑩飾修：指四神足，通過修四神足能夠成就一切神通和智慧，用神通和智慧來裝飾生命，成就功德智慧，使生命變得更加豐富多采。
　　 發上修：指五根，五種增上的力量。
　　 鄰近修：指五力，五力鄰近見道，因為修五力之後有可能進入見道，所以五力稱為鄰近見道。
　　 證入修：指七覺支。七覺支的修行能證入見道，證入真理，證入宇宙人生的真實。
　　 增勝修：指八正道。在見道的基礎上，為了使智慧的力量越來越強，無漏的力量越來越強，讓有漏的力量越來越微弱，這是以無漏對治有漏，所以稱為增勝修。
　　 初位修：指凡夫位的修行──有倒順無倒。
　　 中位修：指聲聞有學位的修行──無倒有倒隨。
　　 後位修：指聲聞無學位的修行──無倒無倒隨。
　　 有上修：指聲聞的修行。
　　 無上修：指菩薩的修行。菩薩的修行為什麼稱為無上修呢？因為從菩薩所緣的境界、作意的殊勝以及證得的結果來說，已經都超過聲聞乘，所以叫作無上修。關于菩薩乘超過聲聞乘的道理，在本論的最後一品《無上乘品》中還會解釋，無上乘品就是顯示大乘的殊勝。《修對治品》中關于修行對治煩惱這一部分的內容到這里就結束了。

辯修分位品第五

　　 前面《相品》、《障品》、《真實品》，告訴我們如何認識宇宙人生的真實？《修諸對治品》指出了修行的方法；本品《修分位品》則是介紹修行的整個過程。
　　 佛法中關于修行的過程在各個宗派中都有講。如《俱舍論》，其中《聖賢品》講修行的過程，七賢四聖、五停心、總相念、別相念、四加行等修行次第講得很詳細。唯識宗的也講到這個問題，比較正規的說法，如《唯識三十頌》中的五位：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。在《成唯識論》中又把五位演繹成四十一位：十住、十行、十迴向、十地、佛果位。然後通過三大阿僧祗劫的時間，每一劫修到哪一位都有明確地交待。這些都屬于修行的分位和過程。說明從學佛到成佛要經歷一個漫長的過程。所以，很多人學了唯識之後對成佛一點信心也沒有，覺得還是禪宗好，當下頓悟，見性成佛。我覺得學唯識最好與禪宗結合起來，這樣，修行才比較有信心。
　　 現在漢傳佛教最大的問題就是修行的問題。中國的八大宗派，禪宗和律宗屬于難行，戒律一般人都不敢去碰它，沒有勇氣去學它，學了也做不到。即使有一些人真正做起來，給人留下的印象也是怪怪的，做不好。淨土宗難信，雖然信的人也很多，但是對于一個年輕人來說，對淨土宗能夠深信不疑，老老實實地念佛，也還不太容易做得到。唯識、中觀、天台、華嚴難學，學起來很不容易，要學懂、學通很困難。所以，八大宗派變成了三難：難學、難信、難行。為什麼中國佛教有這麼多問題呢？跟這三難有關系。
　　 《辯中邊論》關于修行的過程有特殊的分法。本論與以往其它的經論不太一樣。比如說，象聲聞乘的經論，如《俱舍論》專門講聲聞乘的修行過程，大乘經論一般講的是菩薩的修行過程。《辯中邊論》把聲聞乘的修行過程和菩薩乘的修行過程綜合起來說明，這是本論的特點。

甲一、三乘修證位次

　　 已說修對治，修分位云何？頌曰：
　　 所說修對治，分位有十八。謂因入行果，作無作殊勝。
　　 上無上解行，入出離記說，灌頂及證得，勝利成所作。
　　 論曰：如前所說修諸對治，差別分位有十八種：一因位，謂住種性補特伽羅；二入位，謂已發心；三加行位，謂發心已未得果證；四果位，謂已得果；五有所作位，謂住有學；六無所作位，謂住無學；七殊勝位，謂已成就諸神通等殊勝功德；八有上位，謂超聲聞等已入菩薩地；九無上位，謂已成佛，從此以上無勝位故；十勝解行位，謂勝解行地一切菩薩；十一證入位，謂極喜地；十二出離位，謂次六地；十三受記位，謂第八地；十四辯說位，謂第九地；十五灌頂位，謂第十地；十六證得位，謂佛法身；十七勝利位，謂受用身；十八成所作位，謂變化身。
　　 這兩頌包括了三乘聖賢修證的十八個過程。
　　 「論曰：如前所說修諸對治差別分位有十八種。」關于三乘修行對治的過程一共有十八個站點。每一個修行過程就象站點一樣，比如乘坐火車從廈門到北京需要經過多少個站點：有大站，也有小站。假如是特快列車，停靠的都是大站。如果坐普快列車，那就不止十八個站點了。如果坐特慢列車，停靠的站點就更多了，不是十八個站，有可能是一百零八個站了。
　　 「一因位，謂住種性補特伽羅。」因位，大概是唯識宗的一個特點。唯識宗認為三乘聖賢的修行都有他們各自的因，因是唯識學上所說的種子，確切地說應該指種性。修聲聞乘應該有聲聞乘的種性，修緣覺乘應該具有緣覺乘的種性，要成佛必需具備菩薩的種性。具備了種性之後，修行才能有所成就。一個人如果沒有菩薩的種性而想成佛，沒門！一點門也沒有！這種唯識的思想跟中國傳統的涅槃思想不太一樣。涅槃思想認為一切眾生都有佛性。唯識思想中的「五種性」思想，五種性其中有一種是「無種性」。無種性就是沒有種性，這種人就慘了，完了！永遠也沒有成佛的希望。
　　 對這個問題我有自己的看法。無種性是相對而言的，不能絕對化。人有沒有實在的種性差別呢？其實是有的。就好比人存在著天賦的差別一樣，天生的稟賦不同。但是，這種稟賦是從哪里來的？它也是無始以來形成的，它並不是絕對的，它有可能改變。比如說對一個無種性的人來說，要讓他學佛，讓他修行成佛，這的確是一件非常困難的事。就象現在，我們想讓社會上的某些人來學習佛法，對他宣講佛法，他卻一點也不以為然，根本就不把這當作一回事。
　　 唯識宗關于種性的問題，認為成佛一定要有根基，要有成佛的根基，這種根基就是住在某一種種性的補特伽羅有情。比如說具有菩薩種性的有情，或者說具有聲聞乘種性的有情，或者說具有緣覺種性的有情，這是基礎。沒有這種基礎，想證聲聞果或是想證佛果都是不可能的。
　　 「二入位，謂已發心。」什麼叫入位呢？已經開始發心就叫入位。具備了種性之後，如果沒有發心，那也是不管用的。具備種性之後，就得進一步發心，或發增上心，或發出離心，或發菩提心。發心了才有動力，發心了才有目標。
　　 「三加行位，謂發心已未得果證。」已經發心之後就得開始用功修行，從開始加功用行到證得果位的整個過程都叫加行位。大概包括了資糧位和加行位。
　　 「四果位，謂已得果。」經過加功用行的努力，經歷了暖、頂、忍、世第一的四個位次，斷三界見惑，證得初果。
　　 「五有所作位，謂住有學。」聲聞乘四果向的前四向三果都屬于有學位。為了斷盡三界見思二惑，從有漏進入無漏，所以還要繼續學習，還要繼續修行，所以稱為有學。
　　 「六無所作位，謂住無學。」指聲聞無學位。無學位就是不需要再做什麼了。斷盡三界見思二惑，出三界生死牢獄，在聲聞乘的修學意義上已經畢業了，在聲聞乘中果位最高，不用再學，不用再修，所以叫無學。
　　 「七殊勝位，謂已成就諸神通等殊勝功德。」是證無學果後，成就三明六通各種種殊勝功德。
　　 「八有上位，謂超聲聞等已入菩薩地。」前面從第一因位到第七殊勝位，主要從聲聞乘的修行過程來說，現在第八有上位是從菩薩道說的。菩薩道行者聲聞證入無學位之後，轉而發大心濟世救苦，慈悲度生，就進入菩薩地了。
　　 「九無上位，謂已成佛，從此以上無勝位故。」成佛就是無上位。再沒有比這個果位更高更無上，所以叫無上位。第八位到第九位指的是八地以上的菩薩和成佛的過程。
　　 「十勝解行位，謂勝解行地一切菩薩。」勝解行位就菩薩修行的位次來說明。菩薩修行過程中，所有的資糧位、加行位都屬于勝解行地的范疇。因為在資糧位、加行位的菩薩還沒有見道，他們對道、對實相停滯在行解的狀態之下。所以佛法中說，悟有兩種：一種是解悟，一種是證悟。通過學習教理之後，做到解悟並不難。經典看得多了，知道佛法的深意，對見道、真如、涅槃等能懂，但僅僅是一種知識，僅僅知道而已，你無法親證那種境界。不過，這種解悟是證悟的基礎。因為有了解悟的基礎，你才能時時刻刻懂得如何去修行，懂得怎麼樣去接近這個道。
　　 「十一證入位，謂極喜地。」這是證入道的一個過程，指極喜地，是菩薩地的初地。
　　 「十二出離位，謂次六地。」指十地中的第二地至第七地。從二地離垢地到三地發光地、四地焰慧地、五地極難勝地、六地現前地、七地遠行地，這六地都屬于出離位。從有漏的狀態中走出來，使生命逐漸進入無漏的狀態。
　　 「十三受記位，謂第八地。」受記位指的是第八不動地。第八地在修行的過程中，已經能做到無漏無分別智的相續。所以，它在菩薩修行過程中，屬于一生補處的「阿惟越致」，成佛的位次對于這一地的菩薩來說已經是固定下來，已經正式取得成佛的資格了。
　　 「十四辯說位，謂第九地。」辯說位指第九善慧地。第九地成就四無礙解，雄辯滔滔，辯才無礙。
　　 「十五灌頂位，謂第十地。」成佛之前所行的灌頂。古印度太子登位前要舉行灌頂儀式，灌頂後將來才能確認他做國王。佛教用這件事例來說明即將成佛的第十地菩薩。
　　 「十六證得位，謂佛法身。」證得佛的法身，徹底圓滿地證得佛的法身。其中的深義就象《法華經》上所說的「唯佛與佛乃能究竟諸法實相」。證得位與第十一位的證入位不一樣。證入位屬于見道位，見了實相一下就跑了，有可能再也找不到它了。你必須修行修行再修行，修行到那種境界才能再見。證得位就不一樣，它已經圓滿地證得實相，整個生命已經徹底地進入無漏無分別智的狀況，徹底地證得諸法實相。
　　 「十七勝利位，謂受用身。」勝利位指成就受用身，在法身的基礎上成就受用身。受用身有兩種：一種是自受用，另一種是他受用。自受用指佛陀自己受用，自作自受。他受用指給別人受用，自作他受。佛陀的他受用是為大菩薩所顯現的色身。
　　 「十八成所作位，謂變化身。」成所作位是變化身。變化身也有好幾種，所謂「三類分身息苦輪」。根據不同的根機示現不同的身相，以此來度化眾生成就一切度生的事業，這就需要變化身。
　　 這就是十八位次。看完之後，大家有沒有發現一個問題？也就是說，十八種位次既是分位，是一個過程，同時它是果位，也是最終的結果。它既是過程也是結果。所以，過程和結果不是截然分開的。如果再進一步明確地把過程和結果分開，那麼，從第一位到第十七位都是屬于過程，第十八位才是結果。但是，當講過程的時候，同時也講到結果。所以，在下一品《辯得果品》，還會進一步發現這個過程和結果似乎很難辨別清楚。

甲二、略為三位

　　 此諸分位差別雖多，應知略說但有三種。其三者何？頌曰：
　　 應知法界中，略有三分位。不淨淨不淨，清淨隨所應。
　　 論曰：于真法界位略有三，隨其所應攝前諸位。一不淨位，謂從因位乃至加行。二淨不淨位，謂有學位。三清淨位，謂無學位。
　　 「此諸分位差別雖多，應知略說但有三種。其三者何？頌曰：應知法界中，略有三分位。不淨淨不淨，清淨隨所應。」修行的過程雖然有很多，但是不外乎這三種狀態：一是不乾淨的狀態；二是乾淨和不乾淨混在一起的狀態；三是純粹清淨的狀態。
　　 「論曰：于真法界位略有三，隨其所應攝前諸位。」在真法界位上，從整個成佛修行的本身來說，總共略有三個過程，三種狀態。這三種狀態可以概括前面所說的十八種過程，十八個位次。
　　 「一不淨位，謂從因位乃至加行。」不淨位就是不清淨。有漏就是不淨，無漏就是清淨。從因位一直到加行位的過程都屬于不淨位，因為他們都在有漏狀態中修行與生活。
　　 「二淨不淨位，謂有學位。」有漏和無漏夾雜在一起。當在有學位的修習過程就是有漏和無漏夾雜現行的，一會兒是有漏，一會兒是無漏。
　　 「三清淨位，謂無學位。」當一個人進入無學狀態，這個時候生命也進入一種純粹無漏的狀態，進入清淨位。這三位分得非常好，簡單明了，特別清楚。

甲三、依位說人

　　 云何應知依前諸位差別建立補特伽羅。頌曰：
　　 依前諸位中，所有差別相，隨所應建立，諸補特伽羅。
　　 論曰：應知依前諸位別相，如應建立補特伽羅，謂此住種性，此已發心等。
　　 「云何應知依前諸位差別建立補特伽羅。」剛才已經談了修行的位次，現在再來談談人在修行的過程中與修行過程到底有什麼差別。在一些位次一些過程中修行人又是一種怎樣的狀態？
　　 「頌曰：依前諸位中，所有差別相，隨所應建立，諸補特伽羅。」根據前面修行過程的不同來確認修行人到底是屬于哪一種位次的人。
　　 「論曰：應知依前諸位別相如應建立補特伽羅，謂此住種性此已發心等。」根據修行人的位次來確認他到底屬于哪一修行層次的人。這是什麼道理呢？比如讀小學的就是小學生；讀中學的就是中學生；讀大學的就是大學生。同樣的，從修行的過程中來確認修行人的位次也是這個道理。在發心位的狀態就是發心位的菩薩；如果說已經進入初果位，那麼就是初果的聖人；如果說已經進入無學位了，那麼就是無學位的聖人。根據所修證的位次來確定修行地位，就象拿到碩士證書了就是碩士學位，拿到博士證書就是博士學位。

甲四、結說

　　 修分位總義者，謂堪能位即種性位，發趣位即入加行位，不淨位、淨不淨位、清淨位，有莊嚴位，遍滿位謂遍滿十地故，無上位。
　　 這是總結。
　　 堪能位就是種性位。這種人有能力學佛，有能力修行。比如有菩薩種性，就有能力做菩薩，有能力成為一個菩薩。如果有聲聞種性，就有能力成為聲聞，這是基礎，所以很重要。發趣位指入加行位。不淨位指所有初果之前和初地之前的位次都屬于不淨位。淨不淨位指三果之前和八地之前的果位都屬于淨不淨位。清淨位指四果、八地以後的果位都屬于清淨位。有莊嚴位指在修行的過程中，初果以上，初地以上所成就的種種神通、智慧、功德等就是有莊嚴位。遍滿位指十地。無上位指成佛。

辯得果品第六

　　 《辯得果品》，從內容上說跟《辯修分位品》大體相同。分位品重點講的是過程，而得果品的重點講的是結果。其實，在這兩品中，從它們的內容上看，它們都講到了過程，也講到了結果。在《辯分位品》中講到過程也講到結果，同樣，在本品中也講到過程和結果。由此想到怎麼樣的一個問題呢？
　　 當講到修學佛法的結果的時候，──其實它的結果包含有兩個方面的結果：一方面是從究竟意義上來講的結果，另一方面是從不究竟的意義上來講的結果。就象同學們在這里學習四年時間，畢業這是結果，但是沒有畢業之前有沒有結果呢？也有結果啊！學一門課就有一門課的結果，學兩門課就有兩門課的結果。畢業的時候表示該學的已經都學完了。這是屬于究竟意義上的結果。當學一門課有一門課的結果，學兩門課有兩門課的結果時，這是不究竟意義上的結果，它同樣屬于結果。如前面舉過的例子，坐火車到北京，到達北京是結果，它屬于究竟意義上的結果。事實上，從離開廈門開始，火車每到達的一個站點，也都屬于結果。所以，結果有究竟意義上的結果和不究竟意義上的結果。也就是說，結果有究竟與不究竟的差別。
　　 現在所講的《辯得果品》，它既包含究竟意義上的結果，也包含不究竟意義上的結果。究竟的結果如二乘的無學果和菩薩乘的無上果，不究竟的結果如修證過程中所包含的各個階次的結果。
　　 前面說過，一般在聲聞乘的經典中，它只說聲聞乘的結果。如《俱舍論》、《阿含經》等只講聲聞乘修行的結果。而大乘經典中只講行菩薩道的結果。可是《辯中邊論》里邊，它把三乘修學的結果綜合起來加以說明。這是《辯中邊論》的一大特色。它屬于大乘的思想，但是又沒有脫離聲聞乘的內容。

甲一、總說五果

　　 已辯修位，得果云何？頌曰：
　　 器說為異熟，力是彼增上。愛樂增長淨，如次即五果。
　　 論曰：器謂隨順善法異熟；力謂由彼器增上力，令諸善法成上品性；愛樂謂先世數修善力，今世于善法深生愛樂；增長謂現在數修善力，令所修善根速得圓滿；淨謂障斷得永離系。此五如次即是五果，一異熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五離系果。
　　 這一品非常短，一共只有兩個偈頌。這一頌講總果。總果講的是五種果。五種果實際上是它對世間上的一切結果所作的歸納和說明，它不一定是修行意義上的歸納和說明。比如說，五果中的離系果，它純粹是修行意義上的果，但其余的四種果──異熟果、增上果、等流果、士用果等等，這四種果都是屬于世間的果，不一定屬于出世間，跟修道可以有關系，也可以沒關系。
　　 不過，在這里我要告訴大家，現在所說的五種果，它主要從修行的角度，從修道的角度所成就的結果來作說明。五果是依法修行所成就的，它不同于一般的五果。
　　 五種果也就是：一異熟果；二增上果；三等流果；四士用果；五離系果。這五個名稱大家要記住。這個頌用幾個比較特殊的概念來解釋五種果。比如說，用「器」來解釋異熟果。用「力」來解釋增上果，用「愛樂」來解釋等流果，用「增長」來解釋士用果，用「淨」來解釋離系果。
　　 五果在修學佛法中，又具有因果次第義。由異熟果為因而有增上果；由增上果為因而有等流果；以等流果為因而有士用果；以士用果為因而有離系果。這五果，前前各為後後之因，後後各為前前之果，各作增上之因，體現了因果的相對性。所以，根據這些次第來解釋五果。
　　 「論曰：器謂隨順善法異熟。」「器」釋異熟果。異熟有三種含義：一異時而熟；二異類而熟；三變異而熟。異時而熟指因果不同一個時間；異類而熟指因和果的屬性不是一樣，比如說因是善惡果唯無記，這就是異類，類型不同；變異而熟，從因到果有一個變化的過程，如果沒有變化的話，果就不能成熟。比如說現有的色身，生存的器界，以及社會環境，這一切都屬于各人的異熟果。但是，異熟果在這里主要指隨順善法所產生的結果。在《菩提道次第廣論》中講到八種無瑕人身。瑕滿人身是學習佛法的基礎，瑕滿的人身是六根具足，善根深厚，生活在有佛法的社會環境中。
　　 「力謂由彼器增上力令諸善法成上品性。」「力」釋增上果。良好的人生異熟果是修學佛法的重要基礎，以此作為增上力量，能令所修善法，所修法門，成為殊勝的結果。
　　 「愛樂謂先世數修善力今世于善法深生愛樂。」「愛樂」釋等流果。等是平等，流是流動，等流是相似相續的延續。一期生命的延續，它具有自身的一貫性。這一生具不具有慧根，善根深厚不深厚，這要取決于過去生。因為前生有良好的基礎，延續到今生，才有今生的結果。這是生命的一種沉澱，一種積累。這點很重要，因為前生的好基礎，所以這一生的根基才會特別好。同樣，在佛學院的四年時間里，如果能夠好好地學習，打下一個堅實的、良好的基礎，將來走出校門去講課、講經，備起課來就容易了。以「愛樂」釋等流者：因為過去學習佛法所積累下的深厚基礎，這一生看到佛法就能深深愛樂，接受佛法的教導感覺到很歡喜，而且能夠學得特別好。這等流果的作用。
　　 「增長謂現在數修善力令所修善根速得圓滿。」「增長」釋士用果。士用果是一種作用的結果，士用是一種比喻，就象農夫在田地里種了菜之後，然後不斷地澆水、施肥，小心地培植，菜很快長起來。同樣，修學佛法，如果有良好的基礎，再加上不斷的持戒、修定，就能夠使善根快速增長，快速成就。所以，士用果是建立在等流果的基礎上。
　　 「淨謂障斷得永離系。」「淨」釋離系果。離開束縛，離開煩惱障的系縛，讓煩惱障永遠消失，所成就的果就是離系果。它必須建立在前面所說的異熟果、增上果、等流果、士用果的前提上，然後才能成就離系果。
　　 「此五如次即是五果，一異熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五離系果。」五種果在修學佛法上，它本身是一種因果次第的關系，這種解釋也比較特殊。以往解釋這五果都是從世間法上來說，而本論則從修行的角度來談五果，五果在修行中如何體現出來，在本論中講得很清楚。這種解釋不同于一般講的五果。

甲二、余果十種

　　 復次，頌曰：
　　 復略說余果，後後初數習，究竟順障滅，離勝上無上。
　　 論曰：略說余果差別有十：一後後果，謂因種性得發心果，如是等果展轉應知。二最初果，謂最初證出世間法。三數習果，謂從此後諸有學位。四究竟果，謂無學法。五隨順果，謂因漸次，應知即是後後果攝。六障滅果，謂能斷道即最初果，能滅障故說為障滅。七離系果，謂即數習及究竟果，學無學位如次遠離煩惱系故。八殊勝果，謂神通等殊勝功德。九有上果，謂菩薩地，超出余乘未成佛故。十無上果，謂如來地，此上更無余勝法故。此中所說後六種果，即究竟等前四差別。如是諸果但是略說，若廣說即無量。
　　 余果差別有十種，一後後果，二最初果，三數習果，四究竟果，五隨順果，六障滅果，七離系果，八殊勝果，九有上果，十無上果。十果純粹從三乘學者修道的過程說明。
　　 「論曰：略說余果差別有十。一後後果，謂因種性得發心果如是等果展轉應知。」簡單地說余果差別有十種。一是後後果。後後果不是特指哪一果，而是指每一種果，前面的為因，後面的為果。也就是說，相對前面的因就會產生後面的結果。在《分位品》中講過修行的十八個位次中，也是這樣，前面為因後面為果。比如說，種性是一種因，發心就是一種結果；以發心為因的話，加行位就是一種結果；以加行位為因的話，果位就是一種結果；果位是一種因的話，有所作位就是一種結果。所以，這後後果是相對前前因來說。它不是特指哪一種結果。
　　 「二最初果，謂最初證出世間法。」最初果指最早證得的出世間法。證最初果的時候在初果見道位，斷盡三界見惑。初果見道位是最初見到出世間的真理。
　　 「三數習果，謂從此後諸有學位。」數習果。見道之後，還有很漫長的修學過程，它不是最終的結果。所以，見道之後還要修道。在修道的過程中，隨著斷惑的多少又不斷地成就結果，所以，這其間又有二果、三果等區別。比如說，斷三界見惑之後，再進一步斷欲界九品思惑的前六品，這就成就了二果；斷盡欲界所殘余的後三品思惑，這就成就了三果。這些果都叫數習果，是不斷修習之後所成就的結果。這種結果主要從有學位來說。所有有學位的結果都是數習果。
　　 「四究竟果，謂無學法。」究竟果指無學位。這里的究竟，指聲聞乘在修學上的最高成果，稱為無學法。無學法表示已經畢業了，不用再修再學。但這種畢業也是相對而言。就象同學們在佛學院四年畢業，畢業之後是不是代表學業圓滿了呢？不是的。還要進一步的學習，讀研究生，所謂學無止境嘛！那麼，無學果與無上佛果相比還是不究竟的。
　　 「五隨順果，謂因漸次，應知即是後後果攝。」隨順果是相對因說所成就的果。隨順果與前面的後後果有點相似。
　　 「六障滅果，謂能斷道即最初果，能滅障故說為障滅。」障滅果是滅除障礙所成就的結果。比如說在見道位上滅除了見惑，在修道位上又滅除了修惑，聲聞乘的修行就滅除了煩惱障。而菩薩的修習、佛果的成就就不止斷除煩惱障，同時也滅除所知障。滅除障礙之後所成就的結果就是障滅果。
　　 「七離系果，謂即數習及究竟果，學無學位如次遠離煩惱系故。」離系果其實包含了數習果和究竟果。它指的是什麼呢？指有學、無學位的過程中，通過不斷地修行之後不斷地遠離煩惱的束縛，所以叫離系果。
　　 「八殊勝果，謂神通等殊勝功德。」聲聞乘的修習，能夠成就三明六通。三明六通的成就屬于殊勝果。應該注意一點，殊勝果、離系果、障滅果、隨順果，這四果跟前面的最初果、數習果和究竟果不是截然不同的，它們不是截然分開的，殊勝果、離系果、障滅果、隨順果等四種是根據前面的最初果、數習果、究竟果的不同功德、不同特徵所安立。所以，它們沒有截然分開。到此為止，這八種果主要根據聲聞乘的修習果位來說的。
　　 「九有上果，謂菩薩地，超出余乘未成佛故。」有上果指菩薩地。菩薩乘超出聲聞乘。但是，他還沒有成佛，所以說有上。什麼叫有上呢？還有比他更高的結果。打個比方來說，某地蓋了一幢高樓。這幢樓的第五層，已經超過其它一般的樓房，但它本身還只是第五層，並不是最高的。有上果就是這個意思，因為菩薩乘超出聲聞乘但還未成佛。
　　 「十無上果，謂如來地，此上更無余勝法故。」無上果指如來地。如來地最高，再也沒有超出如來的果位，故稱無上。
　　 「此中所說後六種果，即究竟等前四差別。如是諸果但是略說，若廣說即無量。」這里進一步說明，後面所講的六種果，它們沒有超出前面四種果的范疇，沒有超出究竟果。這個究竟果，不妨把它停留在聲聞果位上來理解。聲聞果在聲聞乘中的果位也是最高的；如果從大乘的角度來理解究竟果也可以指佛果。以上所說的這十種果都是略說，如果廣說那就多了，絕對不只這十種果。

甲三、結 說

　　 果總義者，謂攝受故，差別故，宿習故，後後引發故，標故，釋故。此中攝受者，謂五果。差別者，謂余果。宿習者，謂異熟果。後後引發者，謂余四果。標者，謂後後等四果。釋者，謂隨順等六果，分別前四果故。
　　 這是對前面所說的各種果來一個總結歸納說明。
　　 「果總義者，謂攝受故，差別故，宿習故，後後引發故，標故，釋故。」總結歸納說來，果可以說為六種，那就是攝受，差別，宿習，後後引發，標，釋等六種。
　　 「攝受者，謂五果。」攝受果指異熟等五果。五果為什麼叫攝受呢？因為它包含了一切果，世間和出世間的一切果都不外乎五果的內容。
　　 「差別者，謂余果。」差別指余果。余果十種指在修道過程中的差別果。
　　 「宿習者，謂異熟果。」宿習指異熟果。過去生所種的因，就是今生所感得的結果。
　　 「後後引發者，謂余四果。」後後引發指余四果。也就是除了異熟果以外的增上果、等流果、士用果、離系果。這四種果是屬于後後引發的，它以前一種果為因，然後產生後面一種結果。比如以增上果為因產生等流果；以等流果為因產生士用果；余者依此類推。
　　 「標者，謂後後等四果。」標指後後等四果。後後等四果就是余果中的後後果、最初果、數習果、究竟果。這四種果，把總果標出來，把所有的果籠統地標出來，這叫標。
　　 「釋者，謂隨順等六果，分別前四果故。」釋指隨順等六果。隨順等六果指隨順果、障滅果、離系果、殊勝果、有上果、無上果。這六果，主要解釋余果中前面的四種果。

辯無上乘品第七

　　 《辯中邊論》共有七品，前面六品主要從境、行、果三個方面來介紹整個修學佛法的內容。現在這一品，叫作《辯無上乘品》。無上乘，主要說明大乘的殊勝。也就是說，大乘在一切修學佛法中，它是屬于最殊勝、最究竟。所以，稱為無上乘。唯識另外一部論典《攝大乘論》，《攝論》中講到十種殊勝。這十種殊勝主要是為了解釋大乘的殊勝超過小乘。這一品叫無上乘品，它主要也是解釋大乘的殊勝超過小乘。所以，瑜伽唯識的論典議論大乘是佛說，顯示大乘殊勝于小乘，可以說是唯識宗的又一大特色。
　　 本論也顯示大乘的殊勝。這一品的內容主要從三個方面來顯示大乘的殊勝，從三種無上顯示大乘的無上。三個方面是：一是正行無上；二是所緣無上；三是修證無上。這三種，正好包括了境行果三個方面。正行指行；所緣指境；修證指果。所以，這一品也正好是從境行果三個方面來顯示大乘的究竟。共有二十九頌。

甲一、總 標

　　 已辯得果，無上乘今當說。頌曰：
　　 總由三無上，說為無上乘。謂正行所緣，及修證無上。
　　 論曰：此大乘中總由三種無上義故，名無上乘。三無上者，一正行無上，二所緣無上，三修證無上。
　　 《辯得果品》已經解釋完了，現在來解釋《無上乘品》。《無上乘品》總的通過三種無上，也就是三個方面來說明無上乘。所以，大乘叫作無上乘。三無上指正行、所緣、和修證無上。正行也就是修行的法門和方式；所緣指大乘所緣的境界；修證指通過修行，最終所證得的結果是最高的。最高在佛法中來說，也是最究竟。
　　 「論曰：此大乘中總由三種無上義故，名無上乘。」大乘為什麼叫大乘？原因是它有三種無上義。本論通過三個方面來解釋大乘的無上。比如說《攝大乘論》，它通過十個方面來解釋大乘的殊勝。本論主要是通過三個方面來解釋大乘的究竟，所以叫無上乘。
　　 「三無上者，一正行無上，二所緣無上，三修證無上。」到底是哪三種無上呢？第一種是正行無上，從修行的法門上、方式上來說是最高的；第二種是所緣無上，所緣的境界是最高的；第三種是修證無上，所證得的境界是最高的。

甲二、正行無上

　　 此中正行無上者，謂十波羅蜜多行。此正行相云何應知。頌曰：
　　 正行有六種，謂最勝作意，隨法離二邊，差別無差別。
　　 論曰：即于十種波羅蜜多隨修差別有六正行，一最勝正行，二作意正行，三隨法正行，四離二邊正行，五差別正行，六無差別正行。
　　 正行無上就是十波羅蜜行，正行無上一共有六種。
　　 「論曰：即于十種波羅蜜多隨修差別有六正行。」正行的內容，指十種波羅蜜多，也就是十度。十度根據修行的特徵所表現出來的有六種正行。這就是說，要說明十波羅蜜多的正行，就得從六個方面來說明，所以叫作六種正行。
　　 「一最勝正行，二作意正行，三隨法正行，四離二邊正行，五差別正行，六無差別正行。」六種正行，第一種最勝正行，最勝就是最好的；第二種作意正行；第三種隨法正行；第四種離二邊正行；第五種差別正行；第六種無差別正行。

乙一、最勝正行

　　 最勝正行其相云何？頌曰：
　　 最勝有十二，謂廣大長時，依處及無盡，無間無難性；
　　 自在攝發起，得等流究竟。由斯說十度，名波羅蜜多。
　　 論曰：最勝正行有十二種，一廣大最勝，二長時最勝，三依處最勝，四無盡最勝，五無間最勝，六無難最勝，七自在最勝，八攝受最勝，九發起最勝，十至得最勝，十一等流最勝，十二究竟最勝。此中廣大最勝者，終不欣樂一切世間富樂自在志高遠故。長時最勝者，三無數劫薰習成故。依處最勝者，普為利樂一切有情為依處故。無盡最勝者，回向無上正等菩提無窮盡故。無間最勝者，由得自他平等勝解，于諸有情發起施等波羅蜜多，速圓滿故。無難最勝者，于他有情所修善法，但深隨喜，令自施等波羅蜜多速圓滿故。自在最勝者，由虛空藏等三摩地力，令所修施等速圓滿故。攝受最勝者，無分別智之所攝受，能令施等極清淨故。發起最勝者，在勝解行地最上品忍中。至得最勝者，在極喜地。等流最勝者，在次八地。究竟最勝者，在第十地及佛地中，菩薩如來因果滿故。由施等十波羅蜜多，皆有如斯十二最勝，是故皆得到彼岸名。
　　 「論曰：最勝正行有十二種。」最勝正行一共有十二種。最勝正行就是說，如十波羅蜜多的每一種行為都會表現出十二種最勝最好的。當然，好與不好是相對而言，相對聲聞、緣覺的修行來說。到底是哪十二種呢？一廣大最勝，二長時最勝，三依處最勝，四無盡最勝，五無間最勝，六無難最勝，七自在最勝，八攝受最勝，九發起最勝，十自得最勝，十一等流最勝，十二究竟最勝。
　　 一、廣大最勝。「此中廣大最勝者，終不欣樂一切世間富樂自在志高遠故。」什麼叫廣大最勝？作為菩薩修十度波羅蜜，他們的目標是成佛。他們不會去羨慕世間上的榮華富貴。世間上的人做好事，比如說修布施、持戒等，目的是為了升天，或者是為了發財、當官，眼光很狹窄，心量很狹小。菩薩修十度不是為了這些東西。世間上的一切榮華富貴統統不要，而是要成佛。所以說，廣大最勝，它所追求的目標很大。
　　 二、長時最勝。「長時最勝者，三無數劫薰習成故。」什麼叫長時最勝？十度的修行，它所表現出來的也是長時間的。所以，一個人修十度，從初發心開始修，一直修到成佛了還在修，不是一天兩天地修，不是一年兩年地修，也不是一生兩生地修，而三無數劫長時間地修，所以叫長時最勝，。
　　 三、依處最勝。「依處最勝者，普為利樂一切有情為依處故。」什麼叫依處最勝？修十度，以一切有情為對象來修。當然不能以一個有情或是兩個有情為對象來修。如果說以一個有情兩個有情為對象，或者只對著自己的媽媽、兄弟姐妹、妻子丈夫、親戚朋友們去修，或者只對著自己國家，不對其它國家；或者只對著人類修，而不對其它有情修，這樣的依處不是最勝。所以，菩薩的修行對象以一切有情為依處，一切眾生都是菩薩慈悲的對象，都是菩薩修十度的對象。看到螞蟻，看到蚊蠅，都要對著它們修。晚上不要點蚊香(眾笑)。蚊子在咬你的時候，可以修六度(眾笑)。怎麼修呢？叮你的時候──修布施(眾笑)；你不殺它，是持戒；它叮著你，你必須忍受(眾笑，齊聲合道)，是忍辱；長時間讓它叮不把它趕走，是精進(眾大笑)；(法師亦笑著說)癢痛難當的時候你不動心，是禪定(笑聲不絕)；有了這五度就有般若了。所以，對著蚊子修六度，要不要修？不修白不修(眾大笑。)所以，修六度是不是很複雜？這叫學以致用。
　　 四、無盡最勝。「無盡最勝者，回向無上正等菩提無窮盡故。」修十度，它的功德和利益沒有窮盡。所以，修十度的菩薩，他把功德回向到佛果上。那麼，成佛之後還繼續修六度嗎？(眾答：修。)對！繼續修，沒完沒了地修，無窮無盡地修。
　　 五、無間最勝。「無間最勝者，由得自他平等勝解于諸有情發起施等波羅蜜多速圓滿故。」無間最勝首先必須建立在勝解的基礎上。什麼是勝解的基礎呢？菩薩在修十度的時候，他把有情看成與自己一體，自他不二。他在修布施的時候，他不是想著「我在布施眾生」，他覺得眾生跟自己是一體的。「無緣大慈，同體大悲」，沒有人我自他的分別。因為沒有這種人我自他的分別，所以，對于有情修十度的這種功德就比較圓滿，而且能夠快速地圓滿。
　　 六、無難最勝。「無難最勝者，于他有情所修善法但深隨喜，令自施等波羅蜜多速圓滿故。」菩薩修十度，不僅僅是自己修，他把自己和眾生看成是一體。所以，當他自己修十度的時候，他會盡心盡力地去修。同時，他看到一切有情修十度的時候，他也能由衷地隨喜讚歎。因為隨喜讚歎的功德也很大。你不修十度，但是有情在修十度的時候，能夠隨喜，他的功德也等于是你的功德。如果把這些功德積累起來，功德會很容易圓滿。隨喜不容易，尤其是女同學。一般來說，女孩子的妒忌心比較強。所以，女孩子不容易修隨喜。所以，修行首先要學會克服自己的妒忌心，培養自己的隨喜心。一個人如果能夠把隨喜心培養出來，心量會很大，心胸會很開闊。相反，沒有隨喜心，妒忌心強的人，痛苦不堪，自找苦吃。一個人有隨喜心，就能成就無難最勝，修十度對你來說也不是一件難事。但是，這有一個前提，必須建立在自他平等的基礎上。能把自己和他人看成是一體，修隨喜就比較容易。如果沒有這種心量，人我是非，我相、人相、眾生相、壽者相，那就很難修行。看到別人的榮譽，看到別人得到好處，心里不舒服，難受，這怎麼行？
　　 七、自在最勝。「自在最勝者，由虛空藏等三摩地力令所修施等速圓滿故。」虛空藏是一種非常高級的禪定，不是一般的禪定，是一種境界很高的定。在這樣一種高境界的禪定的基礎上修十度，十度很容易得到圓滿。
　　 八、攝受最勝。「攝受最勝者，無分別智之所攝受能令施等極清淨故。」十度的修行，它以無分別智作為根本。修十度的本身是為了成就無分別智。一旦成就無分別智之後，以無分別智作為指導，去修十度。所以，無分別智能夠使所修的十度行為清淨。所謂清淨，就是沒有煩惱，沒有執著。一個人在修行的時候，假如沒有智慧，沒有無分別智或者是後得智等在觀照，作指導，就會執著，就會有分別心。所謂的分別心，也就是人我是非。在人我是非分別的基礎上，然後就有執著。因為有分別有執著，使得所修的十度變得不清淨。比如修布施的時候，一般人的動機和發心，往往很難達到純正的程度，必定有個人的自我意識在作怪。
　　 如果說有無分別智在觀照，它能夠使布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願力等在三輪體空的狀態下進行。什麼叫三輪體空？施者、被施者、受者三者都不可得。所以，能夠在三輪體空的狀態下修十度，這個十度的質量肯定是最好的。
　　 九、發起最勝。「發起最勝者，在勝解行地最上品忍中。」十度從勝解行地發起。見道之前的修行，包括資糧位、加行位，統屬于勝解行地。在資糧位、加行位的過程中，對于真理只是一種認識，並沒有真正地見道、證道，所以叫勝解行地。如果見到真理，那就不再是簡單的認識和理解了。
　　 十、至得最勝。「至得最勝者，在極喜地。」在極喜地中所生起的十波羅蜜叫至得最勝。所謂至得，就是「得」。得到見道，即在見道的基礎上所修的十度。
　　 十一、等流最勝。「等流最勝者，在次八地。」從第二地到第九地所修的十度，都叫等流最勝。因為它們在無分別智的指導下修十度，同等而流，所以名等流最勝。十度在地上的修行，當然是一地比一地的境界要高。同樣是修布施，不同境界的人，所修布施的效果也不一樣。
　　 十二、究竟最勝。「究竟最勝者，在第十地及佛地中，菩薩如來因果滿故。」究竟最勝指在法云地及佛地中所修的十度。佛地因果圓滿無缺，最終所證得的果位最為殊勝。所以說，菩薩從因地到果位修的十度，最為究竟殊勝。所謂最勝，就是質量最好。
　　 「由施等十波羅蜜多皆有如斯十二最勝，是故皆得到彼岸名。」菩薩從因地的修行一直到如來的果位，這整個過程所修習的十度，都具備這十二最勝，都具備這十二種特徵。所以，它才叫作十度。譬如凡夫所修的布施，能不能叫波羅蜜呢？不能叫波羅蜜。因為不具備十二種最勝的特徵，不可以名波羅蜜。平常所修的布施，只能是一種人天的福報，是「人天小果，有漏之因」。
　　 梁武帝是中國歷史上最信佛的一位皇帝，曾經幾次舍身到寺院里當下人，幫寺院里的師父們添飯、行堂、掃地，侍候出家人。梁武帝本身對佛法也學得很通，他經常登壇講經說法，度了很多人去出家，建造了很多寺院。菩提達摩來的時候，梁武帝把他請到宮里。一見到菩提達摩，梁武帝就說：我即帝位以來，蓋了很多寺廟，度了很多人出家，功德一定很大了。菩提達摩說沒有功德。這對梁武帝打擊很大，沒有功德那是什麼呢？菩提達摩說那是「人天小果，有漏之因。雖有若無」。
　　 這就是說，所做的每一件好事，不是說沒有結果，結果肯定是會有的，不管帶著什麼樣的動機和發心去做，結果都是會有的。但是，因為這些功德、福報虛妄不實，好比過眼云煙，當皇帝也只是幾十年，過去就沒有了。所以說雖有若無。因為沒有十二種最勝，所以，梁武帝的功德不可以稱為波羅蜜。
　　 何等名為十到彼岸？頌曰：
　　 十波羅蜜多，謂施戒安忍，精進定般若，方便願力智。
　　 論曰：此願施等十度別名。施等云何各別作業？頌曰：
　　 饒益不害受，增德能入脫，無盡常起定，受用成熟他。
　　 論曰：此顯施等十到彼岸各別事業。如次應知，謂諸菩薩由布施波羅蜜多故，于諸有情普能饒益；由淨戒波羅蜜多故，于諸有情不為損害；由安忍波羅蜜多故，他損害時深能忍受；由進波羅蜜多故，增長功德；由靜慮波羅蜜多故，起神通等能引有情令入正法；由般若波羅蜜多故，能正教授教誡有情令得解脫；由方便善巧波羅蜜多故，回向無上正等菩提，能令施等功德無盡；由願波羅蜜多故，攝受隨順施等勝生，一切生中恆得值佛，恭敬供養常起施等；由力波羅蜜多故，具足思擇修習，二力伏滅諸障，能令施等常決定轉；由智波羅蜜多故，離如聞言諸法迷謬，受用施等增上法樂，無倒成熟一切有情。
　　「何等名為十到彼岸？頌曰：十波羅蜜多，謂施戒安忍，精進定般若，方便願力智。」什麼是十種到彼岸的勝行呢？它們是：施，戒，安忍，精進，定，般若，方便，願，力，智。
　　 「論曰：此願施等十度別名。施等云何各別作業？頌曰：饒益不害受，增德能入脫，無盡常起定，受用成熟他。」布施等十種到彼岸的勝行，它們各自的作用功能是什麼？偈頌說：饒益，不害，受，增德，能入，脫，無盡，常起，定，受用成熟他。這是什麼意思？「論曰：此顯施等十到彼岸各別事業，如次應知。」十度的作用，以下各別解釋。
　　 「謂諸菩薩，由布施波羅蜜多故，于諸有情普能饒益。」布施的作用和特點是什麼？能夠饒益一切眾生。當修布施的時候，總會給對方帶來利益。布施對方錢財，是給他經濟上的利益──財布施；布施他佛法，他可以得到解脫的利益──法布施；當他恐懼害怕的時候，布施給他力量──無畏施。所以，布施的特點是饒益一切眾生。
　　 「由淨戒波羅蜜多故，于諸有情不為損害。」持戒的作用和特點，主要是不損害有情。比如說持五戒，不殺生就是不損害有情眾生的生命；不偷盜就是不損害眾生的財產；不邪淫就是不損害眾生的人格尊嚴以及他的家庭；不妄語就是守信用，不欺騙別人；不飲酒就是不給別人帶來不必要的麻煩。所以，持戒的作用在于不損害、不傷害別人，倘若犯戒了，就表示有可能傷害到別人。
　　 「由安忍波羅蜜多故，他損害時深能忍受。」安忍就是忍辱。佛教所說的忍辱，不僅僅是當別人損害自己的時候，能夠忍辱負重。據六度所說，忍起碼包含三個方面的含義：一是耐怨害忍；二是安受苦忍；三是諦察法忍。這里所講的主要是其中的一種，即耐怨害忍，能夠忍受怨家對自己的迫害。忍字體現了一個人的涵養。沒有涵養的人，他很難忍受。沒有忍辱的人，當別人傷害到他的利益的時候，他的無明火、嗔恨心就來了。所以，現在的電影、電視，所放映的影劇本，不是愛就是嗔，不是愛情片就是武打片，恩恩怨怨打打殺殺。這個世界就是這樣的一個世界。
　　 「由進波羅蜜多故，增長功德。」精進，精進地修行，能使功德、福德、智慧資糧等不斷地得到增長。
　　 「由靜慮波羅蜜多故，起神通等，能引有情令入正法。」通過修靜慮就能引發神通。引發神通之後，就能引有情入正法。引發神通的目的是為了教化眾生。《阿含經》中記載佛陀的教化有幾種方式。一種是語言的教化，還有一種是神通的教化。其實，神通的教化，它的對象是根機差的人。根機好的人，一般都用語言教化。根機差的人，才要用神通教化。你給他變一個什麼東西，他一下子就相信了，社會上的人，多數都喜歡。你顯一下神通，一下子就有一大幫的人跪在你的腳下，結果造成交通堵塞(眾笑)。所以說現在的人根機差，因為他們都需要神通。當然，佛教所講的禪定，不僅僅是為了引發神通，更主要的還是為了引發般若智慧。
　　 「由般若波, 羅蜜多故，能正教授教誡有情令得解脫。」般若的作用，主要是能正確地教化有情，令得有情從生死煩惱中解脫出來。所以，解脫要靠般若智慧。有智慧才能解脫，解脫才能自在，解脫自在。
　　 「由方便善巧波羅蜜多故，回向無上正等菩提，能令施等功德無盡。」方便善巧波羅蜜多，能把所修的功德回向到佛果上，使這些功德無窮無盡，無有限量。所以，想使你的每一種行為都能達到功德無量，那就要入方便波羅蜜多。
　　 「由願波羅蜜多故，攝受隨順施等勝生，一切生中恆得值佛恭敬，供養常起施等。」因為有願力的關系，才能在未來的生命中生生世世地修布施，生生世世遇上佛陀出世。所以，我們要發願，發願永遠能夠遇上諸佛，能夠親近諸佛，在生生世世中，永遠能夠跟諸佛菩薩在一起。然後，永遠修十度，一直修，無窮無盡地修，直到成佛。願力非常重要。學佛的人每天要對著佛菩薩發願。
　　 「由力波羅蜜多故，具足思擇修習二力，伏滅諸障，能令施等常決定轉。」力主要有兩種：一種是思擇，一種是修習。思擇是對法說的，修習是一種行持。通過這兩種力量，使所修的十度，能夠變成一種強大的力量，去滅除修十度時所遇到的各種障礙。滅除這些十度的障礙之後，就能夠使所修的十度長時相續，不斷地修，盡未來際修。
　　 「由智波羅蜜多故，離如聞言諸法迷謬，受用施等增上法樂，無倒成熟一切有情。」由智慧波羅蜜多的力量，能夠對甚深的法正確地理解而不致于有錯誤。因為對佛法能夠正確地理解之後，就能正確地修行施等。于十度中，布施、持戒、忍辱、精進等，每一種都能正確地修。當正確地修十度之後，就能夠得到施等法樂，能夠得到利益和受用。同時，也能無顛倒地成熟一切有情，能正確地幫助一切眾生。
　　 最勝正行就是十度，十度中，每一種都包含著十二種最勝。所以說為最勝正行。

乙二、作意正行

　　 如是已說最勝正行，作意正行其相云何？頌曰：
　　 菩薩以三慧，恒思惟大乘，如所施設法，名作意正行。
　　 論曰：若諸菩薩以聞思修所成妙慧，數數作意思惟大乘，依布施等，如所施設契經等法，如是名為作意正行。
　　 每一種行為的產生，它包含著身、口、意三業。身是行動，口是語言，意是思想。由思想來支配行動和語言。凡夫有情的觀念，有正確的想法，也有錯誤的想法。修習十度，必須有正確的想法和觀念來作指導。修行的人也必須用正確的想法、正確的觀念、正確的心態去修十度。這就屬于作意正行。反過來說，如果是錯誤的觀念和思想在指導著修十度，那就是作意邪行而不是作意正行了。
　　 作意正行，它的內容主要是三慧，即聞、思、修三慧。以聞思修三慧去思惟大乘，就能按佛法去修行，如法如律，有根有據。這就叫作意正行。所以，作意正行它是建立在聞思修三慧的基礎上。
　　 「論曰：若諸菩薩以聞、思、修所成妙慧，數數作意思惟大乘，依布施等，如所施設契經等法，如是名為作意正行。」菩薩在修十度的時候，必須以聞思修所成妙慧。所以，修十度不是盲目地修。譬如修布施，布施並不是佛法所特有，世間人也修布施；修持戒，世間人也修持戒，外道也持戒；修忍辱，世間上有涵養的人他們照樣修忍辱。怎麼樣才能顯示佛教所修的十度？怎麼樣修才屬于如法的、究竟的十度呢？這必須通過聞思修三慧。聽聞經教、如理思惟、然後法隨法行地修，經常這樣去思惟。所以，在修學佛法的過程中，正思惟非常重要，每天要用正思惟，經常要用正思惟。所以，學佛法不是不分別，而是要分別，要正思惟，不是胡思亂想，根據經教數數作意思惟大乘，經常聞思修大乘的經教，思惟大乘經典中是怎樣教修布施、修持戒、修忍辱、修精進、修禪定、修般若，經常這樣思考，然後把它用到實際生活中，理論與實際相結合。
　　 此諸菩薩以三妙慧思惟大乘有何功德？頌曰：
　　 此增長善界，入義及事成。
　　 論曰：聞所成慧思惟大乘，能令善根界得增長。思所成慧思惟大乘，能正悟入所聞實義。修所成慧思惟大乘，能令所求事業成滿，謂能趣入修治地故。
　　 菩薩用三種妙慧聞思修大乘佛法到底有什麼好處？
　　 「論曰：聞所成慧思惟大乘，能令善根界得增長。」一個人不斷地聽聞經教，能使善根增長。每一個人，可能多多少少都會有善根。就象同學們能夠出家，能夠到佛學院來學習，一定有善根。但是，如果不出家，或者說因緣沒有成熟而沒有出家，善根有沒有呢？善根的力量會有，但是這種力量還非常微不足道。接觸佛法之後，不斷地聽聞法師講經，學習教理，對佛法的認識和信念也越來越深透，這就是善根增長。所以，聽聞大乘，能夠使善根得以不斷地增長。
　　 「思所成慧思惟大乘，能正悟入所聞實義。」學佛的人不斷地思惟經教的道理，就能如實地認識諸法的法義。對佛法義理的把握，就是要通過思考。所以，多聞之外還要多思考，也就是下正思惟。
　　 「修所成慧思惟大乘，能令所求事業成滿，謂能趣入修治地故。」修行大乘，按大乘道理去修行，它能使所求事業成滿。所求事業是什麼呢？比如說要了生死，要成佛，這些都要通過修所成慧來完成，要通過修行大乘法義來完成。「能趣入修治地故」。修就是修十地；治地就是對治煩惱。修十地，證真理，對治煩惱，這一切都要通過修行來完成。
　　 作意正行有何助伴？頌曰：
　　 此助伴應知，即十種法行。
　　 論曰：應知如是作意正行，由十法行之所攝受。何等名為十種法行？頌曰：
　　 謂書寫供養，施他聽披讀，受持正開演，諷誦及思修。
　　 論曰：于此大乘有十法行，一書寫，二供養，三施他，四若他讀誦專心諦聽，五自披讀，六受持，七正為他開演文義，八諷誦，九思惟，十修習。
　　 一個人修行作意正行要具備哪些相應的行為？聞思修建立在什麼基礎上？
　　 「論曰：應知如是作意正行由十法行之所攝受。」一個人要成就聞思修，必需有十種法行作為基礎，作意正行就是由十種法行所攝受，它建立在十種法行的基礎上。
　　 「何等名為十種法行？頌曰：謂書寫供養，施他聽披讀，受持正開演，諷誦及思修。」十種法行是書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、思和修。十法行在大乘佛法的修行中，非常重要。大家讀《金剛經》、《華嚴經》、《般若經》、《解深密經》等，這些經典一再讚歎讀誦、書寫等功德，比如讀《金剛經》時，經中說：「須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能于此經，受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」《金剛經》中類似這樣讚歎讀誦受持功德的地方多達好幾處。可見，這十種法行是非常重要的。
　　 「論曰：于此大乘有十法行，一書寫。」大乘十種法行中，第一種是書寫。佛法的流通靠什麼呢？最早的時候，口口相傳；之後，通過古人寫經而得以流通。現在敦煌莫高窟還可以看到很多唐人的寫經，編輯出版了一部《敦煌大藏經》和《敦煌寶藏》。還有，北京房山云居寺的房山石經，也很有名，大概是從魏晉南北朝時開始鐫刻，當時有一位大師發願把藏經整部刻在石上，幾代人用了幾百年的時間才完成，保存下來的大概有幾十萬塊，藏在地窖里，主要是預防滅佛毀經。經書就是通過這樣的方式保存下來。今天寫經就容易了。印刷技術先進，你可以出資，找印刷廠印書，功德也是你的，雖然沒有親自動筆抄寫，但是功德一樣大。還有，制作錄音帶，制作電腦光盤等。現在，台灣、韓國、日本、香港，包括我們大陸都在制作《大藏經》的光盤，整部《大藏經》就那麼一盤，就那麼一片，全裝進去了。現代的科技，真是不可思議。
　　 「二供養。」供養什麼呢？供養經典。花錢印發經典。雖然不是自己動手親寫，同樣是功德無量。「三施他。」施他。把經書送給別人，讓別人學習。自己不學送給別人學，一樣功德無量。「四若他讀誦專心諦聽。」諦聽。別人在讀誦經典的時候，你在旁邊專心諦聽，也是功德無量。「五自披讀。」自披讀。自己去讀經。「六受持。」受持。對經教的義理，不僅要讀誦，而且還要進一步地熟悉它的思想，接受它的思想。「七正為他開演文義。」開演。對別人講經，就象我現在給你們講經。「八諷誦。」諷誦，就是背誦。「九思惟。」思惟，根據經教的義理，不斷地思惟。「十修習。」修習，按照經教所說的義理去修持。
　　 佛法的流傳，必須靠這十種方式。只有很多人來書寫經典，供養、施他、讀誦、受持、講說、背誦經典等等，才能使經典一代一代留傳下去。所以，佛法在世間的流傳和住持必須靠十法行。如果沒有十法行，大藏經典能流傳下來嗎？如果象淨空法師說的「三藏十二部，留給他人悟」。大家都留給他人悟，完了！大家都不要悟。所以，十法行一方面能使正法久住，另一方面，從各人的修行看十法行中包含著聞思修三慧。書寫、供養、施他、讀誦諦聽、披讀、受持、為他開演文義、諷誦等，屬于聞的內容；第九思惟屬于思的內容；第十修習屬于修所成慧的內容。所以，聞思修三慧是根據十法行建立的。
　　 行十法行獲幾所福？頌曰：
　　 行十法行者，獲福聚無量。
　　 論曰：修行如是十種法行，所獲福聚其量無邊。何故但于大乘經等說修法行，獲最大果，于聲聞乘不如是說？頌曰：
　　 勝故無盡故，由攝他不息。
　　 論曰：于此大乘修諸法行，由二緣故獲最大果。一最勝故，二無盡故。由能攝益他諸有情，是故大乘說為最勝；由雖證得無余涅槃，利益他事而恆不息，是故大乘說為無盡。
　　 修十種法行，可以得到的福報無量無邊。
　　 「何故但于大乘經等說修法行獲最大果，于聲聞乘不如是說？」問：為什麼只說依大乘經典修十法行能夠得到這麼大的功德，而對于聲聞乘的經典不是這樣說呢？
　　 「論曰：于此大乘修諸法行，由二緣故獲最大果。一最勝故，二無盡故。」這就是強調大乘的殊勝。根據大乘的經典修十種法行，由于兩種原因，它能得到兩種最大的結果：一是最勝，二是無盡。
　　 「由能攝益他諸有情，是故大乘說為最勝。」第一種原因，象聲聞乘的經典，通過修行，它只能使自己解脫煩惱，了脫生死。而大乘以度化一切眾生為對象，所以說他最勝。
　　 「由雖證得無余涅槃，利益他事而恆不息，是故大乘說為無盡。」第二種原因就是無盡。聲聞乘證得涅槃之後灰身滅智，不再去度化眾生。而菩薩成就佛果之後，還能無窮無盡地利樂有情。這里主要從最勝和無盡的兩個角度說明依大乘修十種法行最為殊勝，功德特別大。
　　 作意正行的主要內容從聞思修出發。也就是說，我們認識和分別，應該建立在聞思修慧的基礎上。這種作意，就是屬于正確的作意，屬于正見。反過來說，如果離開對經教教理的聞思修，所作之意都是胡思亂想，屬于妄想的范疇。

乙三、隨法正行

　　 如是已說作意正行，隨法正行其相云何？頌曰：
　　 隨法行二種，謂諸無散亂，無顛倒轉變。諸菩薩應知。
　　 論曰：隨法正行略有二種，一無散亂轉變，二無顛倒轉變，菩薩于此應正了知。
　　 法指佛陀的教法，確切地說應指解脫道和菩提之道。因為佛陀所有的經教，所要指示的中心無非是菩提之道、解脫之道，所以隨法正行實際上是指根據佛法修行的正道。
　　 「論曰：隨法正行略有二種，一無散亂轉變，二無顛倒轉變，菩薩于此應正了知。」根據佛法的修行，根據菩提道、解脫道的修行，隨法行的內容主要包括兩個方面：一是無散亂轉變，二是無顛倒轉變。無散亂主要指心念上不散亂，心念上沒有妄想；無顛倒主要指認識上沒有顛倒，認識上必須是正確的，正確地認識宇宙人生的真實。這就是說，依法修行主要表現在兩個方面：一方面是在心念上沒有散亂，另一方面在認識上沒有顛倒。這非常重要，修行菩薩道的人不能不知道，對這兩點必須正確地認識。

丙一、無散亂轉變

　　 此中六種散亂無故名無散亂。六散亂者，一自性散亂，二外散亂，三內散亂，四相散亂，五粗重散亂，六作意散亂。此六種相云何應知？頌曰：
　　 出定于境流，味沉掉矯示，我執心下劣，諸智者應知。
　　 論曰：此中出定由五識身，當知即是自性散亂。于境流者，馳散外緣，即外散亂。味沉掉者，味著等持昏沉掉舉，即內散亂。矯示者，即相散亂，矯現相已修定加行故。我執者，即粗重散亂，由粗重力我慢現行故。心下劣者，即作意散亂，依下劣乘起作意故。菩薩于此六散亂相，應遍了知當速除滅。
　　 「此中六種散亂無故名無散亂。六散亂者，一自性散亂，二外散亂，三內散亂，四相散亂，五粗重散亂，六作意散亂。」什麼叫無散亂？到底沒有哪些散亂？論主告訴我們不能有六個方面的散亂，如果在這六個方面的散亂都沒有了，那就是無散亂。散亂有六種，即：自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。
　　 「論曰：此中出定由五識身，當知即是自性散亂。」自性散亂的體是五識身。五識在三種分別中屬于自性分別。五識所表現出來的散亂非常微細，因為五識本身的分別就是非常微細。比如一個人，當他入定的時候，一個鍾點、兩個鍾點，或者是更長的時間之後，想要出定。為什麼會出定呢？這是因為五識想攀緣外境。比如眼睛想看什麼東西，耳朵想聽什麼聲音LL。因為五識有這種向外的攀緣心，所以修定的人，才會出定。假如五識沒有這種攀緣心態，修定的人會很長時間不出定。所以，自性散亂所表現的就是五識。
　　 「于境流者，馳散外緣，即外散亂。」外散亂的體是散亂，屬隨煩惱中的散亂心所。因為有這種散亂心所，坐在這里浮想連翩，心無法定下來，東想西想，想很多很多的問題。這些都是散亂的作用。
　　 「味沉掉者，味著等持昏沉掉舉，即內散亂。」內散亂的體屬于貪的范疇。因為有貪的緣故，所以，在修定的時候，打坐的時候，甚至于沒有得到禪定，也覺得很舒服，貪著于這種感覺。如果修定的人真正在禪定上有成就，或成就輕安之類，那麼對禪定更容易產生貪著，所以「味著等持」的貪心促使修定的人貪著這種禪悅。所以，《瑜伽菩薩戒》中說，修禪的人貪著禪悅，這也是犯戒。
　　 昏沉掉舉也屬于內散亂。昏沉掉舉的體本身就是昏沉掉舉心所。昏沉掉舉是坐禪時兩種非常不利的狀態。就象平常人，一般的心態要麼處在掉舉中，要麼處在昏沉中。這種昏沉掉舉屬于內心極為不平衡的狀態。所以佛教講等持，等就是平等、平衡，離開掉舉和昏沉這兩種狀態，才能使心處在一種平衡的狀態。掉舉就是心高舉，浮想連翩；昏沉就是心暗昧不明。
　　 「矯示者，即相散亂，矯現相已修定加行故。」矯示指相散亂。相散亂的體屬于隨煩惱中的諂和誑心所。諂是諂曲、諂媚，討好別人；誑是欺騙。帶著討好別人的欺騙心態在修禪定就是矯示。比如有的人為了博得別人對他的尊重、供養，裝模作樣地修行；或者說真的沒有神通，沒有真功夫，反而裝得很有神通很有功夫的樣子，欺騙世人，這些都屬于相散亂。這種現象對于一般的修行人來說，比較容易出現。因為出家人的生活，四事供養來自十方。人有一個弱點，喜歡追求享受，要吃得好、住得好、用得好。裝模作樣，人家會認為你很有修行，很有功夫，于是供養你很多好東西。難怪有人說：和尚不作怪，居士不來拜。
　　 「我執者，即粗重散亂，由粗重力我慢現行故。」粗重散亂的體就是我執。由于我執的關系，我慢現行。當修行的時候，稍微有一點體驗之後，就覺得自己開悟了，證得初地了，證得阿羅漢果了，認為自己了不起，未證謂證。到底證得什麼境界，自己也不知道，自我感覺可能已經證得很高的境界了，覺得自己很了不起。
　　 所以，粗重散亂的表現主要就是我慢。修行的人，有時很容易出現我慢，他自我感覺好象對佛法有一些體驗，認為學教理的，沒有體驗，只會講講而已。而我呢？我是修行的，我有體驗，你們都不修行，這種現象非常普遍。這是屬于一種粗重散亂。因為有了這種粗重、這種我慢之後，就促使修行人內心不得平靜，一看到別人不修行，心就亂了，看不慣別人。甚至覺得我很修行，你們應供養我、尊重我，否則就難受。這是我慢的表現。
　　 「心下劣者，即作意散亂，依下劣乘起作意故。」作意散亂的內容所表現的就是心性下劣。一個人在學佛初發心時，或是發廣大心，或是發下劣心，這很重要。發廣大心就是菩提心，按大乘佛法來說，學佛要發菩提心，這才是最高尚的、最廣大的。如果說不能發菩提心，依下劣乘發人天乘發心，或聲聞緣覺乘發心，這些發心屬于作意散亂。這是發心上的錯誤。
　　 六種散亂，主要從修定的角度來說，主要從心念上來說。也就是說，一個人想修定，就要避免這六種散亂。「菩薩于此六散亂相，應遍了知當速除滅。」菩薩對于這六種散亂，應該要徹底地全面地了解，並且當機立斷，快速斷除它們。如果一旦發現自己有這些問題，要馬上解決，不要拖泥帶水。

丙二、無顛倒轉變

　　 如是已說無散亂轉變，無顛倒轉變云何應知？頌曰：
　　 智見于文義，作意及不動，二相染淨客，無怖高無倒。
　　 論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。
　　 無顛倒轉變，指認識上的修行。無顛倒相對有顛倒來說，它的意義在于擺脫顛倒狀態。從佛法的角度來說，凡夫基本上生活在顛倒之中。因為無明產生顛倒，因顛倒而造業招感生死苦果。無顛倒，就是用智慧來認識，而不是用妄識來認識。佛教講智和識，整個唯識的修行，整個唯識的教理，就是圍繞著兩個字──智和識展開。識是虛妄的，智是真實的。整個唯識的修行所要達到的目的就是轉識成智。所以，要用智慧見文和義。
　　 我們現在有沒有智慧呢？能不能正確的見文義呢？智有不同層次的智慧。比如講到般若的時候，就知道般若有三種：一種是文字般若；一種是觀照般若；還有一種是實相般若。在這三種般若中，實相般若凡夫肯定沒有，但文字般若和觀照般若呢？多少還有一些，通過學習經教多少能掌握一些文字般若。然後用文字般若的認識和觀念來觀照宇宙人生現象，就是觀照般若。所以說，文字般若和觀照般若我們還是有一些的。
　　 還有唯識宗所講的四種尋思，四如實智等等。比如說四尋思，它的體屬于智慧；四如實智也是智慧。所以，現在我們雖然沒有實相般若，但是學習經教之後還是會有一種相似的智慧，也就是觀照般若的認識。所以，我們雖然沒有智慧，但還是有能力正確地去認識宇宙人生的諸法，不是一點能力也沒有。學習經教正是培養這種能力的最佳途徑，通過經教的學習之後，就會有這種能力。如果不學經教，其結果就是一點能力也沒有。所以，要有信心，相信我們能夠認識宇宙人生的真理而不是不能。
　　 「論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。」要認識的內容主要有十種。哪十種呢？即：文無倒，義無倒，作意無倒，不動無倒，自相無倒、共相無倒，染淨無倒，客無倒，無怖無倒，無高無倒。這十個方面教我們正確地認識宇宙人生的真實，並由此建立了十種無倒的名稱。
　　 一、文無倒
　　 此中云何于文無倒？頌曰：
　　 知但由相應，串習或翻此，有義及非有，是于文無倒。
　　 論曰：若于諸文能無間斷，次第宣唱說，名相應；共許此名唯目此事，展轉憶念名為串習。但由此二成有義文，與此相違文成無義。如實知見此二文者，應知是名于文無倒。
　　 文就是文字。學習經教，務必要求正確地認識文字；還有經教的流傳也靠文字。所以，學習佛法，必須具備一定的古代漢語知識，必須具備一定的文學基礎。如果沒有漢語基礎，文化基礎太差，要讀懂佛經的確是一件很困難的事情。有了漢語和文學基礎，學起佛經來就容易得多。
　　 現代搞佛學研究的人，覺得光知道漢語是遠遠不夠的。真正搞佛學研究，要求熟悉佛經的原始文獻。所謂原始文獻，就是梵文、巴利文的佛教經典。因為中國的佛經，都是從梵文翻譯過來的。現在也有一些經典是從巴利文翻譯過來的。古代的翻譯大師，如羅什、玄奘等，他們譯得特別好，另外有些人翻譯的水平也許會差一點。所以，有時看一些經論，很難理解。在這種情況下，如果懂得梵文，或者說懂巴利文，直接查原始文獻，研究起來就容易得多。所以現在國際上一些學者研究佛經，象歐美的一些學者，他們直接從梵文入手。這幾年，國內也有很多學者到蘭卡學習巴利文，還有的學習藏文，藏文也比較重要。因為藏文是根據梵文造的，所以藏文比較接近梵文。如果能懂藏文，這就太好了，它對研究原始佛教文獻會有很大幫助。因為藏文中也有大量的佛經文獻，在漢文的《大藏經》中是沒有的。還有一種情況，同樣的一種佛經，在漢文中有翻譯，在藏文中也有翻譯，比如《辯中邊論》就有很多種譯本，有漢文譯本，也有藏文譯本。
　　 現在台灣出版了一部《世界佛學名著譯叢》，共一百冊。這部書中有收集日本人所編纂的《辯中邊論》的幾種譯本，比如真諦的譯本，玄奘的譯本，還有藏文的譯本，然後把這三種譯本彙編在一起，同是這一段，藏文中怎麼說，玄奘翻譯的怎麼說，真諦翻譯的怎麼說，梵文又是怎麼說。如果懂得這幾種語言的人，根本就不需要看什麼解釋，光看這幾種原文，光看這幾種不同的版本，就能知道經文的含義。
　　 相反，由于沒有掌握這幾種文字，看後人的翻譯、注解，反而不那麼容易理解。這是因為，注釋往往有很多是作者隨意發揮的。結果脫離了經文的原義，有時甚至講到別的地方去。所以，對經文的真正理解，主要還得從原始文獻下手。這就要求文字功夫要跟得上。所以，現在西方人搞研究，他們非常重視文獻學。
　　 佛學研究包括兩個方面，一是文獻學，還有一種是哲學思想。文獻學在佛學研究中非常重要，哲學建立在文獻學的基礎上。只有根據原始經文，因為它的內容是正確的，那麼，根據原文所產生的哲學思想才有可能是正確的。如果所根據的文獻有問題，那麼，對佛經的理解很容易產生誤差，產生錯誤的認識。這就是文無倒，屬于文獻學的范疇。所以，學習佛學，首先對語言、文字這一關能過得去。
　　 「論曰：若于諸文能無間斷，次第宣唱說，名相應。共許此名唯目此事，展轉憶念名為串習。但由此二成有義文，與此相違文成無義。」正確地認識文字從兩個方面下手：一個是相應；一個是串習。即文字的存在和使用范疇有兩個特徵：相應和串習。
　　 由字組成詞語，由詞語組成句子，這在佛經中叫名、句、文。名就是概念、名稱，比如說桌子、錄音機等等。句就是一個句子，某某人是一個好人；這桌子真漂亮，緣起性空、諸行無常、諸法無我，這些都是句子。句子和概念詞語，它們都是建立在文字的基礎上，文就是字，由字和字組合，形成概念。譬如桌子這個概念，如果只說桌，它的意義就不完整。所以，名和句都是依文而產生，所以說要有好的文字功夫。
　　 中國文字有中國文字的特點，外國文字有外國文字的特點。比如說，中國文字有客觀存在的規則，有它的組合規則，每個文字的制造，都有它的規則。這個規則就是假借、象形、形聲、會意等六種規則。其實學習英文也是一樣，一方面要注意語法，它是詞的組合，它主要使我們了解一個句子的結構。另一方面是背單詞，每個單詞也有它的特殊結構，有它的規律性。西方社會的特點是什麼事都有規律，所以西方人有一種科學的精神。科學的精神就是一切都重視規律，不能亂來。所以，學習英文，背單詞，掌握它的結構和它的規律，背起來就容易得多，能念得出來就能寫得出來。然後，詞語和詞語相結合形成句子。理解文字的結構和規律，就能更好地理解文字的內涵。
　　 所謂這種規律就是相應。符合這個規律就是相應，不符合這種規律就是不相應。所以說它是沒有間斷的，這是一個特點。還有一個是要按次第宣唱，前後次序不能顛倒。反過來說，如果有間斷，或者是次第顛倒，這就構不成文字了。這是相應。
　　 什麼叫串習呢？「共許此名唯目此事展轉憶念名為串習」。大眾公認的習慣就叫串習。這點很重要。所以，文字除了規律以外，還有另外的一點必須是大眾公認的習慣。人為什麼叫人？人為什麼不叫豬呢？這就是大眾公認的習慣。所以，大家都知道人是人而不是豬。假如原始的祖先們把人叫做豬，把豬叫做人，那麼，今天大家都覺得人是豬而不是人。如果有人說你是人，你會認為這家伙在罵你是人，這還了得！因為大家公認把人叫豬而不叫人，你現在叫他人，那不是在罵他了嗎？
　　 這是房子，不能叫它桌子，因為大家公認它是房子，這是一種習慣。為什麼叫它房子而不叫它做桌子呢？這有什麼道理？有可能是按中國的文字，按以前象形字的規律來立名的，也有可能在這種規律之外，另有其它的原因。還有一點，必須是大家公認的，大家都認為是這樣，這個就是這個，那個就是那個。
　　 「但由此二成有義文，與此相違文成無義。」認識文字從這兩個方面下手──相應和串習，因為有這兩個原因，所以這個文字才成為有內容和意義的文字；如果跟這兩個原則相反的話，那麼所成的就是沒有內容和沒有任何意義的文字。
　　 「如實知見此二文者應知是名于文無倒。」如果能夠正確地認識這兩點，那就等于正確地認識文字是怎麼回事。那就說明你對文字沒有顛倒，能夠正確認識文字。
　　 二、義無倒
　　 于義無倒其相云何？頌曰：
　　 似二性顯現，如現實非有，知離有非有，是于義無倒。
　　 論曰：似二性顯現者，謂似所取能取性現亂識似彼行相生故。如現實非有者，謂如所顯現實不如是有。離有者，謂此義所取能取性非有故。離非有者，謂彼亂識現似有故。如實知見此中義者，應知是名于義無倒。
　　 義無倒指依他起的事相。如何正確認識依他起的事相呢？其實學第一品《辯相品》的時候，早就對這個問題闡述清楚了，應該早就對正確認識依他起的事相清楚了。但是在這里，論主慈悲，不厭其煩地重新再說一次。
　　 「論曰：似二性顯現者，謂似所取能取性現亂識似彼行相生故。」似二性顯現的是純依他起相。依他起相的根本就是亂識，亂識就是妄識。依他起相建立在妄識的基礎上。當妄識現行的時候，它以「似所取能取性現」。妄識所表現的兩個方面：能取和所取，也就是見分和相分。所以，依他起的內容其實主要的就是這兩個方面：見分和相分。見分就是似能取，相分就是似所取。對這樣一種現象應該怎麼樣來認識呢？
　　 「如現實非有者，謂如所顯現實不如是有。」非有指什麼？對依他起所顯現的的能取和所取，有情眾生往往不能正確地認識，總會把能取和所取的現象看成是實在，從而產生我執和法執，認為有實在的我，有實在的法，有實實在在的能取和實實在在的所取。然後依它產生自性和差別以及名義等執著。所以論主告訴我們「如所顯現實不如是有」。這就是說依他起所顯現的能取和所取並非象大家所想象的那樣，它是實實在在的有。應該怎麼看待這個問題呢？要離開有和非有去認識依他起。
　　 「離有者，謂此義所取能取性非有故。」所謂離開有，就是要知道所取能取的性，所謂性就是實在。一般人所認為的能取是實在的，所取是實在的。實際上不是實在的，能取性和所取性是沒有的。因為能取所取的實在性，是人的主觀賦予它的，在客觀上無論是能取還是所取，它並沒有一個實在的主體。所以說它非有。這種非有，主要是否定在能取和所取上所產生的有實在性的執著。
　　 「離非有者，謂彼亂識現似有故。」離開非有，如果認為離開依他起相的能取和所取，就什麼都沒有了，這也是不對的。為什麼不能認為它是非有呢？因為妄識在產生活動的時候，虛妄相還是有，並不是沒有。
　　 「如實知見此中義者，應知是名于義無倒。」能夠正確地認識這種依他起相，它既不是實在有，也不是什麼也沒有，這就是對依他起相的正確認識。
　　 三、作意無倒
　　 于作意無倒者，頌曰：
　　 于作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。
　　 論曰：所取能取言所薰習，名言作意，即此作意是所能取分別所依，是能現似二取因故，由此作意是戲論想之所薰習名言作意。如實知見此作意者，應知是于作意無倒。
　　 作意，主要包括分別、思惟、認識，怎麼樣正確地分別、思惟、認識，這就是作意無倒要討論的內容。一般人對自己的思惟、分別、認識，往往不能正確地認識。這種不正確的認識，就是一種顛倒的認識。這一部分的內容告訴大家要如何正確地去認識、去思惟、去分別。
　　 「論曰：所取能取言所薰習，名言作意。」所取能取指的就是依他起的現象，依他起的妄識顯現的時候，以能取和所取的形態出現。名言作意又是從哪里來的？也就是說思惟、分別、認識，它來源于所取和能取的現象，對能取所取認識之後，薰習下的名言種子作為作意生起之因。
　　 「即此作意是所能取分別所依，是能現似二取因故。」這是另外一重意思。剛才講的名言作意，是能取所取薰習來的。同時，這個作意，它又是作為能取所取分別生起的所依，是「現似二取因」。也就是說，名言作意，是作為能取所取所顯現的因。二取作為因，然後薰習成名言作意的結果。名言作意作為種子，同時又作為一個因，能產生二取的結果，互為因果。
　　 「由此作意是戲論想之所薰習名言作意。如實知見此作意者，應知是于作意無倒。」作意從「分別妄想之所薰習」而來。如果能夠正確認識作意，這就是作意無倒。
　　 四、不動無倒
　　 于不動無倒者，頌曰：
　　 于不動不倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。
　　 論曰：前說諸義離有非有，此如幻等非有無故。謂如幻作諸象馬等，彼非實有象馬等性，亦非全無，亂識似彼諸象馬等而顯現故。如是諸義無如現似所取能取，定實有性，亦非全無，亂識似彼所取能取而顯現故。等聲顯示陽焰、夢境及水月等，如應當知。以能諦觀義如幻等，于有無品心不動散。如實知見此不動者，應知是于不動無倒。
　　 不動指心不為妄境所動。一個人如何才能做到心不為妄境所動呢？這就需要有正確的認識。有正確的認識才能達到不動。如果能夠做到不動，那就是沒有顛倒，如果心為境所動，就會有顛倒。
　　 「論曰：前說諸義離有非有，此如幻等非有無故。」不動無倒主要建立在對諸義的認識上。義是依他起的事相。對依他起事相的認識要遠離有和非有，如遠離夢幻等。印度人很善于制造各式各樣的幻術，如魔術之類。《解深密經·勝義諦相品》中說，幻師在十字街頭，堆集了一大堆木材、稻草，然後變出很多象、馬等，結果造成交通堵塞。幻師所變化出來的東西非有非無，不能說它是有，也不能說它是沒有。到底有沒有呢？
　　 「謂如幻作諸象馬等，彼非實有象馬等性，亦非全無，亂識似彼諸象馬等而顯現故。」幻師幻化的象馬等不是實在的有，也不是實在的沒有。它是亂識所顯現的各種各樣的現象，所以，這個世界是虛妄的世界。我告訴大家：這個世界是眾生打妄想打出來的。你知道現在的世界為什麼比以前的世界更繁榮昌盛更豐富多采嗎？因為現在的人妄想特別多，思想特複雜，也更富有創造力，所以世界豐富多采。以前的人心地單純，思想簡單，所以修行容易成就。今天的人妄想多，思想複雜，修行而不容易有成就。
　　 「如是諸義無如現似所取能取，定實有性。」前面舉的是比喻，幻師所幻現的這些象馬不是實有，不是全無。依他起相所顯現出來的所取和能取，它也不是實在的有，不是真實不變的有。因為說到實在的有必然是真實的，固定的，不變的，這才叫做真實有。依他起相不是這樣，依他起是假有，並不是固定不變的，所以說依他起相不是真實的有。
　　 「亦非全無，亂識似彼所取能取而顯現故。」但是依他起相也不是沒有。因為當亂識──也就是妄識生起的時候，它就會顯現出見分和相分。見分為能取，相分為所取。所以，顯現出的能取和所取，見分和相分，不能說它沒有。
　　 「等聲顯示陽焰、夢境及水月等，如應當知。」等指前面所講的「非無如幻等」，如幻是個比喻。其實還可以舉出許多的例子。譬如說，陽焰、夢境及水月等。「陽焰」指太陽照在地面上有水的地方，鹿以為是一片汪洋，滿以為有水可以解渴，其實不是這麼回事。「夢境」指夢中的境界。「水月」指水中的月亮。這幾種境界，不能說它是實在的有，也不能說它是實在的無。比如說昨天晚上做了一個夢，夢中的境界，在醒來以後，固然是沒有，但在夢中卻是實實在在的有。《唯識二十頌》中，反駁外人關于唯識的道理的時候，也引夢境作為比喻。《金剛經》中說的「如夢幻炮影，如露亦如電，應作如是觀。」《般若經》中關于有為法、關于緣起法這方面的比喻更多，除了這六種比喻以外，還有如鏡中花、如水中月、如乾闥婆城等等。可見《般若經》的說明和唯識宗的說明有它們相類似的地方，同樣把依他起看成是夢幻泡影。從這些比喻就可以知道怎麼樣去看待依他起相。
　　 「以能諦觀義如幻等，于有無品心不動散。」當我們能夠真正如實地看到依他起相的虛妄幻化時，，心念就不會被妄相所動，不會七上八下、顛倒夢想。世俗上的人之所以心隨境轉，之所以環境的變化會給他們帶來很多的痛苦，之所以為八風所動，原因就是他們把現實的一切看得太實在了，執著得太深了，太在乎了。所以，他們的痛苦才會很深。如果能隨時看作如夢幻泡影，對什麼都不在乎，還會痛苦嗎？這就是超脫，超脫出來，就活得灑脫自在。得大自在就從這里去得。所以，在修學佛法中，如何提高自己的思想境界，如何提高自己的認識，如何開闊自己的心胸，這才是修行的關鍵。如果不能把這些關鍵提升，修行肯定沒門，肯定修不好。整天斤斤計較，一天到晚婆婆媽媽，將來只能是一個婆婆媽媽的法師。
　　 「如實知見此不動者應知是于不動無倒。」如實地認識依他起相，不為之所動，這就叫作不動無倒。
　　 五、自相無倒
　　 于二相無倒者，謂有自相及共相中俱無顛倒。于自相無倒者，頌曰：
　　 于自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。
　　 論曰：如實知見一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能對治一切分別，應知是于自相無倒。此依勝義自相而說，若依世俗非但有名，可取種種差別相故。
　　 自相就是法的自體相，自相也就是自性。每一種法的存在，都有它的自相，都有它的自性。從唯識宗的角度來說，自性既是這一法存在的本體，也是這一法存在的特性和作用。比如說，水以濕性作為它的自相；火以暖性作為它的自相。每一法都有它的自相，這是從依他起有為法的角度來說。其實自相還有更高一層的意義，就是指圓成實的勝義自相。依他起是一種世俗自相，圓成實自相是勝義自相。所以，當說到自相時，不僅僅要認識到世俗的自相，同時也要認識到勝義的自相。
　　 「論曰：如實知見一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能對治一切分別，應知是于自相無倒。」怎麼樣認識自相無倒呢？如實地認識一切眼色乃至意法就能認識自相無倒。從眼色到意法，其間已經包括了六根六塵十二處乃至六識，要如實地認識到六根六塵六識這一切依他起相都是一種假名。當能夠認識到一切都是假名的存在，就能對治一切分別。這一切分別指虛妄分別。能對治一切虛妄分別就是自相無倒。
　　 「此依勝義自相而說。」這是根據勝義自相而說的。從勝義諦的角度，從絕對真理、最高真理的角度來看，這個世間的一切現象都是一種假名存在，它們沒有實體，所以依他起相非實有。這是從勝義的角度來說。
　　 「若依世俗非但有名可取種種差別相故。」但是，如果從世俗的自相來說，一切法的差別宛然存在。所以在佛教中有這樣的兩句話：一句是「真諦門中不立一法」，這是從真如勝義這個角度來看不立一法，一切法的差別都不可得。另一句是「世俗諦中不舍一法」，在世俗諦中一切法的差別宛然存在。所以，中觀般若思想講，畢竟空宛然有，宛然有畢竟空。這種認識就是自相無倒。
　　 六、共相無倒
　　 于共相無倒者，頌曰：
　　 以離真法界，無別有一法，故通達此者，于共相無倒。
　　 論曰：以無一法離法無我者故，真法界諸法共相攝。如實知見此共相者，應知是于共相無倒。
　　 自相是每一法特有的相，共相是眾多法所共有的特徵。每一個人，從自相來說，每個人的年齡、籍貫、大小輕重、高矮胖瘦都不一樣，志向也不一樣，任何一個人都不一樣。所以每個人的自相不一樣。此外，還有一個共相。比如說，出家人都是統一的剃髮染衣，這是出家人的共相。但是，每一個出家人又都不一樣，各有各的自相。所以，共相中有自相，自相之外還有共相。一切法都是如此。無常是一種共相，無我也是一種共相，苦空也是一種共相。所以，共相是從一切法所共有的特徵來說的。
　　 「論曰：以無一法離法無我者故。」什麼叫共相呢？法無我就是共相。因為無我建立在一切法上，一切法都具有無我的特徵，一切法沒有脫離無我。所以，無我就是一切法的共相。同樣，無常也是一切有為法的特徵，無常也是一切有為法的共相。
　　 「真法界諸法共相攝。」真法界就是真如，真如也是諸法的共相。在《解深密經·勝義諦相品》中講到諸法勝義諦相，它有四個特徵，其中一個特徵是遍一切一味相。既然是遍一切一味相，那麼真如無所不至，是一切法所共有的特徵，所以說真如就是共相。
　　 「如實知見此共相者，應知是于共相無倒。」能如實地認識真如法界就是共相無倒。
　　 七、染淨無倒
　　 于染淨無倒者，頌曰：
　　 知顛倒作意，未滅及已滅。于法界雜染，清淨無顛倒。
　　 論曰：若未斷滅顛倒作意，爾時法界說為雜染；已斷滅時說為清淨。如實知見此染淨者，如次是于染淨無倒。
　　 染淨是修學佛法中非常重要的兩個關鍵，整個學佛的過程就是斷染取淨的過程。如果想要斷染取淨，首先必須認識什麼是染，什麼是淨。所以，是否正確地認識染和淨，直接關系到修學佛法中能否斷染取淨的問題。
　　 「論曰：若未斷滅顛倒作意，爾時法界說為雜染。」雜染和清淨的關鍵取決于顛倒作意，也就是取決于認識的正確或錯誤。一個人如果在沒有斷滅顛倒的認識和虛妄的分別之前，在這種情況下，所認識的法界就是雜染的法界，就是有垢的真如。
　　 「已斷滅時說為清淨。」一個人通過修行把顛倒的認識斷除之後，煩惱沒有了，這時所認識的法界就是清淨的法界。法界本身沒有雜染，但因為人在認識上的不同。所以才有法界染和淨的差別。當人們以虛妄錯誤的認識去認識法界，那麼這個法界就是雜染的法界，假如以清淨的智慧、正見來認識法界，那麼這個法界就是清淨法界。
　　 「如實知見此染淨者，如次是于染淨無倒。」如果能正確地認識到染和淨的本性，對于染淨的認識沒有顛倒，這就叫作染淨無倒。
　　 八、客無倒
　　 于客無倒其相云何？頌曰：
　　 知法界本性，清淨如虛空。故染淨非主，是于客無倒。
　　 論曰：法界本性淨若虛空，由此應知，先染後淨二差別相是客非主。如實知見此客相者，應知是名于客無倒。
　　 什麼叫客無倒呢？大家知道，客人相對于主人而言。這就是說，客無倒所要講的內容主要還是關于染和淨的問題。法界本身不存在染淨的差別，現在說法界有染有淨，這就是屬于客而不是屬于主。能夠認識到法界有染有淨不是它的本來面目，這就是客無倒。
　　 「于客無倒其相云何？頌曰：知法界本性，清淨如虛空。故染淨非主，是于客無倒。」染和淨不是法界的本來面目，法界的本來面目應該是清淨如虛空。所以染和淨不是法界的本來面目。法界有染有淨是後來附加上去的，法界的本身並不是如此，所以說這是屬于客而不是主。
　　 「論曰：法界本性淨若虛空，由此應知先染後淨二差別相是客非主。」法界本身恆常清淨象虛空一樣。碧空如洗，晴朗無云，這時所看到的虛空，才是虛空的本來面目。烏云密布的天空，或者是彩霞滿天的虛空等都不是虛空的本來面目。同樣，法界也是這樣，它本來是清淨的，現在有染有淨，從淨到染的過程，是外來的塵垢附著上去，染污了清淨法界，不見法界的本來面目。
　　 「如實知見此客相者，應知是名于客無倒。」法界有染有淨是客非主，正確地認識法界的染和淨是附加上去的，並非是法界的本性，這就叫客無倒。
　　 九、十、無怖無高俱無倒
　　 于無怖無高俱無顛倒者，頌曰：
　　 有情法無故，染淨性俱無，知此無怖高，是于二無倒。
　　 論曰：有情及法俱非有故，彼染淨性亦俱非有。以染淨義俱不可得故，染淨品無減無增，由此于中無怖、無慢，如實知見無怖、高者，應知是名于二無倒。
　　 無怖就是不害怕，無高就是不自高自大。這是一個修行人在修行中比較容易出現的兩種狀態。比如，說到了生死，證涅槃，是不是會出現灰身滅智、什麼都沒有的斷滅之見？這是對涅槃不能正確地了解。有的人留戀生死，有的人怕涅槃斷滅，這樣對了生死就會產生一種怖畏的心理。另外還有一種狀態，有的人覺得我已經斷了生死，我已經證得涅槃，我了不起，這就是一種慢，自高自大。修學佛法要避免這兩心理，做到無怖和無高。
　　 「頌曰：有情法無故，染淨性俱無，知此無怖高，是于二無倒。」一個人要做到無怖、無高，其關鍵還是建立在對法的正確認識上。
　　 「論曰：有情及法俱非有故。」眾生所執著的有情和法，從遍計所執的角度來說，遍計所執的有情和法是沒有。從圓成實的角度來說，有情和法都是屬于如幻如化。雖然是有，但不是實在的有，是幻有。所以說有情及法俱非有故。
　　 「彼染淨性亦俱非有。」染和淨並不是法的本來面目。前面說過，從法性的本身說是淨若虛空的，永遠地、亙古亙今都是清淨，染和淨的現象是附加上去的。所以說染和淨的差別，從法界的本身來說它也是非有。這種差別也不是真實的存在。
　　 「以染淨義俱不可得故染淨品無減無增。」從法界的本身來說，真正地修行就是要如實地認識法界，認識法界本來的面目。但是，當證得法界的時候，並不因為你證得法界，法界就多起來了；也並不因為你沒有證得法界，法界就少了。所以說，斷染取淨好象有增有減，從依他起的現象來說有斷有證。從法界的本身來說，實在沒什麼好斷，也沒什麼好證的，沒有增也沒有減。所以《心經》說：不生不滅，不增不減，不垢不淨。
　　 「由此于中無怖無慢，如實知見無怖高者，應知是名于二無倒。」既然是這樣，學佛修行就是以清淨的智慧證得法界。證得法界有什麼好害怕的呢？生死本來就是空花，生死本來就是不實在的東西，而清淨的法界本來就是現成的。所以，證得它，沒有什麼樣好害怕的，證得法界也沒有什麼好自高自大的，只不過是證得一個本來應該證得的東西而已。現在已經證得了，並不是你發明了什麼，創造了什麼。佛陀曾經說過：我不是創造者，也不是發明者，我是發現者。發現什麼？發現真理，真理本來就存在，眾生被無明障蔽而不能證得。如實地認識法界就會遠離害怕和傲慢這兩種顛倒狀態。
　　 無倒行總義者，謂由文無倒，能正通達止觀二相；由義無倒，能正通達諸顛倒相；由作意無倒，于倒因緣能正遠離；由不動無倒，善取彼相；由自相無倒，修彼對治無分別道；由共相無倒，能正通達本性清淨；由染淨無倒，了知未斷及已斷障；由客無倒，如實了知染淨二相；由無怖、無高二種無倒，諸障斷滅得永出離。
　　 「無倒行總義者。」這是總結前面所說的十種無倒。
　　 「謂由文無倒，能正通達止觀二相。」因為對經教文字，對三藏典籍的文字能夠正確地認識，這就能夠通達止和觀的修習。因為三藏典籍是教修習止觀的。想修習止觀，首先要聞思經教，聞思經教之後，才能修習止觀。所以通達經教之後才能通達止觀二相。
　　 「由義無倒，能正通達諸顛倒相。」義就是依他起的事相，能夠正確地認識依他起的事相，也就能正確地通達在依他起相上所產生的遍計所執諸顛倒相。比如說，把無常當作常，把無我當作我，把苦當作樂，把不淨當作是淨，這都屬于顛倒的表現。因為不能正確地認識依他起事相，所以才會產生常樂我淨四種顛倒。而正確地認識依他起事相，就能夠正確地認識並且遠離這些顛倒相。
　　 「由作意無倒，于倒因緣能正遠離。」作意無倒就是前面所說的思惟認識上的無顛倒。思惟認識的顛倒是產生顛倒的主要原因，是顛倒世界的根源。為什麼這個世界是一個顛倒的世界呢？原因就是人類思惟和認識上的顛倒。所以，一個人如果能夠在作意上做到無倒，有正確的思惟，有正確的認識，那麼就能遠離顛倒的因緣。一個人，如果思惟意識不顛倒，這就不存在顛倒了。
　　 「由不動無倒，善取彼相。」不動無倒的特點是能夠正確地認識依他起相，不起增益執，也不起損減執，不帶遍計所執的情緒，這樣才能做到不動無倒。
　　 「由自相無倒，修彼對治無分別道。」自相無倒是從勝義自相的高度來看依他起的一切差別，如夢如幻了不可得。依他起相的一切相的存在都只是假名的存在。這樣就能修彼對治無差別道，就可以對治虛妄分別，從而進入無分別智的狀態。
　　 「由共相無倒，能正通達本性清淨。」共相無倒的特點能正確地通達清淨法界。
　　 「由染淨無倒，了知未斷及已斷障。」如實地認識染和淨，染和淨就是未斷和已斷，未斷顛倒作意就是染，斷了顛倒作意就是清淨。
　　 「由客無倒，如實了知染淨二相。」客無倒就是如實地認識到染和淨。染和淨從法界的本來面目來說，法界本身是清淨的，染和淨只是後來附加上去的差別。
　　 「由無怖無高二種無倒，諸障斷滅得永出離。」無怖無高這二種無倒能使一切障礙都能斷滅，永遠出離生死。無倒的內容到這里就介紹完了。下前又引了十金剛句來說明建立十種無倒的依據。
　　 此十無倒，如次安立于彼十種金剛句中。何等名為十金剛句？謂有非有，無顛倒，所依，幻等喻，無分別，本性清淨，雜染清淨，虛空喻，無減，無增。為攝如是十金剛句，有二頌言：
　　 應知有非有，無顛倒所依，幻等無分別，本性常清淨，
　　 及雜染清淨，性淨喻虛空，無減亦無增，是十金剛句。
　　 且初安立十金剛句自性者：謂自性故，所緣故，無分別故，釋難故。自性故者，謂三自性，即圓成實、遍計所執及依他起，是初三句如次應知。所緣故者，即三自性。無分別故者，謂由此無分別即無分別智，及于此無分別即本性清淨。如次應知安立境智，謂三自性及無分別。釋難故者，謂所余句。且有難言，遍計所執、依他起相，若實是無，云何可得？若實是有，不應諸法本性清淨。為釋此難說幻等喻，如幻事等，雖實是無而現可得。復有難言，若一切法本性清淨，如何得有先染後淨？為釋此難說有染淨及虛空喻，謂如虛空，雖本性清淨而有雜染及清淨時。復有難言，有無量佛出現于世，一一能度無量無量有情，令出生死入于涅槃，云何生死無斷滅失，涅槃界中無增益過？為釋此難說染及淨無減無增，又有情界及清淨品俱無量故。
　　 「此十無倒，如次安立于彼十種金剛句中。」彌勒菩薩造《辯中邊論》，在這里提出十種無倒，它的依據到底是什麼？依據十種金剛句安立的。金剛，堅固不壞，這是一種比喻。十金剛句堅固不壞，任何東西都摧毀不了它，它卻能摧毀別人。
　　 「何等名為十金剛句？」什麼叫十金剛句呢？所謂一、有非有，二、無顛倒，三、所依，四、幻等喻，五、無分別，六、本性清淨，七、雜染清淨，八、虛空喻，九、無減，十、無增。
　　 「且初安立十金剛句自性者，謂自性故，所緣故，無分別、釋難故。」十金剛句主要從四個方面去說明，即自性、所緣、無分別、釋難四個方面來建立十種無倒。
　　 「自性故者，謂三自性，即圓成實、遍計所執及依他起，是初三句如次應知。」首先建立十金剛句的自體。自性指三自性，十金剛句從三自性的角度來建立無倒。唯識宗講來講去沒有離開三自性。所以，今後如果有人問唯識宗哪一個概念最能把唯識宗所有的思想都包括了，那就只有三自性。五法三自性、八識二無我的概念都沒有離開三自性。比如說八識，八識就是依他起的內容；五法也沒有離開三自性。可見唯識宗所有的思想都沒有離開三自性，所以三自性至關重要。
　　 圓成實這一句主要建立文無倒。根據前面的文無倒來說，它主要包括有和非有這兩方面的意義，作為文句的構成它具有相應和串習兩種內涵。文字若具足了這兩個條件，那麼這個文字就有內涵有意思。反過來，如果文字不具有相應和串習這兩個內涵，它就屬于無義文。非有就是沒有含義的文字。文就包括有和非有兩方面的意思。通過對有和非有的認識，學佛的人就可以對經教和文字能夠正確認識，最後可以使行者證得圓成實，所以依圓成實建立文無倒。根據遍計所執主要建立義無倒。遍計所執是根據義無倒而建立的，義無倒是正確認識佛法義理，由能正確的認識佛法義理，就能無顛倒的認識世界，因此義無倒主要是對治遍計所執的顛倒。依他起建立作意無倒。為何依據依他起建立作意無倒呢？正確認識依他起，由正確認識到作意與二取的生起互為所依的關系中，建立作意無倒。所以，最初三句是根據三性的內容建立起來的。
　　 「所緣故者，即三自性。」所緣還是指三自性。在《攝大乘論·所知相品》中，這個所知相品就是指三性。所以所緣故者所指的是三自性。
　　 「無分別故者，謂由此無分別即無分別智，及于此無分別即本性清淨。如次應知安立境智，謂三自性及無分別」根據無分別在無倒中建立兩種無倒，一是自相無倒，一是共相無倒。這里的無分別包括兩種內容：一是指無分別智，二是指無分別智所證得的本性清淨，即無分別智的境界。根據無分別智建立自相無倒，根據本性清淨建立共相無倒。
　　 「釋難故者，謂所余句，且有難言。」十無倒前面所講的幾句：有非有句、無顛倒句、所依句、無分別句、本性清淨句，這五句是根據三性和無分別智安立起來的。下面還有五句：比如幻等喻、雜染清淨、虛空喻、無減、無增等又是根據什麼安立的？這五句跟十種無顛倒又是什麼關系呢？這五句是解答外人提出的疑難。
　　 「遍計所執、依他起相，若實是無，云何可得？若實是有，不應諸法本性清淨。為釋此難說幻等喻，如幻事等，雖實是無而現可得。」有人問遍計所執、依他起性如果是沒有的話，說它沒有，那麼又如何可得之？如果說它是有，是實實在在的有，那就不應該說諸法本性清淨。為什麼？原因是這些虛妄的東西它本來就是有，既然是有，那麼諸法的本性就不該是清淨。
　　 這是一個很尖銳的問題。為了解釋這個疑難，就說幻等喻。幻師所幻現出來的這些假相雖然是沒有的，不是實在的有，但是在現象上卻是有的。根據幻等喻建立十種無倒中的不動無倒，如果能認識到一切有為法如幻如化，心念就不會為妄相所動。
　　 「復有難言，若一切法本性清淨，如何得有先染後淨，為釋此難說有染淨及虛空喻，謂如虛空雖本性清淨而有雜染及清淨時。」如果說一切法本來就是清淨，那麼怎麼會出現先染後淨的現象呢？有情眾生現在都有處在染的狀態，必須要通過修行之後，然後才能進入清淨的狀態。
　　 這個問難主要建立兩種無倒，一種是染淨無倒，一種是客無倒。為了解釋此難說有染淨。染淨是根據有沒有顛倒的作意而建立。如果有顛倒的作意，那就是雜染。如果沒有顛倒的作意，那就是清淨。所以說有染淨主要是根據作意來建立，而不是根據客觀上的真實來建立。所以在同一個境界中，在同一個世界里，不同境界的人，他所看到的境界就不一樣了。在《維摩經》中舍利弗問佛陀清淨國土的問題。比如問其它國土為什麼是那麼清淨，而釋迦佛的國土為什麼這麼污濁穢惡呢？佛陀向舍利弗顯了一個神通，拉一下開關，結果整個世界都變了樣。所以說這是個人心態有問題，不是這個國土不淨，而是境界沒有達到那個高度，所以看到的國土是不清淨的。
　　 還有一個比喻就是虛空喻。虛空雖然本性清淨，而有雜染和清淨。虛空永遠是那個樣子，但它陰晴不定，有時烏云密布，有時萬里無云。雖然虛空有陰晴，這並不是說虛空本身存在這些現象。虛空永遠都是那麼清淨。虛空喻正好解釋兩種無倒，一種是染淨無倒，一種是客無倒，從虛空喻可以安立兩種無倒。
　　 「復有難言，有無量佛出現于世一一能度無無量有情，令出生死入于涅槃，云何生死無斷滅失，涅槃界中無增益過？為釋此難說染及淨無減無增。」又有難問：在這個世界有很多佛陀來過，有無量佛出現在這個世界，每一佛都能度化無量的有情，令他們出離生死證入涅槃。在一般人想象中有情有生死，生死斷滅之後不再有生死，于是有人就會產生恐怖，覺得斷滅不是什麼也沒了嗎？而有許多人證得涅槃，應該涅槃越來越多。
　　 這個釋難主要是安立無怖無高兩種無倒，怎麼樣才能做到無怖無高兩種無倒呢？為了解釋這個疑難，所以說染和淨。前面說過，從依他起的角度來說，有雜染，有清淨；從圓成實的角度來看，染淨的差別和我法的差別也是不可得的。既然染淨的差別和我法的差別都是了不可得，那麼一個人了脫生死又有什麼可怕？生死本來就是沒有。而一個人證得涅槃是理所當然的事。在涅槃界中一切都是平等的，又有什麼好自高自大的呢？有這麼一種認識之後，就能做到無怖、無高無倒。
　　 「又有情界及清淨品俱無量故。」有情界無量，涅槃界也是無量。所以，有一個有情了脫生死，這個有情界也不會少；多一個有情涅槃，涅槃也不會多起來。
　　 第二安立彼自性者，如有頌言：
　　 亂境自性因，無亂自性境。亂無亂二果，及彼二邊際。
　　 「第二安立彼自性者，如有頌言：亂境自性因，無亂自性境。亂無亂二果，及彼二邊際。」剛才根據十金剛句安立十種無倒。現在，根據另外一種方式來安立十種無倒。
　　 這個頌包含的內容很廣。首句「亂境自性因」，它包含了亂境、亂自性、亂因；二句「無亂自性境」，它包含了無亂自性和無亂境；三句「亂無亂二果」，它包含了亂果和無亂果；四句「及彼二邊際」指染和淨的邊際。
　　 亂境指文無倒，即遍計所執的文。亂自性指義，即依他起的自相。亂因指作意種子。無亂自性指不動和自相無倒。不動無倒是智慧的體；自相無倒是智慧的用。根據無亂自性建立智慧的體和智慧的用。無亂境指共相。它屬于正智所緣的境界，即根本智所緣的境界。亂果指雜染，雜染是亂識產生的結果。無亂果指清淨涅槃，它是清淨智慧所產生的結果。二邊際指染淨果的邊際。染淨果的邊際是什麼呢？它的體就是涅槃。
　　 前面所建立的十金剛句以及這十種無倒的內容，都是根據亂不亂建立起來的，就是：亂境、亂自性、亂因、亂果；無亂自性、無亂境、無亂果。

乙四、離二邊正行

　　 如是已說隨法正行，離二邊正行云何應知。如《寶積經》所說中道行。此行遠離何等二邊？頌曰：
　　 異性與一性，外道及聲聞。增益損減邊，有情法各二。
　　 所治及能治，常住與斷滅。所取能取邊，染淨二三種。
　　 分別二邊性，應知復有七。謂有非有邊，所能寂怖畏；
　　 所能取正邪，有用並無用，不起及時等，是分別二邊。
　　 論曰：若于色等，執我有異，或執是一，名為一邊；為離此執說中道行，謂觀無我乃至儒童；見有我者定起此執，我異于身或即身故。若于色等執為常住是外道邊，執無常者是聲聞邊；為離此執說中道行，謂觀色等非常無常。定執有我，是增益有情邊，定執無我是損減有情邊，彼亦拔無假有情故；為離此執說中道行，謂我無我二邊中智。定執心有實，是增益法邊，定執心無實，是損減法邊，為離此執說中道行，謂于是處無心無思無意無識。執有不善等諸雜染法是所治邊；執有善等諸清淨法是能治邊，為離此執說中道行，謂于二邊不隨觀說。于有情、法定執為有是常住邊；定執非有是斷滅邊；為離此執說中道行，謂即于此二邊中智。執有無明所取能取各為一邊，若執有明所取能取各為一邊，如是執有所治諸行能治無為，乃至老死及能滅，彼諸對治道所取能取各為一邊，此所能治所取能取，即是黑品白品差別，為離此執說中道行，謂明與無明無二無二分，乃至廣說，明無明等所取能取皆非有故。雜染有三，謂煩惱雜染，業雜染，生雜染。煩惱雜染復有三種，一諸見，二貪嗔癡相，三后有願。此能對治，謂空智、無相智、無願智。業雜染謂所作善惡業，此能對治謂不作智。生雜染有三種，一後有生，二生已心心所念念起，三后有相續。此能對治，謂無生智、無起智、無自性智。如是三種雜染除滅，說為清淨。空等智境，謂空等法，三種雜染隨其所應，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本來性無染故。若于法界或執雜染或執清淨各為一邊，本性無染非染淨故，為離此執說中道行，謂不由空，能空于法，法性自空，乃至廣說。
　　 這一節也是非常重要的，可以說是《辯中邊論》的核心。這部論叫《辯中邊》，什麼是中道？什麼是邊見？它的主要目的是告訴我們遠離邊見，建立中道的認識。所以本論的整部論典從第一品一直到真實義品都在講中道，都在講建立中道的認識，雖然並沒有直接指出什麼是中道，什麼是邊見。這一部分的內容直接從幾個方面指出中道和邊見，教我們如何認識中道，遠離邊見。
　　 「如是已說隨法正行，離二邊正行云何應知。如《寶積經》所說中道行。此行遠離何等二邊？」已經說了隨法正行，隨法正行根據佛法去修行，在修習的過程中很容易產生二邊之見，所以進一步告知離二邊正行。就象《寶積經》中所說的中道行為。那麼中道的行為它應該遠離哪幾種二邊呢？頌曰：
　　 異性與一性，外道及聲聞。增益損減邊，有情法各二。
　　 所治及能治，常住與斷滅。所取能取邊，染淨二三種。
　　 分別二邊性，應知復有七。謂有非有邊，所能寂怖畏；
　　 所能取正邪，有用並無用，不起及時等，是分別二邊。
　　 文中共用四頌回答這個問題。前二頌包括八種二邊，後二頌引《寶積經》說有七種二邊，這樣一共就有十五種二邊。下面結合論文進行詳細解釋。
　　 一、一性異性邊
　　 「論曰：若于色等執我有異或執是一名為一邊，為離此執說中道行謂觀無我乃至儒童，見有我者定起此執我異于身或即身故。」異性一性兩邊，執一執異都是不對的。八不中有不一不異，一和異都屬兩邊。中道是不一不異的，所以要遠離一和異的兩邊。
　　 若于色等執我有異或執是一名為一邊，這是對我的執著。我們知道，印度的外道普遍執著有一個神我。這個我到底與身體有什麼關系呢？有的認為這個色身和我是兩個東西。這種執著屬于異性邊。或者有的人執著色身和我是一體的，這種執著屬于一性邊。這兩種執著都是不對的。
　　 為了離開這兩種執著，佛法說中道行。什麼叫中道行呢？「謂觀無我乃至儒童」，這是引《寶積經》中的一段話，教如何觀無我。「乃至」的意思其實包括了很多。比如：無我、無有情、無生者、無養育者、無數取趣、無異生者、無儒童等，總的來說是觀無我。因為外道所執著的神我，以佛法這種緣起法的智慧去觀察它根本就不存在。如果說這個神我不存在的話，那麼，異性和一性不能成立。因為神我都沒有，還有什麼一或者是異呢？所以說「見有我者定起此執我異于身或即身故」。因為覺得有我的人才會產生一或異的執著，認為我和身體是兩個東西，或者說我和身體是一個東西。認識到佛法無我的道理，就可以破除一性和異性的兩邊之見。
　　 二、聲聞外道邊
　　 「若于色等執為常住是外道邊，執無常者是聲聞邊，為離此執說中道行，謂觀色等非常無常。」如果對色等執為常住是外道邊，這麼一來在坐的每位都是外道了。你們有沒有執著色等為常呢？其實每一個人都在執著色為常住。這種執著，在眾生來說是非常普遍的現象。眾生之所以有很多煩惱和痛苦，就是因為這種常恆的執著，才有許多貪著、嗔恨、我慢、嫉妒，所以叫做外道邊。反之，如果執著無常是聲聞邊。
　　 從中道的角度來說，執著常和無常都屬于二邊見。而在中道實相上來說，中道非常非無常。所以，為了遠離這兩種執著，應該正確地觀察中道，應當遠離常和無常的兩邊之見。執著常肯定是不對的，執著無常──從遍計所執的意義來看，執著無常也是一樣的不對。因為從三性的意義上來看：依遍計所執所見的無常是沒有的，依他起性相下顯示無常，但不可以執著。而圓成實之法性色則非無常，但也不可以執它為常。所以中道認識應當非常非無常。
　　 三、有情增減邊
　　 「定執有我是增益有情邊，定執無我是損減有情邊，彼亦拔無假有情故，為離此執說中道行，謂我無我二邊中智。」有情增減邊，就是對有情產生增益的執著和損減的執著。這都屬于二邊之見。
　　 執著有我是增益有情邊。如果執著有一個實實在在的我在操縱著我們的生命，在接受輪迴、在造業、在招感果報，這是屬于增益見；執著無我是損減有情邊。佛法不是講無我嗎？為什麼講無我也是不對呢？原因是佛法所說的無我，所要無的是外道所說的那種恆常普遍的自我，而有情的假我其實還是有的。如果認為佛教講無我，連有情假我也否定的話，這是不對的。假如連假我也否定了，就變成一種斷滅。
　　 為了離開這種認為有固定我的增益見，同時也為了離開這種連假我也否定的損減見，為了離開這兩種執著，所以說中道行。其目的是要讓我們認識到在遠離我的同時也要遠離無我，遠離我和無我兩邊，才能證得中道的智慧。
　　 四、法增減邊
　　 「定執心有實是增益法邊，定執心無實是損減法邊，為離此執說中道行，謂于是處無心無思無意無識。」法增減邊就是對法的認識要遠離增和減的二邊。
　　 「定執心有實是增益法邊」，如果一定要執著地認為心、色以及一切現象都是實在的、都是固定不變的，這就是增益法邊；「定執心無實是損減法邊」，如果一定認為這個心它是虛無沒有的，這就是損減法邊。為遠離兩種增益和損減的執著，所以說中道行。
　　 「于是處無心無思無意無識。」這也是引經中所說。我們不能簡單地從它的表面來理解這段經文。它主要從依他起的角度來說明心和心所的現象是有的。而從遍計所執意義上心和心所，都是沒有的。遠離有和沒有的二邊，才能如實地認識心和心所。
　　 五、所能治邊
　　 「執有不善等諸雜染法是所治邊，執有善等諸清淨法是能治邊，為離此執說中道行，謂于二邊不隨觀說。」修行是轉染成淨的過程。既然是轉染成淨，必然有能對治和所對治。能對治和所對治，就成為兩邊了。如果永遠停滯在能所的狀態之下，就永遠都不能證得中道。因為有能所就有對立，有對立難免落入二邊之見。
　　 如果執著有實實在在的不善等法，這不善等雜染就屬于所對治邊，落在所治邊。如果認為有善等清淨法來對治那些雜染法，這就落在能治邊。所以說一個人在修行的過程中懺悔等固然很重要，修善法也同樣重要。我們要懺悔不善的行為，對做過的一些不好的行為，心里產生一種厭離或者是討厭的心理這是很重要的。但是不能太執著，不能因為乾了一件不善的事，之後，一天到晚耿耿于懷，生活在這個陰影中而不能自撥。這樣修行肯定修不好。所以必須把它放下。修行懺悔，懺悔了就應該放下。佛教中最高的懺悔方法是觀空，是實相懺悔。
　　 所以，雜染法固然是所要對治的，清淨法固然是所應修習的，但是，不管是雜染法也好還是清淨法也好，從實相上來說都是了不可得。所以，為了遠離這兩種對立的執著故說中道行。我們不要執著善的，也不要執著或者討厭惡的，善惡本性空寂。雜染法也好，清淨法也好，它們本性空寂的。達摩祖師說：不睹惡而生厭，亦不睹善而生喜。這就是說，不會因為看到惡的而生無比的討厭，也不會因為看到善的而產生無比的歡喜。因為善惡的本質是空，無自性了不可得。你必須有這樣的境界，才能夠證得中道。當然，對于初入佛門的人來說需要止惡行善的這種執著，但是修行到一定程度或某個階段的時候，就要遠離這些執著。
　　 六、常斷邊
　　 「于有情法定執為有是常住邊，定執非有是斷滅邊，為離此執說中道行，謂即于此二邊中智。」有情法指依他起事相。依他起的自相定執為有，對依他起的事相，人一定執著有，認為它是真實不變的有，這就屬于常住邊，也就是常見。「定執非有是斷滅邊」，假如你認為依他起的事相是什麼都沒有，這就屬于斷滅邊，這是斷見。為了遠離這種常見和斷見，遠離這兩邊之見，所以說中道行。
　　 七、所能取邊
　　 「執有無明所取能取各為一邊，若執有明所取能取各為一邊，如是執有所治諸行，能治無為乃至老死，及能滅彼諸對治道，所取能取各為一邊，此所能治所取能取即是黑品白品差別，為離此執說中道行，謂明與無明無二無二分乃至廣說，明無明等所取能取皆非有故。」人的認識從兩方面組成，就是能認識和所認識。能認識的是能取，所認識的是所取。執著有能取和所取的這種對立，這種絕對的差別對立，就是屬于二邊之見。
　　 「執有無明所取能取各為一邊」。無明指十二因緣中的無明。這種無明，它的存在必然有兩個方面：能認識的心是一種無明狀態，除了這種無明狀態的認識之外，還有被無明所認識的境界。能認識的無明是一邊，所認識的境界又是一邊，這是一般人的認識。從依他起的事相來說，的確有這種能取和所取的差別。
　　 「若執有明所取能取各為一邊」。與無明相對的是明。無明是愚痴，明就是智慧。智慧作為一種能認識，那麼必然還會有智慧所認識的境界。所以，對明也就是對智慧，在認識的問題上，同樣會執著有所取和能取，那麼所取和能取各為一邊。
　　 「如是執有所治諸行，能治無為乃至老死，及能滅彼諸對治道，所取能取各為一邊」。再從另外一個角度來認識能取和所取，即從能治和所治的角度來認識能所。從修行的過程來說，修行的本身就是一種對治，對治煩惱。對治煩惱它本身必然就存在能對治和所對治。比如常說勤修戒定慧，息滅貪嗔癡。這里的戒定慧就是指能治，貪嗔癡就是所治。無明和明，它本身也存在能治和所治。無明是所治；明，即智慧是能治。能治和所治就是兩邊。所以說「執有所治諸行能治無為」，這里所說的能治無為，並不是無為法的無為，它指的是聖道，即八正道。能夠斷除煩惱，能夠解脫痛苦的就是聖道。聖道不同業煩惱之所為，所以叫聖道。「乃至老死」，無明存在能治和所治，也就是說十二因緣無明既然能夠生起，也就有能對治它的這種修行法門。除了無明以外，還有行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，這十一種因緣的生起，它是所治。既然是所治，必然有能治，必然還有能對治它們的聖道，也就是八正道。在這能治和所治中，能對治的當然是能取，所對治的當然就是所取。這就是二邊。
　　 「此所能治所取能取即是黑品白品差別」。所治和能治，其實就是黑品和白品的差別。所治指黑品，能治是白品。《俱舍論》中有相類似的內容，它講黑業和白業，黑業是惡法，屬于所治，白業是善法，屬于能治。這是黑品和白品的差別。
　　 「為離此執說中道行」。為了離開以上所取和能取的執著，所以說中道行。能取和所取從依他起的事相上說，是一種假相的差別。這種假相的差別雖然存在，但它不是法的本來面目，不是宇宙人生的本來面目，它是虛妄的，不是真實不變的。因為所謂的所取和能取，它們本身是相待而言，是相對的。比如我給你們上課，我是講者，你們是聽者，講者是能，聽者是所；反過來，如果聽者是能聽，那麼講者就是所講了。對不對呀？所以，能取和所取它不是一種絕對固定不變的東西，它是相對而言的。所謂離開這種執著，就是要認識到所取和能取是一種相對的假相，不是真實不變的。
　　 「謂明與無明無二無二分乃至廣說，明無明等所取能取皆非有故。」什麼叫無二呢？明與無明，就是無二無二分。無二就是沒有兩種絕對對立的實體。無二分呢？就是說能取和所取這兩種現象的存在，它也是因緣和合的，不能離開因緣而有獨立不變的自體，它是相待的。「乃至廣說」，除了無明以外，乃至行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死十二因緣，其它的十一支，每一對所建立起來的所取和能取，都可以作如是觀。觀什麼呢？觀明和無明，所取和能取皆是非有。所謂「皆是非有」，是說它不是真實固定、絕對不變的，而是相待的。不過應該注意是，這種如幻如化的假相還是有的。
　　 八、染淨邊
　　 「雜染有三，謂煩惱雜染，業雜染，生雜染。煩惱雜染復有三種，一諸見，二貪嗔癡相，三后有願。此能對治，謂空智、無相智、無願智。業雜染謂所作善惡業，此能對治謂不作智。生雜染有三種，一後有生、二生已心心所念念起、三后有相續，此能對治謂無生智、無起智、無自性智。如是三種雜染除滅說為清淨，空等智境謂空等法，三種雜染隨其所應，非空等智令作空等，由彼本性是空性等法界本來性無染故。若于法界或執雜染或執清淨各為一邊，本性無染非染淨故，為離此執說中道行，謂不由空能空于法，法性自空乃至廣說。」修學佛法是轉染成淨的過程。那麼，是否存在真實不變的染和淨二元對立呢？
　　 「雜染有三，謂煩惱雜染，業雜染，生雜染。」先講雜染，因為轉染成淨，就是用淨法來對治染法，那麼，首先應該明白染法有哪些。染的內容在佛教中叫雜染，雜就是表示很多，很複雜，就象雜貨店里什麼都有。當然，這里不是雜貨店，是雜染，是指染污的、眾多的、差別的、複雜的現象，這就是雜染。簡單地歸納一下，一共有三種。第一種是煩惱雜染。所有的煩惱都是雜染的，都是染污的，它們能使內心變得污濁，比如貪、嗔、痴、愛、恨等，這就是煩惱雜染。
　　 第二種是業雜染。業以煩惱為基礎而發起行為。業本身有善，有不善，還有無記。不善業就是雜染。善業是不是雜染呢？如果有染污心、從煩惱發起的善行為也屬于染污。假如沒有煩惱心所，在無漏智慧引導下發起的善業，它就不是染污的。所以，評判善業是否染污，這主要取決于從有漏的善業來說還是從無漏的善業來說。從有漏的善業來說是雜染的，從無漏的善業來說就不是雜染的。
　　 第三種是生雜染，由煩惱業所招感的生命果報，我們的色身，我們的認識，我們的思惟和生活的環境，所有的這些都屬于雜染，這就叫生雜染。《三昧水懺》這個懺本內容很好，文字也很漂亮、優美。它從煩惱雜染、業雜染、生雜染三個方面展開說明懺悔的道理。先懺悔煩惱雜染，再懺悔業雜染，最後懺生雜染。所以，經常讀一讀《三昧水懺》很好。古代大德制訂了許多懺法，最早的時候，它是作為一種修行的前方便。天台宗祖師們寫的懺法很多。其實，每一種修行法門，比如說要專修，要打坐等等，首先要有一種懺悔的心。當通過一定時間的懺悔之後，然後再去修，就不容易碰上魔障。否則，修行就容易碰上許多魔障。所以，修行之前先要懺悔。密宗的修行先要磕十萬大頭做為資糧，懺悔之後再修，這樣才能順利。否則一修行，問題就來了，不是身體不好，就是外緣的干擾等等，魔障就來了。
　　 「煩惱雜染復有三種，一諸見，二貪嗔癡相，三后有願。」煩惱雜染又包括三種內容。一諸見。這是六種根本煩惱中的惡見，或者叫不正見，它包括身見、邊見、邪見、戒禁取見和見取見五種。在家人愛深，出家人見重。修學佛法要擺脫這兩種東西，一種是愛，另一種是見。這兩種東西很煩惱。當然，出家人除了見以外還有愛，擺脫愛也是不容易的。愛要是能斷得了，生死問題也差不多解決了。所以，出家人要關系簡單，感情淡薄，不要自找麻煩。所以愛比見還麻煩，很多修行人不一定有見，但一定有愛。當然，有些人的見還是有的，但有很多人的見還沒有形成。比如說你們現在還是學生，你對自己的看法，對自己的認識，還不很自信，還不可能有很頑固的成見，是不是這樣？如果學佛法有一定體會了，這個時候才能有見。當然，不一定是學佛的出家人，每一種外道，每種宗教，世間的各種學問，各種哲學等，都有見。諸見就象原始森林一樣，萬樹林立。走到里邊，就沒有方向了。所以學習佛法，樹立正見非常重要，正見一樹立起來，講起佛法來，你可能就不會不分是非了。邪見的本身屬于煩惱，而且屬于重要的煩惱，屬于癡和無明的表現。
　　 二貪嗔癡相。主要指煩惱本身。最根本的煩惱是貪、嗔、癡的煩惱。這三種煩惱在佛教中叫做三不善法。世界上一切殺盜淫妄的根源就是貪嗔癡。人們說毒品對人的傷害，其實煩惱就是毒品，煩惱毒害人的生命。所以這三種煩惱就叫三毒。人生有煩惱，佛法在世間，它的存在才有價值，如果煩惱沒有了，也就不需要佛法了。
　　 人的痛苦，除了肉體上的痛苦，物質上的痛苦以外，還有精神上的痛苦。身體上的痛苦往往是個別的，短暫的。可精神上的痛苦相當普遍。因為身體上的痛苦，除非是生病了，或是受到一些意外的皮肉之傷，才會意識到身體上的痛苦。這種痛苦是短暫的，因為一個人不可能老是生病。但是，來自精神的痛苦卻是相當普遍，而且從時間上說也比較持久。就象在座的每位同學，身體上的痛苦應該不會很多，平常身體健康還是很重要的。除了身體的痛苦以外，還有精神上的痛苦。出家了，想過得快樂一點也不容易，有時心里比在家人還煩，披上袈裟事更多。有句話說，「人生幾許傷心事，不向空門何處銷？」結果成了：空門幾許傷心事，不向紅塵何處銷？
　　 從某種意義上說，人比動物要活得痛苦。這是為什麼？因為動物僅僅有身體上的痛苦，思想也很簡單，來自精神上的痛苦對于它們來說幾乎是零，很少很少。一個三五歲的小孩，他的精神痛苦比成人少得多，而動物的智力比小孩的智力還要差得多，所以，可以想象動物精神上的痛苦基本上是沒有的。而人呢？精神上很痛苦，無窮無盡，「問君能有幾多愁？恰似一江春水向東流」。肉體上的痛苦簡單，而精神上的痛苦則很複雜。人的自虐的現象，這是因為精神上的痛苦太重了，心靈承受不了，在這種情況下只好將內心的痛苦轉移到肉體上，讓肉體來分擔心靈上的痛苦，所以才有自虐的現象。所以，自虐的本身也是為了開心而不是為了痛苦。從身苦和心苦上來分析，人從某種意義上來說，要比動物活得還痛苦。
　　 既然如此，為什麼會說人身難得呢？動物雖然有快樂，但是動物的快樂是低級的，是純感性的，是欲望的，欲望得到滿足了就是快樂，欲望得不到渲瀉就很痛苦。而人呢？如果通過改造，加深修養之後，思想境界提高了，這個時候所得到的快樂就是一種精神享受，一種高級快樂。這種快樂比之于動物的快樂，不知要高出幾百倍甚至幾千倍。它所帶來的快樂性、穩定性，不可言喻。當然，就快樂本身而言，也有低級和高級之分。出家人所要追求的快樂是高級的快樂，要放棄的是低級的快樂。從修道的角度來說，人更重要，因為人有思想，有智慧，思想是成就智慧的基礎。而動物呢？沒有思想。沒有思想所以就愚癡，它不可能有智慧。這是很重要的問題。
　　 三是後有願。其實這是指後有愛。是有情對生命未來的一種執著。在生命中，這種愛的表現形式是多種多樣的。比如說，留戀過去，是愛的表現。貪著現在，這也是愛的表現。對未來的渴望和延續，讓自己的生命，讓自己的願力能夠延續下去，這也是愛的表現。人類為什麼要傳宗接代？「不孝有三，無後為大。」原因就是這後有愛，就是渴望讓自己的生命通過兒女把它延續下去，希望自己死後生命能夠延續，不希望它斷滅，這樣就能避免死亡帶來的恐懼。否則，一想到活生生的人馬上就要死了，進到陰森森漆黑黑，又潮又濕的墳墓里，然後很多蟲子直往尸體上爬，尸體腐爛，很可怕。其實那和你根本就沒有關系，死了之後尸體就不再是你了，你怎麼還想著那尸體還是你呢？後有願就是煩惱。
　　 「此能對治謂無生智無起智無自性智。」這三種煩惱用三種智慧來對治。空智對治諸見。我們的見很多，對這種種錯誤的知見，要修空觀，空觀的意義是為了空去眾生的邪見，空掉實有的見，空掉實有的執著。《中論》里說：「大聖說諸法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」空是為了破除有的執著，有執破除了但也不可以安住在空見上。空能使人放松。因為執著，執著就會緊張，緊張之後就會不安、焦慮、恐怖、顛倒、夢想等等，怎麼辦？就要觀空，觀四大皆空。
　　 無相智能對治貪嗔癡相。無相是沒有體相。貪嗔癡的存在，它們沒有體相，它們不是真實的、固定的、不變的，通過修行可以消除掉。
　　 無願智對治後有願。後有願就是後有愛。用無願的智慧對治對未來的貪戀。那麼這就可以對治有情眾生對未來生命的貪戀和執著。
　　 「業雜染謂所作善惡業，此能對治謂不作智。」所謂業雜染包括自己所作的善業和惡業。善業指有漏的善業，無漏的善業不在此范圍之內。不作智能對治這種雜染。不作就是不乾。不作惡業，也不作有漏的善業這樣的一種智慧。因為有漏的善也是人天福報，是人天有漏之因。
　　 「生雜染有三種，一後有生、二生已心心所念念起、三后有相續。」生雜染也有三種。第一種是後有生。未來生命出現的最初的一剎那，叫後有生。或者是指投生的最初一剎那也是正確的。也就是阿賴耶識去住胎、投生。我現在正在整理一本書，叫做《生死與輪迴》，其中有一部分講生命的轉遞，生命的幾個轉折，其中有個過程就叫做生有，關于生的問題講得很多。第二種生已心心所念念起。從投胎之後的第一念生起之後，後面生起之念，就叫生已心心所念念起。第三種後有相續。指未來生命的相續。
　　 「此能對治謂無生智、無起智、無自性智。」針對前面所說的三種生雜染，現在用三種智慧對治它們。無生智對治後有生。生就是無生，為什麼生就是無生呢？「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故知無生。」是不是？無生就是因為不自生、不他生、不共生、不無因生。《中論》很有意思嘛！但要把它學得有滋有味那很不容易。如果學不出味道來你會覺得很生硬。
　　 無起智對治生已心心所念念起。無起智就是對治心念的生起。心念不再生起就是不起，生就是不生，來就是不來，去就是不去，不來不去。我到這里給你們上課，來的就是不來；等一會兒下課了，我回去了，就是不去。所以，我來了沒有啊？這叫來者無所從來，去者無所至。為什麼說來沒有來，去沒有去呢？「已去無有去，未去無有去，離已去未去，去時亦不去。」這學起來比《辯中邊論》還好玩！所謂的去這種現象，離開去者、去時、去法，結果就沒有去的實質了。所以要用無起智來對治。你們有沒有看過我那本《心經的人生智慧》呢？在諸法真實相中有講「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」這就是從生滅說明不生不滅，增減的當下就是無增無減，垢淨的當下就是不垢不淨。不垢不淨，垢淨宛然；不生不滅，生滅宛然。這種思想和這里說的意思是一樣的。
　　 無自性智對治後有相續。未來生命的延續，一個生命形式，它的存在當下就是無自性的。你要用這種智慧來觀照，觀照一切法無自性。其實，無生智、無起智的生起，都是建立在無自性智的基礎上，從無自性智去認識生滅、來去、斷常。所以學習《中論》的關鍵就在于破除自性和自性執。要是抓不住這個核心，就甭想把中觀學好。
　　 「如是三種雜染除滅說為清淨，空等智境謂空等法，三種雜染隨其所應，非空等智令作空等，由彼本性是空性等，法界本來性無染故。」以上所說的煩惱雜染、業雜染、生雜染三種，把它們除滅之後，所顯的就是清淨，生命進入清淨的狀態。空等境智就是空智、無相智、無願智，這些智境，它的體就是真如。由空智所緣的境界就是真如。所以空等法就是空性，就是真如。三種雜染，它們的本性本來就是空的。
　　 關于對空的道理認識、學習，真正要學好的話，必需看《中論》、《大智度論》、此外還有一部叫《肇論》，這幾部論都非常重要。我在中國佛學院的時候就把《肇論》全部背誦下來。《肇論》是僧肇大師所著，他是羅什的得意弟子，羅什稱他為秦人解空第一。這是中國人當中對空研究得最好的一個人，和須菩提一樣。須菩提是解空第一，他也是解空第一。《肇論》由四部論組成，就是《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，由其是《不真空論》對空的的道理講得最透徹；《般若無知論》告訴我們般若是怎麼回事，般若智慧就是般若中觀的核心，將來研究中觀的同學要好好地學一學，爭取背下來。空很重要，空智是佛法的關鍵。
　　 「若于法界或執雜染或執清淨各為一邊，本性無染非染淨故。」在清淨法界中，執著實在的雜染，執著實在的清淨，對治雜染不對治清淨，用清淨去對治雜染。我們執著有實在的雜染，執著有實在的清淨，這都屬于邊見。因為前面客無倒已經告訴我們，所謂染和淨是客非主，它不是主人，它是客人，它不是法界的本來面目。因為法界的本性是沒有染污的，在法界中它是平等一味離言絕待。既然是離言絕待，沒有染自然也沒有淨。因為染和淨是相待而言的。
　　 「為離此執說中道行，謂不由空能空于法，法性自空，乃至廣說。」為了離開染淨兩邊的執著，所以說中道行。因為法界的清淨，所以染污的三種雜染用空智觀空，因為它們的本身就是空的，不是說它是實在的，然後再把它空掉。
　　 復有七種分別二邊。何等為七？謂分別有分別非有各為一邊，彼執實有補特伽羅以為壞滅立空性故，或于無我分別為無，為離如是二邊分別說中道行，謂不為滅補特伽羅方立空性，然彼空性本性自空，前際亦空後際亦空中際亦空乃至廣說。分別所寂分別能寂各為一邊，執有所斷及有能斷怖畏空故，為離如是二邊分別說虛空喻。分別所怖分別從彼所生可畏各為一邊，執有遍計所執色等可生怖故，執有從彼所生苦法可生畏故，為離如是二邊分別說畫師喻。前虛空喻為聲聞說，今畫師喻為菩薩說。分別所取分別能取各為一邊，為離如是二邊分別說幻師喻，由唯識智無境智生，由無境智生復舍唯識智，境既非有識亦是無，要托所緣識方生故，由斯所喻與喻同法。分別正性分別邪性各為一邊，執如實觀為正為邪二種性故，為離如是二邊分別說兩木生火喻，謂如兩木雖無火相，由相鑽截而能生火，火既生已還燒兩木。此如實觀亦復如是：雖無聖道正性之相，而能發生正性聖慧，如是正性聖慧生已，復能除遣此如實觀，由斯所喻與喻同法，然如實觀雖無正性相，順正性故亦無邪性相。分別有用分別無用各為一邊，彼執聖智要先分別方能除染或全無用，為離如是二邊分別說初燈喻。分別不起分別時等各為一邊，彼執能治畢竟不起，或執與染應等時長，為離如是二邊分別說後燈喻。
　　 離二邊正行，這一部分的內容一共分為兩個方面。前面的八種已經解釋完了。接下來引《寶積經》的文義，從七個方面來顯示中道遠離二邊。
　　 「復有七種分別二邊。何等為七？」前面已經講了八種二邊，現在又有七種。到底是哪七種呢？
　　 一、有非有邊
　　 「謂分別有分別非有各為一邊，這是第一種，有非有邊。有為一邊，非有為一邊。所以，有和無稱為二邊。有無二邊會產生常和斷的結果。也就是在有邊會產生常見，在無邊會產生斷見。先說有邊。「彼所執實有補特伽羅以為壞滅立空性故。」這是有邊。有一些人，對佛法所講的空性道理不能正確地認識。他認為，首先有一個實實在在的補特伽羅──也就是有情，然後把有情消除之後，也就空了，就是空性。這是一種常見，因為他執著有實在的補特伽羅。「或于無我分別為無。」還有一種人，他聽到佛法說無我的道理之後，他就以為什麼也沒有，有情、假我這一切都不存在。這很容易產生斷見的結果。
　　 「為離如是二邊分別說中道行，謂不為滅補特伽羅方立空性。」為了離開實有和非有的兩邊，所以說中道行。中道行就是中道。這里告訴我們，所謂空性的建立，並不是把實有的補特伽羅滅掉之後，然後才建立空性。這是怎麼回事呢？「然彼空性本性自空，前際亦空，後際亦空，中際亦空，乃至廣說。」空性，它是一切法的本性，它的本來面目就是這個樣子。一切法的本性是空性。這種思想跟中觀的無自性空的思想非常相似。這種空性，過去、現在、未來，這一切法，不管在任何一個時空里，它的本性永遠都是空的。
　　 二、能所寂邊
　　 「分別所寂分別能寂各為一邊，執有所斷及有能斷怖畏空故，為離如是二邊分別說虛空喻。」寂是寂滅。能夠使煩惱寂滅的智慧，這就是能寂。所寂指所寂滅的對象，比如涅槃。智慧就是能寂，智慧能夠使煩惱和痛苦寂滅，證得所寂的涅槃。
　　 說到寂滅，有的人就害怕了。他以為學佛修行，了脫生死，生死煩惱寂滅，滅掉之後，那不是什麼都沒有了嗎？什麼都沒有了，是不是進入一種斷滅？因為這樣就產生執著，認為有所斷及有能斷怖畏空故。因為認為有一個實體被寂滅掉，被智慧給斷除，由此產生一種耽心，耽心自己落入空見。如果意識到生死本來就是寂滅的，生死寂滅了，也就沒有什麼可怕了。生死本來就是沒有自性的。如果把生死執著得非常實在，告訴你要把生死解脫掉，你就會覺得生死很可怕。這實在的生死解脫了，以後再也沒有生死。沒有生死，這個生命還能不能延續？你就會考慮這個問題。如果能夠認識到，生死煩惱本來就是寂滅，本來是空，本性是空，那麼，現在說到生死的寂滅，乃至將來修行寂滅生死，寂滅煩惱，你就不會害怕會落入空見，也不會害怕空。
　　 「為離如是二邊分別說虛空喻。」為了離開能寂和所寂的二邊之見，所以說虛空的譬喻。虛空本來就是空的，並不是云彩去了它才空。其實，云彩即使在的時候，它們也是空的。同樣的，在生死海中，煩惱、生死雖然存在，但是，這個生死和煩惱，它們的當下是空的，不會因為有生死、有煩惱就不空了。
　　 三、怖畏邊
　　 「分別所怖分別從彼所生可畏各為一邊，執有遍計所執色等可生怖故，執有從彼所生苦法可生畏故，為離如是二邊分別說畫師喻。前虛空喻為聲聞說今畫師喻為菩薩說。」
　　 什麼叫分別所怖呢？怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕。怖和畏好象是兩邊，其實還是一邊，是一邊的兩種狀態。怖指所怖的對象，畏指能畏，對某種境界產生恐怖和害怕的心理。執著有遍計所執色等可生怖畏。因為執著實在有這些色等六塵境界，因為把六塵境界看得太實在了，所以面對生死的流轉充滿著恐懼和怖畏。比如說聲聞人，因為他們把生死看得非常實在，所以他們就「觀三界如火宅，視生死如冤家」。害怕的原因是因為把它看得太實在了。如果把它看得如夢幻泡影，那你還會害怕嗎？
　　 另一方面，是面對這種境界──實在的物質現象所產生的恐怖。進一步，還執著痛苦，把痛苦看得太實在，所以執著「彼所生苦法可生畏故」。對恐怖的六塵境界所產生的種種痛苦，產生一種強烈的畏懼心理。之所以害怕生死，因為生死太痛苦了。這個世界上的人，很多人活得很痛苦，活得很累。現在這個社會，找工作賺錢越來越不容易。競爭性很強，競爭力太強，生存不容易。沒有錢的人想要生存很痛苦，想要過好日子，必須付出很大的代價。即使是有錢的人，也搞得身心憔悴，煩惱很多，活得很痛苦。
　　 為了遠離恐懼和怖畏兩邊，學佛的人在修行中因為對六塵境界以及對生死現象的恐怖所產生的害怕，所以就說畫師喻。生死如畫，畫是虛假的，它不是真實的東西，還有什麼好害怕的呢？沒有什麼好害怕的。說是這麼說，做起來不容易。
　　 「前虛空喻為聲聞說今畫師喻為菩薩說。」這里有兩個比喻。前面所說的虛空喻和現在所說的畫師喻。虛空喻是對聲聞人說的，畫師喻是對菩薩說的。因為聲聞人容易墮入斷見，容易沉空去寂，所以對他們說虛空喻。菩薩容易對生死產生怖畏，這就使他在發心上產生一種退失。為了使他們的發心不會退失，所以就為他們說畫師喻。
　　 四、所能取邊
　　 「分別所取分別能取各為一邊，為離如是二邊分別說幻師喻，由唯識智無境智生，由無境智生復舍唯識智，境既非有識亦是無，要托所緣識方生故，由斯所喻與喻同法。」
　　 這是二取──能取和所取。能取是能認識的見分；所取是所認識的相分。能取是一邊，所取是一邊。你們(聽眾)是一邊，我(法師)是一邊。你們這麼多人一邊，我一個人一邊(眾笑)。我是能取，你們是所取。其實，我看到的你們，不是真正的你們。知道嗎？我看到的是我的相分，你們是我的相分。你們是我「變」出來的(眾笑)，是不是？我也是你們「變」出來的。你以為我占了你們的便宜嗎(眾大笑)？學了這麼長時間的唯識，懂不懂這個道理？你們是我的相分，你們是我所緣的，你們屬于我的疏所緣緣。這是唯識的道理。所緣緣有親所緣緣和疏所緣緣。我所緣到的是親不是疏。親所緣緣是我自己變現的。所以，我看到的你們，屬于我自己的。而你們呢？你們作為我的疏所緣緣，疏所緣緣是我的增上緣。然後，以你們這個疏所緣緣作為增上緣的情況下，我才變現出一個我自己的親所緣緣。明白了沒有？下一次你們回去，回去告訴師父，你們都是我「變」的(眾大笑)，師父一聽，當心給你一巴掌(眾笑)。
　　 為了離開這二邊，所以說幻師喻。我們不要把能所對立起來。能取和所取，其實不是兩個東西，它們是識的自證分所變現的見分和相分，都是自己變現出來的。你一定要說，有一個實實在在的所取和一個實實在在的能取，這能取和所取絕對是對立的。這不對。為了離開這二邊，所以說幻師喻。能取和所取就象幻師、魔術師，他能變出很多的東西。《解深密經·勝義諦相品》中講得非常清楚，舉的是幻師喻。幻師在街道上變現了很多飛機、導彈，還有衛星、原子彈之類的，結果把聯合國嚇壞了。其實，這些東西都是幻師變出來的。既然是變出來的，它就沒有離開能變的識。
　　 所以，「由唯識智無境智生」。認識到唯識所現道理。那麼，以往所認為的，在認識之外有一種實在的境界，這種認識，不會產生了。平常人所認為：一切境界都是在認識之外，而且它是實在的。這是不對的。假如學習唯識之後，意識到一切都是唯識所現，都是人們的認識所變現出來的。所以說無境智生。沒有實在境界，這種認識就產生了。所謂心外無境。唯識所要說明的就是心外無境。有人說，心外無境，那麼，你說泰山在你的心外還是在你的心內？泰山也在你的心內嗎？(眾笑。──其實是識所變現的。)請問，泰山是什麼時候變現出來的？在你沒有出生之前，它存在不存在？如果它存在的話，又怎麼可以說是你變現出來的呢？完了！
　　 假如這樣跟別人講唯識，肯定不堪一擊！肯定狼狽不堪(眾笑)！你應該告訴他們，我所認識的泰山，沒有離開我的認識。你所認識的泰山，沒有離開你的認識。他所認識的泰山，沒有離開他的認識。是不是這樣？想一想，看看有沒有人想得出來，把我駁倒。誰要駁倒我，有獎！獎《佛光大辭典》一部。《佛光大辭典》是目前漢語系里佛教大辭典中編得最好的一部辭典，這是將來研究教理必備的一套工具書。
　　 認識到唯識的道理之後，就會認識到離識以外，實在的外境是沒有的。當認識到境界空了之後，再反過來，又要進一步認識到，所謂唯識的這種認識，也是空的。因為，心和境，它們是相待而有的。所以說，「境既非有識亦是無」。境是非有的，識也是空的。境是空的，識也是空的。
　　 所以，修學佛法，即唯識的修行，就是要把妄識所構建起來的生命系統，徹底地把它推毀，把它粉碎。所謂的開悟，開智慧，有的人開悟時還會聽到一種響聲，「咣」的一聲，開悟了(眾笑)！這聲音無比地大。有一種人修「心中心密法」，它通過打坐、結手印、誦咒語，一坐必需坐兩個鍾頭。據說，大概只要坐上一千坐，就有爆炸的可能，就能打開。打開什麼呢？打開生命的寶藏，也就是開悟的意思。通過打坐，修到一定程度的時候，就會出現爆炸的現象，所謂爆竹就是粉碎妄識構建的生命系統。
　　 《指月錄》中記載了一位叫香嚴的祖師。他曾經侍候過馬祖，精通教理，一天到晚在文字堆里鑽研來鑽研去，很多時間我們一樣，結果一直沒有辦法開悟。後來，他一氣之下，再也不研究教理了，跑到一個山溝里去住茅棚，一天到晚開始參禪、耕地、種田、掃地、鋤草。有一天在鋤草的時候，他撿了一塊瓦片，順手扔出去，瓦片掉在地上，發出一聲很清脆的聲音，他就開悟了。還有禪宗里講的某祖師，因為聽到破竹的聲音，或者聽到什麼東西掉到地上的聲音而開悟的。
　　 所以說，學佛修行，要把妄識系統，──其實，我們的生命有兩個系統，一個是妄識的系統，由妄識構建起來的系統；還有一個是由智慧構建起來的系統。諸佛菩薩的生命系統就是由智慧建構起來的系統。修行的過程，就是把妄識構建起來的系統粉碎掉。這就是《心經》所講的：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩陲依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。」這種境界很高。阿耨多羅三藐三菩提的成就，是在「無智亦無得」的基礎上成就的。以前我曾經跟你們說過，學佛很簡單，把自己越修越簡單，把妄識系統越修越簡單，不要越搞越複雜，這就成了。這很重要。
　　 為什麼說境空之後心也空呢？「要托所緣識方生故」。原因是識的生起，要依附所緣的境界。如果所緣的境界沒有了，那識還有沒有呢？識也是沒有。比如說，眼識要有九緣才能生起，耳識要八緣才能生起。其中的所緣緣，是一個非常重要的境。如果所緣緣的境沒有了，識就不能生起。
　　 「由斯所喻與喻同法。」用這個所喻的道理來說明能喻。用幻師的比喻來說明唯識境空心也空的道理。在中論里，也打了一個比喻。什麼比喻呢？幻師幻作一只獅子，或者是幻作一只老虎也行，變出來之後，再把它吃掉。本論打了一個這樣的比喻，具有現代意識的。我們變出一顆炸彈，把老虎給炸毀。所以，這樣境空心也空，都沒有了，同歸于盡。心空境寂是智慧開發的基礎。
　　 五、正邪邊
　　 「分別正性分別邪性各為一邊。」正和邪，正性是一邊，邪性是一邊。首先要知道，什麼是正性。正性就是正性離生，指的就是見道。見道，指成就智慧，證得實相，遠離生死，所以叫正性離生。那麼，在見道之前，都是屬于邪性。見道之前，比如說，暖、頂、忍、世第一，包括在凡夫的狀態中，這所有的都屬于邪性的范疇。邪和正的區別，從它們的本質上來說，正性指無漏智，邪性指有漏妄識。用前面說過的話，當一個人進入見道的時候，無漏智慧的生命系統才開始運行。而在見道之前，所運行的都是屬于妄識的有漏系統。所以，它是屬于邪性。
　　 「執如實觀為正為邪二種性故。」如實觀在加行位。在加行位上能產生四種尋思，還有四種如實智。如實智的開發，是在忍和世第一位。如實觀到底屬于正性還是邪性呢？從它本身來講，它是屬于邪性的系統。但它又能引發正性，所以又有正性成分在其中。
　　 「為離如是二邊分別說兩木生火喻。謂如兩木雖無火相由相鑽截而能生火，火既生已還燒兩木。」為了離開正邪二邊，把如實觀定為正或者定為邪；認為如實觀是正的，或者認為如實觀是邪的，這都不對。這種如實智，你不可以把它定為是正，因為它屬于妄識邪性的系統。你如果把它定為邪，這也不對，因為它馬上就能引發正智了。正智和正性的產生，必須通過它來引發。
　　 這里舉了一個兩木生火的比喻。這個比喻非常好。兩根木頭生火，木頭不是火。但是，木頭又可以引生火。木頭里沒有火，但是，它可以引生火。兩根木頭雖然沒有火，可是卻能磨擦出火來。這是鑽木取火。我們可以根據《中論·因緣品》來說明，非常有意思。木頭里有沒有火的自性？假如說有火的自性嘛，為什麼它不在磨擦之前就起火呢？所以，如果說有火的自性，它應該在磨擦之前就起火。如果說沒有火的自性，它怎麼會產生火呢？沒有的東西就不應該產生嘛！好比一粒沙不能榨出油來，一大堆沙同樣不能榨出油來。同樣的，一根木頭不能起火，兩根木頭也不應該鑽出火來。如果有火的話，它應該早就有火。這是中論的思想。
　　 火燃起之後，然後再把木頭也燒毀。就象如實觀的這種智慧，它雖然不是屬于正性離生。但是，一旦通過如實觀引發了正性離生的無漏智慧之後，反過來又能把如實觀的這種妄識徹底地打破和粉碎掉。這道理是一樣的。
　　 「此如實觀亦復如是，雖無聖道正性之相而能發生正性聖慧，如是正性聖慧生已復能除遣此如實觀，由斯所喻與喻同法，然如實觀雖無正性相，順正性故亦無邪性相。」如實觀雖然沒有聖道正性之相，但是能夠發生正性聖慧。正性聖慧一旦引生之後，它又能除遣這種如實觀。因為如實觀順著正性，能引發正性，所以不能說它是邪性。
　　 六、有無用邊
　　 「分別有用分別無用各為一邊，彼執聖智要先分別方能除染或全無用，為離如是二邊分別說初燈喻。」有用無用，主要指聖智，無漏智慧要不要通過分別才有用。或者說分別了之後是有用還是無用？有用和無用各為一邊。
　　 有些人執著，無漏聖智一定要先有分別之後，然後才能除去這種染污的煩惱。如果不先分別的話，就不能除去染污煩惱。前面已經講過，當無漏聖智生起的時候，斷除這些有漏的雜染，尋常是不需要用分別的。但是，有些人就執著，聖智一定要先有分別，然後才斷除雜染。如果不分別的話，聖智就無用，就不能有斷雜染的作用。
　　 為了要離開有用、無用的分別，所以說初燈喻。就象一盞燈，當燈點起之後，黑暗就消失了。燈破除黑暗要不要分別？不需要分別。只要有光明的地方就沒有黑暗存在。光明出來了，黑暗自然就消失了。太陽出來了，黑夜自然也沒有了。這是不需要分別的。
　　 七、不起及時邊
　　 「分別不起分別時等各為一邊，彼執能治畢竟不起，或執與染應等時長，為離如是二邊分別說後燈喻。」
　　 分別不起是一邊，分別時等是另一邊，各為一邊。前面講的幾個問題主要是針對聖智的生起所提出的問題。現在，外人又問難，無漏聖智為什麼一定要到見道時才能生起呢？它為什麼不能早點生起呢？要麼無漏聖智永遠不能生起，要麼它能長時現行，無始無終。還有，雜染也應該跟無分別智一樣，它也是無始無終的，不應該斷除。因為雜染本身也是無始的存在。而無漏智、無分別智也是無始地存在。《大乘起信論》中說，真如是無始的，無明也是無始的，無始真如，無始無明。既然無明是無始的，真如也是無始的，那麼，無明能不能被斷除？如果斷除之後，將來還會不會生起？
　　 為了離開這兩種邊見，所以說後燈喻。就象燈一樣，點亮之後，它才能破除黑暗，黑暗也因為燈被點亮，它自然就沒有了。後燈喻是甚麼意思呢？有兩層意思：一層意思是說，燈現在沒有點起來，但是，以後可以點起來。就象智慧，現在沒有開發出來，以後可以開發。還有一層意思，燈雖然沒有點起來之前，是跟黑暗同時存在的。燈一旦點亮之後，黑暗就隨著逃跑了。點燈的時候，黑暗是不是逃跑？黑暗有腳嗎？有。黑暗跑得快得不得了。光跑得多快，黑暗就跑得多快。

乙五、六、差別無差別正行

　　 如是已說離二邊正行，差別無差別正行云何？頌曰：
　　 差別無差別，應知于十地，十波羅蜜多，增上等諸集。
　　 論曰：于十地中十到彼岸隨一增上而修集者，應知說為差別正行。于一切地皆等修集布施等十波羅蜜多，如是正行名無差別。
　　 這個頌包括兩種正行，差別正行和無差別正行。這兩種正行，主要說的還是關于十波羅蜜多修行中的差別和無差別。怎麼樣修屬于差別修十波羅蜜多？怎麼樣修屬于無差別修十波羅蜜多？
　　 「論曰：于十地中十到彼岸隨一增上而修集者，應知說為差別正行。」在十地的修行中修十度，比如說初地修布施，二地修持戒，三地修忍辱，四地修精進，隨一增上，在每地中，都有它本地特別修行的項目和內容，修得特別好。這是差別正行。
　　 「于一切地皆等修集布施等十波羅蜜多，如是正行名無差別。」在每一地中，初地的特點是修布施，但這並不等于不修其它的九度。二地的特點是持戒，在持戒之外，並不等于他不修其它九度。也就是說，每一地中，十種正行都是同時修。這就叫無差別正行。
　　 六正行總義者，謂即如是品類最勝，由此思惟如所施設大乘法等，由如是品無亂轉變修奢摩他，及無倒轉變修毗缽舍那，為如是義修中道行而求出離，于十地中修習差別無差別行。
　　 這是對六種正行做的總結。「謂即如是品類最勝。」前面所說十度的修行內容最為殊勝，所以最初說最勝正行。「由此思惟如所施設大乘法等。」根據六種正行去思惟大乘經教的道理，所以說作意正行。「由如是品無亂轉變修奢摩他。」根據前面所講，無亂轉變就是修奢摩他，以內心沒有妄想來修止，「及無倒轉變修毗缽舍那。」無倒轉變，就是從認識上的真實來修觀；所以說隨法正行。「為如是義修中道行而求出離。」根據這種義理來修中道，然後求得出離煩惱，出離生死，所以說離二邊正行。「于十地中修習差別無差別行。」然後到十地上，再修這些差別和無差別的功行，所以說差別、無差別正行。

甲三、所緣無上

　　 如是已說正行無上，所緣無上其相云何？頌曰：
　　 所緣謂安界，所能立任持，印內持通達，增證運最勝。
　　 論曰：如是所緣有十二種，一安立法施設所緣；二法界所緣；三所立所緣；四能立所緣；五任持所緣；六印持所緣；七內持所緣；八通達所緣；九增長所緣；十分證所緣；十一等運所緣；十二最勝所緣。此中最初謂所安立到彼岸等差別法門。第二謂真如。第三第四如次應知即前二種，到彼岸等差別法門要由通達法界成故。第五謂聞所慧境，任持文故。第六謂思所成慧境，印持義故。第七謂修所成慧境，內別持故。第八謂初地中見道境。第九謂修道中乃至七地境。第十謂即七地中世出世道品類差別分分證境。第十一謂第八地境。第十二謂第九第十如來地境。應知此中即初第二隨諸義位得彼彼名。
　　 最後一品是無上乘品。無上乘品主要是講三種無上：正行無上，所緣無上，還有修證無上。在這三種無上里，正行無上是這一品的重點，所以它在這一品上占的份量也是特別大。而所緣無上和修證無上在這一品中也只可以說是附帶的說明，所以占的比重和份量也非常小。
　　 所緣就是所緣的境界，所緣無上就是顯示所緣的境界非常殊勝，這是大乘菩薩修行所緣境界的殊勝。
　　 「論曰：如是所緣有十二種。」作為大乘菩薩的修行，他們所緣的境界主要有十二種。也就是：一安立法施設所緣；二法界所緣；三所立所緣；四能立所緣；五任持所緣；六印持所緣；七內持所緣；八通達所緣；九增長所緣；十分證所緣；十一等運所緣；十二最勝所緣。
　　 一安立法施設所緣。「此中最初謂所安立到彼岸等差別法門。」安立所緣的內容主要是指安立到達彼岸的差別法門，這些差別法門指十度。所以安立所緣指十度。因為十度能夠使我們到達彼岸。彼岸的安立建立在十度的基礎上，離開十度就沒有辦法到達彼岸。
　　 二法界所緣。「第二謂真如。」法界所緣就是真如。真如是我們所要證得的清淨法界。修十度所要到達的彼岸就是真如法界，以真如法界為彼岸。
　　 三所立所緣；四能立所緣。「第三第四如次應知即前二種，到彼岸等差別法門要由通達法界成故。」第三種是所立所緣，第四種是能立所緣，所指的還是前面的二種，也就是第一種和第二種，即安立施設所緣和法界所緣。到彼岸等所修習的法門就是前面所說的安立法施設所緣的十度，而十度的建立必須通達法界才能建立。這指的是能立，到彼岸等差別法門指的是所立。
　　 五任持所緣。「第五謂聞所成慧境，任持文故。」任持所緣指聞所成慧。聞所成慧之所以稱為任持所緣，是因為它「任持文故」，記住文字。它能夠使我們通過聞思經教，能夠記住經教的文字。
　　 六印持所緣。「第六謂思所成慧境，印持義故。」印持所緣，指思所成慧。思所成慧為什麼稱為印持所緣呢？原因是我們經過思考之後，就能夠領會經教的義理。
　　 七內持所緣。「第七謂修所成慧境，內別持故。」內持所緣指修所成慧的境界。內持也就是內證。通過修習之後，才能證知法義所緣的真理。
　　 八通達所緣。「第八謂初地中見道境。」通達所緣，指初地中的見道境。在初地中能夠見到真理，見到真實。
　　 九增長所緣。「第九謂修道中乃至七地境。」增長所緣，增長就是對道的認識對真如的認識越來越深刻，乃至時間越來越長，無漏智慧的力量越來越強大，所以叫增長所緣。初地到七地的境界都屬于增長所緣的范疇。
　　 十分證所緣。「第十謂即七地中世出世道品類差別分分證境。」第十種就是分證所緣，指前七地，通過不斷的修行，分分證得真理。
　　 十一等運所緣。「第十一謂第八地境。」等運所緣，指第八地的境界。第八地的境界為什麼叫等運所緣？因為一個人的修行到了第八地的時候，就可以無功用行了。就是不用功修行，也能很自然地緣真如實相境界，所以叫等運。而在八地之前必須加功用行。
　　 十二最勝所緣。「第十二謂第九第十如來地境。」最勝所緣的境界，從世出世間來說是最殊勝的，指第九地第十地乃至如來地中這些大菩薩及諸佛所緣的境界。
　　 「應知此中即初第二隨諸義位得彼彼名。」從第三所緣開始，一直到第十二所緣，這些過程都是建立在初所緣和第二所緣的基礎上。初就是安立所緣，第二就是法界所緣。從所立所緣到最勝所緣，都沒有離開安立所緣和法界所緣，就是菩薩在修行過程中，從聞思修入手以及證得法界的整個過程安立起來。這里所說的所緣無上，共有十二類，實際上只有兩類。一類是屬于能證法界的差別法門，另一類是所證得的法界。能證法界的差別法門主要指十度，所證法界就是指真如。現在所說的十幾種，從前面的第一種安立法施設所緣，第二種法界所緣，第三種所立所緣，第四種能立所緣，它們所要指出的主要是所緣無上的兩大內容。所緣無上的兩大內容，就是所證法界中的差別法門和所證法界，一個屬于能立，一個屬于所立。從第五種聞所成慧的境界到思所成慧的境界和修所成慧的境界乃至初地的境界，前七地的境界，第八地的境界，第九地的境界，第十地的境界，所有的這些境界都是從法界的差別和能證的法門來說的。

甲四、修證無上

　　 如是已說所緣無上，修證無上其相云何？頌曰：
　　 修證謂無闕，不毀動圓滿。起堅固調柔，不住無障息。
　　 論曰：如是修證總有十種，一種性修證，緣無闕故。二信解修證，不毀謗大乘故。三發心修證，非下劣乘所擾動故。四正行修證，波羅蜜多得圓滿故。五入離生修證，起聖道故。六成熟有情修證，堅固善根長時集故。七淨土修證，心調柔故。八得不退地受記修證，以不住著生死涅磐非此二種所退轉故。九佛地修證，無二障故。十示現菩提修證，無休息故。
　　 「論曰：如是修證總有十種。」修證無上，大乘菩薩修行所證得的果位是無上的，最高尚的，最究竟的。下面從十個方面顯示大乘法門的修證以及證果是最殊勝的。
　　 「一種性修證，緣無闕故。」種性修證。唯識宗理論有一個重要特點是講種子。它認為萬事萬物的產生都以種子為因，然後才有可能生起，沒有種子就不可能生起。在阿賴耶識中，有有漏的種子，有無漏的種子。在世間的流轉需要種子，同樣成佛修行也要種子。所以，所以成佛，首先要有種性，即菩薩種性。」緣無缺故「。這種種子的條件必須具備，否則，想修菩薩道，想成佛，沒門！修了也是白修。
　　 「二信解修證，不毀謗大乘故。」信解修證。所謂信解修證，指對大乘經教的相信和理解。如果要發菩提心，修菩薩道，必須信解大乘，必須接受大乘，才能依照大乘的經教去修行，才能行菩薩道，才有希望成佛。反過來說，不信解大乘，那麼，這個大乘菩薩道肯定修不成。所以，對大乘經教的相信和理解也是修行的一個重要因素。
　　 「三發心修證，非下劣乘所擾動故。」發心修證。修大乘時，必須有堅固的菩提心。堅固到什麼程度呢？人天乘、聲聞乘的果位，都不會對你構成干擾和破壞。
　　 「四正行修證，波羅蜜多得圓滿故。」正行修證。有了發心之後，就可以正式修行了。正行就是大乘菩薩道的修行，主要指波羅蜜多的圓滿，根據十種波羅蜜多在修行乃至一直修到圓滿。
　　 「五入離生修證，起聖道故。」入離生修證。通過修十度之後，然後就能進入正性離生，進入見道位。
　　 「六成熟有情修證，堅固善根長時集故。「成熟有情修證。能夠成熟有情，一方面能度化有情，另一方面能使自己的善根、道德越來越堅固，越來越增長。
　　 「七淨土修證，心調柔故。「淨土修證。作為大乘菩薩的修行，最終的目的就是要成就佛土，度化眾生。要想成就淨土，莊嚴淨土，度化眾生，心要柔和。調柔就是沒有煩惱，心地清淨。心淨則國土淨。
　　 「八得不退地受記修證，以不住著生死涅槃非此二種所退轉故。「得不退地受記修證。得不退地，指第八地的修證。到了第八地之後，就不住生死，不住涅槃。凡夫的生死和二乘的無余涅槃都不能使菩薩對無住涅槃產生退心。
　　 「九佛地修證，無二障故。「佛地修證。指佛果上的證得，沒有二障。煩惱障和所知障都已經斷除乾淨，這是佛地上的成就。
　　 「十示現菩提修證，無休息故。」示現菩提修證。指菩薩修證圓滿成佛之後，現報身、應化身在這個世界廣度有情眾生而不休息。
　　 無上乘總者，略有三種無上乘義，謂正行無上故，正行持無上故，正行果無上故。
　　 無上乘品的內容講完了，這里總結一下。無上乘的總義主要指三種無上：正行無上，正行持無上，正行果無上。正行無上指正確的修行至高無上；正行持無上，指修行所緣的境界無上；正行果無上指修證果位無上殊勝。

甲五、結　頌

　　 何故此論名辯中邊？頌曰：
　　 此論辯中邊，深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥。
　　 論曰：此論能辯中邊行故，名辯中邊，即是顯了處中二邊能緣行義。又此能辯中邊境故名辯中邊，即是顯了處中二所緣境義。或此正辯離初後邊中道法故名辯中邊。此論所辯是深密義，非諸尋思所行處故。是堅實義，能摧他辯非彼伏故。是廣大義，能辯利樂自他事故。是一切義，普能決了三乘法故。又能除滅諸不吉祥，永斷煩惱所知障故。
　　 「何故此論名辯中邊？」這一部論為什麼叫《辯中邊論》呢？
　　 「論曰：此論能辯中邊行故名辯中邊，即是顯了處中二邊能緣行義。」原因是它能辯別什麼是中道，什麼是邊見。回顧一下，第一品《辯相品》，還有《真實義品》，重點講的都是唯識中道。《無上乘品》的無上正行這一部分，也詳細地告訴我們什麼是二邊；離二邊正行給我們指出十五種邊見。遠離十五種邊見的意義在哪里呢？主要還是為了顯示中道。所以，本論的特點就是顯示唯識宗的中道。因為能夠辯別中道和邊見的修行法門，所以叫《辯中邊論》。所謂辯中邊，就是把中道顯示出來，顯了出來，讓修行人在修行過程中，辯明哪一些屬于中道，哪一些屬于邊見。所以，辯中邊從修行的角度來顯示唯識的中道義，所以名為《辯中邊論》。
　　 「又此能辯中邊境故名辯中邊，即是顯了處中二所緣境義。」從境的角度來說，這部論告訴我們，所緣的境界哪一些屬于中道的境界，哪一些境界是真實的境界；哪一些認識屬于中道，哪一些認識屬于邊見。比如說，斷見、常見、有見、無見、我見、無我見等等。這部論能夠從所緣境的角度顯示中道和二邊的境界，所以名為《辯中邊論》。
　　 「或此正辯離初後邊中道法故名辯中邊。」從本論的結果上來說，它要我們離開對境界上的執著以及在修行上對修行法門的執著，最後證得中道的果位。所以，從所證果位上來說，名為《辯中邊論》。
　　 「此論所辯是深密義，非諸尋思所行處故。」這是解釋《辯中邊論》的五個特點。第一是深密義。這一部論所辯的道理是深奧的，秘密的，《解深密經·勝義諦相品》說勝義甚深最甚深，通達最難通達。當然，真正證到這種中道實相不是思惟分別所能認識的對象。所以，《解深密經·勝義諦相品》說到勝義諦相時，說勝義不是尋思，也不是思惟所能通達的。
　　 「是堅實義，能摧他辯非彼伏故。」第二堅實義。堅實就是堅固，猶如金剛一樣，應該叫作」金剛般若辯中邊論「。堅固到什麼程度呢？能夠摧毀世界上的一切邪論，任何一種理論、思想都是反駁不倒的，任何一種言論都不能把佛法中所建立的真理反駁倒。
　　 「是廣大義，能辯利樂自他事故。」第三廣大義。本論能夠告訴我們利樂自己和利樂一切有情眾生的事情都在其中。它要讓我們自己和世間上的一切眾生都離苦得樂。這是《辯中邊論》的第三個特點。
　　 「是一切義，普能決了三乘法故。」第四一切義。本論包含了一切佛法，一切佛法都沒有離開《辯中邊論》。我們可以用《辯中邊論》去理解一切佛法。所以普能決了三乘法故。這是第四個特點。
　　 「又能除滅諸不吉祥，永斷煩惱所知障故。」第五個特點，能夠除滅不吉祥。因為有煩惱，有我執、法執，所以才有不吉祥。通過對真理的認識，破除我執和法執，可以斷除煩惱，同樣也可以滅除不吉祥。因為它能永斷煩惱障和所知障的緣故。
　　 我辯此論諸功德，咸持普施群生類。
　　 令獲勝生增福慧，疾證廣大三菩提。
　　 這個頌是世親菩薩撰寫的。首句是讚頌彌勒菩薩造《辯中邊論》的功德；二句是說，要把造論的所有功德拿來布施給一切一切的眾生；三句的意思是令一切眾生獲得非常好的福德智慧。最後一句說，有了福德智慧之後，要用最快的速度證得廣大的無上菩提，也就是阿耨多羅三藐三菩提。