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title: 俱舍論頌疏講記 隨眠品
description: "俱舍論頌疏論本第十九 2"
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目 錄

俱舍論頌疏論本第十九 2

分別隨眠品第五之一 2

甲一 明惑體 2

乙一 明根本惑 2

丙一 明增數 2

丁一 明六隨眠 2

丁二 明七隨眠 6

丁三 明十隨眠 10

丁四 明九十八隨眠 11

丙二 明見修斷 25

丙三 明五見 29

丁一 正明五見 29

丁二 別釋戒禁取 36

丙四 明四倒 38

丙五 明七九慢 43

丁一 正明七九慢 43

丁二 明未斷不起 49

乙二 諸門分別 53

丙一 明遍行非遍行 53

丙二 明有漏無漏緣 57

丙三 明二隨增 68

丙四 明二性分別 73

丙五 明根非根 76

丁一 明不善根 76

丁二 明無記根 77

戊一 明無記根 77

戊二 因便明四記事 80

俱舍論頌疏論本第二十 85

分別隨眠品第五之二 85

丙六 明惑能系 85

丁一 約世明能系 85

戊一 正約世明系 85

戊二 明三世有無 93

己一 述宗 93

 庚一 教理證 93

 庚二 敘說定宗 97

己二 正破 104

丁二 約斷明離系 108

丙七 明惑隨增 110

丁一 正明惑隨增 110

丁二 明有隨眠心 122

丙八 明次第起 127

丁一 正明次第 127

丁二 明起惑因 131

乙三 雜明諸煩惱起 134

丙一 明漏等四門 134

丁一 出體 134

丁二 釋名 144

俱舍論頌疏論本第二十一 147

分別隨眠品第五之三 147

丙二 明結等六門 147

丁一 正明結等 147

戊一 明結等五門 147

己一 標章 147

己二 別釋 148

庚一 釋結 148

辛一 明九結 148

辛二 明五下分結 154

辛三 明五上分結 160

庚二 明三縛 162

庚三 明隨眠 164

庚四 明隨煩惱 164

庚五 明纏 165

戊二 明煩惱六垢 169

丁二 諸門分別 172

戊一 三斷分別 172

戊二 三性分別 173

戊三 三界分別 173

戊四 明六識相應 174

戊五 明五受相應 175

己一 明本惑相應 175

己二 明隨惑五受相應 177

丙三 明五蓋差別 179

甲二 明惑滅 183

乙一 明斷惑四因 183

乙二 明四種對治 193

乙三 明斷惑處 195

乙四 明四遠性 197

乙五 明斷惑得滅 200

乙六 明九遍知 204

丙一 列九遍知名 204

丙二 明六對果 209

丙三 明建立遍知緣 216

丙四 明成就遍知 220

丙五 明集遍知 224

丙六 明得舍遍知 225

俱 舍 論 頌 疏 講 記

分 別 隨 眠 品 第 五

世親菩薩 造論

圓暉法師 著疏

智敏上師 講解

第九十六講

《俱舍論頌疏》。今天我們講的是煩惱品，即隨眠品，整個的《俱舍》，一共是八品，這是第五品。

我們回顧一下，第一品，界品，是講一切法的體——宇宙萬物的體是什麼。第二是根品，根品是用，一切萬物的用，一切萬法的用，那麼這是體用，是總的說。然後，分別地分兩道因果。

一個是流轉的因果。先說流轉的果，最粗顯的，當下的現實世界，擺在那里的，就是世間品，有情世間、器世間兩種。世間的來源是業，我們業品講過了。但是造業的動力是隨眠——煩惱。所以說呢，煩惱對我們感到的苦的世界來說，這是最大的原因。雖然是說因緣果，因是業，緣是煩惱，果是世間——這個世界。這是從感果的關系，直接地間接地來說的。這個親的是因，而實際上，力量最大的還是煩惱，沒有煩惱就不造業。再反過來，過去的業沒有煩惱滋潤它的話，也不感果。所以說，真正的感果的最大的因素是隨眠。而我們學佛法的，重要的關鍵，也在對治煩惱。這個苦的世間，是煩惱推動造業而來的。如果要滅苦的話，決定要從斷除煩惱下手。煩惱斷除了，業也就不造了。過去即使造的業，我們說無始以來造的業是無量無邊，全部把它消完，一切報都受了，那是沒有這個可能性，這個業太多了。那就是說，把煩惱斷了之後，這個業雖然存在，沒有這個煩惱水的滋潤，乾的種子也不生芽。所以說業即使有，我們沒有煩惱的話，它也可以不感果。那麼在我們聽《廣論》的時候，十二因緣里邊就有這個道理，發揮得很仔細。

那麼我們修行的重點是對治煩惱。佛法總的來說，有三個方式：一個是原始佛教的根本道，一個是大乘道——波羅蜜乘，一個是密乘。在根本的佛教里邊，就是直接對治煩惱的，把煩惱一個一個把它消滅，講的對治道都是斷煩惱的道。在波羅蜜乘里邊斷煩惱的方式是另外一種方式，從利他的方面，可以把這個斷煩惱，就在利他之中，把煩惱斷除。以菩提心利他的時候，把自己甩在一邊去了，那麼一切煩惱，從我執發生的，就在這個時候，就可以把它對治掉。那麼這是波羅蜜乘的斷煩惱的方式，從利他這個角度來把自己的煩惱滅掉。那麼金剛乘的斷煩惱方式，那更是特殊，就是以毒攻毒的方式，以大的煩惱來對治一般的煩惱。那這個大的煩惱，當然不是指真正的煩惱，「大欲即是于大樂」，就是藉這個。我們說這個，《真實名經》里講了很多，以貪瞋癡來消滅貪瞋痴，表面上好象是貪，實際上不是貪，是滅除貪的貪，滅除瞋的瞋，這樣子的對治，是金剛乘。那麼這個總的來說，還是對治煩惱，這個原則是一模一樣的。煩惱斷除了，這個業果就不生，就可以脫離三界。所以說煩惱是一個關鍵問題。

現在我們講煩惱，第一個是認識煩惱。我們要消滅敵人，敵人是怎麼一個樣子的，需要認識到。不然間的話，你亂消滅，不是敵人，把自己的親人傷害了，敵人還是逍遙自在，那你是搞錯了。所以說斷煩惱，第一是認識煩惱，然後，知道煩惱的危害性，發心斷除煩惱。斷的煩惱方式——對治道，如何對治，這個就是隨眠品里邊要講的主要內容。

俱舍論頌疏論本第十九

分別隨眠品第五之一

甲一 明惑體

乙一 明根本惑

丙一 明增數

丁一 明六隨眠

釋曰：貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情，增昏滯故，故名隨眠。此品廣明，故名分別。就此品中分二：一、明惑體，二、明惑滅。就明惑體中分三：一、明根本惑，二、諸門分別，三、雜明諸煩惱。就明根本惑中分五：一、明增數，二、明見修斷，三、明五見，四、明四倒，五、明七九慢。就第一明增數中分四：一、明六隨眠，二、明七隨眠，三、明十隨眠，四、明九十八隨眠。且初第一、明六隨眠者，論云：前言世間差別，皆由業生，業由隨眠，方得生長，離隨眠業無感有能標宗，所以者何徵也？隨眠有幾問數？頌曰：

隨眠諸有本　　此差別有六　　謂貪瞋亦慢　　無明見及疑

「釋曰：貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情，增昏滯故，故名隨眠」，這就是解釋品題。這是隨眠品，為什麼叫隨眠？隨眠是什麼東西？「貪等煩惱」，貪瞋痴慢疑等等這些煩惱，叫隨眠。

為什麼叫隨眠？這個隨就是「隨逐有情」，你跑到哪里，跟到你哪里。我們說，你在世間上，名譽地位、金銀財寶、妻子兒女，都跟不了你走。不要說你是眼睛閉了，下一輩子跟不了去，就是你到其它地方去，那不能全部帶起走。所以說這一些，是身外之物。而真正跟了你跑的，不管你跑到哪里，都跟在你身上不離的，就是煩惱，「隨逐有情」，上天也好，下地也好，它是跟著你身邊不離的。這是「隨」，隨了你，跟著你跑的。

那麼還有一個眠，就是「增昏滯」，睡眠就是昏昏懂懂的，遲鈍得很。那麼這個增加昏滯，那個使你那個不起作用了，好的作用起不了，糊里糊涂，那麼這樣子，就是眠的意思。那麼眠的意思，另外還有這個是行相微細。這個隨眠，這個行相我們不容易認出來，很微細，好象睡覺一樣。這個睡覺的行相，你說你什麼時候睡著了，你自己看看，什麼時候睡著你知不知道。等到你知道你沒有睡著，等到你不知道你睡著了，你又不知道你怎麼睡著的。所以這個行相很微細。那麼這是兩個解釋都可以，行相微細，釋眠，增昏滯，解釋這個眠都可以。

「隨」，就是隨逐有情，跟著有情跑的，隨便哪里是逃不了的，除非你把它斷掉了。你沒有斷掉，你煩惱是跟著你，永遠在你身上，一碰到相應的境就會跑出來。所以說沒有證到初果、二果、三果的話，不敢說狠話。你說，「我保險了，碰見什麼事情，我不會起煩惱了」，這個大話不敢說的。我們只要煩惱在心上沒有斷掉的話，你碰到那些相應的境，再一個提不起正念，馬上煩惱就生起來，這是客觀的規律，逃也逃不了的。那麼所以說，修行的人，第一個是要遠離。把五欲的境遠離之後，把境離開了，即使你心里的煩惱種子還在，沒有這個境勾引你的話，可以不生，暫時可以不起作用，現行不起來。但是你碰到那個境的時候，那就是要提正念。如果正念一失，那就是煩惱會起來，煩惱起來之後，就跟著它跑，什麼破戒的罪就會跟起來。所以說在初學的人，一定要遠離五欲的境，並不是逃避，就是要鍛鍊自己的力量；自己能力沒有鍛鍊出來之前，不能到敵人當中去沖鋒去。你要是能力有了，當然是可以了。但是還是要注意，被譏嫌的事情還是不要做，不要你說我不害怕了，我什麼事情就可以做，也不行。因為這是，你要教化有情，你自己要做得如法。那麼這就是隨眠的意思。

「品」，我們以前講過，就是章的意思。什麼叫「分別」？廣明，把它詳細地說明這些事情，就是分別。這一品廣明煩惱的事情、隨眠的事情，叫分別。

那麼這里，我們先要說一下：在有部里邊，隨眠這兩個字，是指的根本煩惱；那麼其它的部里邊，隨眠是指煩惱的種子，這個不一樣。所以說在看書的時候，查字典，往往會搞錯。因為不成體系了，字典里是什麼解釋都收來的。那麼我們研究一部論、一部經的時候，都有體系的。有部的體系，隨眠是講的是現行煩惱，是指根本的貪瞋痴慢疑、五個見，這是隨眠——根本惑；那麼其他的部里邊，隨眠是煩惱種子，經部就是這樣子說的。那麼這個就不能把其它的解釋到這里來用。

那下邊，這一品總的綱是「明惑體」，煩惱的體。二是「明惑滅」，煩惱如何消滅。這個很重要，說了煩惱之後，就要怎麼消滅它了，煩惱不是要保持的東西，要消滅的東西，所以要說「惑滅」。

「就明惑體中分三：一、明根本惑，二、諸門分別，三、雜明諸煩惱」，那麼煩惱還有好幾種了，隨眠是一種，根本的，還有其它的，垢、纏等等，都是小的煩惱，有其它的名字。就根本的惑里邊，就是隨眠，又分五科來講。

「一、明增數」，它的數字，開始時，煩惱是有幾個？是六個。慢慢的七個，最後是增到十個。

「二、明見修斷」，見道所斷的，跟修道所斷的，它的差別。

「三、明五見」，五個見，就是身見、邊見、邪見、戒禁取、見取，這五個見。本來是在根本惑里邊，沒有打開是一個見，打開之後呢，一個見分五個見。

「四、明四倒」，我們現在的世界上，能夠搞錯的，把我們顛倒，迷惑我們的，就是這個四倒——常樂我淨。本來是無常的，觀是常的；本來是苦的，說樂的；本來是不乾淨的，說是淨；本來是沒有我的，說是我的。這樣子常樂我淨的這個錯誤的觀點一產生，什麼煩惱、什麼業都會造出來了。這個四顛倒。

下邊是慢。慢在我們修行當中，有特殊的意義。我們很多人自己學了一點法，慢得不得了，自己也沒有什麼行持，更沒有什麼修證，就是看了幾本書，看的對不對還不知道，就慢心高，自以為高人一等。這樣子修行的話，就是越修越遠。

我們修行的目的，《百法明門論》講得很清楚，就是要達到無我，一個是補特伽羅無我，一個是法無我。而這個慢心，就是我慢，就是我執的一個最大的一個表現。你如果增加慢心的話，就是增加我執；增加我執，就是跟修行是背道而馳的。如果學佛學到把我執長得胖胖的、大大的、高高的，那你修行的方向就搞錯了。所以這樣子修行，越修越糟糕，煩惱沒有斷，反而增加了。你修什麼呢？自己以為了不得，實際上根本沒有什麼了不得，就是很可憐。

下邊是第一個，增數。煩惱的數字的增加當中，慢慢增了。第一是六個隨眠，根本煩惱最簡略的是六個，廣一點七個，再廣一點十個，那麼再廣一點九十八個，這麼一點一點增。這個下邊我們就開始第一科——如何增。

那麼從基本的六個隨眠講起。「且初第一，明六隨眠者」，那麼引《俱舍論》就開一個端。

「論云：前言世間差別，皆由業生，業由隨眠，方得生長，離隨眠，業無感有能」，這是《俱舍論》的總結。前面我們說世間品，各式各樣的世間，器世間、有情世間差別，這是哪里來的？因為各式各樣的業所感生的。那麼這個業又怎麼生的？是煩惱生起來的。沒有煩惱，業也生不起來。「離隨眠」，離開隨眠的話，這個業，「無感有能」，它感三有的能是沒有的。離開煩惱，這個業它要感三有這個果，這個能力是沒有的。

這個從兩方面講。一個是因為是煩惱才造業的，沒有煩惱，業就造不出來，那怎麼感果呢？第二個，就是業雖然造出來了，決定要有煩惱滋潤它，才能感果。如果你沒有煩惱滋潤它的話，這個乾的種子也生不了果。所以這個，我們在《廣論》里邊，十二因緣，能生支、能引支，這兩支。雖然能引，沒有能生的支，沒有煩惱去滋潤它，生不出來，引是引出來了，但是生不出來。就像小孩子在肚子里邊，養不出來。那個你假使能生支有了之後，果就要生出來了。所以說煩惱是一個關鍵問題。

「所以者何」，那麼就是問了，這個是什麼原因。

再問一個，「隨眠有幾」，那麼煩惱是這麼重要，它到底有幾種隨眠？

這是提問了，下邊頌就是回答這個問。「隨眠諸有本，此差別有六，謂貪瞋亦慢，無明見及疑」。他就是「所以者何」，為什麼原因。「隨眠諸有本」，是回答這個話。隨眠是一切三有的本。「有」，我們欲有、色有、無色有，不是一個有，「諸」，諸就是多數了。一切有的根本是隨眠。所以說，沒有隨眠的話，即使有業，也感不了果，就是這個原因，因為隨眠是根本。

那麼在第二個問題：隨眠有幾？下邊回答。「此差別有六」，隨眠的差別可以分六種。哪六種？貪、瞋、慢、無明、見、疑，這六個。

釋曰：隨眠諸有本者，由此隨眠是諸有本，故業離此，無感有能。諸有者，三有也。此略應知，差別有六：一貪，二貪瞋，三慢，四無明，五見，六疑。頌說亦言，非直瞋名貪瞋，意顯慢等亦由貪力，于境隨增，以一切惑生，皆因貪力故，是故應言貪瞋貪慢乃至貪疑也，及聲顯六體各不同。

「釋曰：隨眠諸有本者，由此隨眠是諸有本，故業離此，無感有能。諸有者，三有也」，這個就是回答第一個問題：所以者何？為什麼煩惱那麼重要呢？他說一個煩惱，由這個根本煩惱隨眠，是諸有的本。諸有就是三有了，欲有、色有、無色有，也就是三界。三界的根本是煩惱。所以說，雖然造了業，或者沒有造的業，離開了煩惱，要感這個三有的果的話，這個能力是沒有的。所以說，真正感果的能力，歸根到底，還總結在煩惱上。從發動業的根本來說，沒有煩惱發不動業；從業要生果的時候，沒有煩惱的滋潤，果也生不了。所以說，業離開了這個煩惱的話，要產生三有的果，沒有這個能力。

什麼叫諸有？三有就是。

「此略應知，差別有六」，我們說煩惱，你應該要知道，它的最粗的來說，最略的說有六種：一個是貪、一個是貪瞋、一個是慢、一個是無明、一個是見、一個是疑。

那麼這里邊，有文章。他在頌里邊，「謂貪瞋亦慢」，為什麼貪瞋不分開？貪，再擺一個「貪瞋」，這個有道理。「亦慢」，這個「亦」也是用在里邊有作用的，並不是一個虛字。

「頌說亦言，非直瞋名貪瞋，意顯慢等亦有貪力，于境隨增，以一切惑生皆由貪力故，是故應言貪瞋、貪慢，乃至貪疑也」，這個「亦」，就是說「貪瞋」這個「瞋」字，應當是貪瞋。因為這個瞋，沒有貪的話，它也生不起來；沒有貪的話，它也滋潤不起來，也起不了作用。「亦慢」，慢也同樣，也是以貪為本。所以說，安了這個「亦」，世親論主的解釋，應當是這六個煩惱都以貪是帶頭，一個貪本身是貪，貪瞋、貪慢、貪癡——就是無明，再一個貪見、貪疑，這都是因貪的根本而生起的。所以說這個頌里邊的「亦」，這一個話，「亦」這個字，不但是貪，這個瞋叫貪瞋，它的意思說，慢、無明、見、疑，也是有貪的力量。「于境隨眠增」，隨增是一個法相名詞，以前講過了，沒有聽到的人，看第一品——界品，去複習一下。

煩惱隨增，煩惱跟煩惱相應隨增，心王、心所的隨增。所緣隨增，煩惱與境互相增長，叫所緣隨增。那麼現在，這個煩惱跟這個境要隨增的時候，都有貪的力量在里邊。如果沒有貪的話，其它的煩惱力量也產生不了。就是根本的是個貪。所以說根本佛教、原始佛教里邊，很多把十二因緣的重點是貪，把集諦也說是貪，三有的貪，這個貪是根本的一個煩惱的作用的出發點，就在這個地方。那麼「以一切惑生」，一切煩惱要生的話，都因貪的力量產生的。所以說，安了這個字，「亦」這個字擺在那里，應當這麼說，這個煩惱六種是，一個是貪，本身是貪了，一個是貪瞋，一個是貪慢，貪無明，貪見，貪疑，所有的煩惱，都是以貪的力量才能夠于境隨增，才能夠生起來。所以說，每一個前面都要擺一個貪字。

「及聲顯六體各不同」，「無明見及疑」，這個「及」字就是說，這六個煩惱各有各的體，就是各是各的不同的，一個、一個、一個，最後是一個疑，「及疑」，它們這六個，各式各樣的體，不是同一個東西。所以這里邊用的字，這是聲明。我們說，在印度，世親菩薩的五明都是精通的。在做文字的時候，離不開聲明。他以簡練的一個頌，把那個知識、很多的意思含攝里邊，就要靠聲明。沒有聲明的話，你這麼一個字，里邊要加了，要把每一個煩惱都有貪，又體又不同，這個意思，你要寫出來的話，就要講好多話。現在就這麼用這麼兩個字，一個「亦」，一個「及」，就把這個意思全部表達出來了。

世親菩薩的聲明的造詣，我們前面開始講過了。當時聲明最精通的那一個婆羅門，跟世親菩薩辯論，給世親菩薩駁得體無完膚。那就是說世親菩薩，不但是內明高深，聲明也是非常之精通的。

這是第一個根本的煩惱，最略的分六個，就是貪、瞋、慢、無明、見、疑。這六個各是各的，體不同，同時這六個都是從貪引起而生起作用的，所以也可以叫貪、貪瞋、貪慢、貪無明、貪見，貪疑。這是第一個說六個煩惱，六隨眠。

丁二 明七隨眠

從此第二，明七隨眠。論云：若諸隨眠，體唯有六，何緣經說，有七隨眠？頌曰：

六由貪異七　　有貪上二界　　于內門轉故　　為遮解脫想

「從此第二，明七隨眠」，那麼數字增了，怎麼增的呢？一個一個增，從六個增到七個。

「論云：若諸隨眠，體唯有六，何緣經說有七隨眠？」這就是依據經來辯這個問題。照你這麼說，煩惱的根本是六個，根本煩惱六個，那麼經上，明明說的有七個隨眠，那麼你怎麼解釋？怎麼通？我們說，論就是通經的，那麼經里的問題論里邊都要解釋。前兩天有人問，就是藏地好象是講經講得很少，一般都是講論。講論講通了，經就自己會通了。因為論就是通經的，經里邊的問題都在論里講了，把論搞清楚了，你經自己看好了，沒有問題。那麼這里就是經里邊有的時候說有七隨眠，那是什麼原因？你說只有六個，他說有七個，那麼這個要通經了。

「頌曰：六由貪異七，有貪上二界，于內門轉故，為遮解脫想」，這個他就是說，它所以有差異，這六個根本煩惱，因為「貪異」，貪里邊有差別，分兩個，那麼就是成了七個了。那麼怎麼兩個呢？一個是有貪，一個是欲貪。欲貪，我們知道，貪五欲了，這個一般都知道。

什麼叫有貪？「有貪上二界」，有貪就是上二界的貪。這個為什麼叫有貪？第一是「于內門轉故」，上二界都在定地，大部分都是定中的境界，內門轉，不緣五欲外境的，欲貪是緣五欲的外境的，所以這兩個不同。第一，因為它是內門轉，叫有貪。第二，「為遮解脫想」。有的外道認為色、無色界的定就是解脫。那麼這里就是說，這還是屬于有，還是三有之一，沒有解脫，這是有密意。所以這樣子把色界、無色界的貪，把它分出來。本來一個貪，把它分成欲界的貪，欲貪，跟色界、無色界的有貪。這樣子分出以後，那六個就變七個。那麼經里邊說的七隨眠，也就是指這個，就把貪分了兩個，一個是欲界的欲貪，一個是色、無色界的有貪。那麼就是把經上的七隨眠的問題解決了。

但是什麼叫有貪？還得要解釋一下。

釋曰：六由貪異七，有貪上二界者，前六隨眠，由貪異故，分成七種也，一欲貪，二有貪，故名貪異。謂欲界貪，名為欲貪，上二界貪，名為有貪。于內門轉故者，釋有貪名也，上二界貪，多分托內門轉，少分緣外門轉，故立有貪名。內門者，定也，貪緣定起，以內為門，名內門轉，謂上二界，多起定貪故也。少分緣外門轉者，謂彼亦緣色聲味觸法外境界也。

「釋曰：六由貪異七，有貪上二界者」，前面六個隨眠，因為貪有不同，要分兩個，那麼成了七個了。那麼哪兩個貪呢？一個是欲貪，一個是有貪，所以叫貪異。貪里邊有不一樣的，欲貪是貪欲界的五欲外境，有貪是貪色、無色界的定內的那些境界。所以說呢，它有差別。既然有差別，分兩個，分了兩個之後，那就成了七個。

那麼什麼叫欲界貪呢？「謂欲界貪，名為欲貪」，欲界的貪叫欲貪。上二界的貪叫有貪。這是貪分兩個，就是從三界的不同。欲界是外門轉，專門緣五欲境的，攀緣五欲境的，欲貪。色、無色界內門轉，是定中的。我們入定的時候，不緣外境了，是朝自己的定里邊的，就是自己意識里的境界了，那是內門轉。所以說這個有貪是……，上二界都是定的境界了，所以說把他們的貪，分了另外一個，叫有貪。

那麼為什麼叫有貪？第一個原因，「于內門轉故者，釋有貪名也」。為什麼叫有貪呢？「上二界貪，多分托內門轉，少分緣外門轉，故立有貪名」，上二界的貪，「多分」，從大部分來說，都是內門轉，定中的境界，不緣外境的。但是不能說絕對不緣外境，也有「少分緣外門轉」。我們說在初禪的時候，段食沒有了，鼻識、舌識沒有。前五識，眼、耳、鼻、舌、身，舌、鼻沒有，但是眼、耳、身還有，初禪還有緣外境的。那麼禪定里邊，也可以藉下界的眼睛看東西，不然二禪、三禪的人不能看東西了，他們要看就看。他自己的，二禪以上，無尋無伺。五識是唯尋伺，五識不起，那麼你要起五識，怎麼樣？用初禪的識，初禪的眼，那麼起，也可以看，同樣能看。所以說，它藉下地的識來看，或者是初禪里邊，他有眼、耳、身，這個三個識，都可以緣外，但是這畢竟是少數，大部分的時間，都是定中的境界，內門轉。所以說，因為大部分，「多分托內分轉，少分緣外門轉」，那總的來說，叫有貪，屬于內門轉，少數的外門轉，就把它包在里邊了。這是一個原因。

什麼叫內門？內門是定。你入定的時候，不緣外境的。我們說入了定了，是專門指的意識里邊觀想了，不緣外邊的。我們所謂外境，照現在的話說，就是客觀的那些存在了，入定的時候，不去緣那些東西了。所以說，內門是定。「貪緣定起，以內為門」，叫內門轉。解釋很清楚。為什麼叫內門轉？這個貪，它是緣定的境界而起，那麼它的方向朝內的，內向的，「以內為門」，叫內門轉。這個生起來是從內的定的境界而生起來的，內門轉。

那麼這個內門轉為什麼原因呢？「謂上二界，多起定貪故也」，因為上二界的人都貪著那個定，對外面的五欲境界不貪的。欲界就是貪五欲境界，它根本沒有定。我們知道定的境界是超過五欲境界。

我記得有一個雜志，他一個歐洲的人，他就是對佛教感到很奇怪。他們的哲學觀點，認為是飲食男女，人之大欲，這是人不可避免的東西，怎麼你們出家人，可以把男女的事情除掉呢？這是一個不可思議的事情。從生理上，他們絕對是……，人是有這個本能的了。那麼他就不知道了，我們佛教里邊的定，如果你把定的味道嘗到之後，你這個世間男女的貪欲，你丟也來不及，就感到髒得不得了。一般認為是最快樂的，同定的境界一比，差得遠了，定的樂比這個超得多。所以說我初禪的境界是離生喜樂，離開五欲的境界。一般說，你把欲界的五欲境界離開了，你不是枯燥的很？你這個人生就沒有價值了，太枯燥了，沒有味道了。但是不對，不是那回事。你把五欲離開之後，那個得到的那個樂，是殊勝的，超過這個樂。如果定中的樂，超不過五欲的話，那沒有人修定了。因為它比不上嘛，你修它干什麼呢？殊勝的樂，現成的你可以享受，你何必要這個？正因為定中的樂，超過這個樂，比這個清淨，而且更殊勝、更樂，所以才有人，有志氣的人，就拋棄五欲，追求定樂，這還是世間的樂，世間禪定。如果出世的禪定里邊的，那是更殊勝。還有這個什麼呢？除了定樂之外，還有這個法樂，這般若的空性的大樂。這個空性大樂，把一切法觀空之後，這個感到的心上反映的樂，那是超過一切，那是世間上的樂不可比擬的。所以說，修行的是可能的，如果沒有這些樂的話，修行就是不可能了。但是我們要去追求這個樂啊。你不要說，出了家了之後，這個定中的樂，無漏的空性大樂，不去追求。那你苦苦惱惱的，五欲關住了，這邊的又拿不到，那你糟了，就是中間掛起來了，結果很多就會退。那麼你就是，既然出了家之後，就要往上進，你不上進的話，你就是要退的了。所以上二界的有情，都起定的貪欲。因為它五欲的，欲界他知道是粗，不要了，對定他還放不下。因為還是有漏法了，沒有修無漏的那個出世道了，所以對定起貪，所以說緣內門轉。

「少分緣外門轉者，謂彼亦緣色聲味觸法外境界也」，但是不是絕對都是內門轉，有的時候，也可以稍稍地緣外。那就是初禪的時候有眼識、耳識跟那個身識，也可以藉下地的識，起味。法當然是……，法境是意識的境界了。但是你緣外，色身香味的時候，也可以帶起法的一個，它本身也是法。那麼這個緣外的，也不是說絕對沒有，也可以有。但是這個主要的還緣內，因為內的味道強了，他貪著這個定味了，對外邊是稍稍緣一下，不去貪著的。所以總的來說是內門轉。這是一個原因。為什麼叫有貪？它是內門轉的。

為遮解脫想者，又由外道，于上二界，起解脫想，佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名。自體者，謂定及所依身也，謂彼有情，多貪等至定也，及所依身，定之與身，名之為有，緣有起故，名為有貪，有之貪故，依主釋也。義準欲界貪名欲貪，貪著五欲外境界故，欲之貪故，亦依主釋也。

第二個，「為遮解脫想」。有些外道，「于上二界，起解脫想，佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫」，那麼因為有的外道，對上界的定，以為解脫了。最明顯的，我們前面講過，外道修無想定的，以為無想定就是涅槃，還有非想非非想天的，也以為這是最高的境界，解脫了。那麼這些呢，佛告訴他們，實際上這還在三有輪轉之中，並沒有解脫，不是真的解脫，所以叫有。有就是三有輪轉的意思了，那麼你這個是有貪，還是屬于有的貪，並沒有真的解脫。

佛在世，他從太子王宮出來，參訪當時最有名的婆羅門外道，一個就是郁頭藍，還有一個叫阿羅藍。一個是得到無想定，一個是得到非想非非想定，在外道里邊是最高的成就的兩位。這個太子去參訪之後，很快地，就把他們的定學到了。他們的師父很高興，就想把他留住，他說你好好住在我這里，我分一半徒弟跟你教，我們兩個平分。太子一觀察這個定，沒有智慧，不能解脫，所以說又跑了。那麼這個就是不是真的解脫，佛沒有成佛之前，已經觀察到這是不究竟的東西，那麼成佛之後，就對外道直接指出：這是有貪，並不是解脫。為了要遮止外道認為解脫，故意安個名詞，屬于有貪，這是輪迴之中的貪。

「顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名」，這個有是什麼東西呢？這個當下這個自體叫有。

什麼叫自體？這個體就是定所依身也，修定的身體，跟那個定的境界——他修的定，這個叫有。我們說有貪，有貪，這個有就是定跟他所依的修定的那個身。

「謂彼有情，多貪等至」，因為色、無色界的有情都貪定。因為他們還是有漏法，沒有學佛的佛法的時候，對三界都有貪著。雖然不貪欲界的粗的那些五欲，但是對他所得到的定，還是貪著。所以色、無色界的有情都貪等至。等至就是定。

「及所依身」，對他自己的身體，當然還有執著了，他五識沒有解除，對他的身當然有一定的執著，定跟他身體執著。「定之與身，名之為有」，這個是有了，所以是有漏的東西也是流轉三有的東西，這就是有。我們現在這個有的自體就是指就是他們色、無色界的定，跟修定所依的身體，這個就是叫有。

那麼這個貪就是貪著這個定跟所依的身體，這個貪叫有貪。這個貪，「緣有起故，名為有貪」。這個貪，它是緣了這個境。這個境是什麼？就是定跟那個依的身體，有這個有。緣了有的境而起的貪叫有貪。

「有之貪故，依主釋也」，這個我們六離合釋學過了，這是對有生起的貪，叫有貪。

那麼這樣子，這個道理，「義准欲界貪名」，根據這個道理，那麼也可以知道欲界的貪叫欲貪，也是依主釋了。欲界之貪了，叫欲貪。

什麼貪？「貪著五欲外境故」，欲界是沒有定的，欲界是散地，上邊八個地都是定地。三界九地了，一個是散地，八個是定地。欲界沒有定，他就是緣外境了，外邊的五欲境界，緣了五欲境界，起貪心的，叫欲貪。「欲之貪故」，是欲的貪，就是貪那個欲了，也是依主釋。

丁三 明十隨眠

從此第三，明十隨眠。論云：即上所說六種隨眠，于本論中，復分為十。如何成十？頌曰：

六由見異十　　異謂有身見　　邊執見邪見　　見取戒禁取

「從此第三，明十隨眠」，六個達到七個，七個又再放開成十個。

「論云：即上所說，六種隨眠，于本論中，復分為十」，就是上面所說六個隨眠，「于本論中」，(講「本論」，指的是《發智論》，單說「論云」，就指的是《俱舍論》)，在《發智論》里邊，把這六個煩惱——隨眠，又分成十個。那麼就問：「如何成十？」怎樣分成十個呢？

「頌曰：六由見異十」，這六個煩惱，由見不同，分成十個。「異謂有身見」。那麼見有什麼不同呢？就是本來是一個見，把它打開來有五個見，那麼一個變五個，六個就變了十個。見的異是怎麼異的呢？「異謂有身見」(一個)，「邊執見」(兩個)，；「邪見」一個(三個)，「見取」一個，「戒禁取」一個。本來是貪瞋痴慢疑見，現在見一個成五個的話，就是六個成十個。

釋曰：前六隨眠，由見異故，分成十種，五是見性，一有身見，二邊執見，三邪見，四見取，五戒禁取，余貪等五，非是見性。

「釋曰：前六隨眠，由見異故」，前面六個隨眠，因為見有不同，它分了十種了。那麼哪個不同呢？「五是見性」，這個見一個，由不同分了五個，里邊有不同的種類，可以分成五個：一個是有身見，一個是邊執見，一個是邪見，一個是見取，一個是戒禁取。本來是一個見，現在因為它里邊的性質不同，就分了五種。這五種加上去，六個就變十個了。

「余貪等五，非是見性」，那麼其余的貪瞋痴慢疑，它不是見性，不屬于見的。見是推求的意思，前面講過的。有推求的意思的是見。那麼這五個呢，屬于見。就是天台宗的五鈍使、五利使，前面沒有見性是五鈍使，有見性的是五利使，這是厲害一些。

丁四 明九十八隨眠

從此第四，明九十八，論云：又即前所說六種隨眠，于本論中，說九十八，依何義說九十八耶？頌曰：

六行部界異　　故成九十八　　欲見苦等斷　　十七七八四

謂如次具離　　三二見見疑　　色無色除瞋　　余等如欲說

「從此第四，明九十八」，那麼六個變七個，七個變十個，十個又化成九十八。這個九十八，我們前面是見過面的，所以不難，但是才來的，卻是要費點腦筋。本來是想把這個在黑板上寫出來的，寫了一半，又寫得麻麻匝匝的，恐怕看不清楚。我們以前散的有表，你們下去跟前面的人借一下好了，把表去看一下。如果你們要人多都沒有的話，乾脆還是給它刻個蠟紙就是了。這個黑板就不要寫了。那麼小的黑板，寫也寫不完，寫了一半還不到，後邊還有。那麼今天我們就講一下，明天把表看好之後，再回過來看一看。

九十八，怎麼叫九十八？「依何義說九十八耶？」《發智論》里邊又說有九十八個隨眠，那你根據什麼道理說九十八呢？

「頌曰：六行部界異，故成九十八」，這個六個煩惱，它的部、它的界不同。部有幾部？我們前面一開頭，《俱舍》就說，有五部：見道的時候有苦、集、滅、道四部，修道一部，一共是五部。那麼界有三界，三界的不同，五部的不同，六個根本煩惱就化成九十八個。

那麼下邊就講：怎麼九十八呢？「欲見苦等斷」，欲界的見苦等，是見集、見滅、見道，所斷的煩惱，「十七七八四」，見苦所斷的十個煩惱，見集所斷的七個煩惱，見滅所斷的七個煩惱，見道所斷的八個煩惱，還有修所斷的四個煩惱。

「謂如次具離，三二見見疑」，那麼它這個「十七七八四」，是哪里來的呢？挨了次第，它離開的。就是十個里邊除哪些成了七個？除三個見。怎麼成八個？除二個見，怎麼成四個？把見除了之後，再除一個疑，就留下貪、瞋、癡、慢，這四個。那麼這樣子呢，成了「十七七八四」。「十七七八」是見所斷的，四個煩惱是修道所斷。這是欲界。

「色無色除瞋」，色界、無色界，要把瞋除掉。我們說色界、無色界的有情是沒有瞋心的。所以說，有的人，他說他得了禪定了，不要說他見道，見道的人必定得禪定。我們說，在五停心觀的時候，內凡，還不是聖者，凡夫，這個時候已經得定了，修五停心觀。那麼到四加行——暖、頂、忍、世第一，更是得了禪定的人，這些人都是沒有瞋心的。如果有人說他開了悟什麼的，脾氣大得不得了，除非是菩薩示現的，否則的話，靠不住。為什麼？開悟的人，決定是得了禪定的。沒有禪定怎麼開悟呢？這是定中的功德，那麼你開了悟之後，決定禪定先得到了已經，得了禪定之後，從定中開的智慧——空性的慧，開了，那就是開悟。開悟的人，決定是沒有瞋心的。所以說我們看到古代的祖師，最標準的就是我們的布袋和尚，這個小孩打他、罵他、身上爬，什麼東西，從來不發脾氣的，一天到晚開口笑的。為什麼原因呢？沒有瞋心的了。那麼我們說要鑑別一個人是不是真的開悟，是不是真的禪定，那就看瞋心有沒有。這是一個很容易的一個標準，衡量。

但是呢，有些菩薩示現瞋恨相，示現貪相，這個是例外，我們不說。反正凡夫他修行到有成就了，不要說得了禪定，跟定相應之後，瞋心決定是減下去了。如果你一個凡夫，瞋心大的不得了，你跟定道、跟戒還不相應，差得十萬八千里。好好地下功夫，不要以為滿足，不要我慢貢高。如果你我慢貢高的話，那你就越走越遠，將來就走的不是佛道，是魔道。我執大魔，把你包起來了。所以真正修行，在這個地方下功夫。並不是說，我背了幾個頌，我解了幾句話，就懂了，就算是學好了。學好了之後，要用的起來，用在身上。隨眠是多少，身上有幾個隨眠，自己認識到；認識到把它壓下去，不給它起作用，然後慢慢地把它消除。這是修行了。這是學法真正起作用也在這里。你把隨眠……，我們記得溫州有一位，把所有的隨眠，六十二個見什麼東西，叭叭，都背得滾瓜爛熟。這個是不是好啊？當然你學法相學熟了，是好的，但是你看用不用得上。如果你說六十二見什麼東西、煩惱，都背得下來，結果自己身上，卻是有那個東西，邪見也有，煩惱也有，什麼都有，那你背了，白白背，你還是好好照鏡子，這些東西自己身上有多少，要趕快除掉。

下邊，我們學一個頌。「色無色除瞋，余等如欲說」，色無色界，它的煩惱里邊，隨眠里邊，瞋要除掉。「余」，余下的跟欲界一樣。那麼就是欲界是見道所斷的，十七七八，那麼色界、無色界，這兩個界，見道所斷的，是九六六七。欲界修道所斷的四個煩惱，貪瞋痴慢，色、無色界斷的是三個，貪痴慢，瞋早就除掉了。那麼這里就配九十八：十七七八四，欲界的，加起來；加上九六六七，它是三，色界，九六六七三；無色界九六六七三；加起來，總的就是九十八。

釋曰：初六句明欲界，後兩句明上二界。六行部界異者，標也，行謂見行，謂六隨眠，由見行異行謂行解，分別為十，即此十種，部界不同，成九十八。部謂五部，謂見苦、見集、見滅、見道、修所斷部，界謂欲色、無色、三界。

「釋曰：初六句明欲界，後兩句明上二界。六行部界異者，標也」，那麼你說怎麼開了九十八的呢？這個六個煩惱，它的見行，就是見的行相有不同。那麼為什麼不同呢？有部的不同，也有三界的不同，所以就分了九十八。

「謂六隨眠，由見行異」，行是什麼？行解。我們的一個心所法，它有行相、行解，它起什麼理解，它有一定的行相的，這叫行解。它就是這個心所法的相貌，它的行解是不同，那麼就把它分成十。因為見，我們這里說的見是見了，這個見的行相不同了，有的是邪見，有的是見取，有的是身見，有的邊見等等，它的行相、行解不同，那麼就分了十個。

這個十個里邊，包括貪、瞋、癡、慢、疑、見，這個見分了五個，加上前面的貪瞋痴慢疑，一共十個。

這十個里邊，還要分部、界的不同，成九十八了。

什麼叫部？五部：見道的時候有四部，見苦、見集、見滅、見道，四部；修所斷的一部。修道的時候，不分苦集滅道的，它是總的。

為什麼見道要分苦集滅道，而修道不分？因為見道的時候的煩惱是迷理的，道理，迷苦諦道理、迷集諦道理、迷滅諦道理、迷這個道諦的道理，各有不同，所以要分四部；而修道的煩惱是迷事，不是迷理，那就不要分苦集滅道了，這是一部就夠。所以說修道所斷的，它跟見道所斷的里邊，一個是要分苦集滅道，一個不分了，那麼這樣子呢，一共是五部。

界又分三界，欲界、色界、無色界，三界。因為部要分五部，界又分三界。

那麼這十個煩惱，打開，就成九十八。

欲見苦等斷，十七七八四者，此明欲界有三十六也。苦等，等取余四部也。十謂見苦有十隨眠，七七謂見集、見滅各七隨眠，八謂道諦，有八隨眠，四謂修道，有四隨眠。謂如次具離，三二見見疑者，釋上數也。具者，見苦具十也；離三見者，謂集滅各七，離身見、邊見、戒禁取三也；離二見者，謂道諦有八，除身、邊二見也；離見疑者，謂修道四，除五見及疑也。故頌上見字，兩度言之，一離三見，二離二見也。如是合成三十六種苦下具十，集滅各七，二七十四，足前成二十四，並道八，成三十二，加修道四，故成三十六也。前三十二，名見所斷，才見諦時，彼則斷故；後修道四，名修所斷，見四諦已後後時中，數數習道時彼方斷故。

「欲見苦等斷，十七七八四」，「見苦等」，這個「等」是等見集、見滅、見道，還有修。見苦所斷的煩惱，見集所斷的煩惱，見滅所斷的煩惱，見道所斷的煩惱，這是見道所斷的。還有修所斷的煩惱，它的數字多少？「十七七八四」。

「此明欲界有三十六也」，欲界總的斷的煩惱，見道所斷的、修道所斷的，一共有三十六種。

「見苦等」，這個「等」怎麼說？「苦等，等取余四部也」，見苦、見集、見滅、見道，還有修所斷，(除見苦)還有其它的四部，一共是五部。

「十七七八四」，這個「十」是什麼？見苦所斷的煩惱，十個隨眠是滿的，全部都有，就是貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取。

這個我們有一個表，你們以前都散的，可能你們都沒有帶來。我們先說一下。這個要介紹一個名詞，我們說八十八使，使就是煩惱了，見道所斷的煩惱有八十八種，叫八十八使。所以這個八十八使是我們學法相的人，必須要記住的。我們開悟也好，見道也好，斷什麼煩惱？斷八十八個煩惱。

這八十八個煩惱，是哪八十八個？那麼我們一個一個說。先是苦諦下面的煩惱，十個，隨眠具足。貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取，這個十個都滿的。

那麼集諦下邊要少三個，七個，那就是說，十個里邊，身見、邊見、戒禁取沒有的。這個為什麼沒有？這個後邊要講，這個迷集的時候這三個見不會有的。那麼就是貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取，一共七個。

滅諦下邊的煩惱，見道的時候，迷滅諦的煩惱有七個，也要斷掉的，也是貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取，這是跟集諦一樣的。

十個、七個、七個。

那麼道諦下邊，加個戒禁取，因為戒禁取這個時候，直接迷道的。非道謂道，這個是戒禁取了，所以說，道諦下面有這麼一個煩惱。貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取、戒禁取，加這個，那麼一總是八個。

所以說欲界所斷的，苦集滅道，見道的時候，欲界所斷的煩惱，有三十二個，十個、七個、七個、八個，三十二。

那麼色界沒有瞋。見苦的下邊除一個瞋，見集的下邊也除一個瞋，見滅、見道都除一個瞋。本來是十七七八，變了九六六七，那麼就是三十二減了四，二十八。

無色界一樣，沒有瞋心的。所以說，他要斷的煩惱里邊也沒有瞋。瞋沒有的嘛，用不著斷了。那麼也是九六六七，也是二十八個。

三十二、二十八，就是六十，再加二十八，八十八。那麼這個八十八個煩惱，就是見道所斷的。我們經常說，見道斷八十八使，使就是煩惱了。那麼見道斷八十八使，就是這個，見道所斷。

那麼下邊，修道所斷的。(修道所斷的，分開講好一些。我們以前表是分開的。)修道所斷的：欲界里邊說，有貪、瞋、癡、慢，四個；那麼色界里邊，也有貪、癡、慢，沒有瞋；無色界也是貪、癡、慢。色界，貪痴慢，沒有瞋，無色界也沒有瞋。四個、三個、三個，十個。八十八加十個，九十八。但是斷的時候，不一樣。我們這個修所斷的煩惱里邊，就分九九八十一品。這個八十八使，在見道的時候，在《俱舍》說是十五個剎那(剎那是很快的時間)，在十五個剎那里邊呢，把這八十八使斷得乾乾淨淨的。那就是說，「千年暗室一燈照破」。幾萬年、幾億年的一個漆黑的洞，一個黑洞洞，只要一個燈一照，當下就照得亮亮的，不需要經過很長的磨練，這是見道。見道是很快，在十五剎那把八十八使全部消滅。但是修道卻不是那麼容易。修道是這個煩惱是少了，只有貪瞋痴慢，色界是貪痴慢，無色界是貪痴慢，煩惱一共只有十個。但是斷起來，卻是要一品一品斷。欲界分九品；色界四個地——離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、舍念清淨，每一個地又是九品；無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，也是四個地，也是每一個地九品。三界九地，九九八十一品，斷的時候，一品一品斷。那個斷的時候，起一個對治道斷一品，再來一個再斷一品。把，欲界的九品斷完，才能得到色界的定。

我們要進入色界的話，欲界的九品煩惱要斷完。如果說是世間道斷的，那就是得初禪；以出世道斷的，那就是成三果，阿那含，他是欲界的煩惱沒有了。初果、二果，那欲界的煩惱斷了……。初果是見道了，八十八使斷掉了，但是欲界的煩惱可以一品也不斷，乃至斷五品，這屬于初果的。二果就是斷六品，欲界煩惱斷六品的，就是二果了。斷了九品以上，三果。所以說在初果、二果呢，不一定顯出家相的，還有在家的，可以帶妻。然而他因為見了道之後，煩惱很輕，只要一提起正念，馬上就煩惱息下去了，不像凡夫。

而且初果、二果，因為見道所斷的煩惱是斷完了，對三寶、四諦的法，絕對不懷疑，對五戒，哪怕你受也好，不受也好，即使斷命因緣，也不犯的。這是無漏戒，也是道共戒。這是聖者的，他的功德，他無論什麼情況之下，不會犯五戒的。

那麼到了三果以上，那就是截然地離欲了，他就是不顯那些……。對五欲、對欲界的男女的貪，已經斷完了。所以說欲界不來了，三果是不還果了，他欲界的煩惱斷完了，欲界再不來了。那麼這是欲界的煩惱九品斷完了，是三果了，品位很高了。這個初禪的離生喜樂地也有九品，這要斷完，定生喜樂地九品也要斷完，然後離喜妙樂地、舍念清淨地，再加上無色界的四個地，一共是八九七十二品，這個斷完之後，才證阿羅漢。證阿羅漢果，要九九八十一品煩惱全部斷完。那麼成佛還不行，成佛還要諸冥、一切冥都要滅除，除煩惱之外還要所知障的習氣斷完，才能成佛。

那麼這就是說，八十八、九十八的一些數字。還有點時間，還有幾分鍾，我們把這個講一下。

就是什麼呢？這個就是聯系到念珠，一百零八顆。這個一百零八怎麼來的？這個見道所斷的煩惱是八十八使，八十八個，修道所斷的煩惱十個，九十八，這個書上個有了，還要加上十個纏，纏是小煩惱。哪十個纏呢？無慚、無愧、慳、嫉、悔(就是惡作)、眠(睡眠)、昏沉、掉舉、忿、覆。這十個纏，加上去，九十八加十，一百零八。那就是說我們念珠，一百零八的來源。斷煩惱，這個念珠的數斷一百零八種煩惱，這是從斷德上面說。

從功德方面說，一百零八個三昧。要斷的一百零八個煩惱，要修的一百零八個三昧，就是念珠的來源。人家問你：念珠一百零八是哪兒來？為什麼一定要一百零八呢？就是這個道理。

所以這些煩惱，不但是修行需要知道，你可以有方向嘛：你要見道，你要斷什麼東西？你要修道、證果，你要斷什麼東西？那有方向了。如果人家說你開了悟了，你自己問問自己：我這些見道斷的煩惱斷了沒有？如果沒有斷，沒有開悟。如果斷掉了，那你是知道，不要人說了，自己也知道。所以這些呢，是學教的好處，有一個方向的，有標準的。你到什麼地位，自己一核對好了，這個在什麼地位，自己在哪一個部位。不會是增上慢了，自以為自己啊……。有的人就是不學教，自己拼命修禪定，也會得到一些境界了，這境界來了，……。我就碰到一些居士，他就修定。我們說在修定有九住心了。本來心是緣外境的，內住，第一是內住，緣內境；那麼等住，你把它緣內的時候，一下子又蹦出去了，等住，把它能夠時間長一點，照昂旺堪布的說法就是，一串念珠念佛的時間了，能夠定在這個境上；然後等住、靜住，慢慢，慢慢進去。到第五住的時候，那是定的境界又深了，會有那些感覺，是定中一些光影門頭，就是定中的境界：感到自己身體沒有了，或者看到一些山河大地，好象是如幻如化的了。假使你這個時候觀想本尊的話，當下你自己感到就是顯本尊相。那麼有些人搞錯了，他看到自己身體好象不見了，或者是看東西都是飄飄茫茫的了，就感到證到空性了。差的遠得很，這還是定境，連般若皮毛還沒碰到。要真正把這個空性的見得到、證到之後，那才是叫證到空性，那就是真的開悟。所以說，看到這些境界，自以為開悟了，那就是不學教的關系。我們說提倡學教也是這個，你如果《菩提道次第廣論》的「止觀章」你好好學過的話，你再去修禪定，基本上可以保證你不會走那個邪路、偏路，也不會自己增上慢，未得謂得，未證謂證，不會有這些情況。

那麼沒有這些教理的配合，那就很容易搞錯了。因為定中的境界是千變萬化，而且是超過一般普通的經驗的，感覺很稀奇，那麼你這個搞不清楚，從來沒有這個經驗了，也沒有人指示的話，就會搞錯。

我們說，一般說觀想一個佛像了，或者觀想本尊，假使我們說修四臂觀音的，觀四臂觀音觀，你沒有得定的人，你不要說觀，想都想不清楚，漆黑一團，一會兒，你就觀了前頭，他跑了後頭去了，你觀了上邊，他跑到邊上去了，你觀不起來的。如果你心能夠定到五住心以上，不但是顯出來，而且就感到就是自己身上一樣的。那有的人就說：我自己成佛了。這個差得太遠了！這個跟成佛還不知道差了十萬八千里，也不能形容這個話了，那不過是定中的境界，他有自己感到，能觀、所觀的，分不出來了，因為定里邊就是沒有內外了，前後之分的了，那個定的境界跟我們外邊的散心境界是完全不一樣的。

那麼這個時候，就是要自己……，有經驗的，有師承教過的，他當然自己有把握，沒有師承教過，自己或者沒有經驗，你看了這些書之後，也有一個標準——自己呆在什麼地步，不會得狂妄，自以為證到什麼境界了。那麼現在很多人，氣功師、什麼也好，看到一些……(不能說他們沒有境界了)，他們都說自己成佛了，甚至于什麼如來、什麼佛、什麼菩薩，多得不得了。這個你們就是可想而知，他們是對教理是沒有學了。如果你學了真正佛教教理之後，那就謙虛得多了，自己曉得自己在哪一步。這個你們在《菩提道次第廣論》(磁帶沒有講)，我們說你如果有一點水平的話，去看一看，九住心，那還在奢摩他，還沒有成就之前的境界，你毗缽奢那這個空觀還沒有碰到，那是已經有這個境界了。那千萬不要以為證到空性了，這是差得……，不曉得差到那里去了。所以一定要學教，不學教的話，你走路沒有方向，自己沒有標準，走到哪里也不知道，很容易自己以為高得不得了了。

好，今天，我們就講到這里。

 第九十七講

《俱舍論頌疏》。昨天，我們講到煩惱的九十八使。因為昨天沒有表，講的時候，可能有些人不太明確；那麼今天我們有表出來了，大家把表看一下。

我們先說見道所斷的八十八使——見惑。我們記憶里邊，見惑、思惑，那是天台宗的話，見思二惑，就是見所斷惑、修所斷惑。那麼這個八十八使，我們現在先說什麼叫使。這個是一個比喻，在《大乘義章》 里邊，這麼說的。他說世間上的公使，也是我們現在的警察，公使就是說，他是專門抓罪人的，看到罪人就把他抓起來的。這個煩惱也是一樣子，它跟了我們跑的，碰到有機會，就把我們捆起來，不使我們出三界，不能出離，好象是警察追罪人一樣，我們就給煩惱所系縛，等于說罪人為這個警察所抓起來，系縛起來一樣，所以叫使。那麼這個八十八個使就是煩惱了，把我們捆在三界里邊，不使我們出離的。那麼假使加上這十個修惑呢，一共是九十八使。使就是煩惱，它的意思就是把我們捆起來，這是警察或者公差，那些差人一樣，把我們抓起來的。

那麼這個里邊，見所斷的里邊，我們昨天說的「六行部界異」。本來是根本是六個煩惱，因為它的行相不同，分了五個見；它的部不同，又分了五個部；它的界不同，分了三個界。這樣子打開的話，那麼就是說，見所斷的有八十八使，修所斷的有十個，一共是九十八。

我們先說這個見惑。見惑里邊分三界，就是界別，界里邊，「界異」。因為欲界的，跟色界的、無色界的煩惱是不一樣的，那麼但是都是見所斷的，把它列在一個表。這個部異，欲界的煩惱里邊，分五部。見所斷的里邊分四部，見苦、見集、見滅、見道，這是什麼意思？我們是這個開悟也好，見道也好，見什麼？就是見苦集滅道，四個道理。有的人說我們開悟是開悟空性，對的，這是一點也不錯。但是空性不離緣起，我們的苦集滅道，就是緣起性空的具體表現。我們在學《印度佛學》的時候，就把這個問題講清楚了。但是後來有很多人，才來的，那麼也不一定能夠知道這一些。我們說最根本的佛的教義，核心是緣起。緣起包括兩個內涵，一個是性空，一個是如幻的緣起。緣起性空、性空緣起是一個東西。從如幻的變化來說，一切的法都是因緣和合而生的，緣起，沒有自性，就是性空。那麼從我們世間上來說，苦、集、滅、道，這苦是果，集是因，這個世間的流轉的緣起就是苦集二諦；那麼滅、道，滅就是我們證到的涅槃了，是最高的境界。但是要達到這個滅，要需要修道，這是還滅的因果，這個也是緣起。所以說，這個是流轉的緣起跟還滅的緣起，基本上就攝在苦集滅道里邊。

所以說我們見道，不是單是一個空落落的空性。在空性里邊，苦集滅道的四諦，如幻如化的緣起，一絲不爽地看得非常清楚，這就是見道。

我們為什麼障住我們不見道？就是有煩惱在里邊。障住我們見苦諦的煩惱，有十個，貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取，這十個是障苦諦的。那麼你見了苦諦的時候，把這十個煩惱就滅掉了。障住我們見集諦(集是因了，苦是果，我們有煩惱造業，就感那個苦的果)，那麼障住我們見集諦那個煩惱，就是貪、瞋癡、慢、疑、邪見、見取。這個里邊，戒禁取跟身見、邊見，是苦諦里邊的，有身見。那麼戒禁取，因為直接違背這個苦諦的果跟那個道諦的，所以在集諦、滅諦里邊沒有它。障礙我們見滅諦的，也就是貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取。那麼七個、七個。障礙我們見道諦的，除了貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、邊見等之外，還有一個戒禁取，非道謂道，這個障礙我們見道的。

所以這一些，都是障礙我們見四諦的那些煩惱。那見了道之後，這些煩惱徹底消滅。假使你欲界的四諦看到之後，這三十二個煩惱就沒有了，消滅了。那麼這樣子類推，色界、無色界。欲界的見道跟色界的見道，兩個東西是相似，但是不是一碼事，色界、無色界畢竟有它們的特徵。所以說在色界、無色界見道的時候，也有色界的苦集滅道、也有無色界的苦集滅道的四諦，這是類智。一個是法忍，一個是類忍。我們說，在見道的時候，八忍八智，忍是見道，智是修道。這個我們前面講過了。你們才來的，可以回到前面去看一看，講見道的時候都講清楚了。

那麼這里就是說，上界的、色界的苦集滅道下邊的煩惱，障礙這個見苦、見集、見滅、見道的煩惱，基本上……，因為相似的，跟欲界一樣，但是有不同——色界、無色界沒有瞋心的。所以說瞋煩惱已經早就沒有了，不必再除了。所以它里邊就每一個諦少一個瞋，那麼就是十七七八，就是九六六七，一共是二十八個。那無色界同樣，也是少一個瞋，它也是苦集滅道，障四諦的煩惱，里邊是九六六七。這樣子，三十二、二十八、二十八就是八十八。這八十八個煩惱是障礙我們見道的，叫八十八使。

那麼修斷的煩惱，數字不多，就是貪瞋癡慢。疑是屬于迷理的。迷事的，修道的煩惱就是迷事的，對事上不清楚。我們昨天題也有，迷理、迷事，這個以前都講過的。迷理，你道理搞不清楚，沒有一個方向；迷事，道理清楚了，但是還要乾。我們說很多人看過佛經的，知道貪污是不對的，偷盜是不對的，但是他真正當了他的位置的時候，碰到有些可以占的便宜，他要占，這就是迷事了。明明道理知道，不應該干的，就是知而故犯了，明知故犯的，就是迷事。我們很簡單地說，假使是不淨觀看過的，一切男女都是骷髏，都是膿血，都是大小便、痰、涕、胰涎、胃液，這些肚子里的液都是髒的，倒出來的話，臭得不得了。但是因為迷惑，不淨謂淨。當你知道這個，看了佛經之後，道理知道了，但是你碰到真的事情，你不一定能夠不起煩惱，那就是迷事。

所以說迷理的煩惱，一下就斷完了，但是迷事的煩惱卻是一品一品慢慢地磨、慢慢地斷。就迷事的煩惱就是，種類很少，貪瞋癡慢。色界、無色界同樣，沒有瞋，就是貪痴慢。一共是十個：欲界四個，色界三個，無色界三個。但是這十個，雖然數字少，但是斷起來，卻不是一下斷完的，一品一品斷的。那麼九九八十一品了，一共三界九地。在欲界的是五趣雜居地，五趣：天、人、地獄、餓鬼、畜生，這五個趣，同時都居在欲界，雜居。那麼這個色界，就單純了。在初禪的，就是離生喜樂，離開了欲界的那些五不善法，得到的喜樂，那個地初禪天，它也有九品的那個修惑。第二是定生喜樂，在定中也能生起喜樂。初禪，因為欲界是下界，是散地了，這是離才生的喜樂。但是定里邊，離開了這個初禪的定，還能得更殊妙的喜樂，是二禪，它也有九品的修惑。那麼第三個就是離喜妙樂，就是第三禪，也有九品。第四禪舍念清淨地，也是九品。乃至無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，每一個地都有九品的煩惱。九個地，九九八十一品。這八十一品，我們說的欲界的六品斷完是一來果，欲界的九品斷完是不還果。那麼上邊的八九七十二品的煩惱斷完了，那就成阿羅漢果。這就是修惑。修惑是一品一品斷。見惑，見道的時候，十五剎那就斷完的。那麼這個修惑是十個，加上見惑八十八，是九十八使，這就是所謂這個見修二惑了。那麼一百零八煩惱是什麼？我們就是看，在我們書上，書上最後一句(這個我們回過來還要對照)，就是這一段的最後一句。「總計成八十八使，更加十纏，名一百八煩惱」，十個纏，我們在黑板上寫了。寫了之後，我們把這個纏看一看，這十個纏，就是無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。

那麼這十個煩惱里邊，昨天有人問的很好：這十個纏到底是見所斷、修所斷？總的來說，大部分來說，修所斷。因為里邊我們已經學過小煩惱地，里邊的恨、忿、嫉、惱，等等，這些都是小煩惱地，但是單獨起的，這是唯修所斷，這是修所斷的。但是這個里邊，無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉，這五個，那就要看情況不同了。這五個跟見所斷的八十八使相應的時候，它是見所斷；假使跟修所斷的煩惱這十個，相應同時起來的時候，它是修所斷。所以這十個纏里邊，五個是一定是修所斷；有五個，可以通見所斷，也可以通修所斷。那通的就是無慚、無愧、睡眠、昏沉、掉舉，這五個。這五個，在我們看起來好象有些不像是煩惱，但是真正修行的時候，這都是煩惱，障礙我們修行的，睡眠、昏沉、掉舉了。實際上我們不要說是大的修行，你在念經的時候，這就是大的障礙。你念經打瞌睡了，那你念什麼經呢？昏沉，雖然沒有瞌睡，糊里糊涂了，或者掉舉，人坐在這個殿上念經，心在街上，那個你沒有用，念的經不曉得念啥東西，念錯了也不知道。我們往往看到有些人，他念經有口無心，人家舉腔的舉錯了，他也跟著錯了，不去管它，沒有腦袋的。你那個念錯了，你自己要看嘛；這個舉錯了，就不要隨著人家錯嘛。所以這個，也就是很明顯地表示我們很多人，念經的時候有口無心，人家念哪里去了，你也跟到哪里去了，自己沒有一個腦袋，這樣子念經的效果當然不大的。那麼這是八十八使，跟九十八使，再加上十個纏是一百零八煩惱。我們表看過了，再把這個長行念一道，這個意義就比較明確了。

釋曰：初六句明欲界，後兩句明上二界。六行部界異者，標也，行謂見行，謂六隨眠，由見行異行謂行解，分別為十，即此十種，部界不同，成九十八。部謂五部，謂見苦、見集、見滅、見道、修所斷部，界謂欲色、無色、三界。欲見苦等斷，十七七八四者，此明欲界有三十六也，苦等，等取余四部也。十謂見苦有十隨眠，七七謂見集、見滅各七隨眠，八謂道諦有八隨眠，四謂修道有四隨眠。謂如次具離，三二見見疑者，釋上數也。具者，見苦具十也；離三見者，謂集滅各七，離身見、邊見、戒禁取三也；離二見者，謂道諦有八，除身、邊二見也；離見疑者，謂修道四，除五見及疑也。故頌上見字，兩度言之，一離三見，二離二見也。如是合成三十六種苦下具十，集滅各七，二七十四，足前成二十四，並道八，成三十二，加修道四，故成三十六也，前三十二，名見所斷，才見諦時，彼則斷故；後修道四，名修所斷，見四諦已後後時中，數數習道時彼方斷故。

「釋曰：初六句明欲界，後兩句明上二界」，這個煩惱里邊分三界，等于說前面六句講欲界的，欲界講清楚了，色界、無色界的，同類的，兩句話就解決了。

「六行部界異者」，這個六個煩惱，因為它的行解不同，就是分五個見，它的部不同，分五部：見所斷的，見苦、見集、見滅、見道；修所斷的，修部，那麼一共五個部。它的界不同，欲界、色界、無色界，三個不同。正因為這三個不同，就化成九十八。

「行謂見行，謂六隨眠，由見行異」，六個隨眠里邊，「見」，總的，它里的行相不同，有的是執我的，有的是執斷常的，有的是說這個非道為道的，這樣子分了五個見。「分別為十」，第一個由見不同，六個煩惱成十個。這十個煩惱里邊，又因為五部不同、三界的不同，一共達成九十八。這個我們有了表，很簡單了，不用多說了。

那麼哪個部？部是五部：見道的里邊有四部，見苦、見集、見滅、見道；修所斷的一部，那麼一共是五部。界是欲界、色界、無色界，很容易。那麼這個有表，這些都是一句話就解決了。

「欲見苦等斷，十七七八四者」，欲界的煩惱，那是見苦、見集、見滅、見道，跟修所斷，它的煩惱的數字，十七七八，那個修所斷是四，一共是三十六。

「苦等」，見苦、見集、見滅、見道、修所斷。這個下面四個用「等」字來代替，「等取余四部」，「等」，這個等字就是代替其余的四部。那麼十，怎麼欲界有十個呢？見苦的里邊，十個隨眠是滿的，都是十個都具足。

那麼見集、見滅，是七、七，「謂見集、見滅各七隨眠」。那麼見道的時候有八個，加一個戒禁取，有八個隨眠。

「四」，修道的那一部有四隨眠，就是貪瞋痴慢了。

「謂如次具離，三二見見疑」，這個就是具足的是十個，它怎麼是七七八呢？它就是說挨了次第。離開三個見，就是集諦、滅諦下邊的，苦諦里邊的十個里有三個見離開，就是身見、邊見、戒禁取，離開三個見，這是七。那麼再道諦里邊，離二見，身見、邊見除開，戒禁取有的，那麼離二。

再在這個修所斷里邊，把見(五個見)都除開，疑再除開，留下就是貪瞋痴慢，「四」。

所以說，這個「如次具離，三二見見疑」，就是解釋上面的數字。「具」，苦諦下邊具足十個；離三見，集諦、滅諦，各離身見、邊見、戒禁取，離三個見；離二見，就是道諦里邊，離開身見、邊見，除身邊二見；那麼離見疑就是修所斷的里邊，修道里邊，把六個煩惱里邊，見跟疑除掉，那就是余下四個，貪瞋癡慢。所以在欲界的這個「十七七八四」，就是這麼來的。

「故頌上見字，兩度言之」頌里邊的見，它是雙關用的，一個是離三見，一個是離二見，就是「具離三二見」。這見，要通三見、二見，兩次要用。

「如是合成三十六種」，欲界里邊，見修所斷的，一共是三十六。

「前三十二，名見所斷」，三十二個是見道所斷的，後頭四個是修道所斷的。

見道所斷的，「才見諦時，彼則斷故」。見諦的時候，在《俱舍》里邊說是十五剎那，有的地方說十六剎那，有的地方是三剎那，有的是一剎那，這個各說各不同，反正是極快。十六剎那也好，十五剎那也好，都是快得不得了。我們一句話還沒有，一個念頭起來，那個已經過掉了。一切法生起來的時候，只有短暫的時間，就是一剎那。見道極快的，才一見諦的時候，這些見所斷的煩惱全部斷掉了。

後來的，修道的四個煩惱叫修所斷。「見四諦已後」，見了四諦以後，「已後後時中，數數習道時彼方斷故」，見了四諦之後，後邊不斷、不斷地去遵照四諦的道理，在事上對修，這個時候，它才斷得了，那就是一品一品地慢慢斷的。

論云：此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷問也。此中者，光法師解云：此十隨眠中也。寶法師云：此論前文，將五見疑配四諦竟，後言余貪等四，各通五部，則有此問。故知此中，此貪等四中，寶解為善之也？若緣見此所斷為境，名見此所斷，余名修所斷解云：答也。光法師云，此有二意：一緣見此為境，此者，此四諦也，謂五見疑，親迷四諦，名緣見此也；二緣見此所斷為境，所斷是五見疑也，謂貪等四，非親迷諦，但緣五見疑上起故，名緣見此所斷也。此中意者，若五見疑緣苦諦起，名見苦所斷，乃至緣道諦起，名見道斷；若貪等四緣見苦所斷五見疑為境，名見苦所斷，乃至緣見道諦所斷三見疑為境，名見道諦斷；不緣見此為境，及見此所斷為境，名修所斷。若依寶法師解云，此貪等四，若緣見此所斷為境，名見所斷，不緣見此所斷為境，名修所斷也。如是三十六中，見分十二，謂苦下五見，集滅各二見，道諦有三見，故成十二也；疑分為四，四諦各一也；余四各五，余貪等四，各通五部，四五二十也。兼前十二見及四疑，故欲界中有三十六。

「論云：此中……」，這句話很費解，這是《俱舍論》的話，「此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷」，這個里邊——前面講的那些煩惱里邊，哪些是見苦所斷的，哪些是見集所斷，哪些是見滅所斷的，最後，乃至何相是修所斷？一個一個問。

「問也，此中者，光法師解云」，這有兩個注解，一個是普光，一個是法寶。我們說玄奘法師的座下，研究《俱舍》的有三大家。一個是普光論師，他是玄奘法師講《俱舍》的時候，他的筆記記下來的，叫《光記》。一個是法寶，他著了部書，他的觀點跟《光記》的這個很有不同之處，所以他另外做了一部。這兩部是有的地方針鋒相對的，學《俱舍》的話，非看這兩部不可，它們里邊的差異、辯論都在里邊。那麼最後還有一部《神泰疏》，《神泰疏》留下來的沒有幾卷，失了很多。那麼重要的就是這三大家。三大家里邊完整的，普光、法寶的書都有。在以前，文革以前，在金陵刻經處，好象是《普光論記》是單行本有的，《法寶疏》從來沒有印過，只是大藏經里有。但目前來說，《光記》這一部書，有那麼一大堆了——三十本，線訂本三十本，現在恐怕是金陵刻經處沒有印了。因為版子是不是全都成問題，文革以後，很多版都遺失了，要補起來很困難。那麼看的人也不多了，一般的，都是從經濟上著想的，這個書印出來，銷路不大的，因為能夠研究的人不多。所以說這個書恐怕到現在還沒有印。

那麼這個里邊，就是光法師的解釋，跟法寶法師解釋有不同，從這一點看，他們兩個，很多地方意見是有差異的。那麼這里邊，兩個注解都引。引了之後，圓暉法師的意思，是法寶講的對。

那麼這里先把普光法師的意思講一講。「問也……」，這一句話是《俱舍論》的問題，提的問。先說普光法師怎麼解釋。「光法師解云：此十隨眠中」，這個「此中」，普光法師就是說，我們指的根本的十個煩惱。這個煩惱里邊，哪些是見所斷，哪些是修所斷。而法寶法師，他卻不是這樣說。他說「五見疑配四諦竟」，「五見、疑」決定是見所斷，把四諦配好了，都是我們就是八十八使里邊，五個見、疑，它都是四諦，哪一個諦、哪一個諦，下邊都配好了。

「後言余貪等四」。那麼見和疑就是見所斷，沒有懷疑，不要多問了。而貪瞋痴慢這四個，就是有的是見所斷，有的是修所斷，那這個里邊有混淆。那麼是問：這四個東西，哪些是見所斷？哪些是修所斷？就問這個。

那就簡單地說，普光法師說的，十個煩惱里邊如何分；而法寶論師的說法，在四個煩惱里邊怎麼分。這個差異就在這里。

那麼下邊看下去，為什麼說法寶是說得比較合理呢？那你下邊的解釋一看就知道了。法寶講的是比較簡單明確，而普光法師講的，是比較繁複。

那麼這是問，這是《俱舍論》的問題。「此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷？」那麼法寶論師跟那個普光法師的分歧，就是「此」，「此中」的「此」。一個說是十個煩惱，此；一個說這個此指四個煩惱。

那麼下邊是《俱舍論》的回答。「若緣見此所斷為境，名見此所斷」，見苦也好，見集也好，見滅也好，見道也好，只要說你見了這個所斷的境：假使見苦所斷的境，你緣見苦所斷的境，叫見苦所斷；你緣見集所斷的境，那麼叫見集所斷；乃至你緣見道所斷的境，叫見道所斷。這個「此」是代名詞，可以代替四個，苦集滅道。那說話就簡單了，不然你是苦集滅道一擺的話，這兩句變成八句了。那麼這是見所斷。余下來的叫修所斷。這是《俱舍論》的原文，它是答案。那麼這個答案里邊的解釋就是複雜了，普光法師跟法寶法師的解釋不一樣。

我們昨天聽到反映：第一天我們講這個煩惱品，有人說很容易，也有人說不容易。那麼我們說，昨天講的是容易的，今天講的不容易的。不容易就是這兩句話。這兩句是夠乾的，回去還得要仔細地思惟，不是聽了之後，就能解決問難的。

我們經常要說這個話，就是我們聽大座，聽大座講經的人，一般聽過算數。我們都看得很多，講經了，書拿出來，經講完了，回向一念，書合起來，擺在那里。明天講了，再拿出來，再翻。這樣子學法，一輩子學不到什麼大東西。具體地現實地說，以前南普陀就有一位，他比我早出家，早就學法了，他參訪了很多善知識，跟了海公上師、定公上師的道場，都去學過法，他而且修密法比我早得多。但是我在南普陀講經的時候，他在做學生，他很謙虛，他自己並不自以為資格老了，就不學了，他也很謙虛。但是這個就證明了，聽大座，如果不經過思惟的話，收穫是不大的。他能夠給一些老婆婆講經，說開示，滔滔不絕，說得那些老婆婆很歡喜。但是真正有條有理的、有系統的東西，叫他拿出來，他知道不行。那就是說你學法呢，要系統地學，還得要聞思修，聞思了。修當然是，我們一般不容易了，要得定之後才修了；聞思卻是不能免的，聞了之後，一定要思，深入一步的，把它從表面透到里邊去的，就靠思惟。所以說我們要把這個里邊的內在的聯系與辯證的關系，里邊的那些經脈絡，那些都把它搞清楚的話，非思不可，單是聞是不夠的。儘管你多聞，不經過思的話，那個是飄飄皮皮的。我們海公上師打個比喻，就是水瓢上寫賬。你寫賬，一筆賬寫下來，寫賬本子上，那你以後要查，就可以查出來了。你寫在水瓢上，水瓢就是打水的瓢了，你水瓢打起來，當時人家一瓢水一舀的話，你寫的賬都沖掉了，沒有了，這個不穩固的，那個話就是。那麼單是聞，是不穩固的，也不能深入的，是膚淺的。那麼這兩句話，你們回去的話，昨天好象沒有討論，非討論不可，不討論的話，就是沒有思的、思辯的內容在里邊。他們喇嘛學法，就是教、念、辯論，就是這麼幾個東西，早上如此，晚上如此，都是這樣子。但是你學了、背了很多東西的話，主要是在辯論的時候拿來應用的。那辯論的時候，你輸了，人家罵老師的，你這個老師沒教好，假使辯贏了之後，就是老師教得好。所以說老師對他們教的時候很認真，就是要應付辯論場的。那麼你們如果不辯論的話，學過了，馬馬虎虎算了，這個收效不大。在討論的時候，就是能深入，最好能夠引起辯論。但是辯論不是吵架，不要面紅耳赤地鬧起來了，這個不對。

「解云：答也」，這是《俱舍論》的答案。這個答案，兩個解釋。先把光法師的講了。「光法師云，此有二意」，這個一句話，兩層意思。「一緣見此為境」，此就是四諦。「緣見此為境」，這個「此」就是指四諦了，代替、代名詞，苦集滅道。「謂五見疑，親迷四諦，名緣見此也」，這個十個煩惱里邊，五個見跟那個疑，它是直接對苦集滅道四諦不明白、疑惑的，這個叫「緣見此」，就是指五見跟疑。「緣見此所斷」，那不是直接的，「為境」。他就是把這一句話分成兩層，就是「若緣見此所斷為境，名見此所斷，余名修所斷」，「緣見此」跟一個「緣見此所斷」，他分兩層來講，一句話里邊分兩層。「緣見此」簡單，就是五見、疑，這是直接迷理的，直接迷了四諦的道理的。

那麼「緣見此所斷」，這是又一種了。「緣見此所斷為境」的話，這是第二種。指什麼？所斷，斷的是五見疑。你假使疑這個苦集滅道的道理，五見、疑，等到你明白了，這個五個見、疑就斷掉了。

「謂貪等四，非親迷諦」，貪、瞋、癡、慢，這是迷事的，不直接迷這個道理的，對四諦不是直接迷的。但是，它可以緣五見、緣疑(這個五見疑是緣四諦的)，它們間接地緣四諦。

這是「緣見此所斷」。這個五見、疑，是見苦集滅道的時候，要斷掉的煩惱。假使貪瞋痴慢是緣它的，那麼它也是見所斷；那麼余下來叫修所斷。這是普光論師的解釋。我再說一遍。五見、疑是直接迷四諦道理的，叫「見此」。其它的貪瞋痴慢，它不直接迷四諦道理，而緣的境是五見、疑。這個五見疑是見苦集滅道的時候所斷的煩惱。你如果緣這些煩惱的貪瞋痴慢，那麼這個貪瞋痴慢，是(緣)迷苦諦的，你也是見苦所斷；假使這個五見、疑是迷集諦的，你這個貪瞋痴慢，緣這個五見疑，它也是見集所斷。那麼余下的，就是修所斷了。

「此中意者」，因為普光論師的意思比較是……，兩層意思講了有些點繁複，他再重新總結一下。「此中意者，若五見疑緣苦諦起，名見苦所斷」。「見此所斷」，這個「此」就是代表苦集滅道了，一個字可以代四個。見苦的時候，就是見苦所斷；見集的時候，就是見集所斷；乃至緣道諦起的，叫見道所斷。這是直接迷諦理的，五見、疑，很簡單，迷哪一個諦，就是見哪個諦的時候就把它斷掉了。

那麼麻煩一點的，就是貪瞋癡慢。貪瞋痴慢這四個煩惱，緣見苦所斷的五見疑以為境，它不直接迷四諦，而它緣的境是五見疑。這五見疑，假使是見苦所斷的，那麼這個貪等四個煩惱，也是見苦所斷。假使所緣的五見疑是見道所斷的，那麼這個貪瞋痴慢也是見道所斷。

好，這是他的話就是這麼說了。「此中意者，若五見疑緣苦諦起，名見苦所斷，乃至緣道諦起，名見道所斷」，這麼第一層，簡單。

第二層，「若貪等四」，貪瞋痴慢，四個，「緣見苦所斷五見疑為境」，叫見苦所斷，乃至緣見道所斷的三見疑為境(見道所斷只有三個見了)，那麼這個叫見道所斷的貪瞋癡慢。「不緣見此為境，及見此所斷為境」，把第一個條件劈開的，就是余下來的那些貪瞋痴慢，這就是修所斷。

普光論師把這一句話要講了那麼多，而法寶論師卻講得簡單了。下面是法寶的解釋。

「若依寶法師解」，這個「此」，不是指十個煩惱，是貪瞋痴慢，因為五見疑，決定是見道所斷，沒有懷疑，不要再分析了。至于貪瞋痴慢，有見道所斷，也有修道所斷。那麼簡別，哪些貪瞋痴慢是見所斷，哪些貪瞋痴慢是修所斷，那就是要簡別一下。所以說法寶論師的觀點就是，這個「此」是指的貪瞋痴慢這四個。

「此貪等四，若緣見此所斷為境，名見所斷；不緣見此所斷為境，名修所斷」，假使這個貪等煩惱，緣見道所斷的貪瞋疑那些煩惱為境的(「見此」，就是見苦、見集、見滅、見道，隨便見哪一個)，那麼這一些貪瞋痴慢是見所斷；假使不緣那些的，就是修所斷，這個比較乾脆。

那麼圓暉法師好象是同意法寶的說法。「寶解為善之也」，這是圓暉法師同意法寶的解釋。就是前面那個小字，最後一句，「寶解為善之也」，法寶論師的解釋，是善，是好，比較好。

好，這個一段呢，現在我講了兩道了，但是我想能夠理解的人可能是十分之一有沒有還成問題。那麼你們回去討論的，自己去摸索。

「如是三十六中，見分十二」，那麼在這個三十六，就是欲界的煩惱，見修所斷的煩惱有三十六了。「見分十二」，見里邊有十二種。苦下邊五個，集諦、滅諦下邊各二個，道諦下三個。那麼五、二、二、三，十二個，「故成十二也」。這是總結算賬了，分類賬，做會計的分類賬就是這樣子。

「疑分為四」，疑是四個，四諦下面各一個。

「余四各五」，其它留下來的貪瞋痴慢，苦集滅道修，都是五個，沒有動。「余貪等四，各通五部」，它們每一部都通的，見集、見苦、見滅、見道、乃至修，都有它。所以都是五個，五部里邊，每一部里有它們，有五個了。

「四五二十也，兼前十二見及四疑」，這個貪瞋痴慢有二十個，十二個見，加四個疑，成欲界三十六。這是算賬。不這樣子算，我們這個表上一看，三十二、三十六也看出來了。那麼這是欲界三十六，他也給你算好了。

那麼下邊色界、無色界的。「色無色除瞋，余等如欲說」，這個簡單了，欲界的賬算好了，色界、無色界把瞋除掉好了，余下的一樣，各除一個瞋。那麼色界、無色界，「于五部下，各除瞋恚，余與欲同」，每一部，見苦、見集、見道、見滅、修，各一部下除一個瞋，那麼除了五個，五個瞋除掉，其余的跟欲界的都一樣。「故色、無色各三十一」，欲界是三十六了，它們除了五個瞋，就是三十一了。

「兩界合成六十二」，色界三十一，無色界也三十一，一共是六十二，再加上欲界的三十六，那就是九十八，九十八加十個纏，一百零八煩惱。這就是湊滿一百零八。

那麼十個纏，好象是黑板里寫了，你們抄一抄好了，後頭是有的，要講的了。但是我們這里前面要講一百零八的時候，非要把這個後面的十個纏提前到這里來補上去，現在把它知道一下。

好！這一筆賬，看起來是很麻煩，這個表一對照，就簡單了。所以表解的作用，也是某些地方是不可忽視。有一張表的話幫助我們理解，也幫助我們記憶。如果你把這個表看熟了，心里有這張表了，考試的時候，你不要背那麼多長的文，你就就把這個表里邊，用自己話寫出來好了，不會錯，因為都有規律性的。

丙二 明見修斷

從此第二，明見修斷。論云：于此所斷九十八中，前八十八，名見所斷，忍所害故；後十隨眠，名修所斷，智所害故總標。如是所說見修所斷，為決定不問也？不爾答也。云何徵也？頌曰：

忍所害隨眠　　有頂唯見斷　　余通見修斷　　智所害唯修

「從此第二，明見修斷」，見道所斷的、修道所斷的里邊還有問題，里邊再要詳細地辨，那麼里邊產生這下邊一科。

「論云：于此所斷九十八中，前八十八，名見所斷，忍所害故；後十隨眠，名修所斷，智所害故」，這里就把前面的九十八了，把見修分一分，我們的表已經分好了。他這里第二科才分，我們已經一起分好了。在前面所說的九十八個煩惱里邊，前面八十八個，……。如果你不是拿我們的表，哪前八十八？哪一個前？哪一個後？可能你混淆。這個一看，八十八完全在里邊了。所以前面八十八個，叫見所斷，見道的時候斷掉的煩惱。「忍所害故」，這個煩惱是忍所斷的，「害」就是把它消滅的了。我們說在見道的時候，十六剎那。十五剎那是見道，第十六剎那是修道。那麼這十五剎那、十六剎那是什麼東西呢？那麼就是依苦集滅道來分的。先是苦法忍。這個法忍、類忍。欲界叫法，那個對治欲界煩惱的叫法智、法忍。那麼對治色界、無色界的，叫類智、類忍。類就是同類的類。它這個對……，法就是本法，欲界的苦集滅道跟色界、無色界的苦集滅道有相同之處，類。

欲界的在斷這個煩惱的時候，忍是無間道，把煩惱斷掉；智是解脫道，證明這個煩惱斷掉的這個得。那麼一個是忍，一個智，一個是無間道，一個是解脫道。開始的時候就是苦法忍。苦法忍就是給苦諦下的煩惱——見苦下的煩惱，把它消滅的那個無間道，正在搏斗的時候，是忍。這個忍是起那個消滅煩惱的根本功能的。苦法忍之後，苦法智，就是煩惱斷掉了，解脫道，宣布解放了，宣布那些十個見苦下的十個煩惱消滅了。那麼跟著就是苦類忍，上二界的色界、無色界的煩惱，苦諦下的，以類忍來斷。然後，苦類智來解脫這個，解脫道，宣布這個上面的苦諦下的九個煩惱斷掉。那麼這是苦諦，分苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智。那麼其它三個諦一樣，集法忍、集法智、集類忍、集類智、滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智，然後道法忍、道法智、道類忍、道類智。從苦法忍到道類忍，這是十五個，見道，十五剎那是見道；道類智，第十六剎那是修道。

那麼這是忍智的差別。忍是正是無間道斷煩惱的時候，智是解脫道。那麼忍就是把這個煩惱消滅；智呢，把它證明解放。那是忍是第一次把它消滅，智是已經見過一次了，重複的。

那麼這里就是說，前面這八十八使，是見道所斷，是忍，法忍、類忍，所把它斷掉的，害的，把它除掉的。後面十個隨眠，就是欲界的貪瞋痴慢，跟那個色界的貪癡慢、無色界的貪癡慢，這十個是修所斷，智所害。那麼我們這里也知道了，見道所斷的煩惱是忍斷的，修道所斷的煩惱是智來斷，這是兩個有不同。這個將來講賢聖品的時候還要講，前面我們也講過。反正我們這個問題，前前後後都要重複幾次講，以便比較概念深刻。第一次見面總是陌生的，懂了個倒懂不懂，多見兩次面，就明確了。那麼這是把見道所斷、修道所斷分了個類。

那麼里邊有一些問題要產生。「如是所說見修所斷，為決定不」，根據上面所說的，見道所斷、修道所斷，是不是決定如此？問這個問題，產生這個問題。

「不爾」，不一定。「云何？」怎麼樣子不定？

「頌曰」，下邊那個頌來解釋這個問題。這是有部的見解，那麼經部來說就不一樣了。所以說我們學法，部派的體系要抓住，不要學的有部，把經部插進去了，亂七八糟，弄了一個不成體系的東西。我們說再好的錄音機，它的集成電線路，不能插其它的線路插一點點、插錯了就不行，所以說我們修半導體，叫舖子里修的時候，他一定要拿線路給他看，沒有線路，他修不來。每一個線路都不一樣，他不能自己亂造，他自己根據他意思擺進去，不會響的。那麼這是有部的體系。那麼它里邊有不決定的，什麼不決定的？以頌來回答。

「忍所害隨眠，有頂唯見斷，余同見修斷，智所害唯修」，這是他說不決定的，哪些東西不決定？「忍所害隨眠」，就是說見道所斷的煩惱了，「有頂唯見斷」，三界里邊，非想非非想天這一個地——有頂，單單是見所斷，這個是決定是見所斷。那麼其余的，下邊八個地，可以通見所斷、修所斷，這個通的。「智所害唯修」，那麼前面說的智所害的煩惱，決定是修所斷。

那就是說，我們前面把九十八里邊，八十八是見所斷，忍所害，十個是修所斷，智所害，就是也不決定了。那就是說，忍所害的里邊，下邊八地的煩惱，也可以修所斷、也可以見所斷，只有有頂的，非見所斷不可，而智所害的那就決定是修所斷，就是說里邊不一定那麼死板。這有部的說法，其他的部就不這麼說。

釋曰：前三句明忍所害隨眠，第四句明智所害隨眠。忍所害隨眠，有頂唯見斷者，忍謂見道中，法類智忍也，前八十八，名忍所害隨眠，于中有頂地攝，唯見所斷，以有頂惑，唯類智忍方能斷故。余通見修斷者，余八地中，忍所害隨眠，通見修斷。謂聖者斷，唯見非修，法類智忍，如應斷故上七地，類忍斷，欲界一地，法忍斷也。若異生斷，唯修非見，數習世俗智所斷故。智所害唯修者，後十隨眠，名智所害，唯修所斷。以諸聖者，通用無漏、世俗二智斷故。若諸異生，唯世俗智，方能斷故。

「釋曰：前三句明忍所害隨眠，第四句明智所害隨眠」，忍所害、智所害，前面的標題里邊講了，八十八使是忍所害，後邊十個是智所害。這八十八使里邊，不一定是見所斷，有頂(非想非非想天)這個幾個，一定是見所斷，而其下的，下邊的八個地，也可以通修所斷。

「忍所害隨眠，有頂唯見斷」，這是解頌，忍所害的隨眠，那就是八十八使，這個里邊的煩惱，有頂天的那一部分，決定是見所斷——見道的時候才斷。

「忍謂見道中，法類智忍也」，就是我們前面的，見道的時候有法智法忍，有類智類忍，「法類智忍」，法智忍、類智忍，都是忍。

「前八十八，名忍所害隨眠」，那麼什麼叫忍所害隨眠呢？就是前面八十八使了。這是見道的時候。這個法忍、類忍，也可以叫法智忍、類智忍，這個兩個話，名字是通的。

前面八十八個是忍所害的，就是見道時後斷的煩惱，在有頂來說，那一定是見道的時候斷。「以有頂惑，唯類智忍方能斷故」，我們說過的，因為它是上界，類智忍來斷的。法智忍是斷欲界的。它才能斷它 。

「余通見修斷」，「余」，除了這個有頂地以外，還有八個地，欲界五趣雜居地，乃至無所有處地，這八個地里邊，它里邊的八十八使里所含的那些具體的煩惱卻不一定見所斷，「通見修斷」，有的時候見斷，有的時候修也可以斷。

那麼怎麼樣子分呢？「謂聖者斷，唯見非修」，聖者他斷的時候決定是見道的時候，不是修道。「法類智忍，如應斷故」，上邊的七個地，類智忍來斷，欲界的那一地，法智忍來斷。它這里的法忍斷、類忍斷，就是法智忍、類智忍。它這里已經寫出了，「上七地類忍斷」，就是類智忍；下一地欲界，是法忍斷，就是法智忍。

如其所應，它這樣子按了次第，根據它的各式各樣的、具體的，前面七個是類忍斷，後頭一個欲界是法忍斷。

「若異生斷，唯修非見」，假使是凡夫的話，他決定是修，不是見道。就是說聖者斷的時候，一定是見所斷；而凡夫——異生就是沒有證到聖者的，他們斷的時候，斷下面八地的煩惱(忍所斷煩惱)的時候，是修所斷。「非見」，不是見所斷。「數習世俗智所斷故」，這個哪個智來斷呢？「世俗智」，「數習」，我們無始以來經常修習的，就是有過的、以前修習過的那些世俗智來斷它。

「智所害唯修」，智所害的，那就是修所斷的煩惱了，一定是修所斷。「後十隨眠，名智所害」，這個不能見所斷，一定是修所斷。

「以諸聖者，通用無漏、世俗二智斷故。若諸異生，唯世俗智方能斷故」，聖者來說，他可以用無漏智，也可以用世俗智來斷它；而異生、凡夫來說，世俗智斷。

那麼講這一段，我們先要知道一個原則。我們說三界九地，以有漏道斷的時候、斷煩惱的時候，假使欲界，不用出世道。我們欲界這個，以前印度婆羅門修禪定，他不用佛教的這個出世的無漏法，他自己修世間禪，也可以得到初禪，乃至得到非想非非想天的禪。那麼他們是怎麼斷的呢？這個我們前面講過的，欣上厭下，他看到上地的靜、妙、離，上面的清淨、上面的寂靜、上面的殊妙、上面的離開一切苦難，而看到下地是粗、苦、障，下地是相對的來說，是非常的粗、非常之苦、又障(不能出離)。那麼假使我們欲界修初禪的人來說，他看見欲界是粗、是苦、是有障礙的，而看到初禪是靜的、是妙的、是可以出離的。那麼以這樣子欣上，就是歡喜追求上邊、厭離欲界，這個心、動機出發，不是菩提心，也不是出離心，以世間的這個追求的心出發，也可以得到世間的禪定。那個時候就把欲界的煩惱離掉了。欲界的煩惱離掉，以世俗智離的。這是欲界的煩惱里邊包含的忍所害的那一部分，也用世俗智把它離掉了。乃至無所有處，也可以羨慕上邊的非想非非想的靜、妙、離，厭惡它本地的粗、苦、障，用一些世間禪，把它的煩惱滅掉，證了這個非想非非想的定。

這個八地都可以用世俗智把那些忍所害的也好、智所害的也好，煩惱把它斷掉。這是有部的話。那麼非想非非想天來說，他上面沒有了，上面靜妙離的對象沒有了，他是最高了，有頂了，三有之頂了，他無可再往上離了。從世俗法，他不能再往上了。那麼要斷它的煩惱，只有無漏法斷。無漏法斷，就是用類智忍來斷了，這是見所斷了；它不能由世俗智斷了。所以說有頂這一地，決定是見所斷，是聖者才能斷得掉。聖者要斷它的時候，以類智忍來斷了，那就是見道所斷了。

而下邊八地，卻是凡夫用這個欣上厭下的方式，也可以斷，也可以通。假使聖者的話，也可以見所斷，凡夫修的話，也可以智所斷，所以說這是通的，見修是通的。那麼是修所斷的煩惱——智所害的，那當然了，都是修所斷。聖者他也是無漏法，或者有漏的智來斷；而異生，世俗智來斷。

那麼這一段，看起來是文不多，也是很複雜，你把前面講過的東西……(前面都講過的了)。如果前面的講過的不聯系起來的話，聽了個莫明其妙。才來的人，就吃虧在這里。我們的講課，困難也就在這里，流動性太大，學了一點點的人跑掉了；來的人，後來來的，前面沒有的。那麼這是……，如果我重新講前頭的，後邊的人等在那里不耐煩；如果不講前頭的，才來的人，爬不上。如果你進來一個，講一次前頭的，那永遠也講不完《俱舍》了，講一百年也講不完，經常在流動的，這個去了，那個來了，新來一個講一次，新來一個講一次，一百年也講不完。那麼沒有辦法了，只好後來的，自己下功夫了，自己去，要趕了，趕上去。好在我們這里功課少，總只有一門功課。本來有個語文課，語文老師太忙了，不來了；本來還想開一個藏語課，藏語老師請不到。所以留下的就是一課，這一課，那麼要趕的話，時間該是有的。就是自己把散言雜話那些空閒的時間，要節約下來。不要去搞那些空事，那里游游玩玩了、看看了、走走了，那是要不得了。還有一個要說明的，就是安居期間，要出去，一定要是為佛法僧三寶、為了父母等等，這個律藏上有的，有三十幾個事情，屬于這個范圍可以作羯磨，或者是怎麼樣子，七天以內的，陳白以後出去。如果不是這些事情你出去的話，不要說一天不回來，哪怕你越界，成問題，安居就是不清淨的。所以不要看到安居是那麼疲遝，反正可以說一個假，外邊去玩兩天。不能玩的，安居是用功的時候。

這一講我們講完了。下邊要求你們下去決定要討論了。不討論的話，懂的人可能是，前面都聽過的人，可能會懂，但是後邊的人，怎麼辦呢？還要起個悲心，把後面的人拉一把，那就是靠互相幫助了，在討論的時候。

那麼還有一點，就是說，後來的你們要自覺，把那些不懂的，在討論上你們提出來問。如果你不問的話，你們自己都懂了，他們也不管了。現在他們……，我們說學法的人，一般是自學為主了。他不是來教的，你不問他，他不會給你說的；如果你問他的話，他肯定會給你說。那麼你自己就是哪里不懂的，自己先聽了之後，下去看一看，哪里不懂的，自己做個記號，在討論的時候，拿出來問。討論的時候，解決不了的問題就拿上來，由一個代表把那個問題寫好，交上來。這是我們以前過去的方式。學《廣論》就這麼討論的，那個時候討論很有收穫。但是現在好象是太忙了，怎麼的，從來沒提條子來過，偶爾有個一條、兩條，也極少。下邊還有一點時間，我們想再講一段。

丙三 明五見

丁一 正明五見

從此第三，明五見，就中分二，一正明五見，二別釋戒禁取。且正明五見者，論云：由行有殊，分見為五，名先已列，自體如何？頌曰：

我我所斷常　　撥無劣謂勝　　非因道妄謂　　是五見自體

「從此第三，明五見」，把五個見詳細要講一下。「分二」，分二科，「正明五見」、「別釋戒禁取」。先把五見講了，什麼叫五見；然後戒禁取，特別地把它另外提出來講一下。

「且正明五見者，論云：由行有殊，分見為五」，因為它的行相、行解不同，這個見，六個煩惱的見，把它分成五個。分五個不是亂分的，這五個見行相不同，各是各的。那麼怎麼不同？下邊就要講。

「名先已列，自體如何？」這個名，這五見的名字前面講過了，講九十八使的時候，把五見都分得清清楚楚了，名字都有了。那麼這個名字有了，它的體什麼，還沒講。那麼這里要講一下。「自體如何」，名字已經先列了，講過了，它的自體是什麼呢？

「頌曰：我我所斷常，撥無劣謂勝，非因道妄謂，是五見自體」，這個頌很簡單扼要，要背。這個五見的體什麼東西呢？一個是執我、我所，執了這個五蘊是我，或者執了離開五蘊有一個什麼靈魂之類的是我。

這個靈魂我們再說一下，這是外道話，我們佛教徒不要講靈魂。道教、耶穌教，他們都叫靈魂。靈魂是什麼？是一個精神的東西，這精神的東西進到我們的肉體里邊去了，就成那個人，那個什麼東西，他們的講法是這樣子了。所以這個老道經常說的，舊房子壞了，我們去找個新房子，等于說這個靈魂出去了，再找一個新的，投一個胎，或者借尸還魂了。有些年輕的，他才死掉的，還沒有腐爛的，他可以進去，又活過來了。這些是道家的話。我們說，不是靈魂，是中陰。中陰是五蘊，有色、受、想、行、識，有物質的東西的，不是單是精神。純粹精神的東西，是找不出來的。而偏偏那些哲學家也好、科學家，總是把精神物質分成兩類。純精神的，就叫靈魂，物質的東西就是什麼什麼。反正這個是外道的概念，我們佛教不要用靈魂。用靈魂，你學的法，怎麼跟外道混起來了呢？所以這個千萬不要！要注意這些地方。

這個「我我所」，這個薩迦耶見，就是執我、我所的，執著這個是我，或者是五蘊是我，或者是五蘊中間一個是我。最粗的是，最粗淺的人，他執這個身體是我，那就是色蘊；那麼仔細的，高超一點的，執受是我，能夠感覺的是我；那麼再高一點的想是我；乃至思是我，能夠自由意識活動的是我，這個笛卡爾就是「我思故我在」，我就是思心所；那麼還要再高的，是識是我，了別的那個心識是我。這個，都是執蘊為我。

還有一種是離蘊為我，離開五蘊還有一個不是五蘊的東西，有這麼一個我。這個執我，總不即蘊我、離蘊我。那麼執著這個是我，另外有我所了，所有屬于我的東西。這是薩迦耶見。

邊見，「斷、常」，執斷常，執持常見，或是斷見，是邊見。

「撥無」，邪見。本來的因果，說它沒有的，做好事不得好果，做壞事也不一定得壞果，這是「撥無」。把因果說它是沒有的，撥無因果了，就是邪見。

「劣謂勝」，見取。本來是不好的東西，執為最殊勝的，這是見取。

「非因道妄謂」，不是因說是因，不是道說是道，戒禁取。

那麼這是五見的體，這三句話全部包了。下邊是總結，「是五見自體」。這個五見的自體，就是這麼幾個東西。那就是什麼呢？執我、我所；執斷常；撥無因果；劣謂勝，執劣的為殊勝；不是因說是因，不是道說是道，妄謂，就是虛妄地亂說了。這就是這五個邪見了，五個不正見。

釋曰：前三句出體，第四句結成。我我所者，執我我所，名有身見也，身即是有，故名有身。以五取蘊為體，緣于有身，執我我所，執即是見，見緣有身，名有身見，有身之見，依主釋也。西國名薩迦耶見，此云壞身見，或名有身見。故論云：壞故名薩，聚謂迦耶，即是非常、和合蘊義非常是壞義，和合是聚義，迦耶即薩，名薩迦耶，即五取蘊迦耶體也。為遮常、一想，故立此名，要此想為先，方執我故解云：此上是經部釋，為遮外道計于常想，立其薩名，遮計一想，立迦耶名，是則壞身之見，名壞身見也。毗婆沙師，作如是釋，有故名薩，身義如前，勿無所緣計我我所，故說此見緣于自身，緣薩迦耶，而起此見，故標此見名薩迦耶已上論文，釋有身之見也。

「釋曰：前三句出體，第四句結成」，前三句出五見的體，接下去是總結，結成，結成這個五體。

那麼這里講薩迦耶見，有兩個意思，兩個解釋，一個是有部的解釋，一個是經部的解釋。有部，我們不要忘記。什麼叫有部？三世一切有，三世的法，不管過去、未來，凡是是一個法，都是有自體的，這是有部。那麼經部，就是進步一點了，認為有些法是有體，有些法是沒有體的。

那麼我們這里也提一下，我們學空，這個藏地的學空，一定要從四個層次。先是要有有，你要知道空，先要有；你知道有了，這個法知道了之後，再說這個法是空。如果你法都沒有，你說個空，亂七八糟，什麼空也搞不清楚。那就是說，我們要消滅敵人，你把敵人先要認得到，這個是敵人，它是什麼特徵；你敵人認不到，你說我要消滅敵人，「叭」，到處跑，你消滅哪個了？把自己人害了還不知道。所以說你先要學有，把有先學好。就是緣起了，把緣起知道，才知道性空了。那這第一個有部的要先學，然後學經部的。經部就是把有部一部分空掉了。有部是三世一切有；經部就是說，過去、未來是空，沒有的，沒有體的，現在才有體，還有其它的法里邊，無為法是沒有體的，等等，好多東西，有部執著有自體，經部都把它空掉了。這是第一層的空。學了經部空之後，再進入瑜伽的空。經部我們前面講《印度佛學史》里講過了，是進入瑜伽的階梯，那麼你再進一層，就是瑜伽，就是唯識了，把外境都空掉了，只留下個阿賴耶識——內心。然後，就中觀把阿賴耶識也除掉。我記得我們在印《入中論》的時候，前面一篇介紹寫的八個難題。八個難題里邊，有一個就是阿賴耶識在中觀里邊，也是認為沒有實體的，也是不存在的東西。結果上海一個居士他就問了，「唉呀！怎么阿賴耶識沒有的呢？這個恐怕有問題啊？你考慮考慮」。我說中觀就說阿賴耶識是沒有的，阿賴耶識是筏喻者。那些人，他這個機，需要通過阿賴耶識這個東西，然後才能進入空性的，那先給他阿賴耶識抓到。抓了阿賴耶識之後，你過了河了，你阿賴耶識該放下了，到中觀的時候就不要它了。如果再執著的話，那就是空不完了，還有一部分尾巴留在那里。那麼所以說藏地的學空，一定要從有部學起，經過經部……，最起碼要四部，有部，經部、瑜伽、中觀。那麼我們漢地的學空就不行了，一跳上去就是空，那個學的就是不踏實的。所以說藏地那些格西、佛爺，對我們漢地的空呢，他們有他們看法的。我們以後學空，也是要踏踏實實，最好按了這個層次來學。

那麼這里就是把有部、經部的兩個薩迦耶見介紹一下。

先說有部的，「執我、我所，名有身見」，什麼叫薩迦耶見呢？就是有身見，執著有我、有我所的。這個就是第一個，有身見。

什麼叫有身見？「身即是有」。有部是一切有，你這個身體就是有的，有這個身體的，叫有身。「以五取蘊為體」，我們這個身體，五蘊了，這個五取蘊——注意——不是五蘊。五蘊里邊有無漏五蘊，這個五取蘊是煩惱所取的五蘊，這個我們前面都學過，是五取蘊，屬于煩惱的。以這個五取蘊為體，執了有我、我所。「緣于有身，執我我所」，緣了這個五取蘊，執著這個我，這是我的所，是我的東西。「執即是見」，能夠執著它是我、我所的一個執就是見，見就是執著那個東西了。「見緣有身」，叫有身見，這個見緣的境是有身，五取蘊，叫有身見。

「有身之見」，這個見就是有身的見，「依主釋」。這是有部的講法，就是說這個薩迦耶見，就是叫有身見。這個身就是有，就是有部當然說一切都是有的了。這個有的身是什麼呢？就是五取蘊。這個五取蘊，你緣了五取蘊，執它，這個是我，那個是我所，這就叫薩迦耶見。

那麼「西國名薩迦耶見」，西國，就是西方，西方這個有身見，印度名字，原名就是薩迦耶見。這是下邊經部的解釋，經部講這個薩迦耶見，又叫壞身見，「或名有身見」，他就是說有部的有身見，就是薩迦耶見，這個薩迦耶見，也叫壞身見。

「故論云」，他怎麼說呢？《俱舍論》里邊，原文這麼說，「壞故名薩」，薩迦耶的薩——印度話了，我們漢語就叫壞；「聚謂迦耶」，迦耶就是聚，積聚的意思；壞聚，壞聚是無常的，壞是無常的就叫壞了，聚就是和合攏來，積了一聚，不是一個東西。我們執一個我，都是執著我是一個，不能說我這個我有十幾個我，一百個我，那個不成為我了，我就是一個；那麼是常的，這個靈魂是常的，身體是要壞的，靈魂是不壞的，這個一般執我就是一、常。那麼這里就是破壞你這個一、常，它是非常的，就是要壞的，你說常，它要壞的，不常的、無常的；你說是一個，和合攏來的，聚攏來的一大堆，不是一個。

「非常是壞義，和合是聚義」，薩迦耶，壞就是薩，迦耶就是聚，所謂薩迦耶，就是無常的，積聚攏來的，不是一個，也不是常的。

「迦耶即薩，名薩迦耶」，這個本身，無常的東西，就是積聚的東西，因為它是積聚攏來的，才是無常的，如果不是積聚的，原來是有自性的，那就常了，正因為是積聚的，又可以合，又可以散，那就是無常了。所以說，迦耶跟薩兩個東西是持業釋，就是一個東西，迦耶就是薩，薩迦耶，就叫薩迦耶。「即五取蘊」，它的體就是五取蘊了。

「為遮常、一想，故立此名」，因為外道執一個靈魂，執一個什麼東西，我是有常的，是一的。經部就是要破掉他們「常、一」這個概念，叫薩迦耶見。「要此想為先，方執我故」，先有這個常，一個一，有這樣子想的一個概念在前面，才執著這是我，是常的，是一的我。那麼現在呢，經部就是要破我了，就跟你說你所執的我，就是個無常的，就不是一的，是積聚攏來的，那就是不成其為我了。

「解云：此上是經部釋」，這個是經部的解釋。經部為什麼要這樣說呢？因為外道執有我了。「為遮外道計于常想，立其薩名」，外道是執常。「遮計一想，立迦耶名」，外道是執的一，外道執一，我們就遮掉這個一，叫迦耶。外道執常，我們遮了這個常，就立一個薩——是無常。那麼這個經部的薩迦耶見，是針鋒相對破外道的常、一見的我的。「是則壞身之見，名壞身見也」，這個壞身見，就是薩迦耶見了。

那麼這是經部、有部的兩個說法都有了，下邊經部、有部兩個有不同了。

那麼有部要說話了，「毗婆沙師」，有部師，「作如是釋」，他怎麼說呢？「有故名薩」，這個你不能說它沒有的，有，因為這個薩就是有，這個迦耶就是身，身就是和合、積聚的意思，這個同前面一樣。

「勿無所緣，計我我所，故說此見緣于有身，緣薩迦耶，而起此見，故標此見名薩迦耶」，有部就是特別要聲明，他說你說的這個薩迦耶見，是無常的，是和合積聚的，那你這個我——所緣的我，就是沒有這個我的。有部說，你要心要緣個東西，緣個空的，沒有的東西是不能緣的，一定要有東西的才能緣。他所以說，這個是有，薩是有；那麼迦耶是積聚。「勿無所緣，計我我所」，你說緣了個空，沒有所緣的境，你執著它是我、我所，這是講不通的，在有部講不通的。「故說此見緣于有身」，所以說有部說這個見，一定緣有體的那個身，不能緣空的東西的。「緣薩迦耶」，就是有身了，「而起此見」，緣薩迦耶這個五取蘊，才產生這個我、我所的見。這麼就是強調心要緣有這個東西的，才能去執著它是我、我所。

而經部，就是你緣的我根本是虛妄的，這個薩迦耶見緣的境是沒有的，是空的東西，虛妄的東西，執著它是我、我所，這才是薩迦耶見。這個跟中觀一樣的，那麼就是經部里邊是比較進步的。

那麼這個里邊，世親菩薩是采取經部的意見，所以他特別在講有部的薩迦耶見以後，把經部的東西摻進去。這一點就是說，世親論主是同意經部的意思的。下邊是容易了，薩迦耶見難一點。

斷常者，于我我所，執斷常，名邊執見。斷常名邊，執即是見，依邊起執，邊之執故，依主釋也；邊執即見，持業釋也。

「斷常者，于我我所，執斷常，名邊執見」，第二個是邊見，也叫邊執見。前面的我、我所是基礎，在我我所上，執我是常的、我是斷的，我所是常的、我所是斷的，這個就是邊執見。「斷常名邊」，斷也好，常也好，叫邊。執就是見。

「依邊起執，邊之執故，依主釋也」，邊之見了，邊執見。「邊執即見，持業釋」，也可以說。這個邊執見，可以依主釋，也可以持業釋。

我們說六離合釋有關系的，這個是很重要的。有部的薩迦耶就是依主釋，而經部的薩迦耶見是持業釋，薩本身就是迦耶，沒有體的；有部是不行的，一定要有體的。所以說六離合釋，你把它搞錯了，搞了另外一個解釋的話，意思要反起來的。

那麼這個邊執見，卻是通的。你說它是依主釋也可以，持業釋也可以，意思沒有矛盾。那麼邊執見就是在前面的我、我所上，執它是常的，執它是斷的，這就是邊執見。

撥無者，撥無因果，名為邪見，邪即是見，名為邪見，持業釋也。

下邊是邪見，「撥無因果」，本來的世間上的苦集滅道的因果、緣起等等法，你說是沒有的，那麼這是邪見。「邪即是見」，本身這個邪就是它這個見，叫邪見，持業釋。

劣謂勝者，于劣謂勝，名為見取，見謂身見，邊見，邪見，執此三見，以為勝故，名為見取，見之取故，是依主釋也。除三見外，執余有漏，以為勝者，亦名見取。理實應立見等取名，略去等言，但名見取。

下邊是見取。「劣謂勝者，于劣謂勝」，本來這個並不好，是很低劣的東西，你說它殊勝，這個是見取見。

「謂身見、邊見、邪見」，這三個見都是錯的，你把它執著是好的，就是見取。「見之取故」，前面三個見的執著，「取」，取著，叫見取，「依主釋」。

那麼是不是一定要這三個見呢？不一定。其它的東西，「除三見外，執余有漏，以為勝者，亦名見取」，除, 了三個見之外，其它的有漏法，你說它是殊勝，也屬于見取。那麼照這樣子說，「理實應立見等取名」，這個見取，不但是三見了，還有其它的有為法了，要加一個等才行了，照規矩說，要見等取了，要立這個名字的。但是我們把等字……，其它有漏法也隱在里邊了，單說個見取。但是我們知道，所謂見取，不一定說是薩迦耶見、邊見、邪見，執它為勝的，其它的有漏法執它為勝的，也都屬于見取的范圍。有漏法是不殊勝的東西了，你說它是殊勝的，就是見取了。

非因道妄謂者，非因謂因，非道謂道，名戒禁取。戒謂佛法中五戒等也，禁謂外道狗牛等禁也，執此禁戒以為因道，名戒禁取，戒禁之取，依主釋也。論云：如大自在生主，或余非世間因執我等生世間也，妄起因執；投水火等，種種邪行，非生天因，妄起因執已上非因執因也；受持戒禁，數相應智，非解脫道，妄起道執外道計算數智，得涅槃也。理實應立戒禁等取名，則略去等言，但名戒禁取已上論文，等取執非戒禁余法也。

最後一個戒禁取。「非因道妄謂」，「非因」，本來不是因，你說它是因；「非道」，本來不是道，你說它是道。這個虛妄的，這樣子說，那就是戒禁取。

「戒謂佛法中五戒等也，禁謂外道狗牛等禁也，執此禁戒以為因道，名戒禁取。戒禁之取，依主釋也」，這個戒禁取里邊要分，戒是佛教里的五戒。這個問題，我們等一下解釋。難道佛教的五戒不對嗎？成了戒禁取了？他里邊有原因的。禁呢是外道的戒，外道的牛戒、狗戒等等，他們的禁，他們的禁條了。執這個戒禁以為因道，以為是證涅槃的因、證涅槃的道，叫戒禁取了。這個戒禁取，是戒禁的取，取著那個戒禁，是戒禁的取著，依主釋。

這個六離合釋，我們以前都有講義，你們後來的，把前面的講義抄一抄，在討論的時候問一問。讓他們給你們解釋一下，難是不難，但是沒有經過學習的話，卻也不是馬馬虎虎好懂的。

「論云」，那麼它里邊就舉例了，這個《俱舍論》的原文。「如大自在生主，或余非世間因，妄起因執」，大自在天，或者生主，這是外道的那個上帝之類的東西了，或者其他的，他本來不是世界的因，你一定要說世間是他創造的，那麼就是非因謂因。

這是生因。因有兩種：一種是能生因，一種是生天因。這是能生，創造世界的因，虛妄的，自己安立一個，大自在天也好，生主也好，上帝也好，等等。這些本來不是世界的因，你說它是創造世界的因，這是第一個能生因。

第二是生天的因。外道是想生天，想證涅槃，他們修的道，卻是一個外道的戒禁取的那個持牛戒、狗戒等等。或者「投水火等，種種邪行」，他有的是自己跳了水里去。以前外道就有一個執著，他認為印度的恆河能洗煩惱的，把煩惱洗盡的，他乾脆就跳了恆河里去，淹死了，他把煩惱洗乾淨了，將來生天了。這是愚癡。自己自殺，自殺的因，將來感的果，決定是三惡道。所以說佛教里邊是不贊成自殺的。自殺就是殺人了，你是一個人，你把自己殺掉了，把人殺掉了。如果你是聖者，你殺一個聖者了，那不得了。你修道的人，你一個比丘，你殺個比丘，你不得了。所以這個罪很大，不能自殺。那麼他們外道卻不知道，他看到一些……，以為恆河能夠滅罪的，跳了恆河里把罪也洗乾淨了，或者把身子投火，事火外道，自己跳了火里去，種種的邪行，以為能生天。本來不是生天的因，「妄起因執」，他執它能生天。那麼這是非因謂因。有兩種：能生因，生天因。

那麼「受持禁戒，數相應智，非解脫道，妄起道執」，他受持那些禁戒，「數相應智」，印度有種外道，他經常在數那些法的，搞計算的，他以為這是解脫道，這個智跟他的計數相應的，叫數相應智。他認為這樣子算！算！算！好象算級數什麼，到以後能解脫了等等。這一類的，本來不是解脫道，他認為是能夠解脫的道，這些都是非道謂道。

那麼這里就包括那些牛戒、狗戒。這個外道，不是說他完全是愚痴，是痴的來，笨得那麼笨了，他學牛、學狗去了，他主要也有一些神通，他就看到一個牛，它第二輩子生天了。這個生天，我們說是前面的業，是順後受業；它就是不是第二輩子受的業。它的前輩子造了業之後，順生受業是做牛，這下一輩子是做牛，但是它還有善的因，順後受，牛做好了之後能生天了。這是以前造的業決定的。但是他那些外道，他有點神通，他神通一看這個牛它生天了，他想牛能生天，那麼就追究，牛到底為什麼生天呢？就看牛吃草的，吃水的，這樣子，他就學牛一樣，吃水、吃草，飢餓了就吃草，渴了就吃水，那麼疲倦了就睡覺，男女性起來了就淫欲，他以為這樣子，就是能生天了。這就是愚癡，這是非因謂因。這些，將來就是感的苦果了。這些本來不是解脫道，當它是解脫道的想。

「外道計算數智得涅槃也」，他們以這個計算的數的那個智慧，他們認為能夠解脫成涅槃的，這是外道的一種。當然具體沒有很詳細的解釋，大概總是中國的算八卦之類的東西，拼命算，算到後來，他能夠到多少時間之後，能解脫，能證涅槃了。那麼這樣子做，「理實應立戒禁等取名」，那麼不但是戒禁，還有各式各樣的東西，這個數相應智等等，應該加個等字，「略去等言」，這個等字我們略掉了，叫戒禁取。所以說，這個戒禁取，不一定是戒禁，其它的東西執著能夠生天、能夠是解脫的，都在里邊，有個等字的，但是略掉了。

這里我們要解釋一下的：為什麼五戒也屬于戒禁取？那就是說，我們持了戒之後，後頭還有東西，由戒生定，由定生慧，等那個慧(般若的智慧)出來了，然後照見五蘊皆空，度一切苦厄——證涅槃。這是《心經》就講得很清楚的。你說只要持戒了，定、慧不要了，就憑一個戒能證涅槃了，這是執著了。所以說戒禁取包括佛教內部的，執著五戒或者八戒能夠解脫，能夠證涅槃的，這是偏了。本來我們說不排斥這個持戒是證涅槃的因素之一，但是，這不是具足的因，只不過是一個前導，是要引發後邊的定、慧才能夠得到涅槃。你說單靠個戒，不要定慧了，那就是偏了一邊去了，成了戒禁取了。所以說這個固然是比外道的戒禁取要稍勝一等，至少你持個五戒，也能得人天了，但畢竟你說能證涅槃這個話，是不現實的，也屬于戒禁取。

受過戒的，大家都知道「戒淨有智慧，便得第一道」，戒淨了之後，清淨還得要智慧，智慧就是慧了，所以說這個慧——當然從定來的——你要由戒能夠生定，得到無漏的空的智慧，然後第一道，涅槃可以證到了。單執著個戒，不要定慧，那當然是支分不夠的。所以說這個戒禁取，就是執著單是持戒，不修定、慧，甚至于排斥定慧，而能夠得涅槃解脫，這是屬于戒禁取的范圍。當然這個里邊比外道的戒禁取要高一等，他能生人天，但是畢竟不能證涅槃，也是非道、非因。

好，今天我們就講這里。

 第九十八講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到五見的自體，今天就是把戒禁取特別地提出來講一下，因為它里邊……。戒禁取意思就是非因計因，非道計道，因我們說是集諦，那麼他既然是迷因，為什麼不是集諦里邊所斷呢？在集諦下邊沒有戒禁取，而只有苦諦跟道諦里邊有它。什麼原因？這個要特別地另外立一個科。

丁二 別釋戒禁取

從此第二，別明戒禁取者。論云：若于非因起是因見，此見何故非見集斷？解云：既迷因起，應見集斷也。頌曰：

于大自在等　　非因妄執因　　從常我倒生　　故唯見苦斷

「從此第二，別明戒禁取者。論云：若于非因起是因見，此見何故非見集斷」，這是根據《俱舍論》原文的，提一個問。戒禁取我們說是……，假使我們說戒禁取它是這樣子的安下來的，就是非因計是因，本來不是因，你起一個它是因，這個見，這個就是戒禁取。那麼既然是迷因，為什麼不是見集諦的時候斷？集諦是因了，苦諦是果了，那麼道諦是道了，為什麼它既然迷因的，該是在集諦里邊斷，為什麼集諦下面沒有它？這是提一個問。

「頌曰：于大自在等，非因妄執因，從常我倒生，故唯見苦斷」，它這里，頌詞里就簡單明白地把它標出來，大自在也好，上帝也好，或者是其他的也好，它本來不是創造世界的因，你說它是因，妄執因，虛妄的，執著它是因。這個「從常我倒生」，因為你計因的時候，主要是我們想到這個大自在是常的，或者是它有這麼一個我。起常倒、我倒，這個常倒、我倒是苦諦所斷的。

苦諦之相，大家還記得，無常、苦、無我，還有一個是空。那麼無常就是對治常，無我對治我，既然是常我倒而生的，那就是見苦所斷，因為它直接是，對苦諦有違背的，那麼這個屬于見苦所斷，不是見集所斷。

釋曰：執自在等生世間者，必先計度，彼體是常，起常倒也，執為一我，起我倒也。執常我已，方起因執，故非因執，從常我生，常我二倒，唯見苦斷，故彼非因執因，亦見苦斷，以常我倒，身邊見攝，迷粗果故，故見苦斷。然戒禁取，總有二類，一非因執因，二非道計道。非因執因，復有二類，一迷執我常法起，二迷宿作苦行等起計狗等生(天)因，此二迷苦果，故皆見苦斷。非道執道，亦有二類，一執有漏戒等，為解脫道，此迷粗果故，亦唯見苦斷，二執謗道邪見及疑，為清淨道，此戒禁取，違道諦強，見道諦斷。

「釋曰：執自在等生世間者，必先計度，彼體是常，起常倒也，執為一我，起我倒也。執常我已，方起因執，故非因執，從常我生，常我二倒，唯見苦斷，故彼非因執因，亦見苦斷，以常我倒，身邊見攝，迷粗果故，故見苦斷」，這是先講非因執因的一個問題。非因執因，我們前面講過，計大自在天或者帝梵是創造世界的因，其它的宗教就是上帝、天主等等。那麼你計他是生世界的因，那麼你必定要先有這麼一個心里的設想，就是那個大自在也好，上帝也好，它的體是常，它不是創造出來的，是常的，那麼就起個常倒；它一定是一個我，它是一個唯一獨立地存在的，不靠其它的東西幫助的一個我，就是上帝也好，大自在也好，那麼起一個我倒。

因為一切法本來沒有我的，本來是無常的，你既然執它是常，執它是我的話，那麼你就執了兩個倒，一個是常倒，一個我倒。你有這個常我二倒之後，才能夠執它是創造世界的因。因為它不是常的，也沒有我的，那麼它怎麼是因呢？既然它是要創造世界因，它決定本身是常的，也是一個有主宰的這麼一個神了，有主宰的，我就是主宰的意思，那麼既然你要先要常倒、我倒之後，才能執它是創造世界的因，所以說常我二倒是一個根本。

「故非因執，從常我執」，所以這個非因執，非因執因那個執著，從常倒、我倒而產生的，而常我二倒是見苦所斷，所以屬于見苦所斷。

「故彼非因執因，亦見苦斷」，既然常我二倒是見苦所斷的，苦諦下邊的那四個行相，無常對治常，無我對治我，那麼是見苦所斷。常我二倒，見苦所斷，從常我二倒所生的非因執因也是見苦所斷，它們有直接聯系的，所以說它也是見苦所斷。

「以常我倒身邊見攝」，常倒、我倒這兩個是身見、邊見。執邊見——執常執斷，身見——就執我我所，所以這兩個顛倒，是身見、邊見所包含的。

「迷粗果故，故見苦斷」，身見、邊見是果，有了這個身，然後執了這個身是邊，有常，或者是斷，這個是果。所以說既然是從果而迷，產生這個非因執因的，所以是見苦所斷，苦是果麼。那麼為什麼非因執因是見苦所斷呢？就是這個原因。

下邊講戒禁取。戒禁取，里邊有兩類。一個是非因執因，一個是非道計道。我們非因執因的問題解決了，還有非道計道，這一個東西。

非因執因有兩類，這里再分析一下。非因執因，總分兩類，一個是「迷執我常法起，二迷宿作苦行等起」，一個就是非因計因，一個是執，一個常的、我的一個創造主，他能造世間，本來不是他創造的，你說是他創造的，非因執因。那麼這一種，前面破掉了。常、我是從這個見苦所斷的。

另外一個，「迷宿作苦行等起」，就是他執著……。他以前，前輩子修了苦行，現在能生天，那麼就是說，牛戒了、狗戒了，就是產生這樣子的了。因為我們昨天講過了，這些外道有通，他看到一個狗，或者一個牛死掉以後生天了，他就——因為他智慧有限了——只看見目前的：它是一個狗，後來它生天，他就執著，受狗這麼樣子做，吃苦，那就會生天。他們以為苦吃夠了，就會生天去了，受享樂了。那麼狗跟牛，是苦的了。狗吃什麼的呢？一般說吃大便的——那麼當然了，洋人的狗吃牛奶也有了，一般農村里的狗，吃大便的。那麼這個牛，吃草吃水的。這樣子刻苦的生活，他們認為就是能生天的因，這樣子也是非因執因了。這一類，他們迷了這個現在的苦行，現在受的苦，能將來生天，也是從果上看的，所以也是見苦所斷。

「此二迷苦果」，這個第一類也好，第二類也好，都是從苦諦上(果上)來看這個事情，所以說雖然是非因執因，它的內涵重點還是在果上看。所以是見苦所斷。

另外一個，非道計道，非道執道也有兩個。一個是執有漏的戒，「為解脫道。此迷苦果故，亦唯見苦斷」，有漏的戒，就是我們說的五戒、八戒之類的了。它本身是能夠得到涅槃的原因，因為由戒才能生定，有了定之後，才發這個無漏的般若的智慧，那就照見五蘊皆空，度一切苦厄，超脫生死。但是你如果執有漏的戒，沒有無漏的定慧的話，那個解脫也得不了，所以不能偏執了。持戒的目的是生定慧，不是就戒是夠了的。那麼既不能離開戒，也不能執著只要持戒就夠了，所以說我們要……。單是執著戒就能解脫的話，也是非道計道。這也是迷苦果。因為這個有漏的戒，它能夠感到生天了，這一類的果，他認為就是解脫了。這些就是迷果起的，見苦斷。

第二，「執謗道邪見及疑，為清淨道」，謗道的邪見，真正是清淨的道，能出離的道，你毀謗它不能出離，這個邪見，還有懷疑，這個本來是不對的，但是你執著它這個才是清淨的。像提婆達多一樣，他把佛的道——八正道——誹謗說不能出離，自己立一個道，那麼這樣子的非道計道，這是迷道諦了，直接跟道諦相違的。這個是見道所斷。

所以說見道所斷里邊有一個戒禁取，就是指這一類，而大部分的戒禁取，還是見苦所斷。我們前面的八十八使里邊，見苦下邊五個見全的；見集下邊——邊見、身見是果上起的——當然集滅里邊不會有它；而這個戒禁取，這里講清楚了，只有見苦、見道下邊有它，見集、見滅是沒有。見滅當然更不會有它了，他不是迷滅諦了，他是迷因，但是，迷因不是迷集，它從果上看的，這是見苦所斷。直接違背道諦的那些邪見疑，執它為清淨道的話，那是直接違背道諦的，是道諦所斷。所以說前面八十八使里邊，大家回憶一下，見苦、見道里邊有戒禁取，見集、見滅里邊沒有它，也是這個原因。

那麼下邊我們講四倒。我們現在在世界上，都在顛倒里過生活。什麼倒？常、樂、我、淨。這個世界本來是無常的，一定要執它是常的。千秋之業，秦始皇併吞六國之後，還要傳之萬代，始皇、二世、三世，一一想傳下去；哪知道是無常，傳到二世馬上就垮台了，那麼無常執常。不淨執淨，這個世界上到處穢污的，這個人本來是血肉、痰、涕、大小便所組成的，而執為是清淨的，這是顛倒。

沒有我的，偏偏要來一個我，我要怎麼辦，我要怎麼辦，我要創造什麼大的什麼偉大事業，以我為中心，一切要聽我指揮。沒有那個事情。本來沒有我，你這個我哪里來呢？一切法本來自性空，你說它是有的。所以這些都是四個顛倒了。

那麼這個四個顛倒，就是常、樂、我、淨了。常是邊見里邊的，沒有我執我是身見里邊的。「明四倒」，下面我們專門講這個四個顛倒。

丙四 明四倒

從此第四，明四倒。論云：如前所說，常我倒生，為但有斯二種顛倒問也？應知顛倒，總有四種，謂一于非常執常顛倒，二于諸苦執樂顛倒，三于不淨執淨顛倒，四于非我執我顛倒答也。如是四倒，其體云何？頌曰：

四顛倒自體　　謂從于三見　 唯倒推增故　　想心隨見力

「從此第四，明四倒。論云：如前所說，常我倒生」，這個接著前面來的。前面講戒禁取從常我二倒而生的。那麼「為但有斯二種顛倒」，是不是只有這麼兩個顛倒呢？前面講了常倒、我倒，那麼顛倒是不是只有這麼兩個呢？提一個問題，這是《俱舍論》提的問題。「應知顛倒，總有四種」，他的回答，就是說我們應當知道顛倒不是只有兩種，總的說有四種。

「謂一于非常執常」，一個是常倒，本來是無常的，你執它是常的，就是執常的顛倒，這個前面講過的。

「于諸苦執樂顛倒」，對于一切法，我們說不要說是佛教，那現在的世間某些哲學思想也是知道一切法都是無常的，剎那剎那變化，沒有一個法能夠安住一剎那的，每一剎那都在變，無常。再進去，無常就是苦了，假使能常的，就是安樂了，但是一切法再好，你無常的。今天是好得不得了，明天怎麼你不知道！今天做皇帝，明天就被人家抓起來殺頭了，這個就是苦的，不能常保的。所以說，本來一切法世間上都是三苦、八苦，但是你執有快樂，這世間是樂的，拼命追求，這是樂倒。

「于不淨執淨顛倒」，一切法本來是不乾淨的，尤其是男女之身，大小便滿的，你就想一想嘛，這個人的身上汗那麼臭，大小便又那麼臭，它是產生大小便的一個機器，你說有什麼乾淨呢？我們說廁所大家都討厭，感到臭，不願意進去。廁所還是本身乾淨，是人的大小便給它打髒的，而人卻是本身產生大小便的東西，那比廁所要髒得多，卻執它是淨，那是大大的顛倒。

「于非我執我顛倒」，一切法本來沒有我的，沒有自在，沒有主宰的，一定要執著這是……，我要做主，我要有主宰。這是我的顛倒。

那麼總的來說，不但是有常、我二倒，一共是有四個倒：常倒、樂倒、淨倒，還有這個我的顛倒。常、樂、我、淨，就是這個東西。

「如是四倒，其體云何」，那麼這個四個顛倒，到底以何為體呢？

「頌曰：四顛倒自體，謂從于三見」，四顛倒的體，就是三個見里劃出來的。「唯倒推增故，想心隨見力」，為什麼只有四個倒？其它的不叫倒，它有它的原因。「唯倒」一個原因，「推」，一個原因，「增故」，這個三個原因，所以要立這個四個顛倒。

那麼其它的呢，經里邊說，有想顛倒、心顛倒，到底是什麼？把它解釋一下。所以論就是講經的，論通了，經里東西也就通了。經里問題都是論里邊解，給它都解了。

釋曰：初兩句出體，第三句廢立，第四句通經。四顛倒自體，謂從于三見者：謂邊見中，唯取常見，以為常倒；于見取中，取計樂淨，為樂淨倒；于身見中，唯取我見，以為我倒也。

「釋曰：初兩句出體，第三句廢立，第四句通經」，那麼先出體。「四顛倒自體，謂從于三見」，四顛倒的體是什麼呢？就是三個見。哪三個見？「謂邊見中，唯取常見」，邊執見里邊斷、常二見，取它一個常見，就是一個倒，「以為常倒」。

「于見取中取計樂淨，為樂淨倒」，本來是不乾淨的，說它是乾淨；本來是苦的，說它是樂，這是見取。以劣執為勝，本來不是那回事，執它那麼殊勝，這是見取。淨倒、樂倒是見取里邊出來的。身見里邊執個我，本來沒有我的，你說有一個我，這是從身見來的，所以說，這個常樂我淨四個倒，就是身見、邊見跟見取三個見里邊產生的。

唯倒推增故者，此舉三因，以立四倒。言三因者，一一向倒故，二推度性故，三妄增益故。謂戒禁取，非一向倒，執有漏道得淨涅槃，雖非究竟斷惑證滅，而能暫時離染證滅，緣少淨故，非一向倒。斷見邪見，非妄增益，無門轉故。余貪瞋等，不能推度，非見性故。是故余惑，非顛倒體。

那麼為什麼要安四個倒？「唯倒推增故」，「此舉三因，以立四倒」，這四個顛倒，立四個，不是沒有原因的。既不能五個，也不能三個，因為要符合三個原因才能立倒，而這四個東西就符合這三個原因的。

言此三因，哪三因呢？一是「一向倒故」，二是「推度性故」，三是「妄增益故」。那麼下邊一個一個講。

「謂戒禁取，非一向倒」，這個要立四個倒，要一向是顛倒的，沒有一點點靠近真理的那一方面的。戒禁取是不是倒？不能說倒！因為你說，「執有漏道得淨涅槃，雖非究竟斷惑證滅，而能暫時離染證滅，緣少淨故，非一向倒」，戒禁取，不管是我們佛教內部的五戒、八戒，或者是外道的那些，他們執著那個戒禁取。假使外道的，他執生天，我們佛教里邊，執五戒、八戒，它也能夠感人天的福報。這個它有它的一部分的真理，不是全部顛倒。我們要四顛倒，要一向倒，沒有一點點正的。

「有漏道得淨涅槃」，就是說我們佛教的五戒、八戒了，它真正的證涅槃，雖然不可能的，不能究竟地斷煩惱證滅，證那個擇滅，但是，他也可以生人天，或者證到初禪、二禪，把那些染污，暫時地把它滅下去，也可以證到一部分的擇滅，所以說。「緣少淨故，非一向倒」，它有少分的清淨之處，不能說一向顛倒。所以說戒禁取不能立在四倒里，不能立第五個倒。這是一向倒，里邊的這個因，所以把戒禁取要排斥、要除掉，戒禁取不是一向倒。

那麼斷見、邪見能不能立在這個四個倒里邊？我們說這個倒，要妄增益，本來不是那麼的，你說它是有這麼一個東西，斷見也好，說一切都斷滅了，不是妄增益，不是增益的事，損減的；邪見，撥無因果，也不是增益。所以說呢，「無門轉故」，因為這個邪見也好，斷見也好，從無的那一個方面來轉的，就是斷滅的那一方面說，那麼這不是增益方面的，所以說也不能立在這個四倒里邊。

那麼其余的貪瞋，那些煩惱，「不能推度」，不是見性了。我們記得我們出一個題：什麼叫見性？見性就是推度為性，能夠推度的功能的就是見了。四個倒都是有推度功能的，那麼其他的貪瞋這些煩惱，它們沒有推度功能，所以說也不能立在四倒里邊，也不能立一個倒，五個倒、六個倒也不能立。

因為我們立倒，要三個條件。一個是一向倒，一向顛倒，沒有一點點清淨的，符合的增益的地方。第二個是推度性，它要有推度性的，就是要有見性的。第三是妄增益，無中生有的，本來不是乾淨說它是乾淨，並不是斷滅。邪見、斷見是從斷滅方面想的，撥無因果，本來有因果，說它沒有，不是增益。貪瞋等煩惱不能推度，不是見性。「是故余惑非顛倒體」，所以說其它的煩惱，包括斷見、邪見，這些都不是顛倒的體。顛倒的體只有三個，三個就是邊見的常見、那個薩迦耶見里的(身見里的)我見，還有見取當中的淨、樂兩個倒，這才是真正的顛倒。

那麼這樣子，就把四個顛倒的體拿出來了。同時為什麼不能立五個顛倒，也就是排除了。要符合三個原因的，才能立倒。所以說，既不是兩個倒，也不是五個倒，也不是六個倒，只能這四個。這四個恰恰符合三個條件，不增不減。

下邊就是說，經里邊還有想顛倒、心顛倒，那麼這個到底是什麼？我們說四個見是顛倒了，那麼想顛倒、心顛倒，那是經里又這麼說，到底是怎麼回事？

想心隨見力者，通經也。若唯見是倒，何故經言，于非常計常，有想心見三倒，于苦不淨非我，亦有想心見三倒？答：理實應知，唯見是倒，想心隨見，亦立倒名，與見相應，行相同故。此十二倒，依婆娑師，預流永斷，見及相應，見所斷故。分別部說，八唯見斷，四通見修斷，謂樂淨中，各有想心，此四想心，預流未斷。故引頌言：尊者慶喜阿難告彼尊者辨自在言初果人也，由有想亂倒，故汝心焦熱，遠離彼想已，貪息心便淨據此頌，聖人由有想心倒也。由此頌文，故經部說，八想心倒，學未全斷。

「想心隨見力者，通經也」，這句話呢，就是經里有這麼一些想顛倒、心顛倒，那也把它解釋一下。什麼叫想顛倒、心顛倒？「若唯見是倒，何故經言，于非常計常，有想心見三倒，于苦、不淨、非我，亦有想心見三倒？」這是引經的話來問難：你說顛倒是見，推度性的，那麼為什麼經里邊說，常里邊有想、心、見三個倒(就是常里邊，非常謂常有想顛倒、心顛倒、見顛倒)？于不淨、苦、無我里邊也有想顛倒、心顛倒、見顛倒？那就是有那麼多的顛倒，你單說個見顛倒，好象是跟經不符合，沒有講完。

「答：理實應知，唯見是倒，想心隨見，亦立倒名，與見相應，行相同故。此十二倒，依婆沙師，預流永斷，見及相應，見所斷故」，他這里就回答這個問題。他說雖然經里邊說的有這麼多的倒，四個倒里邊每一個都有三個倒，那麼有十二個倒了，但是實際上說，我們說這個十二個，歸結攏來就是四個倒。只有見才是真的倒，想也好，心也好，它所以叫倒，因為給見相應，見是倒了，心跟想也成了倒了。相應的話，就是行相同，五義相應，這個我們以前講過的，在講相應心所的時候。什麼叫相應？行相同，同一行相，同一時間，同一個所依的根，那麼五個相同。這里指一個行相同，它們在觀境的時候，它們這個心所法的行相，也是行解了，是相同的。因為它們是相應心所法，心是心王，這個見是慧心所，想是想心所，這是相應的，那麼見是顛倒了，把這個心也搞顛倒了，把這個想也搞顛倒了。這麼它又跟見相應，所以說行相是相同的，一個顛倒，它們都顛倒了。

「此十二倒」，這個十二個顛倒，「依毗婆沙」，就是有部的論師來說，預流果全部斷完了。為什麼原因？見是迷理的，跟相應法同樣，都是迷理，都是見所斷；見本身是見道所斷的，那麼它的相應法，當然也是見道所斷。

這是有部的說法。但是其他的部就有另外的說法，那麼經部有經部的說法。

下邊就是世親論主又引其他的部——分別部，分別部里邊他們就是認為，這十二個不一定是見所斷，他說有八個是見所斷，四個通修所斷。

「謂樂淨中，各有想心，此四想心，預流未斷」，這十二個倒當中，樂顛倒、淨顛倒里，樂的想、樂的心、淨的想、淨的心，這個預流果沒有斷。為什麼沒有斷？

他引經來證明，經里邊有這麼一個頌，「尊者慶喜，告彼尊者辨自在言」，這個阿難給一個得初果的——辨自在，這是一個人了——得初果的人說。「由有想亂倒，故汝心焦熱。遠離彼想已，貪息心便淨」，就是他雖然證了初果了(我們說初果，見道的煩惱斷完了，修道斷的煩惱沒有斷，那麼他還有貪心)，這個得了初果的人，因為起了貪心，他心里很熱惱，那麼阿難就勸他，用這個偈來教化他。他說因為你心里的想顛倒了，所以你心里是焦熱，心里就煩惱生起來了，而煩惱生起來就像熱鍋里螞蟻一樣，坐立不安的，心焦熱，心里很焦，很熱。只要你把想離開之後，你心就清淨了。那麼從這里邊說，初果的人有想倒，有心倒了。如果你沒有想倒、心倒，怎麼他辨自在證了初果之後，他還有這個貪心起的時候，心、想都起顛倒呢？那麼這個是證明，樂、淨這個想、心的顛倒在初果的時候也有，那就是修所斷了。初果已經見了道了，他這個還沒斷，就是要修道才能斷掉。

那麼根據這個頌，分別部就說這十二個顛倒，有四個是修道所斷的，通修道所斷的，見道、修道，這個都有。那麼八個，乃是見道所斷，這哪個八個你們自己去配了。常倒里邊有，常的想倒、常的心倒、常的見倒，淨、樂、我都有想、心、見三個倒，一共是十二個。那麼這四個，淨、樂的想、心顛倒，這四個，就根據分別部來說，是通見修所斷，因為根據這個頌，在初果的那些聖者，他還有心顛倒、想顛倒。因為我們說初果人，沒有斷除欲界修所斷的煩惱，一共九品了。斷了六品是一來果，他初果可能是一品也沒有斷，或者斷了五品，那麼這個時候沒有斷完了，也碰了一點點，他還能起貪心。但是這個貪心，我們說因為見道之後，只要一說，馬上就息下去了，只要人家一提起，或者自己能夠提起正念了，馬上就息下去了，跟一般凡夫就不一樣。

慶喜——就是阿難尊者，看到這個聖者起了煩惱，就給他說了這個頌，他馬上貪心就息下去了。但是這個頌證明聖者——初果的人，還有想顛倒、心顛倒。

「由此頌文，故經部說，八想心倒，學未全斷」。那麼根據這個頌文，經部里邊說，有八個想、心倒，不是四個了，有八個(就是想顛倒、心顛倒，每一個兩個了)，這個見道之後都沒有斷完，可以通修所斷。這是經部的看法。經部看法，就是說，常、樂、我、淨四個見顛倒直接是見性了，是見道所斷的，而想顛倒、心顛倒，這個常樂我淨的這個八個，它們可以通修所斷，因為這個頌，見了道之後，還可能起想顛倒、心顛倒。不一定是樂、淨，就是我跟這個苦，這個見了道的人，可能還會起這個顛倒，但是起來很容易滅下去。那麼經部的主張，就是八個顛倒通修所斷，見修所斷；四個顛倒，那才是真正見所斷。

那麼為什麼世親菩薩要把這個幾句話擺進去呢？那就是說，世親菩薩的意思，同意經部的說法。因為明明擺在這個頌里邊，很容易看出來，想、心顛倒在初果還沒有斷完，那麼經部就把一切的想、心顛倒，常、樂、我、淨里邊的想，常、樂、我、淨的心，這個八個顛倒，全部歸于見修所斷，不但是見道，有的是還通修所斷的，他以頌為證明。

那麼下邊，是要講慢了。我們說這個慢，對我們修行的人，是個大障礙。自己要好好地把自己檢查一下，到底我們有多少慢在里邊。本來我們說，這個貪瞋痴慢疑見六個煩惱，慢就是一個。現在把慢，把它分開來，分了七個，還可以成九個。這樣子為什麼要分析？就是要把慢認識清楚，認識清楚才能消滅它。你如果不認識它的話，你糊里糊涂，消滅不了它的。那這個慢就是我執的一個最大的護擁者，一切我執在哪里表現？就在慢上表現。這個我執你怎麼知道你有我執呢？從你有慢心里一看就看出來了。所以我們要看修行是不是上路了，就看他慢心有沒有。真正修行上路了，是把我執要滅下去，「降伏我執大魔求加持」，這個要把它降伏。他如果一直他的我執的表現息下去了，我執在現行不起了，那就是修行有成效了。如果你我執很厲害，甚至于比以前更大，那麼你修行是退了，走到反道去了。那麼這個我執的最大的表現就在慢上看。我執你這個東西你拿不出來的了，又看不到的，那就是從慢上看，有慢就知道有我執，慢的大厲害，那我執就厲害。所以好好地把慢，要把它仔細地琢磨一下。

丙五 明七九慢

丁一 正明七九慢

從此第五，明七九慢。就中分二：一正明七九慢，二明未斷不起。且第一明七九慢者，論云：為唯見隨眠，有多差別，為余亦有？頌曰：

慢七九從三　　皆通見修斷　 聖如殺纏等　　有修斷不行

「從此第五，明七九慢者」，把慢分七個，又分九個，主要還是要我們認識慢，也就是認識我執了。

「就中分二：一正明七九慢，二明未斷不起」，第一個，是正面的說，什麼叫七慢，什麼叫九慢；第二個說有些煩惱，就是慢了，包括還有些煩惱，雖然還沒有斷，但是可以不生起現行。在什麼情況之下？聖者。

那麼先說第一科。什麼叫七慢？什麼叫九慢？「論云：為唯見隨眠，有多差別，為余亦有？」我們把見，一個見分了五個，五個里邊又分了很多的支分，講了很多，那麼見講完了，那麼那麼多的煩惱里邊，是不是只有見有分了好多的差別，其余煩惱是不是有差別呢？那是還有的了。

「頌曰：慢七九從三」，其中慢也可以分很多差別，可以分七，也可以分九。「從三」，這個九，是從三分出來的。「皆通見修斷」，這個七個慢、九個慢，通見所斷、修所斷，兩個都通的。

「聖如殺纏等，有修斷不行」，聖者，他那些慢，跟這個殺纏就是瞋恨心，殺眾生的那個煩惱心，就是瞋恨心，他可以雖然修所斷，他見道的時候沒有斷它，但是可以不現行。雖然是修所斷，但是沒有斷之前也可以不現行，這個慢也同樣。

釋曰：初句正答，第二句明見修斷，下兩句明修道不行。且慢七者，一慢，二過慢，三慢過慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。令心高舉，總立慢名，行轉不同，故分七種。于他劣謂已勝，于他等謂已等，雖然稱境，以心高舉，說名為慢。于他等謂已勝，于他勝謂已等，名為過慢，過前慢故。于他勝謂已勝，名慢過慢，慢他過故。執我我所，令心高舉，名為我慢，恃我起故。未得謂得，名增上慢。于多分勝，謂已少劣，名為卑慢。于無德中，謂已有德，名為邪慢。成就惡行，名為無德，恃惡高舉，名為邪慢也。

「釋曰：初句正答，第二句明見修斷」，第一句正面回答：是不是其它煩惱也可以分很多差別呢？有，就是慢，可以分七個，也可以分九個。第二句是說這個慢是怎麼斷的。見道所斷、修道所斷都有。

下面一句，「明修道不行」，即使是修所斷的。對聖者來說，可以不現行，那麼這是這個頌就講了那麼多問題。

那麼先說七慢。「且慢七者」，七個慢，分七個，怎麼分呢？一個是慢，一個是過慢，一個是慢過慢，一個是我慢，第五增上慢，第六卑慢，第七邪慢。那麼這個七個慢的名字就這麼七個。

下面什麼叫慢？「令心高舉」，前面我們講心所法的時候就講過了：慢是對他比較而來的；憍是自己感到自己飄飄然，沒有跟人家比較的。慢是相對而言的，跟人家一比，認為自己高，這就是慢。這個東西，我們說一個人，因為我們凡夫了，你跑到哪里去，你都可以檢查自己慢心。你跑到一個團體里邊，你就比一比，這些地方跟我怎麼樣，我在里邊是優勝的，或者是不行的，這麼馬上就會比較，就會產生這些慢的行動來。感到自己優勝的，就了不得，感到自己是非常差，就差也沒關系，這就是慢的表現，這個就是卑劣慢。所以慢的行相知道之後，自己可以檢查自己，你說這個心理狀態，你認為不是慢。就是慢！什麼慢？名字都有。總的來說，什麼叫慢？「令心高舉」，把自己抬高自己，本來不是那回事，把它抬得高高的，就是慢。

「行轉不同，故分七種」，它的行相，它的變化不同，又分了七個慢。那麼下邊就是說七個慢了。

「于他劣謂己勝，于他等謂己等，雖然稱境，以心高舉，說明為慢」，「于他劣」，他本來是差，自以為是自己是比他好，但是，「他不及我」！這個高興了，這個就是慢。

「于他等謂己等」，他跟我一樣，本來是功德、好處是一樣，有一樣的好處，但是就自以為好象是「我跟他一樣」，這個好象是了不得了，這也是慢。雖然自己勝，他差，自己跟他相等，稱境，就是說跟客觀是符合的，但是你心里有個抬舉，把自己抬起來了，馬上就是慢，那麼不稱境的更是慢。所以說這個慢，很容易出現的了，就是你自己跟他相等，你也知道相等，但是你自以為，「哎，我跟他一樣」，這個心一高舉起來，就是慢。

「于他等謂己勝」，本來跟他相等的，你以為比他高，那更是慢了。

「于他勝謂己等」，他本來比你高，你以為跟他相等，你跟他差不多。這些我們很會產生這個感覺，有些人，他學的很好，「唉！他也不過如此，跟我差不多」。你真正差不多嗎？你去比比看，那差得遠。但是你總自以為好象是差不多。這個就是慢，這個叫什麼慢呢？過慢。超過客觀的標準了。前面這個慢，是客觀上是符合的，但是你把心抬高了，自以為了不得了，那是叫慢。過慢，本來他跟相等，你說你比他好，或者本來他比你好，你說他跟你差不多，過慢。那個比慢還過一層，前面的慢客觀相稱的，你這個慢客觀也不稱了，比前面一個慢還要超過一級，叫過慢。

「于他勝謂己勝」，那更慢了。他本來比你好的(前面過慢是你跟他差不多)，你現在，他比你好，你說我比他好，那個是慢過慢，比前面過慢還要加一層，叫慢過慢。「慢他過故」，比他的過慢還要加一層了，就是慢過慢。

「執我、我所，令心高舉，名為我慢」，這個有個我慢，就是執我、我所的叫我慢。自己執一個有我，有了我就有我所了，這個心就叫我慢。我們我慢貢高，就是有那個「你」啊，如果「你」沒有了，你怎麼我慢貢高呢？就根本談不上。

我們佛教講無我，那就根本就沒有我慢貢高的一個，一點點可以沾邊的，你有我慢貢高，說了半天就是跟佛教不相應了。佛教里邊講無我的了，你這個不但是我慢，還要貢高，那就跟佛教是背道而馳了。「恃我起故」，因為有這個我，就產生我的慢。

那麼這個里邊，我們也介紹一下，在我們《基本三學》里邊的《禪定品》，好象是後邊，三十六個恃，恃就是：出生高貴，就了不得；自己是有才能，假使過人，又是以為了不得；自己是身長得高大，又是以為了不得；長得聰明又了不得，反正三十六種自以為了不得的東西。這都是我慢里邊產生出來的。

下面一個增上慢。「未得謂得」，本來你沒有證到什麼，你說你得到了，這是增上慢。未得謂得，未證謂證了，是增上慢。

「于多分勝，謂己少劣，名為卑慢。于無德中，謂己有德，」先說卑慢。「于多分勝」，人家比你好得多，自己以為我這個總算還可以，「以己少劣」，就是本來你比人家劣得多了，你以為人家雖然好，我總比較還可以的。假使有的人，就是人家說你考一百分，「哎呀，我考了六十，也及格了，也可以了」，這個心就是卑慢了。本來是差得遠了，你就是好象還可以，自以為原諒自己，這是卑慢。當然了，你也承認自己差了，但是不承認你差得很厲害，總是感到自己還可以。

「于無德中，謂己有德，名為邪慢」，這個是更壞了。自己沒有品德，無德就是做壞事了，做了壞事的人，還自以為自己有德，自己會很好在社會上很有這些人了，壞事做透了，還是以為高高在上，還自以為自己了不得，邪慢。這是不好的，邪的慢。什麼叫無德呢？「成就惡行」，做了很多壞事，「名為無德」。「恃惡高舉」，就做了這麼壞事，還以為了不得，恃惡高舉，就憑自己做了那麼多壞事，把自己抬得高高的，邪慢。這是最壞的了。

那麼這個里邊，我們說，把慢分了七類，自己檢查。這個我們分了那麼多慢，不是叫你看人家，看自己！自己在什麼場合，你心里一個念頭起來了，什麼慢？自己檢查一下。不要認為你自己好象你承認他，好！好！好！這個就是慢了，已經是慢了。那個七個慢里邊，自己檢查一下，凡是屬于一個的，都是慢。慢就是障道的，要把它除掉。

慢九者，《發智論》說，慢類有九，一我勝慢類，二我等慢類，三我劣慢類，四有勝我慢類，五有等我慢類，六有劣我慢類，七無勝我慢類，八無等我慢類，九無劣我慢類。從三者，此九慢類，從前七慢中，三慢流出，其三慢者，謂慢、過慢、卑慢也。初我勝慢類，從過慢出；第二我等慢類，從前慢出；第三我劣慢類，從卑慢出；第四有勝我慢類，亦從卑慢出；第五有等我慢類，從前慢出；第六有劣我慢類，從過慢出；第七無勝我慢類，從前慢出；第八無等我慢類，從過慢出；第九無劣我慢類，從卑慢出。問：無劣我慢，高處是何？答：謂自愛樂勝有情聚，返顧已身，雖知極劣，而自尊重，得成無劣我慢也。

下邊是九慢。「慢九者」，慢還有九個，這是根據《發智論》的。說慢的類有九類，那就是更詳細地分。「一我勝慢類，二我等慢類，三我劣慢類，四有勝我慢類，五有等我慢類，六有劣我慢類，七無勝我慢類，八無等我慢類，九無劣我慢類」。這個九個，基本上從前面開出來的。就是我跟他比較了，有等的，有勝的，有劣的，這里分了九個。

「從三」，這個九個慢，從三個分出來的。「此九慢類，從前七慢中三慢流出」，就是前面七慢當中，有三個慢，就是開出這個九個。

「其三慢者」，哪三個慢呢？前面哪三個慢呢？就是慢、過慢、卑慢，慢、過慢、卑慢三個。慢，跟過慢，跟卑慢，三個里邊，開出九個。

第一，「我勝慢類，從過慢出」，我勝慢類是從過慢里邊開出來的。

第二，「我等慢類，從前慢出」，我勝慢類，就是本來是人家跟我差不多，你說你比他高，那就是過慢，所以我勝慢類，是從過慢里邊來的。我等慢類，人家跟我一樣，你也說一樣，從前慢出，雖然是符合客觀的，但是你說「我也跟他差不多，我也很好」，這個慢心起了，就是我等慢類。

第三，「我劣慢類，從卑慢出」，從前面的卑慢，就是說，「他雖然再好，再好，我也不差」，這個我劣慢類。也承認自己不如他，但是，就是這一點點，還以為自己了不得，這個就是我劣慢類。那麼這是配三個。

第四，「有勝我慢類，亦從卑慢出」，有勝的我慢類，就是人家比我勝，你也承認自己差，但是還是抬高自己。我記得有一次，那個時侯我在上海社科院上班——因為文革以後，寺院是僧人都趕出來了，那麼在社會上，你不能不靠生活了。文革了一段時間呢，比較穩定了，就到社會科學院去工作了一、二年——那麼那個時候，那個看門的一個門警，他是一個大概部隊里回來的人了，他開開門，開開門一般說是這個地位很低了，但是他是一個，還是自以為好象是很了不得那個樣子，我看到就是那個樣子。一部汽車，小轎車開進來，他馬上去，舉起來，嘩！那個手指揮的樣子，好象感到自己蠻滿足了。人家坐在車上，你給他指路，本來是很卑微的事情了，他還感到滿足，樣子做得……。這是卑慢。第四，「有勝我慢類，亦從卑慢出」，就是前面。

第五，「有等我慢類」，人家跟我相等，產生一個慢，就是前面慢出來的。

第六，「有劣我慢類」，人家跟我相等的，說我比他高，那就是從過慢出。

第七，「無勝我慢類」，無勝我，他跟我一樣，那麼就是從前面的慢出，慢心出的，符合客觀環境，但是呢，自己抬高自己。

第八，「無等我慢類」，無等我慢類，就是說，人家跟我相等，你說比我比他高，就是過慢出，從前面過慢里邊分出來的。

第九，「無劣我慢類，從卑慢出」，無劣我慢類，人家比我高，你也承認自己差，但是你說我這個樣子也可以了，那麼從卑慢出。這九個慢，實際上就是前面三個慢里邊開出來的。

「問：無劣我慢，高處是何」，無劣我慢——最後一個了，既然你說人家是比我高，你也承認他高，這個，你那個抬高自己的慢從什麼地方說起來呢？

「答：謂自愛樂勝有情聚，返顧己身，雖知極劣，而自尊重，得成無劣我慢也」，他自己「愛樂勝有情聚」，那些比他超勝的那些有情聚，他也羨慕那些人，再反反看看自己，跟他們比起來差遠了。但是雖然如此，「而自尊重」，就像那個門警一樣的，人家坐在車上開進來，自己就站在里邊，給他指路，差得不得了，他還是感到自己很尊重，好象自己還蠻了不得了。這個地方就是，慢的地方就表現在這個地方，承認人家高，但是你還有慢，所以這個很微細了。他不要說你承認人家高了，你就沒有慢心了，還有慢在里頭。

所以這樣子開了九個，就叫我們好好的辨析，我們自己心里的狀態了。慢心是很容易起來的，即使你承認人家高，你比他低，還有慢在里邊，何況你認為比人家高。所以說這個慢，是很不容易除掉的。

皆通見修斷者，七慢、九慢，皆見修斷，緣見所斷起者，名見所斷，緣事起者，名修所斷。修所斷慢，聖未斷時，雖復成就，或有現行，或不現行。不現行者，我慢一也，所余六慢，聖可現行。前九慢類，聖亦不現行，故頌言有修斷不行者，即九慢類，及我慢也。聖如殺纏等者，舉例釋也，如殺生纏，是修所斷，聖雖未斷，必不現行，殺纏既爾，慢類亦然。殺生纏者，謂瞋是也。等者，等取盜、淫、誑、纏，無有愛全，有愛一分。言無有者，謂三界非常，于此貪求，名無有愛。一類眾生，被苦所逼，作如是念，願我死後，斷壞無有，故于無有，而起愛也。有愛一分者，有諸異生，願我當為藹羅筏拿大龍王等藹羅筏拿，水中龍象，從水為名，帝釋所乘也，于當有起愛，名為有愛，願為龍象等，是有愛中一分愛也，此一分愛，緣傍生故，聖不起也。殺等諸纏，緣事起故，皆修所斷。

下面，「皆通見所斷者」，這是到底是見所斷、修所斷，這個問題。「七慢、九慢，皆見修斷」，七個慢也好，九個慢也好，都是通見道所斷、修道所斷。

那麼怎樣子叫見所斷，怎樣叫修所斷呢？「緣見所斷起者，名見所斷。緣事起者，名修所斷」，這個慢，假使緣見所斷的煩惱起的，就是前面我們講的那一段了(不曉得你們討論的時候，到底怎麼討論，我也不知道)。就是前面我們說有一句，「若緣見此所斷為境，名見此所斷」，就是這個。假使你緣這個慢心，緣的是見所斷的煩惱的，那麼這個慢心也是見道所斷，反過來；假使你這個慢心是緣修所斷的，緣事起的，不是迷理的，那麼叫修所斷。

「修所斷慢，聖未斷時，雖復成就，或有現行，或不現行。不現行者，我慢一也。所余六慢，聖可現行。前九慢類，聖亦不現行，故頌言：有修斷不行」，這個辨了修所斷、見所斷之後，那麼就聯系到聖者還有沒有起那些慢。見所斷的慢，當然聖者是斷掉了，沒有了，因為他見了道以後是見道所斷的煩惱都沒有了。

那麼修所斷的煩惱，聖者還起不起現行？那麼這個里邊呢，就有簡別了。他說，修所斷的慢，就是從慢來說——慢我們說有修所斷、見所斷了，見所斷的，聖者決定不起，這于見道的時候斷完了——那麼修道所斷的慢，聖者起不起？一般說，你修所斷的慢，聖者還沒有斷了，應當要起，但是不是。「有現行，或不現行」，有的是要起，有的不起的。那麼哪個不起？我慢。因為聖者是見到無我了，我慢是不起了，就是這個修所斷的我慢，他也不會現行，種子沒有斷，但是它現行，事實上表現不會出來了。所以我們可以再一個鑒別，你說這個人開悟了——開悟就是見道，見道之後，你有沒有我慢啦？如果你還是我慢貢高的話，靠不住。

這個見所斷慢當然除掉了，就是修所斷的我慢也不現行了，聖者，所以說真正是聖者的話，決定沒有我慢，那麼有我慢的話，也可以說決不是聖者了。所以說，這里邊說修所斷的煩惱，聖者是雖有成就。成就就是說，它種子沒有斷了，但是，它可以不現行。什麼不現行？哪一個不現行的？就是我慢一個。

其余六個慢——這是七慢來說了——「聖可現行」，其余六個慢，聖者有的時候還會起來，但是起來之後，一觀照，馬上就沒有了，跟凡夫不一樣。凡夫慢起，你給他勸他，他還要跟你發脾氣，他說：「我什麼慢了？」跟你吵起來了。這個聖者就不一樣，雖然現行，一說就息下去，自己或者念頭正念一提起就息下去了。而我慢，絕對不現行，不起來的。

那麼前面九個慢，聖者也不現行的，那就是聖者跟凡夫差別很大了。這九個慢，聖者沒有的。即使是修所斷的，種子沒有斷，現行不起，所以簡別聖者、凡夫，這些地方就可以簡別出來的。「聖亦不現行」，「故頌言」，所以在頌里邊，就這麼說，「有修斷不行」，就是聖者雖然有些煩惱是修所斷的，但是，他不現行的，就是指這個九個慢跟我慢。

那麼還有了，其它煩惱也有。「聖如殺纏等」，舉個例。我慢，跟九慢，聖者雖然修所斷的沒有斷，但是不起現行。其它的例有沒有了？還有！殺纏。殺生的纏什麼？修所斷，殺生的煩惱，修所斷的，這是指修所斷的殺生纏，殺生纏就是瞋心了。「聖雖未斷，必不現行，殺纏既爾，慢類亦然」，聖者修所斷的煩惱沒有斷，但是殺生的這個煩惱，聖者絕對不起現行。那就是說修所斷的煩惱里邊，有些殺生的煩惱，聖者是不會起現行的。那就是說，聖者見了道以後，什麼情況之下不會犯五戒，就是殺生是不會殺的，哪怕你殺了他的頭，叫他殺，他也不殺的。「必不現行」，這個不會起來的。「慢類亦然」，這是舉例了，殺纏是聖者不起，那麼慢，聖者不起，也是這個道理是一樣的，不要懷疑，就是叫你不要懷疑。這個聖者是任運不犯五戒，這是大家公認了。殺纏就是殺生的那個煩惱了，聖者不會起的，即使修所斷不會起的。那麼以這個證明，修所斷的煩惱，雖然是修所斷，聖者沒有斷掉，但是也不起，跟殺生纏一樣，同類的，可以理解的。

什麼叫殺生纏？下邊要說。「殺生纏者，謂瞋是也」，就是瞋恨心。這個瞋恨心起了，要殺生的，這個瞋恨心叫殺生纏。

「等」，不但是瞋，還有「盜、淫、誑纏」，那就是五戒了，殺盜淫妄了，在聖者不會起的了，這個大家都公認的。還有「無有愛全，有愛一分」，這個，這一些聖者都不會起的。

那麼盜淫誑這些煩惱，當然是大家知道了。什麼叫無有愛？什麼叫有愛一分？下邊要講。什麼叫無有愛？先說無有。「謂三界非常，于此貪求，名無有愛」，就希望三界斷滅，下邊一個例就可以知道了。

「一類眾生，被苦所逼，作如是念，願我死後，斷壞無有，故于無有，而起愛也」，什麼叫無有愛呢？有的眾生，他活得……，活得苦透了，到處碰壁，他最好就是死了之後什麼都沒有了。這些人有沒有？現實上，世界上很多這些人，他在世界上，到處碰壁了，實在是活不下去了，他就希望一死了之，什麼都不要有了，這叫無有愛。實際上不可能的，你死了之後，還有後頭輪迴，在後頭等在你那里。一般說，死了以後就是很苦的了，三惡道去。那麼這叫無有愛，就是希望死了以後，什麼都沒有了。「斷壞無有」，什麼都沒有。他這個意思，也就是不要再受苦了，受苦受得實在吃不開了，最好死了以後什麼都沒有了，再苦也沒有了，就完了，這叫無有愛。就是這個無有愛，聖者沒有的，聖者不會起的。

「有愛一分」，有愛的一部分，聖者也不會起。什麼叫有愛一分呢？「有諸異生，願我當為藹羅筏拿大龍王等」，藹羅筏拿是一種龍，龍王了。藹羅筏拿是一條河水的名字，是帝釋天所乘的那個龍象。那麼他自己發願，將來要做這麼樣子的一個龍王，或者是象王，這個願，凡夫會生，因為看到帝釋天乘的龍象，是很珍貴了，他也發一個願：我將來做一個帝釋天騎的龍象。那麼這樣子願，聖者不會起的，因為這是畜生了，畢竟是畜生了，聖者不會起畜生道的願，不會有的。

「與當有起愛，名為有愛」，將來要有，將來要投生的這個有了，起愛，就是希望投生，將來再要感一個有，這個叫有愛。這個有愛里邊一部分做龍、做象的，叫有愛一分。因為這一部分的愛，是要做旁生，要做畜生了，這個聖者不會的。聖者就是人天了，不會發願做畜生的。所以說，這個「緣傍生故，聖不起也」，因為這個愛，是將來希望自己做一個畜生的，這樣的愛、這樣子的願，聖者不會起。

那就這里就是說了，凡是見了道的聖者，他這一類東西都沒有的，就是說，第一是我慢沒有了，九慢也沒有了；要殺盜淫妄的那些煩惱也沒有了；乃至希望死了以後，一切斷滅，什麼都沒有了，世界整個消滅，也不會有；乃至將來要投生，做一個很偉大的畜生，也不會有那些想法。這是聖者，見了道以後就有那麼的功德。

「殺等諸纏，緣事起故，皆修所斷」，這個殺生，那個盜了，淫了，妄了，或者是有愛，無有愛，這些都不是迷理的，迷事的，從事上起來的煩惱，這是修所斷。這雖然是修所斷，聖者是見道，修的煩惱不一定斷完，但是雖然沒有斷，但是他不現行。這是聖者的一些功德。有些煩惱是修所斷，但是聖者身上不會起現行的。那麼我們要簡別一個開悟不開悟，這又是一個標準了噢，可以去看了。

丁二 明未斷不起

從此第二，明未斷不起。論云：何緣聖者，未斷不起？頌曰：

慢類等我慢　　惡作中不善　　聖有而不起　　見疑所增故

「從此第二，明未斷不起」，就是緊接跟著這個事情來的：既然這個煩惱沒有斷，怎麼不起現行呢？就解釋這個問題。

「論云：何緣聖者，未斷不起」，為什麼聖者，這個修所斷的煩惱還沒有斷，而不起現行呢？

「頌曰：慢類等我慢，惡作中不善，聖有而不起，見疑所增故」，那就是提出這個原因來了。為什麼這些煩惱，聖者雖然沒有斷，他不起來，不起現行呢？因為這些煩惱是見了、疑所增上的，因為有見有疑，它就產生這些煩惱。既然見疑在見道的時候斷掉了，那麼這些煩惱自然也沒有依靠了，也不會產生了。雖然它本身沒有斷，但事實上它生起現行的力量沒有了，所以它也不起了。

釋曰：慢類等者，謂九慢類也，等取殺等諸纏、無有愛全、有愛一分也。此慢類等，及與我慢，並惡作中，不善惡作。聖有而不起者，此上慢等，聖有而不起也。

「釋曰：慢類等者，謂九慢類也」，慢類等，就是九慢，還有個我慢。這個是前面講過的，聖者雖然沒有斷，可以不起來。「等」，「等取殺生諸纏」，就是前面所說殺盜淫妄的那些煩惱，還有無有愛、有愛一分。無有愛全，就是所以的無有愛，跟有愛的一部分，發願做畜生的那一部分。「此慢類等」，這些九慢、我慢、殺纏、無有愛、有愛一分等等，「及與我慢」。並還要加一個惡作中不善。前面講的現在還補一個，惡作里邊不善的惡作。

惡作是追悔，追悔有善、有不善的，假使做了好事追悔了，就是不善的，假使做了壞事，追悔了，那是善的。那麼這個惡作里邊不善，就是做了好事追悔。今天布施了，「哎呀，糟糕，該也不要布施的，我現在錢不夠了」。這樣的心就不好了。或者做了其它的功德，或者是念誦念了很多，追悔了，「哎呀！花了那麼多時間白白地念了，沒得好處」。你看不到了，好處在…。你念了一遍經，或者念了一個月經，你好處就來了，那成佛太快了。好處是你自己見不到的，但是你認為沒有好處，這個是追悔了，那就是惡作的不善。

這些東西，聖者雖然有，它是修所斷了，聖者雖然有，就是說還成就的，沒有斷掉，而不起現行。「此上慢等，聖者而不起也」，上慢、我慢等等，聖者雖然有它的種子，就是有它的那個……，他的得還在了，但是呢，不起現行。

見疑所增故者，釋不起所由也。九慢、我慢，我見所增；殺等諸纏，邪見所增，由起邪見，行殺等也；無有愛全，斷見所增；有愛一分，常見所增；不善惡作，由疑所增。此見及疑，聖已永斷，故慢類等，聖不現行。論云：而由見疑背已折故解云：慢類等已 見疑為背，聖斷見疑，名背已折也。

「見疑所增故」，為什麼原因不起現行呢？「見疑所增故」，這些煩惱，是見疑所增長的。「釋不起所由也」，為什麼聖者不起現行的理由，就是這個，「見疑所增故」。

「九慢、我慢，我見所增」，九慢、我慢是薩迦耶見，這個我見所增長的。「殺等諸纏」，殺盜淫妄的煩惱，是邪見所增，它屬于邪見把它滋長起來的。「由起邪見，行殺等故」，因為你沒有邪見，不會起殺盜淫妄的，因為見不正，有邪見，那麼你就是會引起殺盜淫妄的事情。

什麼叫邪見呢？就是不相信這個造了是要感惡報的。人家說——假使你信因果的話，他就不會去殺生了——這個殺了生之後要受報的，他不相信，「這個吃了又沒有關系的」，什麼什麼的，殺了就吃。這個是邪見，起了邪見才做殺盜淫妄的事情。本來是邪淫不能做的，他就是邪見，這個沒有關系，只要自己舒服，什麼什麼都干，那麼這個就是邪見乾出來的。邪見是見所斷。「由起邪見，行殺等也」。因為殺盜淫妄都由邪見而起的。

「無有愛全」，全部的，這是斷見，就希望一切斷滅，「斷見所增」。「有愛一分，常見所增」，「有愛」，將來死了之後投生，要投什麼投什麼的，一部分就是做畜生的那不好的那一部分。這是常見所增。

「不善惡作，由疑所增」，疑心所增長的。

這個見也好，疑也好，不管你邪見、斷見、常見，都是見道所斷的。「聖者已永斷」，這些見了疑了，聖者在見道的時候把它斷完了，八十八使里邊的，斷完了。「故慢類等，聖不現行」，既然發起它的見疑，聖者斷掉了，那麼所發起的那些煩惱，也不現行了。

「論云：而由見疑背已折故」，為什麼不起呢？《俱舍論》里邊說，「由見疑背已折故」，見疑的背已經斷掉了。

「解云：慢類等以見疑為背，聖斷見疑，名背已折」，什麼叫背已斷折？我們說一個人如果背脊骨打斷了，坐不起來，站也站不起來了，只能睡在那里了。那麼這個煩惱一樣的，你這個殺生的煩惱，殺盜淫妄的煩惱也好，九慢、我慢也好，這些以見跟疑的力量把它支持起來的，等于說它的背脊是見跟疑；現在見疑是在見道的時候斷掉了，那就背已經給人家打斷了，你背脊打斷了，你爬不起來了，你只能躺在那里，現行不會有了。雖然沒有死掉，他的煩惱還在，但是現行起不了了。那就是解釋，為什麼聖者他修所斷的煩惱根本還沒有斷，而不起現行，就是因為這些煩惱是見跟疑滋長、生長的，現在在見道的時候，把這些見、把這些疑已經斷掉了，那麼它所滋長的煩惱，好象是背脊骨一樣(把它支起來，還能坐起來，才能行動)，現在背脊骨給你打斷了，那你行動也不能行動了，你這個坐也坐不起來，癱瘓了，只能睡在那里，睡在那里，就不起作用了。那就是說，雖然它沒有斷，命還在，人還在，但是呢，背脊骨沒有了、斷掉了，那些行動不自在了，那要起現行是不行了，不能現行。所以說，聖者雖然沒有斷這些煩惱，沒有現行。

我們經常給大家說的，見了道的聖者，他五戒是不會犯的，那就是這個道理。五戒——殺盜淫妄，是緣事而來的，不是迷理的事情，本來修所斷的，他要是還沒斷修道的煩惱，怎麼它不起這些呢？就是因為它是邪見支持來的，邪見沒有了，這些事情雖然沒有斷，作用不起了。所以聖者的一些特徵，我們看了很多了。那麼現在很多人說是見道了、開悟了，那你要是看真的開悟、假的開悟，這也是個尺子，一量就量出來了。

那麼明天是遍行，講遍行。遍行還可以，遍行之後，無漏緣、有漏緣，那就是夠乾的，不下一點死功夫是搞不通的。那麼最好是先預習一下。

另外，我們就是說了，現在暑期還是沒有過了，一般還在放假之中，我們前兩天是照顧那個某同學了，先開講幾課，現在我們要照顧本道場的那些才來的人。他們前面都沒聽到，後頭要爬那麼高的山，爬不動，肯定爬不動。就是從頭聽到底的，能夠把這里咬下來，也是要花好大精力。那麼就是要一定的時間，去把前面的複習一下。也要把現在的仔細地消化一下。今天講的是容易的，明天這個兩段，卻是高度的難度，那麼希望大家能先預習一下。我們說就是學得好的了，前面學的，從頭聽到底的，預習一下，去看一看。那麼其他的，把當下的講的，要在討論的時候至少弄一個理解，就是說不能深入，也要理解，它講什麼東西要知道一點；然後要抽一點時間，補前面的。前面的不知道，後面即使你把它背下來，也懂不了好多。你加法不會，乘法你怎麼做呢？你把口訣背下來了，你算嗎？口訣背下來，我說：38×56,你口訣背下來，答案怎麼呢？要加的。你加法不會，你怎麼做呢？還是做不下來。加法很容易的，但是你不會的，你也沒有辦法，乘法就做不起。同樣的，你減法不會，除法做不來。我叫你做個除法，你把式子列出來了，要減了，你減不來，糟了，又不行了。

所以說前面東西，看看容易還是要把它掌握住，然後後頭的才能夠徹底理解。你說馬馬虎虎知道也可以，馬馬虎虎知道的話，「為什麼這樣說啊」，馬上就啞掉了。這個是不是真的懂，這個沒有用的，不經考驗的，這些。

我們說學一部論，或者學一部經，要踏踏實實，把自己確實是懂了，他講什麼東西自己領會了，人家問你也答得出來了，自己也最好是能用起來了，那麼才是把一部書學好了。單是表面上文字看一看，似是而非，似懂非懂的，這個不作數的。那麼，這個就要下工夫了，聞思修，我們經常說的，聞了之後要思。聞慧聽懂了(聽不懂，聞慧還沒有，我講了半天，不曉得講啥，那聞慧還沒產生)，聞慧有了之後還得思慧，因為表面水瓢寫賬，帳是寫上了，今天怎麼一筆錢寫好了，寫在水瓢上，你明天去水一舀的話，再看看沒有了。那你聽過了之後忘掉了，沒有經過思惟的話，不深刻的。思惟就是把它刻下去，刻在木頭上了，那這個擦不掉了。你桌子上寫一個字，你把它用抹布一擦就擦掉了；你把它刻上去了，你擦不掉了。那麼刻上去還不夠了，還要修，還要更把它鞏固下來。那麼這是要聞思修。但是修，談何容易，要得定之後的才行。那麼思，我們說不要得定就可以的，只要自己坐下來能夠好好地去動動腦筋就行了，那個做得到的。而思的力量在廣論里說，也可以達到一定的效果。我們說修行修行，你真正得了定之後才叫修行的話，我們恐怕，現在世界上的人都不在修行，哪個人得了定了呢？真正得了定之後叫修行的話，那就可以數出來了，幾個人了，現在整個的世界佛教徒那麼多，出家人那麼多，幾個在修行了？你說說看。因為《菩提道次第廣論》就是，你只要認真的思惟就是修行，那麼這樣子修行就多了，那個大部分都在修行，但是你不思惟還不是修行，單是聽還不夠的。

那麼今天我們就講到這里。

 第九十九講

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到：四倒，慢也講過了——七慢九慢，還有就是聖者，他有些修所斷的煩惱，還沒有斷，但是決定不起現行。這些都講了。

今天我們來講這個遍行煩惱，以前我們在講六因、四緣、五果的時候，六因中間有遍行因，那個時候已經講起了。什麼叫遍行因？有十一個煩惱。

那麼現在，就是把它打開，因為它是煩惱了，隨眠品就是正式講煩惱的地方。那麼這個十一個遍行因里邊，各式各樣變化很多，今天這一科是有一定的難度的，希望大家先是預習，二是，聽的時候，哪些是重點，比較不容易理解的，特別注意，第三就是回去之後，自己思惟，大家共同討論。

乙二 諸門分別

丙一 明遍行非遍行

從此大文第二，諸門分別。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏無漏，三、明二種隨增，四、明二性分別，五、明根非根，六、明惑能系，七、明惑隨增，八、明次第起。且初第一，明遍行非遍行者，論云：九十八隨眠中，幾是遍行幾非遍行？頌曰：

見苦集所斷　　諸見疑相應　　及不共無明　　遍行自界地

于中除二見　　余九能上緣　 除得余隨行　　亦是遍行攝

「從此大文第二，諸門分別。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏無漏，三、明二種隨增」，這個我們也見過面的，一開頭就是講煩惱隨增兩種，一種是所緣隨增，(一種是)相應隨增，這里把它更廣的講。第四是「明二性分別」，煩惱，我們說三性分別，怎麼二性分別呢？既然稱它是隨眠品，是煩惱，沒有善的，要是無記——有覆無記，要就是不善，所以是二性分別。第五「明根非根」，哪些是根？善根，不善根，這個煩惱里邊就是不善根。哪些是根？哪些不是根？第六，「明惑能系」，系縛于哪一界？第七，「明惑隨增」，煩惱的隨增。第八，「明次第起」，煩惱的生起，有一定的次第的。這個里邊，講煩惱，就比較明細了，一般的論典沒有講那麼多。

「且初第一，明遍行非遍行者」，第一科，我們說，講哪些屬于遍行，哪些屬于，不是屬于遍行。這個遍行，在以前學過的可能還有一點概念，那麼這里反正還是要重新仔細廣講。

「第一，明遍行非遍行者」，這個問題，根據論里邊的提問。「論云：九十八隨眠中，幾是遍行？幾非遍行？」我們說煩惱最略的是六，開廣一點七，再廣是十，再廣是九十八。那麼從廣的來說，九十八個隨眠里邊，哪些屬于遍行？哪些不是屬于遍行的？這是一個主要的，主要是辨這個問題。根據《俱舍論》的提問，下邊頌就是解決這個問題。

「頌曰：見苦集所斷，諸見疑相應，及不共無明，遍行自界地，于中除二見，余九能上緣，除得余隨行，亦是遍行攝」，那麼這里，就是講哪些是遍行。「見苦集所斷」，這個你八十八使那個表要對照了。見苦、見集所斷的煩惱，這個里邊，「諸見」，它那些見，見苦所斷的見，五個具足，見集所斷的見，就是除了三個，還有見取，還有個邪見。這是見，諸見，諸就是代表多數了，諸見。

還有疑。還有是相應的跟不共的無明。什麼叫相應無明？跟其它煩惱相應的，同時生起的無明，還有一個自己長出來的，不跟其它煩惱一起生起的無明。不共，相應，兩種，但是都是無明。

這一些煩惱，「遍行」，它是遍行隨眠，甚麼叫遍行呢？它自界、自地都可以遍行，這個下邊要詳說，就是通五部的，都能夠隨眠，都能夠生起。其它的煩惱，只能是當部的生起——同類因，這個遍行因，五部都能生起。

在這個十一個遍行煩惱里邊，除二個見，就是身見、邊見，其余九個都能上緣，遍行煩惱里上緣惑，能夠緣上界的煩惱。這是除了兩個見之外，其余九個都是上緣惑，能夠緣上界的，色、無色界的。

「除得余隨行」，那麼這是講煩惱的本體，那麼它的隨行，就是同時生起的相應那些俱有法，里邊除了得，得非得那個得要除掉，這個不是遍行，因為它的果不是跟它相同的，得所得的就是那個本法。「亦是遍行攝」，那麼其余的，除了得以外的相應法，那些俱有法，就是四相，生住異滅這一些，也屬于遍行攝，也屬于遍行的范圍所包含的。那麼除了根本的十一個隨眠之外，它的隨行法，也是屬于遍行。

釋曰：見苦集所斷者，遍行隨眠，唯在苦集諦也。諸見疑相應，及不共無明者，苦下五見，集下二見，名為諸見。疑者，苦集下疑也；相應者，謂與見疑相應無明也；不共者，謂苦集下，不共無明也。總有七見、二疑、二無明，名十一遍使也。

「釋曰：見苦集所斷者」，遍行煩惱有幾個呢？就是在見苦、見集所斷的煩惱里邊，有這麼十一個。遍行隨眠，只有在苦集諦下邊有。

「諸見疑相應，及不共無明」，那麼見苦集諦下的煩惱哪一些呢？就是諸見，苦下五個見，這個你八十八使很熟悉的，肚子里一想就想起了，不熟悉的就把表拿出來看。見苦所斷的煩惱下邊五個見，身見，邊見，見取，戒禁取，還有邪見，這五個見全的，集諦下邊兩個見，那是邪見，見取，這七個見，「諸見」，就是叫諸見，有那麼多見。還有一個疑，見苦下一個疑，見集下面一個疑。那麼七個，九個，再加這個無明。這個無明呢，有的時候相應，相應什麼呢？「謂與見疑相應無明也」，跟見疑同時生起的無明。還有一種不共無明，就是說，它不共那些見疑同時生起的，它自己單獨生起的，反正是無明。見苦下一個無明，見集下一個無明。一共是七個見，兩個疑，兩個無明，一共十一個，這十一個煩惱，叫遍行煩惱，也叫遍使(使就是煩惱了)。

遍行自界地者，謂此十一，力能遍行自界、自地、五部諸法，名為遍行。一遍緣五部，二遍隨眠五部，三為因遍生五部，依此三義，立遍行名。

那麼為什麼叫遍行？「遍行自界地者，謂此十一，力能遍行自界、自地、五部諸法，名為遍行」，這我們以前講遍行因的時候講過了，大家可能還有點印象。「自界」，假使這個煩惱，我們說欲界的，就是整個欲界，不能超出欲界。「自地」，那麼欲界的只有一個地了，假使色界的，初禪就是初禪的那個離生喜樂地，二禪的就是定生喜樂地，……。自界，自地，在欲界來說，界地是一個，一樣的，但是上二界來說，一個界就有四個地。那麼這里就是限制于自界，也限于自地，不但是自界，還要自地。

但是自地的五部煩惱，不管你上界也好，欲界也好，都有五部的煩惱，見苦、見集、見滅、見道，還有一個修所斷，一共這五部煩惱里邊都能遍行，這就是它叫遍行的原因了。為什麼叫遍呢？五部通的，這五部里邊，它都能起作用。

那麼怎麼樣子起什麼作用？「一遍緣五部」，它五部里的都能緣。「二遍隨眠五部」，它五部里邊都能夠隨眠，在五部下邊起那個隨眠的作用。第三，「為因遍生五部」，它也可以產生五部。它因為通五部了。

所以說，就以這三個義來叫它遍行。其它的煩惱，假使同類因生等流果，只能在自界、自地的自部。見苦所斷的，生起見苦所斷的，見集所斷，生見集所斷，只有自己那一部里邊，可以做同類因，等流果。而這個遍行煩惱，它力量廣，可以五部里邊都可以起作用。什麼作用呢？遍緣五部，遍隨眠，在五部它都能緣，五部它都能在里邊起隨眠作用，同時也能夠產生五部的法，煩惱法，。這個通五部的作用，叫遍，就是遍行。

于中除二見，余九能上緣者，明九上緣惑也。于十一中，除身邊二見，余九隨眠，能緣上界上地，名九上緣惑也。不執上界為我我所故，身見不緣上也。邊見必依身見起故，故邊見不緣上也。緣上界者，于上二界，或各緣一，或二合緣。緣上地者，于上八地，或一一別緣，或二二合緣，乃至或八地合緣。

這個遍行煩惱里邊十一個，其中要除了兩個見，其它九個有其它一個名字，叫上緣惑，能夠緣上界。二見，身見、邊見，不能緣上界，因為它執著自己的身，你生在這一界，這一個地，就執在這個地方了，不會把上界的東西執為自己，那不可能的，所以身見、邊見，不緣上界。而其它九個(除了它兩個見之外，十一個除二，還有九個)，這九個煩惱，都能夠緣上界，所以說，也叫做上緣惑。這是新名詞，把它記住，就在遍行十一個煩惱之中，把身、邊二見除掉。

「余九隨眠，能緣上界上地」，其余九個煩惱——那就是說，苦諦下邊有三個見，集諦下邊有兩個見，還有苦集之下兩個疑，苦集之下兩個無明——這九個隨眠的話，能緣上界(能緣色界、無色界)、上地(初禪離生喜樂地，二禪定生喜樂地，乃至非想非非想地)，這個叫上緣惑，它能夠緣上界的煩惱，上緣惑。

「不執上界，為我我所故，身見不緣上也」，為什麼身見、邊見要除掉呢？上界的東西，不會執持我我所的。這個我決定在自己本地，不會說，要把上邊的東西執了我了，這個不可能的。我我所這個見，決定不能超越自己本地的。

「邊見必依身見起故，故邊見不緣上也」，邊見是依了身見來的，這個身是斷的，是常的，就是身見的差別了，那麼它既然根本的身見不緣上，它也不會緣上。所以說，在十一個遍行里邊，要把身見、邊見除開，這個不緣上界；那麼其余九個都能緣上界。

「緣上界者，于上二界，或各緣一，或二合緣。緣上地者，于上八地，或一一別緣，或二二合緣，乃至八地合緣」，這個緣上界里邊也有差別，並不是一個簡單地緣上界，糊里糊涂地，忽然同時一緣就是了，里邊有各式各樣的變化。

上界，我們說欲界來說，上界是色界、無色界，這上界——色界、無色界，或者緣一個，緣色界或者緣無色界，或者兩個合起來一起緣都可以。那麼上界，色界里邊有四個地，那個無色界里邊有四個地，這個我們在修所斷的煩惱里邊，這個表上也有，這個你們自己把那個紙對照看。這八個地，或者是一個地一個地緣，就是緣初的離生喜樂地，或者緣定生喜樂地，乃至緣非想非非想地，分別地緣，一個只緣一個；或者兩個兩個緣，初地二地合起緣，三地四地合起緣，或者是非想非非想、無所有處一起緣；乃至三個三個緣，幾個幾個緣，一直乃至合起來八個一起緣，都可以，千變萬化，都可以緣。這個緣上地就是有那麼多的方式緣，不局限于一種方式。

那麼這是講遍行惑有多少，遍行惑里邊又有九個叫上緣惑。上緣惑里邊如何緣上？它就是這麼兩個兩個緣，一個一個，三個三個緣，乃至八個一起緣，這個都可以，各式各樣的變化都可以。那麼遍行惑為什麼要除身邊二見呢？因為它不緣上界為我我所，既然不緣上界為我我所，那執我我所為常、為斷也不緣上界了。

除得余隨行，亦是遍行攝者，十一隨眠，相應俱有，名為隨行，此之隨行，亦遍行攝，遍行因故。隨眠上得，以與隨眠，非一果故，不名遍行，故除得也。

下邊就是說遍行惑的范圍是多大。「除得余隨行，亦是遍行攝」，這十一個隨眠，是根本是遍行，但是它還有相應法。什麼相應法？十一個隨眠是煩惱，跟它一起生起的決定還有心王，決定還有十個大地法等等，那麼這些同它一起相應而生起的心王、心所叫相應法。俱有法，跟它同時生起的不相應行，生住異滅，得、非得等等，這些叫俱有法。那麼相應法也好，俱有法也好，把一個得除掉，也叫是遍行。

「相應俱有，名為隨行」，這個我們前面早就講過了。開始聽的人已經是很熟悉了，但是才來的人，什麼叫隨行，這里也講了，凡是跟它相應的法，跟它同時生起俱有的法，都叫隨行。這個隨行也屬于遍行的范圍，也屬于遍行所攝，但是要除掉一個。為什麼攝在遍行里邊？「遍行因故」，因為它們都能作遍行因。什麼叫遍行因？那個前面講過了，你們對前面講六因四緣五果的時候，那你把前面去翻一翻看，討論的時候，前面學的，可以把前面遍行因翻起來讀一讀，給後邊的人聽一下，否則的話，他們不知道翻哪一篇了。

但是在這個遍行的法里邊，一個得要除掉，隨眠上的得。「以與隨眠，非一果故，不名遍行」，它要做遍行因，要跟煩惱同時產生一個果的，這個得的果，就是那個煩惱本身，不是同一果。這個前面我們講過的，于八一有能了，這個得，它所得的就是本法。那麼它跟這個煩惱不是同時產生一個果的，它不能叫遍行，所以說在這個隨行法里邊，把得除掉。其余的，都屬于遍行的范圍，也能叫遍行。因為什麼的緣故？它們也是都是遍行因的，能起遍行因作用的。

那麼這個一科，主要是補充我們以前講的什麼叫遍行煩惱，而增加的內容，遍行煩惱里邊，十一個里邊有九個是上緣惑——能緣上界。為什麼要除兩個？上界怎麼緣？這里也講了。那麼遍行煩惱的范圍，除了十一個煩惱本身之外，還有它的隨行法，也屬于遍行，但是隨行里邊，要把得除掉，得不是遍行。

好了，這一科還是比較容易的。下邊一科是頭痛的，初學的時候恐怕是搞不懂的。那麼我們聽到現在的那些老學的，可能會懂，但是也不是一下就懂的。如果沒有預習，今天我講一科，不會懂的，經過預習的，哪些是難點，心里有把握了，然後聽的時候把難點仔細聽，那就會懂。那麼聽不懂也沒關系，回去去複習了，仔細去看一看。這個一般的，我們說，我們中國儒家有這個話，書讀百遍，其義自解，你念它一百遍，道理自己會出來的。那麼這個佛法里邊，更有加持，我們說天天念經念經，不是一百遍了，一年有三百六十天，一天念三遍的話，三個三百六十遍，天天念。有什麼好處？其義自解，一定時候道理自己會出來的，再加上本尊的加持，各方面的違緣障難會去掉，各方面的修行的順緣會來，自己學法的勁頭會提高，這個有經驗的人可以知道；沒有經驗的，把念經當負擔的，永遠得不到這個好處，也永遠得不到加持。因為加持是從你認真念誦來的，你如果以完成任務、敷衍馬虎的態度去念的話，加持是不會來的。我們說念誦，以前有一個上座，他是海公上師座下的，後來在上海的，他就是跟我說，他這個人，他說他沒有其他的功德(他講經也講不來，禪定功夫也沒有什麼很深的功夫)，就是念誦，天天不斷，他就是說，他在念經的時候，可以聽到海公上師搖鼓，他聽得到的。這個也在念誦的時候，加持。還有，有些居士，修那個四加行的時候，就親見本尊，本尊像顯得清清楚楚。我們說照片是黃的，他見的是白的，這個就是觀想出來的，也是加持出來的。當然我們初步學的人，他的觀想力沒那麼強，要得了定之後，要見就見，觀想出來的，他是加持來的。本尊，只要你真心地、虔誠地、信心具足地去念，加持就來了。這個東西是因果，法爾如此。你說你要加持，「我要見一個本尊」，你如果馬馬虎虎，道信不信，你要見，沒有那個可能性的。你真正能夠達到心里極誠心的信心，以專誠的心念的時候，加持必定來的。這個就是法爾的道理。你要勉強求，也求不到的，你想占便宜，更占不到的。你既不信心，又不認真，你說我要見本尊，你見哪個？可能要見的只是魔，不是本尊。

丙二 明有漏無漏緣

從此第二，明漏無漏緣。論云：九十八隨眠中，幾有漏緣，幾無漏緣？頌曰：

見滅道所斷　　邪見疑相應　　及不共無明　　六能緣無漏

于中緣滅者　　唯緣自地滅　　緣道六九地　　由別治相因

貪瞋慢二取　　並非無漏緣　　應離境非怨　　靜淨勝性故

那下邊這一段是，「從此第二，明漏無漏緣」。上緣，緣上界，下邊是漏無漏緣，緣有漏法的，緣無漏法的煩惱，有些煩惱緣有漏法，有些煩惱能緣無漏法。這個煩惱隨增，我們開始講的時候，就講起這個問題。無漏緣的惑不隨增(隨增就是互相推動，你增長他的力量，他增長你的力量)，無漏法你雖然緣了它之後，它不推動你的煩惱勢力的。

等于說我們交朋友一樣的，你兩個朋友是煩惱都是心很重的，你跟他兩個要好之後，他的煩惱染到你身上，你的煩惱染到他身上，兩個人煩惱越來越厲害。你如果碰到一個老修行，你跟他交朋友的話，你煩惱再多他不染的了，他不會受你薰染的，他煩惱不起來的，他也不會薰染你的，你沾不上的，你搞了半天，你還是自己這麼多煩惱，不會增長的。你如果碰到一個你相應的，那越說越投機，越說越好，那個時候，看起來好象是很爽快，一個什麼知心朋友了，結果，煩惱把你一扇火「叭」就燒起來了，結果要鬧事的了。所以說不要看了順自己的人就是好的，有的時候對自己不順的，反而是好，為什麼？你的心還是煩惱了，順了煩惱的就是惡友了，不順煩惱的是善友。你那個人，你看了討厭，感到不能滿自己的願，那你要想想了，這個你自己可能有煩惱在里邊，你有煩惱，他怎麼好滿你的願呢？你這個，你看，你以為是惡友，實在是善友。你跟他很相應，兩個人很投機，你也有煩惱，他也這個煩惱，當然投機了，那麼這是善友嗎？不是，惡友，煩惱增長了。所以說煩惱增長是一個大毛病。那麼里邊講漏無漏緣的話，後邊跟著隨增就有相關的，先把漏無漏緣的煩惱先要講掉，才能講隨增。

「論云：九十八隨眠中，幾有漏緣，幾無漏緣」，九十八個隨眠里邊，哪些是緣有漏的，叫有漏緣？哪些是緣無漏法的，叫無漏緣？什麼叫有漏，什麼叫無漏？這個最起碼的常識，自己要知道。這個我們在俱舍一開頭就講了：什麼叫有漏？煩惱隨增的。什麼叫無漏？煩惱不隨增的。

「見滅道所斷，邪見疑相應，及不共無明，六能緣無漏」，那麼開門見山，什麼叫無漏緣？哪些煩惱能緣無漏的，就是見滅、見道所斷的煩惱下邊(這個你們要新來的，都把那個表看到，曉得你們帶了沒有？不帶的話，不知所云，不曉得我要說啥東西)，見滅、見道所斷的煩惱里邊，它有一個邪見，一個疑，還有一個無明。這個無明也是相應也好，不共的也好，相應——跟邪見、疑相應同時生起的，不共——單獨生起的，反正是無明，一個邪見，一個疑，一個無明，這三個，見滅有三個，見道下邊也有這麼三個，一共是六個。這六個煩惱，能緣無漏法，叫無漏緣惑。我們要問起來，這個你們其實，很多人要抄什麼作業題什麼，你不要抄的，你自己就可以問自己了，什麼叫無漏緣惑？先把這個名詞解下來。那麼無漏緣惑是哪幾種？就是這個，一共是六個。這個六個煩惱能緣無漏法，能緣無漏法的煩惱，就叫無漏緣惑。

「于中緣滅者，唯緣自地滅」，下邊困難就來了，緣滅諦的，只緣自地滅。自地，三界九個地，要看我們修所斷的煩惱，那一張表了，三界九地。從欲界的五趣雜居地，一直到非想非非想地，這九個地，我勸你們背下來，這個是學佛法經常要碰到的，三界九地；如果你不背下來，每一次看到了，去查查表，翻翻字典的話，不勝其煩，那你時間都來不及了，查個字典很慢的。我們說查字典，有人拿了部大字典，以為什麼問題解決了，你去查一個名相嘛，夠你干的，一篇文章，你要把查字典把它講通的話，你起碼要費好幾個小時，乃至一天兩天還不夠，因為你查出來，不一定滿足你的要求，它這個解釋配上去講不通，你還要去查其它的依據。

「于中緣滅者」，緣滅的那些無漏緣的煩惱，只緣自地滅，只能夠緣自地的滅，欲界的緣欲界的滅，初禪的緣初禪的滅，乃至非想非非想的緣非想非非想的。因為滅諦，我們前面講過的，沒有同類因的，互不相干，每一地跟每一地不生關系的。這個滅，擇滅，擇滅是無為法了，每一地都互相沒有關系，那就是自地了自地，對其它的地，沒有什麼相干。那麼這個能緣的，就只能緣它，不能緣其它的。

「緣道六九地」，緣道諦的那個煩惱，要麼是六地，要麼是九地。為什麼原因？「由別治相因」，因為有別治的關系，有相因的關系，那麼要麼是六地，要麼九地，這是它的原因。什麼原因呢？什麼叫別治相因？下邊會說。

把這個無漏緣的煩惱講完之後，「貪瞋慢二取」，其它剩下來的，貪瞋慢，還有二個取，見取、戒禁取，這些並非無漏緣，這些不能緣無漏法。為什麼不能緣無漏法？「應離境非怨，靜淨勝性故」，它們所以不能緣無漏法的原因，因為它是本身是應該離開的，就是貪，我們貪這個所貪的東西，要去掉的，而無漏法是要爭取的，兩個東西不一樣；「境非怨」，他緣的境不是怨，因為你瞋，緣的境是怨家，而無漏法不是怨家，不相應，所以瞋不能緣無漏；「靜淨勝性故」。這個幾個原因，後邊會講。那麼這個幾個原因，就是說無漏法，為什麼貪瞋慢二取，這些煩惱它不是無漏緣惑呢？有幾個原因：一個是應離，一個是境非怨，一個是靜，一個是淨，一個是勝性故。那麼這個下邊都要慢慢地講了。

釋曰：初一行頌總明，第二行頌別釋，第三行頌簡法。見滅道所斷者，謂見滅所斷，取邪見、疑、無明三；見道所斷，取邪見、疑、無明三，各三成六。頌言相應者，謂與見疑相應無明也。及不共無明者，總名無明也。六能緣無漏者，此六煩惱，親迷滅道，名無漏緣，除此六外，所余煩惱，皆有漏緣，義可准知。

「釋曰：初一行頌總明，第二行頌別釋」，第一個頌，一行頌就是四句了，它是總的說，哪些叫無漏緣的煩惱。第二個頌別釋，分別的解釋怎麼樣子無漏緣，緣滅的時候怎麼緣，緣道的時候怎麼緣。我們說滅諦，擇滅是無漏法，道諦也是無漏法。這個我們一開頭就講了，「有漏無漏法」，我們《俱舍頌》的第一個頌就是講有漏、無漏。哪些是有漏？哪些是無漏？一開頭就給你講了，你們回去，把第一品看一看好了。道諦是有為的無漏，滅諦是無為的無漏。那麼這些是最簡單的、必須要知道的常識，你們新來的，一定要把它記熟。那麼就是說緣無漏怎麼緣？緣滅諦的時候，是緣自地滅；緣道諦的時候，緣九地，或者六地。

「第三行頌簡法」，第三個頌就是簡別哪些不是無漏緣，它為什麼不是無漏緣。道理都講了。

那麼第一句，「見滅道所斷」，這是這個煩惱的范圍在哪里，見滅、見道所斷的煩惱。「謂見滅所斷，取邪見、疑、無明三」，見道所斷的煩惱下邊，也取邪見、疑、無明這三個。兩個三，六個，這六個煩惱，就是叫無漏緣煩惱，能緣無漏法的。邪見，謗滅，謗道，這是都是緣無漏法的。

「頌言相應者」，「邪見疑相應，及不共無明」，這個相應什麼意思？謂與見疑相應的無明，跟邪見、跟疑它們相應的那個無明。還有不共無明，就是不共它相應的，它單獨生起的無明。不管是相應也好，不共也好，總是一個無明。那麼這個邪見疑無明三個，見滅下三個，見道下三個，一共六個，這個六個煩惱能緣無漏法的，叫無漏緣惑。「相應者，謂與見疑相應無明也，及不共無明者，總名無明也」，不管你相應也好，不共也好，總的是一個無明。那就是六個煩惱里邊，有兩個無明，兩個邪見，兩個疑。

「六能緣無漏」，這六個煩惱能緣無漏法。「此六煩惱，親迷滅道，名無漏緣」，因為這六個煩惱，跟滅諦、道諦的道理，親自直接迷的，直接不了解滅諦、道諦的道理，那麼所以說是緣無漏的；不是間接緣，直接迷，就是直接緣它了。

「除此六外，所余煩惱，皆有漏緣」，除了這個六個之後，所有其它的煩惱，那是有漏緣。「義可準知」，你問題是問幾個有漏緣，幾個無漏緣。他回答的，只回答一個，九十八里邊有六個是無漏緣，那麼這個意思，你說了一邊，其它一邊，你自己應當知道。既然六個是無漏緣，剩下的九十二都是有漏緣，這個他不說，你應當知道了。

孔子也說的，「舉一隅，不以三隅反」，你要舉一反三。我給你講了一個道理，假使做木匠的，一個桌子四個腳，一個腳的方法教你了，你會做了，你還有三個腳，你不要去問老師，你自己做了；如果你一個腳教了，你不會做，第二腳還要同樣的教一道，那你煩死了，一輩子做不了木匠了，桌子腳會做了，凳子的腳又做不來了，又要去問去了，那你怎麼做木匠呢？那就自己要舉一反三的智慧要有了。我們說這里九十八煩惱里邊，六個無漏緣給你講了，其余剩下的九十二就是有漏緣了，你這個道理，應當自己會知道了，不要再說了。

于中緣滅者，唯緣自地滅者，于六煩惱中，緣滅諦者，唯緣自地擇滅，不緣他地擇滅，以九地滅，上下相望，非因果故，故緣自地，非他地也。謂欲界系三種隨眠，唯緣欲界諸行擇滅，乃至有頂三種隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。

「于中緣滅者，唯緣自地滅者」，那麼這個緣無漏法里邊，有緣滅、緣道里邊差別有不同，現在先講緣滅的。在這個六個無漏的煩惱里邊，緣滅諦的煩惱，只緣自地的滅。自地，你這個煩惱，假使在欲界的五趣雜居地，那麼五趣雜居地的擇滅，你可以緣，假使你色界的離生喜樂地，那你只能緣離生喜樂地的擇滅，那你乃至在非想非非想地的無色界，你只能緣無色界的非想非非想地的那個擇滅，不能緣其它的。

「于六煩惱中，緣滅諦者，唯緣自地擇滅，不緣他地擇滅，以九地滅，上下相望，非因果故」，這個六個煩惱，剛才說緣滅諦的有三個了，緣滅諦的三個，它只能緣自地的滅。(什麼自地？什麼他地？這個九地自己要背下來；不背下來，你自地、他地搞了十個地，糊里糊涂。)它只能緣自己當地的擇滅，不能緣其他地的擇滅，什麼原因？因為九地的滅，這個九地的擇滅是無漏的法，「上下相望」，上地下地，互相地來看的話，都不是有因果的。無漏法談不上，它是因、它是果，談不上的了。「故緣自地」，既然沒有因果關系，那你只能緣自己的，上邊的跟它不相干了，你緣不到。「故緣自地，非他地也」，其他的地，你不能緣到。

那麼他舉個例，「謂欲界系三種隨眠」，為什麼三種呢？滅諦下只有三種，道諦下還有三種，現在講滅諦，只有三種。假使你是欲界的三種隨眠，只能緣欲界的諸行擇滅。欲界諸行，有為法，它擇滅了，那麼只能緣這個。「乃至有頂」，色界的初地，初禪緣初地，乃至二禪緣二禪的，一直到非想非非想地——有頂，它的三個隨眠——有頂的三個隨眠，只能緣有頂的諸行擇滅。當地，都緣自己的，不能上下緣。原因就是，九個地的擇滅都沒有因果關系。

這個緣滅很簡單，只緣自地滅。緣道的，卻是夠麻煩的。

緣道六九地者，六煩惱中，緣道諦者，通緣六地，及九地道。論云：謂欲界系三種隨眠，唯緣六地，法智品道六地，未至、中間、四本靜慮，唯此六地，有法智品也，若治欲界，若能治余，皆彼所緣，以類同故解云：未至地法智，能治欲界也；中間等五地法智品，能治余上界也。皆彼所緣者，此六地法智品，雖治不同，皆為欲界三惑所緣，以同是法智品類故，皆得緣之也。

「緣道六九地」，緣道諦的煩惱，要麼是緣六地，要麼是緣九地。它不是當地了，但是呢，也不是每一地都可以緣，緣六地的緣六地，緣九地的緣九地，各是各了各的。在六地當中，要緣，六地都能緣，九地當中，要緣，九地都能緣。為什麼原因？下邊要講。

「六煩惱中，緣道諦者」，緣道諦的就是三個了。「通緣六地及九地」，它要緣的話，要麼一種就是緣六地，要麼一種緣九地。那麼什麼叫六地，九地？下邊要說。

先引《俱舍論》的話，「論云：謂欲界系三種隨眠，唯緣六地，法智品道，若治欲界，若能治余，皆彼所緣，以類同故。緣九地者，色無色界，八地各有三種隨眠，一一能緣九地類智品道，若治自地，若能治余，皆彼所緣，以類同故」，這個《俱舍論》的原文很簡單扼要，好了，解決問題了。那麼你懂不懂？當然不懂了，圓暉法師他解釋一下，他小字就是解釋這個。

我們先把這個《俱舍論》的話再說一道。欲界系的三個隨眠，我們說緣道諦的三個，能緣無漏法的煩惱，邪見、疑、無明，假使屬于欲界系的，屬于欲界的煩惱，那麼它能緣哪些呢？不但緣欲界的，還有緣其他五個地，一共是六地。這個六地都是法智品道，都屬于法智品的。

什麼叫法智品？我們前面講過了，見道的時候，欲界的煩惱對治，就是法智。品包括智，包括忍，法智的一類。我們說最初的時候是苦法忍，苦法忍把煩惱斷掉了，就苦法智，然後，就是集法忍，集法智，滅法忍，滅法智，道法忍，道法智，這些都法智品道，都是屬于法智品的。智也好，忍也好，都是法智的一類。

修這個道的時候，起這個法智的忍也好、智也好，這個道叫法智品道。這個法智品道有六地能起，哪六個地？未到地定、中間定、四個根本禪，這六個地方都能起無漏道，修法智品的道。

那麼未到地定，我們前面講過了。就是說我們到欲界要修初禪，在初禪還沒有得到(欲界有九品煩惱了，斷掉之後，得初禪了)，欲界的九品沒有斷完，但是已經進入初禪的邊境了，不屬于欲界了，那個時候叫未到地定。這個未到地定，就是初禪的近分定了，還沒有到初禪，將要進入初禪了，等于說我們要進上海，還沒有進上海城市區，進入郊區了，也屬于上海范圍了，屬于色界了。這個色界還是沒有到根本禪，叫未到。這個未到地定，它能夠修無漏道，是起法智品。

那麼中間定，初禪到二禪中間一個定，就是無尋唯伺定，這個定叫中間定。大梵天王就是中間定得到之後，生的大梵天，這個天比梵眾天、梵輔天要高一等，因為它不是有尋有伺，是無尋唯伺。那麼這個中間定也能起無漏道。

還有四個根本禪，初禪、二禪、三禪、四禪，都能起無漏道，修法智品道。這個無漏道是起法智品的，就是法智、法忍的。這些都是對治欲界煩惱的，那麼欲界的煩惱，都能緣它，因為它是對治它的，它的本身的對治的道，都是法智的，是屬于欲界的。那麼欲界煩惱，這六個地的道都能緣。

「若治欲界，若能治余，皆彼所緣」，不管是對治欲界的煩惱，還有能對治上二界的煩惱的(這個下邊要說)，都是這個欲界系的邪見、疑、無明，這三個隨眠都能緣它。為什麼原因呢？都能緣那麼多呢？「以類同故」，它們同類的，都是法智品。這個道都是法智品道，同類的道，所以說六地同類的，它都能緣。

那麼什麼叫能治余呢？「解云：未至地法智，能治欲界也」，未到地定的法智品，一定對治欲界煩惱的，因為未到地定正是進入初禪還沒有進，要把欲界的煩惱斷完，所以說它對治的是欲界煩惱。

「中間等五地法智品，能治余上界也」，中間定，乃至初禪、二禪、三禪、四禪這五個地，「能治余上界也」，能治上界的煩惱。「皆彼所緣者」，此六地法，皆是法智品。雖然對治的不同，都是欲界三種煩惱能緣的境，因為同是法智品的關系。

這個地方，我們說要把《光記》的一個注解，我們念一念來補充一下。就是《光記》里邊，「若治欲界，若能治余」，他有一個注解 。未到地定的法智品，能治欲界的煩惱，六地中的「滅、道法智品，于修道位能治余色、無色」的煩惱。那麼這里就補充他的這個注解，因為他寫的，未到地定法智品治欲界的煩惱，這是對的，中間定、還有四個禪，能治上，余上二界的，這個太略了，這里邊就是沒有仔細說。那麼該這麼說呢？根據《光記》的筆記(《光記》筆記哪里來的？是玄奘法師講《俱舍》的時候，他記下來的筆記)，他說，未到地定里邊的法智品道，治欲界的煩惱，這是一樣的。那麼這個六地，不但是五地，包括未到地定，它里邊的滅道法智品(就是我們說苦集滅道有四種，它滅法智、滅法忍，道法智、道法忍，這個幾個無漏道)，能夠對治修道位的色、無色界的煩惱，這個堪能。就是說苦集二諦下的法智品道，不能治上界了，滅、道兩個下邊的法智品能夠對治上二界的(色、無色界的)修所斷的煩惱，能對治，這個是特殊的功能。但是不管你是對治欲界的地也好，對治上地的也好，都是法智品。所以說，這三個煩惱都能緣它，因為它們同類，是法智品的同類。這是六地的關系，講清楚了，是一個。六地的關系。因為這六地都是法智品道，雖然它對治的不同，未到地定的法智品決定是對治欲界的煩惱的，而這個六個地里邊的滅諦下邊的滅法智、滅法忍、道法智、道法忍，這些卻能對治色、無色界的修所斷的煩惱，那麼這屬于對治上界的煩惱了，也屬于法智的一類，所以說，它們也能緣這六地的法智品道，都能緣它。這是六地，下邊九地。

緣九地者，色無色界，八地各有三種隨眠，一一能緣九地類智品道九地，謂未至等，更加三無色，除有頂也，若治自地，若能治余，皆彼所緣，以類同故已上論文。解云：若治自地者，謂類智品，治當地也，治余地者，謂類智品治余七地。此九地道，雖治不同，皆為八地三惑所緣，以同是類智品故。

「緣九地者，色無色界，八地各有三種隨眠」，這是撇開欲界說了。因為這九地，都是起類智品道，類智品是對治上二界的煩惱的。我們前面見道的時候，已經給你們大概地說了一下，法智品對治欲界的，類智品對治色界、無色界的。那麼這六個地，起的是法智品道，它對治欲界的煩惱，所以都能緣，欲界的煩惱能緣它。那麼這九個地，對治的法卻是類智品道，欲界的煩惱不能緣，而上界的煩惱能緣。「緣九地者」，色無色界八個地，每一個地都有三個隨眠——邪見、疑、無明，每一個煩惱都能緣九地，因為它們都是類智品，相同的。哪九地？就是前面的六個地，再加空無邊處，識無邊處，無所有處，這三個無色地。非想非非想處不能加進去，它是不能起無漏道的。

我們說無漏道就是一把刀，斷煩惱的，要很快，非想非非想天，道想不想，這個糊里糊涂的，若明若昧的，這樣子沒有力的，斷不了煩惱。所以說我們修行的人，把眼睛閉起來，腿收起來，很舒服，迷迷糊糊，你想斷煩惱，永遠沒有那個事，反而要笨。我們說，這個三門那一個居士了，他是苦行家，這個你大概認得到了，他修苦行很厲害，他說曾經有一次，把自己用磚砌了個圍牆，圍在里邊，不倒單，也不吃飯，不睡覺，就是修定，那個修了不曉得七天，還是好多天了，反正是各式各樣的境界都出現了，但是出了關之後，沒有開悟。因為他沒有方式了，他就是下死功夫了。這個心是很好啊，但是方式沒有。後來呢，他告訴我，他又是怎麼地用功，就是修定，什麼都不想，不思善，不思惡，這麼修，他後來跑過來，他跟我說，他說：我現在這個方法，用的方法對不對頭啊？我說你有什麼感覺？他說：我很明顯有一個感覺就是記憶明顯的下降，腦筋記不住東西了，以前我什麼東西看過了，聽過了都記得清清楚楚，現在那些東西模糊得很，一下子就忘掉了。他說他記憶力下降。我說：你修什麼法？他說不思善，不思惡，就是這麼一心不動，這個定下去。我說你這個法，就是感這個果，這個《菩提道次第廣論》講得很多，不但你現在的記憶力、智慧要下降，將來還可能感畜生道，你愚癡的果就做畜生了。他看到很害怕，馬上不修了，就現在念佛了，那也好，專門念佛也好。那麼這就是說，我們修行不要盲修瞎練。定是我們開慧的一個方便，不是究竟，它是一個手腕，不是目的，你得了定以為滿足了，你什麼不追求了，那你智慧不增長的話，那就不但是以前的智慧衰退下去，感得後果還很可怕了。無想定，一般就是外道修無想定，以為解脫了，什麼思想都沒有了，把第六意識都滅掉，結果，無想定出來都是三惡道。這個是《俱舍》前面講過的，就是你把善的思想的能力都沒有了。

九地，哪個九地？那就是未到地、中間定、初禪、二禪、三禪、四禪這個六個，再加上三無色——空無邊處、識無邊處、無所有處。我們講到就是非想非非想天了，非想非非想天就是心若明若昧的，糊里糊涂的，那個就是斷不了煩惱的，所有沒有無漏道，無漏道起不來，只能起有漏道。

那麼所以說，我們在佛法里邊就不修那個定了。這個定不能起無漏道的了，我們要修六地，或者九地。這六個地，或者九地，都能起無漏道，六個地，能起法智品道，九地能起類智品道。這個九地、六地又不是拆開的，就是這個六個再加三個，成九個。就是說這前面六個地，不但是法智品道，類智品道同樣能起，而無色界的三定，只能起類智品道。因為無色界跟欲界是太遠了，有四個遠(將來我們講後邊，要講起的)，無色界對欲界，四種遠，行相遠、對治遠等等。那麼它不能對治欲界的煩惱，所以法智品道不能起。這個九個地，都起的類智品道，類智品道就是斷色界無色界煩惱的。那麼色界無色界的煩惱，每一個地的三個無漏緣惑，都能緣九地的類智品道，為什麼原因？它們都是類智品道，這是同類的。

「若治自地，若能治余，皆彼所緣，以類同故」，這個類智品道，或者是治自地，對治自己本地的煩惱的，或者是治余地，對治其余七個地的煩惱的，上面一共八個地了，不管你對治自地的煩惱，或者對治其他七個地的煩惱。總的來說，它都是類智品，都是類智品的種類相同的，所以說，這個上地的煩惱都能緣它。

緣道六九地的原因就在這里，欲界的煩惱能緣六地，因為這六地都是法智品道；色界無色界的煩惱能緣九地，因為它都是類智品道。那麼不是一切煩惱，就是無漏緣的三個煩惱，道諦下的邪見、疑、無明。

好了，九地、六地講好了，不曉得你們懂不懂噢？只好回去再說了，討論之後再說。

由別治相因者，釋上緣道六九地也，一由別治，二由相因也。由相因者，由互相望為同類因。若緣法智，即緣六地者，以六地道，各互相望同類因故；若緣類智，即緣九地者，以九地道，各互相望，同類因故。

那麼為什麼這樣子說呢？「由別治相因者」，講了這麼多原因在哪里呢？別治相因。「釋上緣道六九地也」，解釋為什麼要六地、九地，為什麼一個是緣六地，一個緣九地。因為別治相因的緣故，第一是別治，第二是相因。

先說相因，「由相因者，由互相望為同類因。若緣法智，即緣六地者，以六地道，各互相望同類因故」，相因，就是它們互相為同類因，以六地來說，都是法智品，法智品生法智品，都是同類的，同類因，既然是同類因，它們可以互相地通的，溝通的，你緣這個地，也能緣那個地，六個地都能緣。

「若緣法智，即緣六地」，緣法智就是說，欲界的煩惱能夠緣無漏法，這個無漏法是法智。法智就是苦法智、集法智、苦法忍、集法忍之類的。它能夠，假使緣法智，六個地都能緣，因為這六個地互相都是同類因，都是起法智品道的。

假使緣類智的話，就是上二界的煩惱，它緣類智品的話，九地都能緣。為什麼？這九地都是類智品道，互相對望是同類因，你也是類智品，它也類智品，都能作同類因。那麼既然同類因有關系，它就能緣它，所以說這是相因。為什麼緣六地、九地呢？本來只緣一地，怎麼能緣六地呢？因為是相因，這六個地都是法智品道，上界九個地都是類智品道，它們互相為同類因，所以能緣六、能緣九。

由別治者，謂類智品，不治欲界，名別治也，雖法類智，亦互相因，而類智品，不治欲界，故類智品，非欲三所緣。論云：法智品，既能治色無色，彼應為八地，各三所緣問也。非此皆能治色無色，苦集法智品，非彼對治故答也。解云：上界苦集細，欲界苦集粗。緣粗不可斷細，故緣欲界苦集，不能治上也；緣細以可斷粗，故滅道法智，能治上也。又論云：亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故解云：以上界見惑，唯類忍斷，若異生斷，唯俗智斷，唯有頂地，非異生斷故，故滅道法智，不能全治也。

第二個原因，「由別治者，謂類智品，不治欲界，名別治也」，類智品道，不對治欲界煩惱的，只對治色界無色界的，別治。「雖法類智，亦互相因，而類智品，不治欲界，故類智品，非欲三所緣」，雖然法智品、類智品，這個智，法智、類智都是無漏智，可以作同類因，但是類智品不對治欲界煩惱，所以說類智品，是欲界的三個煩惱不能緣它，因為它不對治欲界，就是別治，它的對治是有差別的，它不治欲界，那麼欲界的煩惱不能緣類智品道，所以說非欲界三所緣。

「論云：法智品，既能治色無色」，法智品道，能對治色界、無色界，「彼應為八地，各三所緣」，這是另外提一個問題了。前面的要明確之後，才能講這個問題，前面不明確，再來提這個問題，糊涂又糊涂，那就是莫明其妙。那麼這個我們是假定你們前面明白了，那麼里邊有一個，含蓄著一個問題在里邊，提出來說一下。《俱舍論》提這個問題，他說法智品，在法智品里邊，我們說也有能對治色界、無色界的，就是法智品道里邊，滅法智、道法智，這個它能夠對治色無色界的修所斷煩惱，既然能對治色界無色界的煩惱，應當色界無色界的煩惱，八個地了，色界無色界八個地的煩惱，能夠緣它，就是提這個問題。前面呢，它因為欲界的煩惱，類智品不能斷，所以說不能緣，那麼既然法智品道能斷色無色界的煩惱，應當色無色界的煩惱能緣它，這是反過來的反問。

「非此皆能治色無色，苦集法智品，非彼對治故」，這是一個原因。第二個，「又論云：亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故」，這兩個原因，所以說色界無色界的煩惱不能緣這個法智品道。

第一個原因，「非此皆能治色無色」，它說這個法智品道並不是所有的法智品都能夠斷色界無色界煩惱的，「苦集法智品，非彼對治故」。只有滅法智、道法智能夠對治色無色界的煩惱，苦法智、集法智不能對治的，所以說這是一個原因。「答也」。

「解云：上界苦集細，欲界苦集粗，緣粗不可斷細，故緣欲界苦集，不能治上也」，這里解釋為什麼苦集的法智品不能斷色、無色界的煩惱呢？因為上界的苦集是細，上界的果了，苦是上界的果了，集是上界的因了，那麼這個比欲界要微細得多了，欲界最粗了。那麼上界得苦集是微細的，而欲界的苦集是粗顯的，你能緣粗的，不能斷細的，當然了，你能夠斷粗的，不一定能斷細的了，這個力量不一定那麼大。粗的容易斷，細的難斷。那麼欲界的苦集的法智，能斷欲界的煩惱，但是色界的細了，它斷不了。所以說只有滅道二智能斷色界無色界，苦集二智不能斷。這是一個原因。

那麼滅道為什麼能斷呢？滅道智能治上地，「緣細以可斷粗」，緣細的，可以斷粗的。緣細的，是可以斷粗的。那麼你欲界的滅道智，它緣的欲界的滅道智細，上二界的修所斷的煩惱是粗，可以斷上面的。那麼就是解釋，為什麼這個法智品道里的滅、道法智呢，能夠斷色、無色界的修所斷，而這個苦集法智不能斷上邊。一個是粗細的關系，苦集是欲界粗、上界細，而滅道反過來，所以說滅道智能夠斷上邊。這是一個原因。

「亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故」，第二個原因。「又論云」，《俱舍論》說，也就是說，法智道——就是六地的法智道品，並不是全部能夠對治色無色界煩惱，只能對治它的修所斷，見所斷是斷不了的。

「解云：以上界見惑，唯類忍斷」，上界的見所斷的煩惱，只有類忍斷它，苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍，這個時候，斷苦集滅道的上界的煩惱，只有類忍斷。「若異生斷，唯俗智斷」，假使凡夫斷的話，世俗智斷，凡夫沒有無漏智的，只有世俗智。「唯有頂地，非異生斷故」，有頂地煩惱，這個是異生，凡夫是斷不了的，「故滅道法智，不能全治也」，滅道法智，它只能斷修所斷的上二界煩惱，它對見所斷是斷不了的，那麼這樣子說，那是不能全部對治它。所以說，上二界的煩惱，不能緣這六道的法智道品。

這是前面他提的問題：為什麼既然法智品能對治色無色界的煩惱，那麼上地的，八個地的煩惱，為什麼不能緣它？這個兩個原因。我們再重複一下，兩個原因。第一，只有滅法智品、道法智品能對治，苦集二法智不能對治，這是一個原因；第二個原因，只能對治修所斷，不能對治上邊的見所斷，又是個原因。那麼既然缺了這兩個，一個是缺苦集，一個是缺見所斷，那麼它就不能緣法智道品了。

又論云：二初無故，非彼所緣解云：答前問也，一四諦中，闕初苦集，二見修斷中，闕初見斷，故言二初無也。由此二無，故法智品，非彼八地各三所緣。

「又論云：二初無故，非彼所緣」，這是總結。《俱舍論》就是總結了，「二初」，兩個初沒有的緣故，所以它不能緣它。「解云：答前問也」，前面那個問題就是總結一下。為什麼它不能緣呢？因為沒有兩個初，這前面兩個理由，就是第一個初，苦集滅道，四諦，苦集是初，第二個見所斷修所斷里邊，見所斷是初，這兩個初沒有，苦集法智不能斷上面的，所斷的又只能是修所斷，沒有斷見所斷的。所以說，兩個初沒有，那麼所以說，它不能緣法智道品。

「一四諦中，闕初苦集」，苦集法智不能對治上界，所以缺一個初。「二見修斷中，闕初見斷」，見所斷、修所斷里邊，見所斷的去掉，只能斷上界的修所斷，不能斷見所斷。缺兩個初。既然缺兩個初，那是能力不夠，那麼所以說上二界的煩惱，就不能緣法智道品。

好了，這個問題解決了。下邊我念一道，不一定講得完。

又論云：即由此因，顯遍行惑，有緣諸地苦集無遮，境互為緣因，非能對治故解云：即由此因者，由前緣滅自地，緣道六九地因也，故顯遍行中，九上緣惑，能緣上八地苦集無遮也。境互為緣因者，簡滅諦也，以九地苦集境，互為增上緣，互為能作因，由互為緣因故，緣諸地苦集無遮也。非能對治故者，簡道諦也，為苦集境非能對治故，或緣一地，或二合緣，乃至總緣八地，不同緣道諦，若緣一地時，即緣六地，或緣九地，故言非能對治也。

「又論云：即由此因，顯遍行惑，有緣諸地苦集無遮，境互為緣因，非能對治故」，那麼就是這個原因。滅道有限制，滅諦只能緣當地的滅；道諦，法智道品就緣六地，類智道品的話緣九地。那麼苦集這個下的遍行煩惱，那就是沒有這個障礙，「即由此因」，因為滅諦道諦有限制，而苦集卻沒有限制，那就是苦集可以通行，苦集下邊遍行惑，「有緣諸地苦集無遮」，它可以緣諸地，九個地的苦集，都可以緣，沒有遮止，因為它沒有這些限制。滅諦，它是九地的滅，沒有因果關系，而苦集有因果關系；道諦有法智品類智品的對治不同的關系，而苦集卻不是對治。「境互為緣因」，對滅諦來說，滅諦不是因，互相沒有因果關系，它是緣因，可以做緣因的，不是親因，是緣因，比較疏的因。道諦是對治道，而「非能對治故」，苦諦不是對治道。

「解云：即由此因者，由前緣滅自地，緣道六九地，因也，故顯遍行中，九上緣惑，能緣上八地苦集無遮」，九個上緣惑里邊，對上二界的苦集這兩個境界呢，都可以緣，沒有遮止，因為它沒有這個限制，緣苦集沒有限制的。「境互為緣因者，」這個是簡別滅諦，滅諦的境，九地沒有因果關系，而苦集的境呢，在九地的苦集，「互為增上緣，互為能作因」，這是叫緣因，不是親因，是緣，緣因，這是疏的因。什麼叫緣因？就是增上緣，和能作因。那麼就是說，因為滅諦的限制它沒有，它可以九地的苦集都能緣，沒有遮止。「非能對治道」，這是對道諦來說的，「為苦集境非能對治故」，滅道的境是能對治，苦集境不是對治的境。「或緣一地，或二合緣，乃至總緣八地，不同緣道諦，若緣一地時，即緣六地，或緣九地，故言非能對治也」，道諦的話，它雖然也有九個地有相同的，因果關系。但是它有限制，法智品道，緣一個法智品道的話，就是緣六地，類智品道一緣的話，有九地，有限制的，要麼六，要麼九。而苦集，它卻沒有對治的關系，它緣的時候，九地里邊緣一個，緣二個，緣三個，四個，乃至八個一起緣，都沒有限制。這因為它是沒有道諦的對治的彼此的那個關系。那就是說苦集的那個，緣苦集的上緣惑，就是上緣惑緣上界的苦集諦，那是自由的，都可以緣，合起緣、分開緣什麼都可以，沒有限制；而緣滅道有限制。

那麼這個里邊，懂了之後很簡單，沒有什麼問題，還沒有開始懂，很頭痛！問題很多，這個就是要靠思惟了。我們說聽經，單是聞是不夠的，聞了之後，我說你們不但是聽到了，那邊錄音機也錄下來了，你說你沒有懂，你錄音再開好了，一遍，兩遍，三遍，四遍，十遍，不會懂，一百遍也不會懂，沒有經過思惟的話，一千遍也懂不了的。所以說這個腦筋的事情，要自己要勞動的，自己不勞動，想現成的——「你講了，我什麼都懂了」，沒有那麼容易。那麼佛說法，也說了那麼多，是不是大家都成佛了？不行的，還要自己修。最起碼的修，就是聞思了，聞是有了，但是思要靠自己了，思不能說再靠人家。聞你靠人家了，錄音機在那里，盡聞好了，聞了沒有用。這個幫助你起思惟作用，思惟作用起來了，你才懂得了。你單是錄音機聽好了，一百遍，那個書你背下來好了，懂不了的。這個沒有思惟加進去，不行的。那麼今天時間差不多到了，希望你們這一次討論，確實是要認真一點，尤其是後來的，講天書，根本就不懂。不懂，你要使他們知一個大概：到底講什麼。為什麼原因，就不要說了，講的是什麼要知道，就是把你們的要求減低一點，講什麼東西知道了；為什麼這樣子，算了，你們暫時不要去管它。

 第一百講

《俱舍論頌疏》。上一次我們講了上緣惑，這個下邊還有一段沒有講完。上面是講的那些，能上緣的，能無漏緣的。還有不是緣無漏的那些法，那麼還有幾個要講一下，接下去。

貪瞋慢二取，並非無漏緣者，滅諦下貪、瞋、慢、見取，及道諦下貪、瞋、慢、見取、戒禁取，此等煩惱不緣滅道，名非無漏緣。應離者，明貪不緣滅道，以貪隨眠應舍離故，若愛滅道，是善法欲，非是貪也。境非怨者，明瞋不緣滅道，以瞋緣怨境，滅道非怨，故非瞋境也。靜者，明滅道非慢境也，慢緣粗動，滅道寂靜故，非慢境也。淨者，明滅道諦非戒禁取境也，非淨執淨，是戒禁取，滅道真淨，故非戒禁取境也。勝性者，明滅道非見取境也，滅道真勝，執以為勝，非見取也。是故貪等，不緣無漏。

「貪瞋慢二取，並非無漏緣」，就是前面講的無漏緣惑有那麼多(道諦下的緣六、九地，滅諦下的緣自地)，這個還有一些貪瞋慢等等，就是這些不能緣無漏法的。「滅諦下貪、瞋、慢、見取，及道諦下貪、瞋、慢、見取、戒禁取」，這個就是把它們的無漏緣的除開，還有留下一些。「此等煩惱不緣滅道，名非無漏緣」，這些煩惱，不直接緣滅道二諦，叫非無漏緣。

為什麼它們不緣滅道二諦的原因，就在下邊，這個頌是，「應離境非怨，靜淨勝性故」，這是提出它們所以不能緣無漏的原因。

第一是「應離」，應離是什麼原因呢？本身是指貪。貪不緣滅道，為什麼？「貪隨眠應舍離故」，貪隨眠，它所貪的東西，都要舍離的，假使你貪滅道的話，滅道是善法，不要舍離，是要追求的，這個不叫貪，凡是要貪的東西，都要舍離的，所以說滅道，它不屬于貪所緣的，那麼就不能緣無漏境。貪不能緣無漏。這個滅道是善法，不屬于貪。那麼善法是什麼？我們歡喜善法(這個我們前面講過的)，這個不叫貪，這叫什麼呢？善法欲。我們要進取，要向上，歡喜持戒、修定，修定也算是一個意樂心，乃至我們要得到這個無漏慧，斷煩惱，都有這個追求的心了，這個不是貪了。貪的對象不是善法，這是善法，這是善法欲，對善法的要求，這是善法欲，不屬于貪。所以貪是不能緣無漏法的。

第二個「境非怨」，瞋為什麼不緣無漏滅道二諦？因為瞋所怨的境都是怨境，他心里怨家，這一類的所緣的境，他起瞋恨心；而滅道非怨，滅道不是屬于怨家的境，所以說瞋也不能緣滅道，不能緣無漏。

「靜」，就是慢，為什麼不能緣無漏的滅道二境呢？它因為是靜。慢緣的是粗動的，我們說慢就是高舉，所以緣的境就是粗動、不平靜的，滅道二諦是寂靜，所以說不是慢所緣的境。慢不緣無漏。

「淨」，就是戒禁取。為什麼戒禁取，不緣滅道二諦？戒禁取所執的境，不是清淨的境界，非淨執淨是戒禁取，本來不清淨，你執它是清淨，這是戒禁取。現在它本身就是清淨，滅道二諦本來是清淨的，那就不是戒禁取的境界了。「滅道真淨，故非戒禁取境」，戒禁取它的本質就是，不是清淨的執為清淨，那麼滅道二諦本身就是最清淨的東西，所以不是戒禁取所緣境。

最後「勝」，為什麼見取不能緣滅道二境？見取我們以前就講過的，執劣為勝，把本來不好的，認為殊勝第一，這就是見取；現在滅道本身，就是最殊勝的，那就不是見取的境界。

那麼這里就是，「應離境非怨，靜淨勝性故」，這五個，就是指這五個法為什麼不緣滅道二境的原因。「是故貪等，不緣無漏」，因為這個原因，貪、瞋、慢、戒禁取、見取，它不緣無漏法，前面的無漏緣里邊沒有它。那麼這個很簡單。

丙三 明二隨增

從此第三，明二隨增。論云：九十八隨眠中，幾由所緣故隨增，幾由相應故隨增？頌曰：

未斷遍隨眠　　于自地一切　　非遍于自部　　所緣故隨增

非無漏上緣　　無攝有違故　　隨于相應法　　相應故隨增

「從此第三，明二隨增」。我們一開始講《俱舍》，開頭就是：什麼叫有漏？煩惱隨增叫有漏。相應隨增，所緣隨增，都講過了。這里就是正地打開來講什麼叫隨增。

「從此第三，明二隨增。論云：九十八隨眠中，幾由所緣故隨增，幾由相應故隨增？」這個《俱舍論》提了個問題：在九十八個隨眠里邊，哪些是相應隨增的，哪些是所緣隨增的？提這個問題。那麼這個問題，提得是范圍蠻廣的，所以他答的頌詞很扼要。

「頌曰：未斷遍隨眠，于自地一切，非遍于自部，所緣故隨增」，先講所緣隨增，哪些煩惱所緣隨增的？第一個是「未斷」，煩惱沒有斷掉，煩惱斷掉了，隨增功能、力量，這個能力就沒有了，所以說，先決條件是未斷。那麼這個未斷的煩惱，它假使遍行的，「于自地一切」，五部，都能夠所緣隨增，所緣的境上，能夠隨增，增長煩惱。「非遍」，假使不是遍行煩惱的話，「于自部」，它只有自己那一部，見苦所斷的，就在見苦所斷那里隨增，見集所斷的，就是見集所斷的境里邊隨增，不能超越自部，因為它不是遍行。那麼所緣故隨增，對所緣的境，能夠增長這個煩惱的，叫所緣隨增。

「非無漏上緣，無攝有違故」，這是簡別，無漏緣惑跟上緣惑，它們緣無漏的境，緣上地的境，不能所緣隨增，為什麼原因？無攝有，不攝為己有，「違」，有漏、無漏法是相違的，那麼就是沒有所緣隨增的這個力量。

下邊是相應隨增。「隨于相應法，相應故隨增」，凡是這個煩惱，它跟它相應的法里邊，都是相應隨增，這個相應隨增是比較簡單一些。心王、心所，那個煩惱是心所法，它跟它相應的心王心所兩個行相既然是一樣的，所緣的境一樣的，所依的根一樣的，當然是互相隨增。

那麼主要是什麼叫所緣隨增、相應隨增，我們先要明確一下。煩惱跟所緣的境，兩個緣了那個境，境能夠增長煩惱，煩惱又是染污那個境，叫所緣隨增。相應隨增，煩惱跟它相應的心王、心所互相的染污，起增長煩惱的作用叫相應隨增。這個我們在以前講所緣隨增、相應隨增的時候，, 也舉過一個比喻。那個比喻是哪里來的？就是《順正理論》里邊來的，那麼我們現在再提一下，前面學過的。可能是記憶猶新，我們一講，他就心里記起來了；沒有學過的，就是趁這個機會聽一下。

如何隨眠于相應法及所緣境有隨增義？先軌范師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞水土等所共合成。于此聚中，由糞過失，令水土等亦成不淨；由水等力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污；此聚相續穢污漸增，亦令隨行生等成染。如豬犬等居雜穢聚，生極耽樂眠戲其中，糞穢所涂轉增不淨，復由豬等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼復有能順煩惱力，令其三品相次漸增。(引自《順正理論》第四十九卷)

《順正理論》有這麼一段文，「如何隨眠與相應法及所緣境有隨增義」，隨眠，這個煩惱，對它的相應法(這個里邊，你們要去翻前面，什麼叫相應法？相應有五個意思，那麼這五個意思符合的叫相應——同一所緣，同依一根，同一個時間，同一行相等等，那麼這樣叫相應)，所緣的境，那容易了，反正一個心緣那個境，心在這個境上起作用，就是所緣的境。它怎麼樣子煩惱有相應跟所緣境有隨增的意思呢？「先軌范師作如是說」，過去的那些堪為我們作模范的那些軌范師，他們是這樣子說，就是有一定的威信的那些論師，他這樣說。打個比喻，「如城邑側有雜穢聚，糞水土等所共合成，于此聚中，由糞過失，令水土等亦成不淨；由水等力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污；此聚相續穢污漸增，亦令隨行生等成染」，以上名相應隨增。什麼叫相應隨增呢？他打個比喻，假使城外邊的角落上有一堆垃圾，這個垃圾里邊，糞水土等共合成。就是這個垃圾什麼東西呢？就是大糞，跟水，還有土，合成的，這麼一堆髒東西。這麼在這個髒東西里邊，這個糞，使水土不淨，本來水土是乾淨的，但是這個糞(大糞)，使這個水土染成不淨的了。但是水土反過來，它的力量，「令糞轉增」，使糞的臭味更大。本來糞乾了之後……，我們說我們在五台山，在燒炕的時候或者燒這個火盆的時候，用牛屎的，牛的糞。「牛糞不是臭得很嗎？你怎麼燒起來了，不是臭氣薰天，不得了了？」但是你曬乾了之後，一點也不臭。你假使稀的糞，大糞，那就是臭得不得了。所以說糞使這個水土是不淨，而水土反過來使這個糞又更髒更臭，這個互相地推動的力量，使這一聚越來越髒。這個就是說，比喻相應隨增，煩惱跟它相應的心王心所，由煩惱的力量使心王心所也染污了，不清淨，而心王心所又反過來，推動這個煩惱力量更大，這就是相應隨增。煩惱跟它相應的心王心所互相的滋長這個煩惱的作用，這是相應隨增。

那麼所緣隨增，他也打一個比喻。「如豬犬等居雜穢聚，生極耽樂眠戲其中，糞穢所涂轉增不淨，復由豬等穢聚漸增，如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼復有能順煩惱力，令其三品相次漸增」，他打的比喻，是豬或者是狗，住在一個髒地方，它很高興(豬不怕髒的。那麼當然，洋人的狗是怕髒，一般的草狗，它對髒東西是不害怕的)，豬更不要說了，它在髒的地方很高興，呆在里邊游戲、睡眠，那麼它這個髒的東西，使這個豬狗更不淨、更髒。本來這個狗，已經是不乾淨東西，那個臟堆里邊的那些髒東西、垃圾，涂在這個豬狗的身上，那麼使這個豬狗不乾淨。這個豬狗，它本身又有一個大小便，又把那個地方弄得更髒，這樣子互相推動，使豬身上，越來越髒。這就是所緣隨增。煩惱緣那個境，本來煩惱是髒的，單是一個境，本來是沒有關系的，但是有煩惱力量，使境也起染污的作用，境染污更增長煩惱的作用。我們說本來我們看一個人，他本來是一堆血肉、膿血、大小便，這麼一個東西，所以叫皮口袋，皮囊，這是古代的大德總說一個人就是一個臭皮囊。那麼但是你煩惱的力量，使你看過去，就感到這個境不是那麼可厭，感到可愛；而境，引起煩惱，更滋長更大的煩惱，這互相推動，煩惱就越來越厲害。那麼這就是所緣隨增，所緣的境跟能緣的煩惱都有推動的力量。

這兩種隨增，就叫做相應隨增、所緣隨增。那麼要講隨增，就是要分兩個講了，一個是相應的心王、心所的隨增，一個是所緣的境的隨增。

釋曰：初一行頌，明所緣隨增，次兩句簡法，後兩句明相應隨增。未斷遍隨眠，于自地一切者，煩惱隨增，要須未斷，故初頌首，標未斷言，通後位也。遍隨眠，于自地一切者，五部也。遍行隨眠，謂于自地五部諸法，所緣隨增，遍緣五部，以為所緣，能緣煩惱，于所緣境，隨住增長，故名隨增。非遍于自部者，非遍行隨眠，唯緣自部，故于自部，所緣隨增。所緣故隨增者，屬上兩句也。

「釋曰：初一行頌，明所緣隨增，次兩句簡法」，第一個頌，四句，說所緣隨增的情況；下面兩句簡別，有些法為什麼它們是沒有所緣隨增。那麼後面的最後兩句，講相應隨增。所緣隨增要複雜一點，講得多，相應隨增簡單，所以說就講了兩句話就解決了。

「未斷遍隨眠，于自地一切者」，就是說煩惱隨增，要第一是煩惱沒有斷，如果煩惱斷掉了，它根本沒有隨增力量。在有部里邊，煩惱斷掉之後，煩惱的體還在，但是作用沒有了，這樣子，它隨增的力量就沒有，不能生起。我們要談隨增，一個先決條件，就是煩惱是沒有斷的，如果是斷了的煩惱，就談不上隨增，所以說要談隨增，先要肯定，這個煩惱是沒有斷。

「故初頌首」，因為你要講隨增，所以先要這個沒有斷的煩惱才能談，所以說頌的開頭就標，沒有斷的，這是從沒有斷的煩惱來說的。「未斷言，通後位也」，這個未斷這個話，通前通後，因為講到隨增都是未斷的，開頭標了未斷，就一直貫下去，不管你所緣隨增也好，相應隨增也好，都是指的沒有斷掉的煩惱。

「遍隨眠，于自地一切」，未斷兩個字講了，下邊是，「遍隨眠，于自地一切」，一切，一切就是指的五部。「遍隨眠」，就是遍行隨眠，因為我們前面才講的，不要講過就忘掉了，什麼叫遍隨眠又搞不清楚了。十一個隨眠，它們能夠自地的五部都能滋長的，叫遍行隨眠。

「于自地五部諸法，所緣隨增」，既然它在五部里邊遍隨眠，遍滋長，那麼它五部里邊都能隨增煩惱所以說遍行隨眠，自地，就是當地，你是哪一個地(三界九地了)，哪一地的煩惱，就在本地的五部里邊都能隨增。

「遍緣五部，以為所緣，能緣煩惱，于所緣境，隨住增長，故名隨增」，因為這個遍行煩惱，五部境都能緣，也能在五部境里邊起隨眠的作用，也能使五部里邊起增長煩惱的隨增作用。它既然能遍行五部，以為它的所緣境，那麼能緣的煩惱，就在所緣緣里邊，所緣隨增。豬、垃圾互相地打臟，豬的糞使垃圾髒，垃圾又使豬的身上髒，互相地染污，這就是所緣隨增。因為它是遍行煩惱，它的力量可以通及五部。

「非遍于自部」，非遍行煩惱的話，那就是十一個以外的，那是沒有通五部的能力，這個煩惱是見苦所斷的，就在見苦所斷的境里邊隨增，假使見集所斷的，就在見集所斷的境里邊隨增，乃至修所斷，修所斷里邊隨增，因為非遍行煩惱，只能自部里邊起作用。「唯緣自部」，只能緣自部的境。「故于自部，所緣隨增」，這個簡單。

「所緣故隨增」，這是總結兩句話，一個是在自地的五部，一個是在自部里邊，因為它所緣的境跟煩惱互相增長，叫所緣隨增。

非無漏上緣者，六無漏緣惑，及九上緣惑，無所緣隨增，故言非也。

「非無漏上緣者」，就是簡別六個無漏緣惑(就是我們才講的)，及上緣惑，九個上緣惑，「無所緣隨增」，沒有所緣隨增。它們為什麼沒有隨增呢？先是來個宗，它沒有所緣隨增。為什麼原因？因，故，它的喻就省掉了。這里一個因明了，反正我們講法相都是因明。那麼這里，就是宗因喻三個呢，兩個標出來了，宗有了，因有了，喻它省掉了，因為這個很容易，自己能夠去打個比喻就可以了。重點是一個因，因明、因明，宗因喻三支里邊，重在因上。先是來個宗，說這個無漏緣、上緣煩惱，是沒有所緣隨增的，「非」，否定，沒有所緣隨增。為什麼能否定？下邊的因就來了。

無攝有違故者，釋上無隨增義，無漏上境，無身見愛，攝為已有，名無攝有，以無攝有故，無所緣隨增。如衣潤濕，埃塵隨住，衣喻法也，潤喻愛也，埃塵隨住，喻惑隨增也。違故者，又無漏法，及上地境，與惑相違，雖被惑緣，以相違故，無隨增也。如于炎石，足不隨住，炎石喻無漏上境也，不隨住者，喻不隨增也。

「無攝有違故」，無攝有故，違故，兩個因，釋上無隨增的意思。「無漏上境，無身見愛，攝為已有」，第一個，無漏法也好，上地的境也好，它身見邊見都不會攝為己有。身見邊見，把這個自己的色身攝為自己，不能把上界的東西，或者把無漏的東西，攝為這是我，這個不可能的，所以說無攝有。它沒有把它攝為自己的那個功能，所以說它不會隨增。所以這是身見邊見，它對無漏法，對上，或者緣上地的境，它們不會攝為它自己的，那麼不攝自己的話，煩惱也增不起來。我們說我們為什麼起煩惱，總是執著我，你罵了我一句，脾氣發起來了，要打起來了，那麼這是觸犯了你了。上面東西跟你不相干的，你說這是我，你一個我在哪里？在色界，在初禪，在二禪，那個那麼遠，你怎麼會把這個當成你呢？無漏法更不要說了，無漏法是清淨的東西，跟我們的有漏五蘊，根本不是那回事，既然不攝為我我所的話，那就是不會產生煩惱的了，所以說沒有隨增的可能性。這是第一個，無攝有。

「以無攝有故，無所緣隨增」，因為這個身見邊見對無漏的、對上地的法，不攝為自己，那麼也不會隨增了。打個比喻，他這個頌里邊沒有喻，但是長行里邊，喻就出來了。「如衣潤濕，埃塵隨住」，好比衣服打溼了，那麼灰塵那些黏得住，如果這個衣服是乾，灰塵黏不住的，即使碰到了之後，一拍就掉了。那就是說，衣比的是法，潤比的是愛，身見，執為自己那個愛，「埃塵隨住」表示煩惱隨增。那麼既然這個煩惱，身見邊見，沒有愛這個水的潮濕來潤它，那麼它也不會黏住灰塵，黏不住。那就是說身見邊見固然是煩惱，但是對上界的東西，對無漏的法，他不能起執為自己的愛，那麼既然沒有打濕，這個衣服灰塵黏不住的。那麼就是說，黏不住的意思就是不隨增了。你衣服打溼了，碰到那些灰(髒東西)，一黏就黏住了，那就是煩惱隨增了，既然你沒有濕，那你黏不住。我們只要看好了，你假使下雨天，衣服打溼了，你這個衣服，在地下也好，在哪里也好，拖一下的話，漆黑一塊的黏在上邊，非要洗掉不可，不洗的話它不會掉的；那麼如果乾的衣服，你地下拖一下也好，或者其它的地方，牆壁上掠過一下也好，這個灰黏不住的，即使碰到兩點灰黏住了，一拍就拍掉了。那就是說沒有潤的話，那就是不會隨增的了。那就是身見邊見不執為自己的話，隨增的力量就不會產生的。

第二個是「違故」，這是第二個因。「又無漏法，及上地境」，無漏的法，或者上地的境界。「與惑相違」，跟煩惱的行相相違背的。「雖被惑緣，以相違故，無隨增也」，因為它的境性質是相背的，雖然是被煩惱所緣了，因為它們兩個合不攏了，所以說隨增不了。「如于炎石，足不隨住」，一個很燙的石頭，燒紅的，你說你腳站在上邊，腳站不住的。這個腳站著痛得不得了，趕快抬起來，那個腳踏上去，又痛得不得了，趕快又抬起來，這樣子，你趕快下來了，不要站在石頭上了，那就是站不住的了，因為性是相違的。我們上次打個比喻也是，你煩惱再多，你碰到個老修行，他不跟你多說話的，你說那些世間法，什麼什麼這個煩惱話，他不要聽的，你跟他兩個打對的話，不會煩惱隨增；如果碰到一個跟你性格相同的，那就話就說不完了，經也不要學，一天到晚，人家在自修、在用功，你們倆盡沖殼子，沖的什麼東西？都是煩惱，隨增。那麼你相違的，就是不會了。

這個炎石喻無漏法，上地境，「無漏上境」。這個炎石就是比方無漏跟上地的境界的，無漏境，上地的境，它是跟你的本地的煩惱相違背的，「不隨住」，就是不會隨增了，站不住的了，站上去心里難過的。這麼就是宗因喻都有了。無漏上緣惑，它沒有所緣隨增，為什麼？無攝有違故。喻就是衣上的沒有潤的，沒有濕的，它不黏灰塵，這個石頭，炎石，這個足是不能住的，這是喻。宗因喻都具足的。

那麼這是所緣隨增講完了。遍行煩惱的隨增，非遍行煩惱的隨增，另外是無漏緣上緣惑的沒有隨增，都講了。正面、反面的全部講完了。

隨于相應法，相應故隨增者，隨謂隨何煩惱，謂遍行、非遍行，漏、無漏緣，自界緣、他界緣，此等諸惑，于所相應受想等法，由相應故，于彼隨增。

講相應隨增。「隨于相應法，相應故隨增」，「隨」，隨你那個煩惱，管你遍行也好，非遍行也好，無漏緣也好，有漏緣也好，自界緣也好，上界緣也好，不管哪個煩惱。這些煩惱，「于所相應受想等法，由相應故，于彼隨增」，這些煩惱跟它相應的那個法——心王心所，受、想是心所法，心王是識，它們這樣子相應的話，都有相應隨增的作用在里邊。這個好說了，所以一句話就解決了。

我們經常說要親近善友、善知識，要離開惡友、惡知識，就是這個道理。你跟那個相應的人，如果他是煩惱的，你去跟煩惱隨增了，如果你是善法相應，這個心王心所也成了清淨的了，無漏法一來，那整個的心就是無漏的。那麼所以說我們簡擇朋友，就是一個標準很重要。但是這個話儘管說，我們在菩提道次第一開始講善知識，《廣論》里邊磁帶里邊講了不少不少，但是勝不過煩惱習氣，聽《廣論》的很多同學，就是會跟自己相應的人呆在一起，就說不完地說，說不完地說，說了怕人家聽到，就跑到對面那個樓上去說，每天晚上要去說半天，很遲回來，有一次我把門關了，結果喊了。我說：「你在干啥？這個時候，跑出去干啥？」所以說煩惱隨增的時候，一個人的煩惱引起他的煩惱，他的煩惱又引起他的煩惱。結果搞了半天，這批人，有的人是開除了，有的是自己走掉了，站不住了，反正他煩惱已經充滿了，對這個地方不適應了，不適應的話，就是走了，沒有辦法了。我們經常說這個話，學法，依止善知識，那麼你有依止的心，有學的心當然是相應了；如果是沒有依止的心了，信心退了，或者是也不想學了，那你在這里你苦得很，你本身就一天到晚是煩惱。而我們也感到頭痛，一個搗蛋鬼，在我們這里經常在搗蛋，對常住來找一些麻煩。所以這個東西不相應的話，就是個苦事。那麼如何要是相應？菩提道次第里也講了很多，這個要自己下功夫了。當你不相信的心，不恭敬的心起來的時候，如何對治？這是一個重點，這菩提道次第開頭就依止善知識，講了很多正面的話，是給你提起你的信心。萬一你的信心提不起來，或者是退掉了，碰到惡知識、惡友，煩惱起了之後，信心失掉之後，專門找過失的時候，該怎麼辦？這是一個重點，菩提道次第講的有了，這個你們……。但是這個東西不是一句話解決問題的，要下死功夫的，沒有死功夫下去，單是書看一看，起不了作用的。

丙四 明二性分別

從此第四，二性分別。論云：九十八隨眠中，幾不善，幾無記？頌曰：

上二界隨眠　　及欲身邊見　　彼俱癡無記　　此余皆不善

「從此第四，二性分別。論云：九十八隨眠中，幾不善？幾無記？」那麼二性分別，本來是三性分別，怎麼二性分別呢？因為是隨眠品，隨眠品里邊沒有善法的，只有無記——有覆無記，那麼一個不善，跟有覆無記，兩個是兩個性了，所以說「二性分別」。

「論云：九十八隨眠中，幾不善？幾無記？」九十八個隨眠里邊，哪些是不善的？哪些是無記的？

「頌曰：上二界隨眠，及欲身邊見，彼俱癡無記」，這是開門見山直接告訴你，上二界(色界無色界)的隨眠，跟欲界的身見邊見，還有跟身見邊見相應的無明(癡)，這些都屬于無記的。那麼反過來，「此余皆不善」，這些除開，余下的那些隨眠，就是屬于不善心的。假使無記心的就是上二界的隨眠，跟欲界的身見邊見，跟那個身見邊見相應的無明。這是少數的，大多數的欲界的煩惱都是不善的。那麼上界的隨眠為什麼是無記呢？因為上二界有禪思，我們說初禪、二禪、三禪，都有它的禪思，這個禪的力量把隨眠征服了。這個我們經常聽到，石頭壓草，把隨眠壓服在里邊，它起不了這個不善的作用，所以說上面的隨眠都是屬于無記的。而欲界沒有這個石頭把它鎮住，它就是不善作用要起。而身見邊見跟它相應的無明為什麼是無記的？因為它本身不是惡的，你說為了自己要來世要求安樂，他可以拜佛燒香，甚至于修善法，布施，救濟貧窮等等，他會做很多好事，這是從我執出發的，有身見邊見的關系，所以說這個身見邊見不能說是不善法，只能說無記，有覆無記。有覆就是有覆聖道的，有這個東西見不了聖道，但是它本身不是惡。有的人，他也可以為有身見邊見，造了很多壞事，殺人放火都來了，這也是因為這個引起的，而它本身來說，不能說它是惡，因為它也可以做善事，這就要看人了。他有的人為了自己的利益，他從善的地方著想，明因果；不明因果的，就從惡的方向著想了。所以說這個身見邊見本身不能說是善，也不能說是惡，只能是無記。

釋曰：上二界隨眠者，色無色界，一切隨眠也。及欲身邊見者，欲界中身邊見也。彼俱癡者，彼欲界身邊見相應無明也。無記者，此上煩惱，唯是有覆無記性也，謂不善性，有苦異熟，苦異熟果，上二界無，故彼隨眠唯無記性。欲身邊見，迷自事故，非欲損害他有情故，唯無記性。依經部宗，身見有二，一者俱生，唯以無記性，二者分別，是不善性。與身俱起，名曰俱生，因邪思起，名為分別。

「釋曰：上二界隨眠者，色無色界一切隨眠也」，上二界就是色界無色界了，它所有的隨眠都是無記，那麼另外欲界里邊，只有很少的煩惱是無記的。

「及欲身邊見」，欲界的身見邊見。還有「彼俱痴」，跟身見邊見相應的無明，癡就是無明。這些屬于無記的。「無記者，此上煩惱，唯是有覆無記性也」，上邊煩惱屬于有覆無記。「謂不善性，有苦異熟」，不善性的煩惱，不善的那些有苦的異熟的。「苦異熟果，上二界無」，因為上二界沒有苦異熟果的，上二界的果總是定生喜樂，離生喜樂，離喜妙樂，沒有苦。苦是身受，上二界里邊，前五識都沒有了，二禪以上是沒有尋伺，前五識不起作用，苦根本就不存在，所以說苦異熟在上二界沒有的。既然沒有苦異熟，當然沒有不善的法。所以說，「上二界無，故彼隨眠唯無記性」，這是從因果的角度來論證沒有不善的煩惱。

「欲身邊見，迷自事故，非欲損害他有情故，唯無記性」，欲界的身見邊見，執這個東西五蘊是我，或者是在我的身上，起差別，這是常的、斷的這些邊見，這些呢，「迷自事故」，它迷自己的身體，它卻不是對外的，只迷自己，並沒有損害他的意圖在里邊，所以說是無記性。這麼是有部，他認為這個身見邊見就是執著我的，這是見所斷的煩惱。

但是經部宗來說，要進一層，他認為身見有二種，一種是俱生的，唯無記，俱生的身見是無記的，第二是分別的身見是不善的。那麼這個怎麼說呢？經部宗是進一層分析，他說執這個五蘊也好，執什麼也好，執為我的，這個見有兩種的，一種是與生俱來的，不要經過一些分別，也不要受一定的教育，他能夠一生下來就知道「這個是我」，那麼不要說人，最低的動物，哪怕是蒼蠅蚊子，它也會保護自己，曉得「這是我」，要愛護自己。我們看到蚊子來叮，你把手伸過去，它碰到你手上的熱度，它馬上就飛走了，為什麼？它保護自己，甚至于蚊子的敏感性是很強的，它叮在那里，你只要兩個眼睛盯住它一看好了，它好象有感覺了，馬上就飛起走了，這就是保護自己的表現，有身執，它有身執。那麼這個身執，它分別得很細，也沒有經過什麼傳統的教育。

我們說什麼叫傳統教育？你學數論或者勝論，或者是耶穌教里邊，它里邊講了什麼叫我，什麼叫我，講了很多，這些經過學了邪教分別來的我見，這是分別我見，這是從生下來之後，去學習來的，不是與生俱來的。與生俱來的，動物也有，人當然也有，那麼經過分別產生的，動物就不一定有。螞蟻，你給它講耶穌教的道理，什麼叫我。它聽了半天，不知道你說啥東西。那麼它這個分別我執是起不來的。

那麼經部的分兩種，一種是俱生我執，一種是分別我執，這個分法，在中觀里邊也采取了，好象唯識也采取的，這比較更上一層的明細的分析。什麼叫俱生我執呢？「與身俱起，名曰俱生」，它跟生一起起來的，你只要有生，它就會執著這個就是我，這是俱生我執。這個是俱生我執，一般是修道所斷的，見道的時候不斷，這是經部的說法。而有部來說，薩迦耶見見道之後全部斷完了，不會有了。那麼照經部說，俱生我執見道還斷不了，要修道才斷。

「因邪思起，名為分別」，邪思，不正的思惟，分別這是我。假使我們很多哲學家，有的最粗的，最粗淺的是道家之類的，這個道家也不是真的道家，就是說鬼神教，他說靈魂是他，這個色殼子是房子，房子舊了、壞了，就找一個新房子，怎麼怎麼的，把這個靈魂，這個東西是……，這個是邪分別了。靈魂沒有的了，我們佛教說你拿個靈魂給我看看。靈魂的現量沒有，比量沒有，聖教量更加沒有，那麼你怎麼來的呢？所以說以邪的思惟起來的，執著有我的，這就是分別我執。這個分別我執，見道所斷，這是經部的說法。經部把薩迦耶見分成兩種，一種是與生俱起，見道斷不了，要修道所斷，這是很微細，這個一生下來就有的，不要經人教的；那麼第二個分別我執，是經過邪思惟，或者是聽了人的教，或者是自己亂想，想出了這麼一個叫我。我們說哲學家里邊，思惟什麼叫我的話？這個是各式各樣的流派多得很。笛卡爾就是「我思故我在」，我就是一個思惟，有思惟就是我，等等，這一類討論得不少，都是邪分別。我們說佛教里邊的，這是分別我執。倒反而，這個從來不學那些哲學的人，他倒沒有這些。我們說，有的人說學多了要成所知障，這個話，實在是冤枉的，你學壞東西才能夠障你的所知，學好的越學越聰明，那里會所知障呢？所以這個話一概而論，很多人說，「你經不要學了，學多了之後，所知障越來越重，你還是閉了眼睛去修定好了」，這個話害人的了。把佛說給你……，佛四十九年慈悲心說的法，不要，你不是滅法嗎？把法都不要了，你這個到底什麼意思啊？這個就要成問題的。

此余皆不善者，此身邊外，余欲界系一切隨眠，唯不善性。

「此余皆不善」，那麼除了這個以外，上面講的這個無記的之外，余下的煩惱都是不善的，那就是欲界的，除了身見邊見跟它相應的無明之外，其它的一切隨眠，「唯不善性」，那是要感苦異熟果的。這是二性分別。

丙五 明根非根

從此第五，明根非根。就中分二：一、明不善根，二、明無記根。

「從此第五，明根非根」，哪些是根？哪些不是根？什麼根呢？前面三個善根講過了，現在不善根。煩惱里邊，講的當然不善法了，不善根，那麼因為煩惱是二性分別，既有不善的，也有無記的，那麼無記也有個根。什麼叫無記根？不善根容易，無記根有辯論。

丁一 明不善根

且初第一，明不善根者，論云：于上所說，不善惑中，幾是不善根，幾非不善根？頌曰：

不善根欲界　　貪瞋不善痴

「且初第一，明不善根」，什麼叫不善根？「論云：于上所說，不善惑中，幾是不善根？幾非不善根？」我們前面說的，煩惱分兩類了，一個是有覆無記，一個是不善性，那麼在不善的煩惱里邊，哪些是不善根？就是一切法，不善法的根子。哪些不是不善根，並不是根本的。

「頌曰：不善根欲界，貪瞋不善痴」，欲界的貪瞋，跟一個不善的癡，因為癡還有無記的了，所以說要標明不善痴。這個是一切煩惱的根本，是不善的根，一切不善法的根子就在貪瞋癡。我們說貪瞋癡，這是一般的說法了，如果你要學過法相的，要貪瞋不善痴。你學過俱舍，跟人家就不一樣的了。你說貪瞋癡是煩惱，你馬上可以給他辯論，你說跟身見邊見相應的癡，不一定是不好的，這個他就肯定要輸掉。現在我們說，三不善根，就是貪瞋跟不善痴。貪瞋痴還有講究，是欲界系的，如果不是欲界系，色無色界，沒有貪嗎？也有貪禪味，也有貪(瞋是沒有了)，但是這個貪，不是不善根。所以說，真正你要給人家講不善根的話，「皆由無始貪瞋癡」，大有文章可做，哪些貪瞋癡才是真正不善根。

釋曰：唯欲界系一切貪瞋，及不善痴，簡身邊見相應癡也。名不善根，有三義：一唯不善；二是煩惱，簡隨煩惱也；三與一切不善為根。由具三義，名不善根。所余煩惱，非不善根，義準可知。

「釋曰：唯欲界系一切貪瞋，及不善痴」，只有欲界系的，欲界所系縛的貪，一切貪，一切瞋，還有一切不善的癡(無明)。什麼叫不善痴呢？就是要簡別身邊見相應癡，我們前面說過的，跟身見邊見相應的無明是無記性的，那麼你一定要把它除開，把身見邊見相應的癡除掉，那余下的是不善的癡。這個欲界的貪，欲界的瞋，欲界的不善痴，是一切不善法的根本，叫不善根。

那麼為什麼叫不善根？有三個意思，第一，「唯不善」，它本身就是不善，不通無記。「二是煩惱，簡隨煩惱也」，是根本煩惱，隨煩惱是小煩惱，它是根本煩惱，煩惱的大煩惱。第三，「與一切不善為根」，這是根的意思來了，一切不善法，從這個根上長出來的。那麼真正的不善根，就是這三個東西。

「由具三義，名不善根」，要立不善根的話，起碼的要具這三個條件。第一條件，它本身只是不善的，不能通無記；第二個是大煩惱；第三個是一切不善法的根子，都是從它來的。那麼這三個意思具足，可以安立不善根。那麼在一切煩惱里邊找半天，具足三個意思的只有三個東西，就是欲界的貪，欲界的瞋，欲界的不善痴。

「所余煩惱，非不善根，義準可知」，那麼其余的煩惱，它不屬于不善根，它的道理，反過來就知道了，不具三義，這三個意思不具足，那就不能叫不善根了。不善根容易。

丁二 明無記根

戊一 明無記根

從此第二，明無記根。就中分二：一、明無記根，二、因便明四記。且初明無記根者，論云：于上所說無記惑中，幾是無記根，幾非無記根？頌曰：

無記根有三　　無記愛痴慧　　非余二高故　　外方立四種

中愛見慢癡　　三定皆癡故

「從此第二，明無記根」，就是說，因為煩惱里邊有兩個性，我們前面說的善根講過了，這個，煩惱里邊又講了不善根，那麼還有個無記，無記有沒有根？有。「就中分二，一、明無記根，二、因便明四記」，先講無記根；講了無記根里邊，無記，這個無記的記，我們說是不是十四無記？不是。那麼什麼叫記？里邊要四個記來了。這是第二科。

「且初明無記根者，論云：于上所說無記惑中」，先說無記根。我們前面說的，煩惱里邊有無記的了，無記里邊哪些是根呢？哪些是產生一切無記煩惱的根子？「幾非無記根」，哪一些不屬于無記根的？這也要簡別一下。

「頌曰：無記根有三，無記愛痴慧，非余二高故」，這是有部的說法，無記根跟善根、不善根一樣，都是三個。哪三個呢？無記的愛、無記的癡、無記的慧。那麼其它的煩惱，非余，其它煩惱不是的。為什麼？二高故。這也是一個因明比量。那麼什麼二高故，下面要說。

「外方立四種，中愛見慢癡，三定皆癡故」，這是經部師說的，外國的師，論師，一般是指經部，他們說無記根，有四種。什麼叫無記根四種呢？他說是無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的癡，這四個都是無記根。為什麼原因？「三定皆癡故」，這是它的因。那麼下邊我們看下去。

釋曰：前三句，薩婆多說，後三句，經部師說。無記根有三者，標也。毗婆沙師說：不善根既三，無記根亦三也。

「釋曰：前三句，薩婆多說」，前三句是有部的說法，「後三句，經部師說」，這是經部的話。

「無記根有三者，標也」，這是有部立個宗，他說無記根是有三，為什麼？

「毗婆沙師說，不善根既三，無記根亦三也」，這個善根、不善根、無記根都是三，三，三，這麼哪三個呢？

無記愛痴慧者，列數也。一無記愛，上界貪也；二無記痴，謂上界癡，及欲界身邊見相應癡也；三無記慧，此通有覆及與無覆，言有覆者，上界染慧，及欲界身邊見慧也。言無覆者，異熟生等四無記也。

「無記愛痴慧」，無記的愛、無記的癡、無記的慧，這是一切無記法的根子。「列數也」，就把它的數字列出來。

一個是無記愛。什麼叫無記愛呢？上二界的貪，色無色界的貪是無記的愛。因為前面說過了，色界無色界隨眠都是無記的，那麼它的愛貪也是無記的，這是無記的根。

第二是無記癡，也是上二界的無明，及欲界身見邊見相應的癡，這個前面說過，欲界身見邊見相應的癡也是無記的癡。那就是上二界的痴跟欲界身見邊見相應的癡，都屬于無記痴。這是第二個。

第三是無記的慧。「此通有覆及與無覆」，這個無記，有覆無記，無覆無記都有。

有覆無記的慧，上界的染慧，及欲界的身邊見相應的慧。身見邊見本身就是慧，上二界都是無記的，上二界的染污的慧。我們說慧有染污的，有不染污的，善的慧是不染污的，也有無漏的慧。那麼這指的是上二界的染污慧，是無記根，欲界的身見邊見這兩個慧也是無記根。

還有無覆無記的。什麼叫無覆的？「異熟生等，四無記也」，異熟生、威儀路、工巧處、通果心，這四個無記不要忘記，這是無覆無記。那麼這四個無覆無記也屬于無記根里邊。有覆的，前面幾個，上界的染污慧，跟欲界的身邊見，無覆的，異熟生、威儀路、工巧處、通果心，這四個都是屬于無記慧里邊的包的。

非余二高故者，簡法也。非余者，上界疑慢也，此非無記根，謂疑于二趣轉，性搖動故，不應立根，慢于所緣，高舉相轉，異根法故，夫根法下轉也，慢既高舉，故不立根。

那麼為什麼只有三個，其余不立無記根呢？「非余」，為什麼原因呢？前面是肯定；這里否定了其它的，「非」，不是的，為什麼？二高故。

「非余者，上界疑慢也」，上界的慢，上界的疑，也是無記的，為什麼不立根？「謂疑于二趣轉，性搖動故」，疑，它是不決定的，一會兒考慮這里，一會兒考慮那里，二不定。這個二不定是最害人的，你要做個事情，你二不定的話，百事無成。我們做事情就要堅定，非此不可，一定要朝這個方向下去，這才有成功的希望；你這里想想，那里看看，那個你怎麼成功？所以說二趣者，性搖動，不立根，不能成根，立根的資格都沒有。

「慢于所緣，高舉相轉，異根法故，夫根法下轉也，慢既高舉，故不立根」，慢，抬高自己，高舉的相，轉就是生起來，那麼跟根的意思不一樣，根是在下邊的，埋在下邊的，你是高高舉在上邊，那不是根。

所以說為什麼這個色無色界的疑跟那個慢，不能是根呢？一個是二不定，兩邊跑；一個是自己抬高自己，高相舉，不是根的意思，根是埋在下邊的。我們做事情也這樣子，要踏踏實實，腳踏實地的，這才有成功希望，把自己高高舉的，那麼飄飄然的，你決定失敗。

所以說這兩個東西，跟根的意思不符合，所以不立根。這是有部的說法。他就是把無記根是三個，一個是無記的愛，一個無記的痴，跟無記的慧，而其它的慢跟這個……，(瞋不要說，瞋是沒有的，在上二界沒有瞋的)，那麼其它的一個慢跟疑，它不能立根，因為它是一個是二，一個是高，不能立根。

外方立四種者，外國諸師，立無記根有四種也。中愛見慢癡者，列四名也。中謂無記，善惡中故。一無記愛，上界貪也；二無記見，上界見，及欲身邊見也；三無記慢，上界慢也；四無記痴，謂上界癡，及欲身邊見相應癡也。三定皆癡故者，釋立四無記所以也。三定者，愛、見、慢三，依定而轉，愚夫修定，不過此三，謂愛上定，及見上定，慢上定也。皆癡者，此三皆依無明力轉，有斯勝用，故立此四，為無記根。

有部的說完了，下邊是外國師的，經部的。「外方立四種者，外國諸師，立無記根有四種」，他們立的是四個無記根。

「中愛見慢癡」，他哪四個？無記的(「中」就是無記的，既不是善，又不是不善，在中間的)，無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的癡，這是屬于無記根。

「中謂無記」，中就是指的無記，「善惡中故」，善惡的中間，所以叫中。

一無記愛，上界的貪，跟前面一樣。

二無記見，上界的見，跟欲界的身邊見，就是慧了，這個也差不多。

三是無記的慢，這個把慢寫上去。前面慢不要，有部不要。這里把無記慢寫上去，上界的慢，就是上二界的慢，是有覆無記的。

那麼無記的癡，這個也差不多的，跟前面一樣，就再加個慢。「謂上界癡」，及欲身見、邊見相應的癡。

他為什麼要立四個？就是因為修定的關系，「三定皆癡故」，他解釋，四個無記的，所以要立四無記。三個定，「愛、見、慢三，依定而轉」，這是指上界了，上界的愛，上界的見，上界的慢，這個從定上生的。「愚夫修定，不過此三」，愚夫(不是聖者)，他修定，超不過這三個東西，愛他的定，又對他的定有什麼見，得了定以後又慢，貢高我慢，這是定上產生的一些。「謂愛上定，及見上定，慢上定也」，對上面的定產生愛樂心，有貪，對上面的定起什麼見，對上面的定起這個慢。

這個總的來說，都是癡，「依無明力轉」。所以說，「有斯勝用，故立此四，為無記根」，這三個東西歸根結底是從癡上來的，那麼所以說，有這個樣子的作用，他們立了四個，無記的根有四個。那麼他所以強調要三，因為上二界是有定的，定里行相就是產生什麼愛了、見了、慢了。如果你假使立個痴，那就是這個行相不顯了，你說既然它是從癡來的，你立一個癡好了。那麼你這個，執著上界的貪、見、慢就顯不出來，所以他要四個無記。這是無記根。

戊二 因便明四記事

從此第二，明四記事。頌曰：

應一向分別　　反詰舍置記　　如死生殊勝　　我蘊一異等

下邊是四個記。「從此第二，明四記事」，這個四就是回答了，答問他的記了。他論里邊，就是說了，你說個無記，什麼什麼記，不是講了無記嘛，他說我們經里邊有十四無記，它是不是就是這個無記呢？他說不是這個事情。經里十四無記就是，我們這個問題，不回答的，那麼這個經里的無記就是不答你的話，像這一類問題，我們不回答的。佛教徒碰到這十四種的問題，不回答的，這個無記；並不是說，不是善、不是惡的無記。因為我們講無記，它又把經上的無記都要聯系起來了，就聯系到經上有十四無記，是不是就是這個，這個屬于這個無記呢？他就是說，這個無記是不回答的無記。那麼什麼叫無記呢？那就是答問題的時候，有四種，某些是這麼回答，某些這麼回答，某一種問題是無記，不回答的。那麼這里，因為無記的問題里邊開出了，回答問題有四種方式。

「明四記事」，答問題有四種方式，記就是回答了。

「頌曰：應一向分別，反詰舍置記」，我們對人家的問題，有四種答法。一種一向記，一向的，就是直截了當的回答。一種是分別記，要分別的，某個情況之下是這樣子，某些情況之下是那樣子的，給他要簡別的。第三種是反詰記，當你問問題的時候，你要回問他：你這個問題到底問的哪一點？就是我們舉個例的，他說人是高勝的，是下劣的？這個要問了：你到底問，人跟天比嗎，跟畜生比？跟天比是下劣的，跟畜生比是優勝的，那就要反問之後才能回答。第四是舍置記，不問答的。你說，「『我』到底是常的，還是斷的？」不睬你，為什麼？這個「我」沒有的東西，你問他常了斷了？那麼印度經常在經論里邊，舉這個問石女兒。石女兒，他就是說，石女是印度的一個土話。所謂石女，石頭的女嗎？不是石頭女，就是不養孩子的女人，這個女人不能養孩子的叫石女。那麼你去問他：這個石女養的孩子，到底胖的，瘦的，聰明的，笨的？你這個話不是白問的嗎？石女嘛，就是不養孩子的，就沒有孩子的，你問她的孩子，是長的，胖的，瘦的，聰明，笨的，不是空事？那麼我們說，你這個「我」本來是沒有的，你問這個「我」是常的，斷的，還是怎麼的？也不是！這個問題怎麼回答呢？我說常的，你說，「噯！你承認我了」；我說斷的，你說「你也承認我了」。這個不是上了他的圈套了？像這些問題不給你回答，這叫無記。

「如死生殊勝，我蘊一異等」，他舉例，「如死生殊勝，我蘊一異等」，這下面都要講，這是舉的喻。就是回答問題，我們是阿毗達磨有四種回答法，回答的時候舉個例，哪一些問題要一向回答(一向答)，哪些是分別記，哪些是反詰記，哪些是舍置記(不回答的)。

釋曰：上兩句標，下兩句指事釋之。且問記有四：一應一向記，二應分別記，三應反詰記，四應舍置記記者答也。如問死者，一切有情，皆當死不？應一向記，一切有情，皆定當死。如問生者，一切有情，皆當生不？應分別記，有煩惱者受生，無煩惱者不生。如問殊勝，應反詰記。有作是問，人為勝劣，應反詰言，為何所方？若言方天，應記人劣，若言方下惡趣，應記人勝。如問我蘊一異者，應舍置記。若作是問，我與五蘊為一為異？應舍置記。此不應問，若有我體，何問一異，本無我體，一異不成。如問石女生兒，為白為黑，應舍置記，謂石女本自無兒，何得論其黑白。此上依毗婆沙師說。

「釋曰：上兩句標，下兩句指事釋之」，上兩句是標出我們回答的四種方式，下兩句拿具體的事實來解釋它。

「且問記有四」，「且」，姑且我們先說，「問」，人家提問題，你回答的時候有方式，有四種方式。第一種，應一向記，第二種，應分別記，就是一向的回答，就是直截了當的肯定的回答，一個是分別記，就是要簡別的；一種是反詰句，要反問他的；一種是舍置記，不回答的。「記者答也」，這個里邊就給你說了，什麼記呢，就是答。

「如問死者，一切有情，皆當死不？應一向記，一切有情，皆定當死」，那麼打比喻了，「如死生殊勝，我蘊一異等」。下邊是打的比喻了，舉的例了。那麼就是第一個，人家問死，就是：一切有情是不是都要死的？我記得他們講邏輯里邊，這個簡單的三段邏輯里邊也講的，人是都要死的，孔夫子要死的等等，好象我們以前年輕的時候，在中學里好象是看到這些問題，那麼這里也是提這個死的問題。他說：一切有情是不是都要死的？像這些問題，一向記，就是肯定地，直接地，肯定地回答：一切有情都要死。這個沒有說一個有情不死的，你這個再修氣功也好，修什麼外道也好，羅漢身也好，搞了半天，你非死不可！你最多長一點，不會說你不死的，歷史上沒有找到一個不死的人。所以一切有情決定要死，這是一向記，沒有一個例外的。

那麼第二個，就是要分別記了。「若問生」，假使你說一切有情是不是都要生的呢？那要分別記了，不能說一切有情都要生的，這有毛病啊！你自己還不知道。都要投生的，對不對？不對了，阿羅漢，不投生了。「應分別記，有煩惱者受生，無煩惱者不生」，一切有情是不是都要投生的呢？那就要說了，不能以一向記，不是一邊倒的了，要分別了。有煩惱沒有斷掉的，要受生的；煩惱斷完了的，沒有煩惱的，不生了。那麼這是第二種，分別記。

第三種要反詰記，殊勝，就是我們前面這個喻。「有作是問」，有人這樣子問，「人為勝劣」，人到底還是殊勝，還是下劣的？這個話你怎麼說呢？你當然要有一個比較的對象了，那就反問了。「應反詰言，為何所方？若言方天，應記人劣，若言方下，應記人勝」，這個你要反問了：你對哪個比？「方」就是比了，假使你說跟天比，那當然人下劣，假使你跟下(三惡道)比，那當然人殊勝。像這些問題，你千萬不要回答了，你一回答，你肯定輸了的了。你說殊勝。天上跟人比，怎麼人殊勝呢？你說下劣。難道畜生比人高啊？所以說你這個話，像這一類問題，當然沒有那麼膚淺了。很多的問題，表面上看上去很複雜，好象是很好回答，但是暗里邊，就埋了這些因素的，你就是要好好地考慮一下才回答；回答錯話，辮子抓住了，你非輸不可。

那麼下邊一個，「舍置記」，就是不能回答的。「如問我蘊一異者，應舍置記」，他假使問：我跟五蘊到底一個還是不是一個？就是我就是五蘊呢，還是離開五蘊還有一個我實在的(五蘊以外的)？。像這些問題，你不能答的了，你一答就承認有我了。管你是一也好，異也好，總是我的成立已經承認了，有這個東西才可以說，一了、異了，你這個東西都沒有的，你怎麼一、異呢？不能答，一答就輸。所以像這些問題舍置記，不能回答。「此不應問」，這個問題不能問的。「若有我體」，(你們下邊一個什麼字？(有弟子答：何)。也可能錯了，若有我體，大概人旁不要了，你們不要劃掉它，就旁邊寫一個字好了，「可」，可能、可以的「可」)，「若有我體，可問一異」，假使有我的話，你才可以問一啊、異啊，假使你本來沒有我的，那麼一、異談不上，不成。所以說你有這個先決的條件，就是說有我才能回答這個問題，沒有我的話，問一也好，問異也好，都不能答。他打個比喻，「如問石女生兒為白為黑？應舍置記」，假使有人問你了，石女她生的孩子，是白的、黑的？這也不要回答的。什麼叫石女？石女就是印度的一個不能生育的女人。這個女人本來不能生育了，沒有孩子的，那麼你問她的孩子，白的，黑的，這不是多事嗎？無中生有的。

「此上依毗婆沙師說」，那麼這個是有部的說法，有部，我們前面一開始的時候講俱舍頌，就講了順前句答，順後句答等等。這個，不曉得你們忘掉沒有？這個要結合起來的。這是又一種方式，一向記、分別記、反詰記、舍置記。

頌言等者，等取發智本論，及契經說，發智如論說，今且敘經。云何有問，應一向記？謂問：諸行者無常耶？此問名為應一向記。云何有問應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果？此問名為應分別記，造善受人天，造惡受惡趣。云何有問，應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異此問假我？應反詰言：汝依何我，作如是問？若言依粗我色蘊上我，應記與想異想色不同，故言異也。此問名為應反詰記。

另外一個，「頌言等者，等取發智本論，及契經說」，這個頌里邊，「我蘊一異等」，我蘊一異，到此為止，有部的四個記講完了；又「等」，就包含還有其它的說法。

「發智如論說」，《發智論》的說法，《俱舍論》里邊有，比較複雜，這里沒有引，如果你們要看《俱舍論》，《發智論》里邊回答問題的方式，還有幾種。

「今且敘經」，現在把經里回答的話，再來把它說一下，不但是阿毗達磨論師的，經里邊還有答問的一些方式。

「云何有問，應一向記？謂問：諸行者無常耶？此問名為應一向記」。他經里邊解釋一向記，分別記里邊的，還有一些解釋，這里引一下，因為有關了，《發智論》的就是另外有一套了，它這里沒有用了。經里邊說，假使有問哪些問題要一向記，就是一邊倒的肯定回答。那麼下邊舉個例。「謂問諸行者無常耶」，一切有為法，是不是都是無常的？「此問名為一向記也」，這個要一向記，一邊倒的肯定下來，諸行無常。這個我們四法印里邊就有的，一切有為法都是無常的。

什麼叫分別記？「云何有問應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果？」這個故思造業，我們前面學過了，它決定要感果的，不是隨隨便便造的，是故思造的，有意造作的。那麼這個故思造業，當然要受果的。那麼這里問：故思造業，假使是一個故思造業，它受什麼果啊？這個問題你要分別答：假使故思造的善業，受人天果，故思造的惡業，要受惡趣果。這個要分別的。你不能說，(統統？)故思造業果生人天。那麼造惡業呢？那個搞僵了。所以說一定要分別記。

還有一種反詰記。「云何有問，應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異？」士夫想與我，士夫就是人了，人的想與這個我是一個呢，還是異？這樣的問題。這個我是假我，不是說真我，真我是沒有的，不能問的，不能回答的。就是說，我們說的安立的我，是想心所是一個，還是跟想心所不是那個想心所？「應反詰言：汝依何我，作如是問？」那你要去問，反問他了，你這個我(假我)，是根據哪個假我來說的、來問的？「若言依粗我」，假使你依最粗的我，就是這個色殼子的話，「應記與想異」，應該回答他，這個跟想不是一個東西。「此問名為應反詰記」，像這一類，你要明確它的內涵，它這個題的概念，到底是指的什麼東西？如果你概念的內涵不明確的話，你回答了，你會輸的。那麼你反詰一下，就是追問一下：你這個我是指什麼？假使你指粗我，最粗的那個，一般說這個色蘊是我的話，那麼你這跟想蘊不是一個東西。這樣子叫反詰記。

云何有問但應舍置記？謂若有問：世為常一問？無常二問？亦常亦無常三問？非常非無常四問？世為有邊五問？無邊六問？亦有邊亦無邊七問？非有邊非無邊八問？如來死後為有九問？非有十問？亦有亦非有十一問？非有非非有十二問？為命者即身十三問？為命者異身十四問？此問名為但應舍置已上論文。解云：此經問世，及問如來、兼命者，皆是我之異名，此有十四問，皆不可記，名十四不可記事，以我體既無故，皆應舍置答也。

那麼還有一些叫舍置記，那就是不回答的，就是十四無記，這是引經上有十四無記，就是引出這一段文來的。這個無記不是前面的善惡無記的那個無記。「若有問：世為常？無常？亦常亦無常？非常非無常？」世間是常的，是無常的，亦常亦無常，既不是常又不是無常？這是一個，世間常的問題。第二個是世界有邊(常是時間噢，邊就是空間了)，世間是不是有邊的？世間還是沒有邊的？這個問題，很多人問的，我們說這個世界、宇宙之外，還有沒有什麼東西啊？天上還有什麼天？這個學佛的人有的時候，還在兜這個圈圈。這都是戲論。世間你問它是有邊的，還是沒有邊的，或者又有邊、又沒有邊(兩邊滾的)，也是非有邊、非無邊(兩個都不是的)，這些話，都是不能回答的。這是世間有邊無邊，是空間的問題。下邊，「如來死後為有？非有？亦有亦非有？非有非非有？」又是個，如來死了之後，是還有嗎？還沒有的嗎？或者又有又沒有，非有非非有？這些一套。這一套東西，也是一個問題，就是沒有之後，還有沒有了？是這個。最後，「為命者即身？為命者異身？」這個命是不是就是這個身體？這個生命是不是離開身體的？一共十四個問題。這十四個問題，一概都是舍置記，不能回答的。

「解云：此經問世，及問如來兼命者，皆是我之異名」，這個所說的世間也好，如來也好，命也好，都是外道的那個名詞了，實際上，都指的是「我」。就是個人我，什麼大我之類的東西。這十四問題，因為含的是「我」，這個「我」，我們說是本來是不存在的東西，所以說，你說常也好，非常也好，有邊也好，無邊也好，什麼東西也好，死了之後有也好，沒有也好，都不著邊際，都不能回答，一回答的話，就承認他的「我」了。所以說呢，這十四個事情不可記，不能回答的。「以我體既無故，皆應舍置答也」，因為「我」本來是沒有的了，你說「我」的分別，那麼常、非常，斷、非斷了，或者有邊無邊了，或者是死後是有沒有了，存不存在了，那些，或者是命跟身是一個呢，命跟身體(五蘊)是兩個了？這些問題。他的問題的核心就是從「我」出發的，那麼既然「我」是沒有的，就是石女的兒子是沒有的，那麼石女的兒子是聰明的，笨的，黑的，白的，長的，矮的，是長得好的，丑的，不要問了，都是空事，沒有那個事情的。不能回答，一回答，你承認石女有兒子了。那麼人家說，你石女兒子在哪里？既然是石女哪有兒子呢？那你說長的，瘦的，你一個也不能回答。那麼就叫十四無記。所謂十四無記，就是指這十四個問題。不能回答的，叫無記，不是我們說既不是善，也不是惡叫無記，不是一回事。經里邊的話，我們說不能查字典了，一查字典，無記，既不是善，不是惡，無記，十四無記，這十四個問題不是善，也不是惡的，你這麼去解釋的話，字典是查了，也費了很多時間，如果去給人家講的話，全部錯完了。

所以說，佛教不是一本字典。我們經常聽說有這麼說，「你要學佛法，你先把古文學好，古文通了之後，佛教無師自通，自己就一學就會」。這個話，實在是不合邏輯到極點了。如果佛教是那麼容易，只要文字通了之後就懂的話，那麼文學家都該是大祖師了，他們文字最通了。我們看有些祖師，像六祖大師，還字不識一個，他做了大師，六祖大師，你這個事怎麼講呢？他文字一點也沒有，但是他，我們中國歷代祖師里一般說，修證最高的是他。你說你文字通了，就能成祖師了，很多文學家，他佛教不通，甚至于要謗佛，怎麼會得是通佛教呢？所以這個是不合邏輯的。

但是我們也是不否定文字的這個基礎，對學佛法有一定的幫助，這僅不過是工具的問題。有工具是容易一些，沒有工具是困難一些。我們現在也是要抓工具了，因為我看到現在我們里邊，有小孩子來了，十幾歲的有了，如果文字不好的話，你怎麼進去呢？這本書交給你的話，恐怕你，不要說里邊道理，你就把前面一篇序當古文給我背下來，是了不得了，那就是要文字了。

 現在呢，我們說把這個十九卷基本上講完了。二十卷，頭痛的事情又來了。今天講的很容易，不困難，但是二十卷，不是那麼舒服。希望大家，先把它預習一下。這個二十卷的一些問題，三世系，約世明能系，這是一個一般說不太好懂的問題，那麼一定要先經過預習。這個講過之後，又回到前頭去了，有部的三世有怎麼說的(在序里邊有)，然後再進一層，以經部的說法，把有部的全部駁掉了。以前我們講四種的解釋，以世友尊者的，就是作用起不起來判別三世，作用已經謝了，叫過去，作用正在起的時候叫現在，作用還沒有起，叫未來，這個時候，以為世友尊者最好，講得最好；現在說，這個最好，也要推掉，經部把這個世友尊者的那個說法又推掉了。那麼就是下一次我們要講的內容了。這些問題比較抽象一點，也就是比較哲理性豐富一點了，不經過預習，恐怕一下子聽進去，不是那麼容易接受。就希望大家，把今天講的討論以後，進一步預習下邊的，下一卷的東西。好，今天就講這里。

 俱舍論頌疏論本第二十

 分別隨眠品第五之二

第一百○一講

《俱舍論頌疏》。今天我們是講二十卷，「分別隨眠品第五之二」。

丙六 明惑能系

丁一 約世明能系

戊一 正約世明系

從此第六，明惑能系。就中分二：一、約世明能系，二、約斷明能系。就約世明能系中，分二：一、正約世明系，二、明三世有無。此下第一，正約世明系。論云：謂諸有情，于此事中所系境事隨眠隨增。應說過去、現在、未來，何等隨眠？能系何事？頌曰：

若于此事中　　未斷貪瞋慢　　過現若已起　　未來意遍行

五可生自世　　不生亦遍行　　余過未遍行　　現正緣能系

「從此第六，明惑能系」，隨眠品，這個煩惱能夠系縛，就是煩惱有系縛的力量。里邊又分兩個，「一、是約世明能系」，從三世來說，「二、約斷明能系」。那麼從三世來說，「約世明能系中，分二：一、正約世明系，二、明三世有無」，這個是有部的說法，里邊這一科是比較繁瑣，是不太好懂的。我們現在畫了個表，如果長行的文實在懂不了了，就看表，基本上能夠把表能領會了，那就算這一科也算勉強可以懂了。這是對已經學了很長時間的，從頭開始的人說；至于才來的，當然是絕對困難，這一科，我們說把表你們能夠看懂了就行了，其它要求不高。現在我們有個好的現象，他們新來的很用功，在開始從頭上趕起來，那麼這個，後來的都可以參加噢。那麼我們就是也可以組織一下，弄一個帶頭的來掌握一下。那麼假使有問題，你們集體的討論之後，不能解決的，就可以提上來，一樣的。你們討論以前的，跟討論後面的同樣，都可以自己組織。那麼這個，我看人數也不太少，因為後來的人，相當多了，那麼這個還是很必要，能夠這樣做很好。

那麼至于說這個寮房的問題，有人提出要聽這個，我們現在就是人多了，大寮房也比較合適，同時，我們還是有規定，以後就是不准串寮，尤其是小孩子、小朋友的學生等等，每一個寮房不能鑽進去。以前他們就提出就是孩子太多了，吵鬧，那麼現在我們是規定，凡是這個寮房，不管你是比丘的、沙彌的，或者是要發心出家的，一般的就是來客，是不能進去的。我們上一次說，女居士絕對不能進去；那麼現在就是說，不必要的事情，就是男的也不要隨便進去。同時自己內部的，也不要串寮，每一個人在寮房是用功的地方，沒有必要的事情，不要到人家寮房里去沖殼子，這是妨礙人家修行。我們也說過的，這個說話、串寮，多數是煩惱，越說越煩惱，互相增長，互相隨增。這個在時間來說，很浪費，在功德上說，成過失。沒有這個必要，這個大家不要……。當然很緊張了，現在，過去的學這個已經不太容易了，新來的，還要趕前頭的，時間還是蠻緊張的，不要隨便串寮。串寮是各個叢林都不允許的。那麼我們現在就把這一科講一下。

「此下第一，正約世明系」，這個預習過的人，就知道不太好懂。不太好懂，主要是這個有部思想，就是現在過去未來都是實體有的東西，那麼在這樣子三世實有之下，就產生這些問題。下邊經部就要反駁這些問題，因為經部的看法就是，現在是有，過去未來是沒有體的。那麼這里下邊要大辯論。我們先把有部的先說了，然後引起來經部的辯論。

「論云：謂諸有情，于此事中，隨眠隨增，(名系此事)」，這里少一句話，在《俱舍論》論文里邊呢，還多一句話，就是：「謂諸有情，于此事中，隨眠隨增」，那麼這是一句話，還沒完了，「名系此事」，就叫系縛在這個事上。那麼三世系，怎麼系呢？這個就叫解釋系了，這一句丟掉了，那個系的意思就表達不出來了。在《俱舍論》論文里邊有這個一句，大家可以寫在旁邊，不一定補上去。「名系此事」，名，就是名字的名，叫什麼名字那個名。加在這個，「論云：謂諸有情，于此事中，隨眠隨增」，加在這個下面，「名系此事」。在這個里邊，你隨眠要隨增的，那就要是系縛在這個事上。什麼叫系呢？這個就叫系了。「名系此事」，名，名字的名，系，系縛的系，三世明能系了，這個是能系的系，此事，這個事情，彼此的此，事情的事。再念一遍，「謂諸有情，于此事中，隨眠隨增，名系此事」，那些有情，在這個事上，事就是境了，在這個境的，或者這個事情上，煩惱要隨增的，那麼就叫系縛在這個事上。這個東西，它有系縛的力量，叫系縛。就是能夠煩惱隨增的，叫系。那麼這是解釋系了。「應說過去現在未來，何等隨眠，能系何事？」這是提起問題來了，那麼你怎樣子算系呢？就是說過去的、現在的、未來的，哪一些隨眠能夠系縛在哪些事上？從這個系的問題產生這個三世的能系；能系呢，系什麼事？就是產生這個問題。

「頌曰：若于此事中，未斷貪瞋慢，過現若已起，未來意遍行，五可生自世，不生亦遍行，余過未遍行，現正緣能系」。「若于此事中」，所系的事里邊，「未斷貪瞋慢」，煩惱是，先說貪瞋慢，我們說煩惱有自相惑，共相惑，將來要說，先說自相惑，貪瞋慢三個。過去的現在的，假使已經生起來的，但是「未斷」，這個重要的，煩惱沒有斷，斷了之後，它作用沒有了，不會系了，這里能系的話呢，都指的沒有斷，這個沒有斷，兩個字一直連下去的。假使過去現在的煩惱，它是沒有斷，那麼它系多少？系三世。「若已起」，假使已經生起來了，那麼它能夠系多少？這個下面要講。

「未來意遍行」，未來世，這個概念，我們說有部的概念，有點不太好理解，就是過去未來現在都是實在有的。那麼過去，現在的，假使已經生起來了，未來的意就是第六識，那麼它們都是遍行，就是遍三世的。「五可生自世」，前五識，假使它未來能夠生的，就是它未來世，不是緣缺不生，能夠生的，那麼只系于自世，不遍行；假使不能生的，也屬于遍行。這是講這個貪瞋慢，自相惑。

「余過未遍行」，余就是除了貪瞋慢以外的，是什麼？是共相惑，五個見、疑、無明。一共十個煩惱了，貪瞋慢三個，再加上無明跟疑，五個，再加五個見，十個。這就是十個根本煩惱來分了，貪瞋慢是自相惑，無明、疑跟那個五個見，是共相惑，那麼這個共相惑跟自相惑的性質不一樣，他第二段講共相惑。「余過未遍行」，過去未來的，是遍三世，現在世的，正緣，現在世正在緣這個境的時候，那麼它就是隨系了，這個是不通三世了。那麼這個頌當然講得很略了，下面要廣講。這個頌，我們大概標一下就行了，下邊還要分開講。講了之後，我們又把歸納到這個表上，那麼假使實在這個長行是搞不清楚的，就看表，假使長行搞清楚的最好。那麼才來的，那就只要把表抓住就可以。現在我們長行講一下，這是釋頌的。

釋曰：初句明所系事，後七句明能系惑。第二句未斷字，第八句能系字，通在中間句也。欲曉此頌，且要先知隨眠有二：一者自相，謂貪瞋慢，緣別法起，名為自相；二者共相，謂見疑痴，緣多法起，名為共相，緣共相境也。

「初句明所系事」，「若于此事中」，這個就是說所系的境，所系的事情。「後七句明能系惑」，後面的七句(一共兩個頌是八句了)，後面七個句，都是說能夠系的煩惱。一個是所系的事，一個是能系的煩惱，能所分明，要搞清楚，煩惱是能系，所系的是事。

那麼第二句未斷，第八句能系，這兩個是通前通後。那麼一定是要沒有斷的煩惱，已經斷了的煩惱，就談不上系了。那麼沒有斷的煩惱，它在什麼什麼情況之下，能系，這兩個字，通前面、通中間的地方，全部通的。所以說第二句「未斷」字，第八句的「能系」這個字，「通在中間句也」，中間的句里邊都要用它們這兩個。

「欲曉此頌，且要先知隨眠有二」，假使要講這個頌，消文，曉這個頌的話，先要知道煩惱有兩種，兩大類。「一者自相，謂貪瞋慢，緣別法起，名為自相」，這是自相惑。「二者共相，謂見疑痴」，五個見，不只一個見，身見、邊見、見取、邪見、戒禁取，這五個見都在里邊，還有一個疑，還有一個癡，一共十個煩惱。「緣多法起，名為共相，緣共相境也」。這里我們以前是講過了，因為才來的太多了，我們把自相，共相說一下。什麼叫自相？一切法當體，就是各別各別的東西叫自相。假使我們說一個人，人這個是共相，很多，各式各樣的，都叫人，不管你是中國人、外國人、黑人、白人，或者是小人、大人、高的、瘦的、長的、聰明的、笨的，(簡擇？)一個人，共相。那麼具體指一個人，假使我們是說，某某人，這是一個具體的自相，他是一個人，但是這個人里邊，只指他一個，他是自相。就是緣他一個人的，這叫自相；緣一個「人」的總的名字的，叫共相。

那麼這個自相、共相是相對而言的。人，對六道來說，人又是自相了，六道，天、人、阿修羅等等，那里邊是屬于一個，它里邊的一個，它本身就是一個。但是一個里邊又可以分成很多種。所以說，我們說一切桌子，你說是什麼呢？是共相。什麼桌子？辦公桌，吃飯的桌子等等，都是各式各樣的，那辦公桌是一個自相了，那麼總的桌子就是共相了。那麼就說歐洲人，好象是對人來說是自相，因為他是人中間的一類，但是，畢竟還是共相，歐洲人，多得很，那各式各樣的；某一個歐洲人，那麼就是自相。這個自相、共相，就是個別跟一般的，就是我們說，用現在的話，就是個別與一般的，一般的是多了，個別的是指一個。

那麼緣一個的，叫自相惑。貪、瞋、慢，這個是對個別發起的。你起貪，不是一切都貪，貪某一個東西；瞋也是，不是一切都瞋，你瞋某一個人，或者瞋某一樣事情；慢也是對某人起慢，不是對一切都起慢。這是對個別個別的法而起的煩惱，叫自相惑。緣自相的那個煩惱，惑就是煩惱了。

第二種，緣一切法的，就是緣多法的煩惱，見了、疑了……。見，你這個見起了之後，對很多的事情都包在見里頭，那麼疑也好，癡也好，也是你懷疑，你懷疑的事情就很多了，不是懷疑一個事情了，可以疑一切，你懷疑因果，所有的因果都在里邊了，邪見，撥無因果，一切佛說的緣生因果，你完全都否定掉了，那就不是一個。不單是一個因果，你說是布施能感大富，這個因果你撥掉了，持戒能生天，你也撥掉了，反正因果全部撥完了，那就是共相。

癡，同樣，這個情況，癡更容易知道了，糊里糊涂什麼都不知道，你不是不知道一個事情，什麼都糊涂，什麼都愚痴，那個就是不明白了，癡就是不明白了。那麼這是緣多法起，叫共相。這是緣多法起。

若于此事中者，所系事也。未斷貪瞋慢者，能系惑也。于所系事，未斷貪瞋慢，名為能系也。

「若于此事中者，所系事也」，煩惱，能夠系縛的那個事情。

「未斷貪瞋慢者，能系惑也。于所系事，未斷貪瞋慢，名為能系也」，那麼什麼煩惱呢？「未斷貪瞋慢」，自相惑，貪瞋慢是緣自相的，沒有斷能系的惑。「于所系事，未斷貪瞋慢，名為能系」，貪瞋慢，這還沒有斷掉，它有系縛的力量，把這個事系住。我們說系就是什麼呢？就是把我們不能解放了，我們系縛在這個三界里邊，就是煩惱的作用，那麼你這個事情，給你系住了。我們說貪，每一個人……，假使我們用一般的例子很好理解的。假使一個青年，對某一個女人，他就是迷住了，就系在這個事上了，就是解不開了，這個事情對他是一個系縛。這個貪瞋慢，沒有斷的時候，是能系的煩惱。所系的事，跟能系的煩惱。

過現若已起者，此貪瞋慢于所系事，過去已生未斷，現在已生，能系此事。以貪瞋慢是自相惑，非諸有情，定遍三世諸事起故，不名遍行。現在已生，不標未斷者，體現在前，必然未斷，義必有之，故不標也。

那麼它的關系，「過現若已起者」，這個貪瞋慢要分過去、未來、現在了，于所系的事情上，過去的已經生了，還未斷。現在的，也是已經生了，當然也沒有斷了。現在，假使斷了，現在不會起作用了；過去的，可能是起了作用，可以斷了，他標一個未斷，現在不必要叫未斷了，假使斷的話，現在不能系了。「現在已生」，現在的，當然已經生出來了，過去的已經生了，現在的也生了，沒有生的是未來。「能系此事」，那麼過去它未斷，能夠系，現在已經生的，也能系。

「以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍三世諸事起故，不名遍行」，貪瞋慢是自相惑，就是它緣各別各別的事情的，那些有情，它不一定能夠三世的一切事情都緣完，既然不緣完，不叫遍行。這個遍行，我們要注意，不是前面的遍行煩惱的遍行，它就是三世都能夠系縛的叫遍行。那麼三世的事情，它不能夠系縛完，那麼它不叫遍行。

「現在已生，不標未斷者」，過去是未斷，現在不是未斷，什麼原因？「體現在前，必然未斷」，既然體現前了，當然沒有斷了，「義必有之」，決定有「未斷」兩個字的意思的。所以不必再標了，標了就重複了。

應知遍行，須具二義：一者世遍，縛三世故；二者事遍，能縛一切自所緣故。過現意識貪瞋慢三，雖于世遍，闕于事遍，謂有緣此境，不緣余境故。

「應知遍行，須具二義」，這是普光的解釋，有人反對這個解釋，但是我們還是依據普光的來講。他說什麼叫遍行？兩個意思。「遍」，一個是世遍，三世的事情都能系縛；第二個事遍，在三世里邊，一切事情是其所緣的，都能遍。就是能緣的能遍，時間又能遍，這叫遍行，不是我們前面的遍行惑。遍行惑是能在自地五部都能起作用的，叫遍行惑。這個不是這個意思，這是遍三世，遍一切自己所緣的境。

那麼從這兩個意義來看，那些煩惱是遍行，還是不遍行？

「過現意識貪瞋慢三，雖于世遍，闕于事遍，謂有緣此境，不緣余境」，過去現在的意識，這是第六意識，我們說有五識、六識的分別，先說第六意識。這個第六意識，它這個緣的境，能緣過去，能緣未來，能緣現在，三世的境都能緣。那麼過去現在的第六意識，它們里邊起的貪瞋慢三個煩惱，「世遍」，因為它是意識相應的，能緣三世，時間上是遍的，但是「事遍」沒有。「謂有緣此境，不緣余境」，因為貪瞋慢是自相惑，緣了這個，貪這個，就不貪那個，瞋這個，就不瞋那個，對一切事情，所緣的事，不能全部緣完，所以說，雖然是三世的遍有了，事上的遍沒有，不叫遍行。

未來意遍行者，未來意識貪瞋慢三，遍于三世，乃至未斷，皆能系縛。以未來意識，縛三世境，及一切事故，能遍系名遍行也。謂未來意識，境流三世，故名世遍。又此意識，種類無邊，于所緣事，必能遍縛，亦名事遍。

「未來意遍行」，過去現在的意識講完了，未來的意識遍行。過去現在的意識不叫遍行，因為它世遍，事不遍，而未來的，就是還沒有生的這個意識，它是遍三世了。「未來意識貪瞋慢三，遍于三世」，這個是沒有話說，「乃至未斷」，只要它沒有斷，「皆能系縛」，這個三世跟事，它都能系縛，都能夠有系縛的能力了。不一定把它是緣了，就是有能系的能力是有的，因為它是煩惱了，它有這個能力系縛它的境。

「以未來意識，縛三世境及一切事故，能遍系名遍行也。謂未來意識，境流三世，故名世遍。又此意識，種類無邊，于所緣事，必能遍縛，亦名事遍」，這個未來意識，就是跟前面過去現在的有一個不一樣的。一樣的就是意識都能緣三世，這是世遍，假使這個意識因為沒有生，沒有生的意識就多得不得了，每一個意識相應貪等，它緣一個境，那麼多意識，總的加起來，所有的事就能遍了。所以說，既有世遍，又有事遍，這個叫遍行。

那麼這個我們先回過來看表，你們抄的表看一看。先說自相惑，講貪瞋慢三個，講意識，我們意識里邊有兩個。過現的已起未斷，過去現在的意識相應的貪瞋慢，已經起來了，還沒有斷，它三世是有遍的，但是不能遍一切事，所以只系三世，不系所有的事情。所以說，它的箭頭後頭是「非遍行系」，它不是遍行，只有世遍，沒有事遍，不是遍行。遍行，要既能遍三世，又能遍所有的一切事。那麼未來不生未斷，這是意識了。未來的意識，還在未來，沒有生起來，沒有生的意識，就無量無邊的多，它固然遍三世，因為數字太多了，所有的境都有可能性緣，所以說，它既遍世，又遍事，遍行攝，屬于遍行的，後頭箭頭屬于遍行。

這是意識講完了，講前五識。因為前五識跟意識不一樣，前五識只能緣現量境，只能緣當前的那個境，不能緣三世的，意識能緣三世，所以說意識跟五識要分開講。學過《百法》的，尤其是《八識規矩頌》的，就可以知道，「性境現量」，這個五識緣的是性境，緣的是現量，不能夠緣過去未來，所以五識跟意識要分開講。下邊講五識。

五可生自世者，未來五識相應貪瞋，若未斷可生者，唯系自世，在未來世，唯系未來，若流至現，唯系現在，若落謝過去，唯于過去，謂境必俱故。不生亦遍行者，未來五識相應貪瞋，若未斷不生，亦遍系三世，及一切自所緣事。謂所緣境，或在未來，或流至現在，或謝過去，識雖未來，緣闕不生，由未斷故，性能系彼三世境也。或有同時參差三世，如有眼識，定緣青黃赤色三境而起，隨闕一境，識即不生。其所闕境，或一未來，或一現在，或一過去，故說五識遍縛三世。言事遍者，謂不生五識，種類無邊，于自所緣，必能遍縛。

「五可生自世」，「五」，就是這五識，「可生」，就是說這個五識雖在未來(還在未來世)，但是有希望能生的，不是緣缺不生的。那麼它可以生的，只緣自己那一世，因為五識是現量境。未來五識相應的貪瞋，假使它沒有斷，可生的，「唯系自世，在未來世，唯系未來，若流至現，唯系現在，若落謝過去，唯于過去」，因為它只能緣當世的，假使緣在現在，就緣現在的，在過去就緣過去的，在未來就緣未來的，因為它當下一念，不能緣很多的境。因為五識，只是現量境，所以說只有一世，不能通三世。「唯系自世」，不是遍行。

「不生亦遍行」，但是不生……，這個不生就是緣缺不生。你們在複習前頭的，無為法有三種，一種是擇滅無為，一種是虛空無為，一種是非擇滅無為。什麼叫非擇滅無為？那就是緣缺不生，因緣不夠，它生不起來了，這是永遠不生了。本來該生的，因為因緣不夠沒有生，那麼以後也不能生了。這跟前面的可生不一樣了，可生就是說，因緣條件等在那里，將來能出現的，它會生，這個緣缺不生的，已經失去機會了，不能再生了。那麼這個不可再生的，在有部說它的體還是有的了，那麼它從它的能系的境來看，能系的事情來看，那就是遍行了。為什麼遍行呢？下邊要講。

「未來五識相應貪瞋，若未斷不生，亦遍系三世，及一切自所緣事。謂所緣境，或在未來，或流至現在，或謝過去，識雖未來，緣闕不生。由未斷故，性能系彼三世境也。或有同時參差三世，如有眼識，定緣青黃赤色三境而起，隨闕一境，識即不生。其所缺境，或一未來，或一現在，或一過去，故說五識遍縛三世」，五識不生的，它是遍行。遍行有兩個條件，一個是遍三世，一個是遍一切事。那麼先說遍三世，他說五識，它假使不生，緣缺不生的，那麼它能「遍系三世，及一切自所緣事」，這是先是肯定下來，它是遍行的。為什麼原因？下邊說。

「謂所緣境，或在未來」，它這個意識的所緣境，或者在未來，或者在現在，或者過去，識雖然在未來，沒有生起來了，緣缺不生了，不能生了，永遠在未來世。「由未斷故」，但是這個識，這個煩惱沒有斷掉它，這個惑，就是貪瞋慢這個惑，因為沒有斷的緣故，它能系的力量還有的了。

「性能系彼三世境也」，因為它沒有斷，它的功能，它有這個性能，能夠系縛三世的境。系跟緣不一樣，緣一定要因緣和合了，緣那個境，系就是說，有這個可能性，就可以叫系。怎麼緣三世境呢？他就是這麼說了，假使一個眼識，它在同時可以看到青黃赤這三個境的，但是因為這個顏色的緣缺了一個；當時，青黃赤三個境，它能看的了，因為缺一個緣，沒有生起來。那麼這個境呢，青黃赤，它客觀的境可以留在三世里邊了，或者一個是在現在，一個在未來，一個在過去，這個三世，但是它都能系。所以說五識能遍系三世，因為客觀的境，它可以無常地變化了，一個或者是在未來，一個在現在，一個在過去，這是可能性，不是一定這樣子。那麼就是說，它有可能系三世的，這是世遍。

「言事遍者，謂不生五識，種類無邊，于自所緣，必能遍縛」，那麼這個事遍也不是某一個五識的貪瞋慢，能緣很多的事，只因為沒有生的五識，它的種類是多得不得了。在未來世，它就是還沒生的，沒有生的種類，它不能生的，多得很；那麼多的識所緣的境，那麼當然可能把一切都緣完。所以說事也遍。世遍，這個事也遍，叫遍行了。

這個我們也看表，五識里邊，未來的可以生的，因為它既然能生，就系在當下的那一世，不管你是過去也好，過去的緣過去，現在的緣現在，未來的緣未來那一剎那，這是不能遍的。「唯系自世」，不是遍行，這個後的。未來永不生，就是緣缺不生的，因為它緣缺不生，種類無邊，它緣的境也可遷流三世，世遍、事遍，所以說遍行三世，屬于遍行系。

這個把自相惑講完了，自相惑就是貪瞋慢了，它分意識跟五識兩種。意識的，過去現在的，已經起來沒有斷的，只有三世，不是遍行；未來的，還沒有生的，那是遍三世，遍一切事，屬于遍行。這是意識講完了。五識的，未來的可以生的，它是唯系自世，不是遍行；未來的永不生，就是緣缺不生的，還是沒有斷(這個沒有斷一定要有的，斷了之後，沒有系的功能)，那麼因為它種類無邊，可以系三世，也可以系一切事，所以屬于遍行攝。

好，這個表的，前面自相惑講完了。下面，我們看共相惑。共相惑簡單一些。

余過未遍行者，余謂見、疑、無明，貪等外故，名之為余。見、疑、無明，若在過去，或于未來未斷，皆能遍縛三世一切事境，以共相惑，定遍起故。

「余過未遍行」，「余」，指十個根本的隨眠中……。這個十個隨眠，我們聽過的人都知道了，才來的，我們再重複一下，根本的煩惱有十個，就是天台的五鈍使、五利使，貪瞋痴慢(疑)，再加上五個見——身見、邊見、見取、邪見、戒禁取，這個十個根本煩惱。這十個根本煩惱，前面貪瞋慢除掉了之後，余下的，「過未遍行」，屬于過去未來世的，它們是遍行。「余謂見，見疑、無明」，余下來煩惱，就是見，這個見是指五個見都包在里頭，你說六個煩惱，就是見疑無明，說十個煩惱，就是五個見，一個疑，一個無明。

「貪等外故，名之為余」，這一些煩惱，在貪瞋慢以外的，那麼叫余。

「見、疑、無明」，這些煩惱，假使在過去或者未來，沒有斷，「皆能遍系三世一切事境，以共相惑，定遍起故」，假使它在過去，或者在未來，它能夠緣一切的，三世，也能緣一切事。共相惑，它緣的境是很寬的，你說無我，無我就緣一切境，都沒有我，都沒有這個自性了，那麼緣的境很寬了，遍了。

現正緣能系者，見、疑、無明，于現在世，正緣境時，隨于何境，能系此事。此現在惑，雖具二遍，以不定故，不說遍行。此能系字，通上諸句，思而可知。

「現正緣能系者」，假使是現在的，正在緣，「能系」，只能緣現在的，只系正在緣的那個東西。因為現在是只有一剎那了，這一剎那，你緣這個，就緣不到那個了，所以說只有能夠系你所緣的那個東西。「見、疑、無明，于現在世，正緣境時，隨于何境，能系此事」，你緣什麼境，就系在這個事上。「此現在惑，雖具二遍，以不定故，不說遍行。此能系字，通上諸句」，這個現在的惑，雖然它的功能兩個遍都有，因為不定，不定就是說，你緣這個境，就不緣那個境。本來它的功能，共相惑能緣一切境的，但是你緣這個境的時候，因為現在只有一剎那，那不能緣那個境，緣那個境的時候，就不能緣這個境。過去、未來，因為時間很多了，剎那剎那很多，那系緣的境可以通一切境；現在只限于這個境，你緣這個，就緣不到那個。所以說，它本來的功能，這個力量是有的，但是緣的境限制，只有一剎那，不能緣一切，所以不叫遍行了。

「此能系字，通上諸句，思可知也」，「能系」，最後兩個字，是通上邊的。因為「未斷」，它能系這個什麼境，能系什麼境，能系什麼境。未斷是先決條件，這些煩惱要沒有斷的，最後，它什麼境、什麼境，它能系，這是通中間的所有的煩惱的。

我們共相惑的表看一看。共相惑是見、疑、無明。從六個煩惱來說，就是見、疑、無明，從十個煩惱說，這個見包五個見。而「唯意」、「通六」，一個是單是意識，一個通六，六個意識，全部一起說。過去、未來世沒有斷的，遍三世；現在正緣的，因為只能在這個事上，不能遍一切事，因為它只有一剎那了，緣這個，不緣那個。

好了，這個是比較容易了，那麼他的總結一下，就是過去、未來的，六識相應的見、疑、無明，它是三世一切事都能緣，就是遍行；現在的，限于時間一剎那，不能緣一切事。所以，「隨系此事」，緣什麼，就系在什麼事上，時不遍，所以說不是遍行。

那麼這個表，就把自相惑，共相惑分兩類，每一個里邊，又把意識，五識分一分，然後看它們能夠系多少東西，最後決定它們是遍行，或者非遍行。那麼能把前面懂的，就把前面的看一看，才來的，把表掌握了就行了，把這個表你講得下來(為什麼就不要問了)，這個表說什麼事情，你能夠把它講清楚就行了。

 那麼下邊，就是要引出辯論來了。我們這一科，我們說煩惱品的這一些章節，是比較難度高的，我們說在前頭，不是一切都是那麼難度高。如果這本《俱舍》全部是那麼難度高的話，恐怕能學的人太少了。我們說法尊法師到藏地去學《廣論》，《廣論》最難的是止觀章，後頭兩篇，在跑馬山有這個一句口頭的俚語——「寧肯背石頭，不願學止觀」，學止觀比背石頭還要麻煩，石頭背起來很重啊，你背……。《密勒日巴傳》你們看過了，師父叫他造房子，石頭背，山上背到山下，造錯了，造錯了重拆了，不行，這個石頭人家給他搬的，不是他自己搬的，不行，背下去，重背，另外再去背上來。這樣子背石頭，那很苦了。但是學止觀章，比背石頭還要苦，還要難了，就是說，所以寧肯背石頭，他們說我情願背石頭，也不想學止觀，那就是止觀章是很難、很難的。法尊法師，我們在他的傳記上看到了，他在藏地學止觀，開始的時候人很多，慢慢，慢慢地進入下去，難的、難的來了，退，退，退！退到學止觀章的時候，就是沒有幾個了，最後止觀學完了，畢業了，一個——法尊法師。那就是難度之高，也可以想象，如果我們的《俱舍》全部是那麼難的話，恐怕畢業之後，一個有沒有還成問題。那麼不是那麼難，《俱舍》，極大部分是容易的，那麼雖然有幾個難度，也可以沖過去了；實在沖不過去，就轉過去了，把這個留在那里，不懂隨它去了，把懂得懂了再說，以後你時間長一點，學的東西多一點，再回過來看，也就會懂了。

戊二 明三世有無

己一 述宗

庚一 教理證

從此第二，明三世有無等。就中分二：一、述宗，二、正破。就述宗中，分二：一、教理證，二、敘說定宗。且初教理證者，薩婆多宗，說(疑「證」字)有三世，經部不許，欲將破彼。今且敘宗，論云：應略標宗，顯其理趣。頌曰：

三世有由說　　二有境果故　　說三世有故　　許說一切有

「從此第二，明三世有無等。就中分二：一、述宗，二、正破」。

我們又想起一個公案，以前，在廣濟茅棚，有一個法師，他講《華嚴經》講了三年，這三年里邊呢，流動性也很大了，從開始講的時候，滿座，講到後來，一年，講下去，先是幾個月，一年，兩年，講下去，人就越來越少，因為《華嚴經》不好懂了。大家也知道，《華嚴》是經中之王，很高深的一部經，最後，聽到也是畢業了，講完了，座上一個人。那麼這個法師，他也是量很大了，他說，有一個也好啊，他就很高興，他就把那個人喊過來說，「講了那麼三年，總算你是聽圓滿了，還是有一個人才，也好啊」，總算很滿意。那個人說，「我聽是聽了三年，我一點也不懂」。一點也不懂，怎麼你聽三年呢？他說對這個法有信心，我不退，就是我懂也好，不懂也好，我坐在那里就聽，這麼維持了三年，你說我懂了，實在是不懂。那麼那個法師，「好，不懂，你這個有業障了，智慧不開，好，好，你拜《華嚴經》，拜，好好地去拜去」。拜了三年，懂了，後來當法師了，講《華嚴經》。這個就是說，也是鼓勵大家了，不懂也要聽了，還是種子下去了，種子下去，你好好的用功的話，總是會成熟，成熟之後就會懂。

那麼下邊，我們說三世有無。問題是什麼呢？你說三世系，過去系，現在系，未來系，說了半天，經部就說了，如果說三世有的話，你講的這麼一大套，可以成立，現在我先問你一個根本的一個問題：這個三世到底是不是實在有的？因為經部的看法，現在的事情是實在有的，過去未來是沒有體的，既然過去未來沒有體的，你講了半天，白白的。那個三世的體都沒有，你講什麼東西呢？什麼能系不能系呢？

那麼下邊就引出這個問答來了，就辯論三世到底有沒有。這麼分兩科，一述宗，就是有部的宗，有部怎麼說的，那麼經部來破。「就述宗中，分二：一、教理證」，有部不是亂說的，他的宗，立個宗不是亂立的，有教證，有理證，一方面是教——聖教，理——從道理上證明。「二、敘說定宗」。

「且初教理證者，薩婆多宗，說有三世」，這個辯論是三世有沒有了，薩婆多宗，有部決定有三世，三世是一切有。如果三世不是一切有的話，不叫有部了。那麼有部，依教、依理來證明有三世。「經部不許」，經部不承認。「欲將破彼」，為了要破這個有部，經部就先把有部的讓他先說，把你們的宗說了，然後經部來破。這個里邊，我們大家回憶一下，在我們俱舍開始講序的時候，就是講三世有無的問題，里邊講了四家，最後評論的是，世友尊者說得最好。這里也是一樣，先把有部的四家介紹一下，然後比較哪個是最好，然後你最好的也不行，經部把最好的也破掉了，這個就是我們現在要講的那些內容。那麼有部它的宗旨怎麼？他自己先說。那就是說，世親菩薩在這些地方是同意經部的。那麼我們說世親菩薩後來進入唯識，那就是有基礎的，經部本來已經把過去、未來空掉了，唯識把境也空掉了，那是又深一層的空。

「三世有由說，二有境果故」，那麼這里邊，有部說他的宗，證明三世有，先說他的宗旨，三世是有的，那麼宗因喻了。有個因來了，由說故，由二故，由有境故，由果故。第一個，「說」，就是佛說的，三世有，這個話，是佛說的，教證。「二」，緣起，這是一切法是緣生，緣生就是有能緣、所緣兩個，那麼這也是佛說的緣生了。這兩個都是教證。第三「有境」，這個能緣的識有它的境，那麼這是果，造的業有感它的果，這從理上來證明有三世。那麼怎麼果故、境故呢？那個後邊都要講。

「說三世有故，許說一切有」，然後，他來一個結論，要承認三世有的話，這才是我們算他是一切有部的人，如果你不說三世有，那不是有部的。有部的宗旨，就是三世都是有的，實在有的。這是總結有部的話。

釋曰：上兩句證，下兩句結宗。三世有由說者，三世實有，由經說故。經言：苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾勤修厭舍，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾勤修厭舍；若未來色非有，不應多聞聖弟子眾勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾勤斷欣求。

「釋曰：上兩句證，下兩句結宗」，上兩句是以教證，理證來證明三世有，最後總結，我們的宗派就是這樣子的。

「三世有由說者，三世實有，由經說故」，這個說是佛說的經說的。那麼經怎麼說呢？

「經言：苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾勤修厭舍，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾勤修厭舍；若未來色非有，不應多聞聖弟子眾勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾勤斷欣求」，這是說什麼呢？佛的意思就是說一切色是無常的，過去的色要厭舍它，未來的色要斷掉它，不要去追求，那麼這樣子，是對比丘教他們如何修行的一些方法了。那麼有部就是根據這一句話，就是證明說三世是有的，因為佛說的，佛明明說的。若過去色是沒有的話，那麼多聞聖弟子他就不要去厭舍了，過去都沒有了，還去厭它干什麼？還舍它干什麼呢？因為過去色是有的，那麼你要厭舍它，要好好的修。不但是要……，這個厭舍又不是，我說厭舍，就厭舍了，要修的。我們經常說的，我想怎麼樣，我要斷煩惱，我要滅我慢，這個不是一句話解決問題了，你要消滅我慢，要下功夫的，這個還是死功夫了，不是簡單一句話，「我慢不要它」，就斷掉了，沒那麼容易的。那麼他說你要勤修厭舍，把過去的色不要執著。我們看到，我們的原始佛教里經典經常有這些事情。有一次，一個比丘，他出去托缽，他在托缽的路上，看到一個年輕的、胖胖的一個女人，好象看見他在托缽，給他笑了一笑，這個比丘，眼睛看她一笑，好了，他以為這個女人對他有意思了，他就是心里盡追想那個事情，他這個……，因為過去的比丘，畢竟與現在不一樣了，他雖然心里很欣慕那個女人，但是畢竟不敢跑過去跟她說話，就是回去了之後，盡是心里想著那個事情，解不開，系住了。那麼系住怎麼辦呢？他就是一天到晚，心神不能真正靜修了，一天到晚在這個煩惱的堆里邊了，那個頭髮也不剃了，手指甲也不剪了。人家看到這個樣子，就是煩惱相現了，爪、髮很長，有人看到他煩惱相就去稟白佛了。佛就把那個比丘喊來，他說：你什麼事情這樣子啊？這個比丘也很老實，他就是如實地說了這個事情。佛就叫他修什麼觀，什麼觀，就解決了。那麼這也是對過去的色，他看到的這個色境執住了，放不下，就是過去世沒有的，假使它沒有了，那你根本不要去修了。沒有了，根本是沒有了，不會再把它執住了。所以過去色是有的，所以說要勤修厭舍。

那麼未來一樣，有的人他欣慕未來，他總想到未來，將來要怎麼要怎麼的一大套的理想。我們說是幻想，未來還沒到，你想那麼多干啥呢？但是有人，有很多欣求，對未來，有想到很多的設想，就是說要把它斷掉。假使未來沒有的話，那不會有欣求了，也用不著斷了，正是因為未來是有的。這兩句話是教修行的，如何修行的方法。那麼有部就執了這個，說過去世是有，未來世是有，證明是有，這是佛說的。當然，這個有，經部有經部的講法。經部怎麼說呢？經部說的有，過去的有是曾有，曾經有過，未來的有是當有，將來會有，現在真正有。所以說現在的有是實在的，曾有也好，當有也好，沒有體的，雖然都是有，但是畢竟是不一樣，跟現在的有，全部不一樣。所以說不能執著一個佛說的有，你就是說一個實實在在的，跟現在一模一樣的實在有，這個你不能這樣講了。這是有部，就是說佛說的，過去實有，未來實有，那就是三世有，這是佛親口講的了。

二有境果故者，二者謂契經說，識二緣生，如說眼識以眼及色為二緣，乃至意識，以意根及法為二緣，意根過去，法通三世。過未若無，能緣意識，應闕二緣：過去無故，便闕意根；過未無故，復闕法境。已上教證也。

第二句，是「二有境果故」。這是三個理由。「二」，二故，就是佛說的有二，什麼二？「識二緣生」，凡是識，都要兩個緣生。什麼兩個緣？境跟那個根。那麼眼識，「如說眼識以眼及色為二緣，乃至意識，以意根及法為二緣」，我們說根境相對就生識，這個我們前面早就講過了，那麼識要生，最起碼兩個緣。當然其它的緣很多了，我們在學過《八識規矩頌》的，眼識有九個緣了，還有光明，還有空隙了等等，這是次要的，但是最根本的，我們說是根境，根境識三和合就生觸，這個經上很多這一類的。那是識要生的話，最根本的緣就是兩個，一個是根，眼根有了，所觀的色有了，才能生起眼識，如果你眼根也沒有，你怎麼生眼識呢？如果沒有對象，雖然有眼根，你沒東西看，你也看不到東西，也沒有生眼識。所以說，這一定要有眼根，還有能觀的色，然後你眼識才生起，這個兩個是緣。那麼同樣，耳識也一樣，也要根，也要色，乃至意識，眼耳鼻舌身意，意識也要意根。什麼叫意根？無間滅意。這個不要忘記了，這一忘記了，就沒有辦法證明了。「意根及法為二緣」，你意根緣法境，這是意識生起來。那麼這里，就是從意根上做文章了，意根過去，無間滅意是過去了，法通三世，所緣的法，過去未來現在都可以有，假使你說過去未來沒有的話，「能緣意識，應闕二緣，過去無故，便闕意根，過未無故，復闕法境。已上教證也」，它這個眼耳鼻舌身意當中，最明顯的證明過去未來現在有，就是意根來說。意根本身是無間滅意，無間滅，已經滅掉了，滅掉了是過去了，如果過去沒有的話，那意根就沒有了。那麼佛說的二個緣生意識的話，這個緣就沒有了，意根的緣就沒有了。假使過去未來都沒有的話，那麼法里邊，固然現在法可以緣了，但是過去的法，未來的法也能緣，我想了過去昨天的事情，或者想了自己小孩子的事情，那是緣過去境，也一樣能生意識，我想明天的事情，也能生意識，那麼你說過去，未來是沒有的，那個意識就生不起來了，這個因為境是無的，那麼再加一個意根，是過去沒有的，那麼意識根本生不起來。照你這麼說，佛說的二個緣能生意識，怎麼講啊？當然應當是過去、未來是有的。過去是有的，意根是能起作用，因為過去未來是有的，緣三世境都能生意識。那麼這才是證明過去未來都是有，實體有。這是有部的教證。

「二」，根據二緣生，來證明過去未來是有。「以上教證也」，上面的是有說也好，有二也好，都是以聖教量來證明有過去、未來、現在三世的實在有。

有境者，此下有二種理證，此初理也。以識起時，必有境故，有境識生，無境不生，其理決定。過未若無，所緣無故，識亦應無。有果者，第二理也。又過去業，有當果故，過去若無，其過去業，體應非有，由業無故，當果應無。既業有果，故知過未理必實有。

下邊是理證。「有境者，此下有二種理證」，以道理來證明這個三世有，那麼兩種。一個是有境故，「此初理也」，有境是第一個理。「以識起時，必有境故」，我們說識生起的時候，必定有一個所緣的境，沒有境的話……(根境相對的，生識了，這個大家都知道)，沒有境的話，你怎麼生起識來呢？這是生不出來的了。所以說，因為有境，「此初理也」，識起的時候，必定有境，有境識才生，「無境不生」，沒有境的話，識不能生的。「其理決定，」這個道理是肯定的，沒有什麼猶豫的。那麼這個從這個道理推出來，「過未若無」，過去未來，假使沒有的話，「所緣無故，識亦應無」，那麼你緣的過去，或者緣的未來的境，它是沒有的、沒有體的，既然沒有體的話，所緣是沒有的，那麼這個識也不生起來了，也沒有了。所以說，從這個道理推呢，既然識能生起來，那過去未來是有的。我們可以想昨天的事情，這個意識能生，那就是說昨天的過去境是有的，假定你昨天在哪里，什麼時候，碰到什麼人，碰到什麼事情，那你可以很容易想起來，你說那個境是沒有的，那麼你這個意識怎麼生呢？所以說，你既然能生意識，可見得過去、未來的境是有的。這是一個理證。

有果，第二個理證。「又過去業，有當果故」，過去的業，能感將來的果，假使過去的體是沒有的，那業也不存在了，業不存在了，當來的果也感不出來了。「過去若無」，過去假使沒有的話，那麼過去的業，是沒有體的，那麼業沒有體了，果從哪里來啊？「當果應無」，那麼把因果都破掉了，那就是不對頭了。「既業有果」，既然過去造業將來能感果的話，可知道過去未來決定有。過去的業有這個東西，過去是有體，未來的果決定有，能感得，未來亦有體。那麼你從這個道理推出來，「理必實有」，可以知道，過去未來按著道理，就是根據邏輯推論，決定是實在有的。這是兩個理證。

下兩句者，結宗，說三世實有故，許是一切有宗也。

那麼下邊兩句，「說三世有故，許說一切有」，這兩是總結了，總結有部的宗。說三世實有的緣故，是一切有部宗，就是「我們一切有部就是說三世法都是實有的」，這是他們根本的宗旨，叫一切有部的一切有。你如果否定了三世有的話，那就不成其為一切有了，那就是有部的硬邦邦的說，我們所以承認一切有，就是三世一切有，我們這個一切有，也不是亂說，根據佛說的，根據道理上推出來的，有那麼的證據在里邊。這是從有部的宗旨說起。那麼下去，下邊一個問題就是說：三世實在有的，那麼你過去未來現在三世，怎麼來辨出來的呢？三世都是實在的有的，一切都是現在了，怎麼有過去未來現在的三世，怎麼分呢？這個我們可以想象的：假使一切法，過去未來現在都是實在有，擺在哪里？那麼你三世的變化，是怎麼變出來的？一般的想象，現在有的東西，到了過去了，沒有了，這個叫過去，未來沒有的東西，到現在生出來了，那麼叫現在；如果過去本來有的，未來本來有的，那麼怎麼到現在過去未來，怎麼分啊？這個三世不好分了。那麼這個里邊，有部就解釋這個問題，有四大家來解釋這個問題。

庚二 敘說定宗

從此第二，定宗。論云：今此部中，差別有幾問數？誰所立世，最善可依問宗差別？頌曰：

此中有四種　　類相位待異　　第三約作用　　立世最為善

「從此第二，定宗」，他定他們的宗，就是他們要立這個宗派，一定要把這個根本問題解決了，三世一切法都是實在有的。而這個三世差別又如何來安立的？那麼他有四大家來安立這個問題。

「論云：今此部中，差別有幾？誰所立世，最善可依？」那麼解決這個問題，有部里邊有幾種差別？就是有幾家來解釋這個問題了？這幾家里邊，「誰所立世，最善可依」，哪一家，他安立這個三世，安立得最好，可以作為依據的？這還是有部宗的事情。

「頌曰：此中有四種，類相位待異，第三約作用，立世最為善」，那麼安立一切法實在有的，三世如何差別，這個說法，有部里邊有四種解釋：一種是類的不同，一種是相的不同，一種是位的不同，一是待(待就是互相對待)，有對待的不同。這麼立三世有差異。第三種，「約作用」，在第三種位不同的里邊，它是以作用來說的，作用未生叫未來，作用起來了，正在起作用，叫現在，作用謝掉了，那叫過去，這個說法最好。這是先在有部里邊，四家的解釋里邊，采取哪一家最好；然而經部又把這一家最好的也破掉了。這是一個大辯論。今天還有幾分鍾，先把這個介紹一下。這個你聽過《俱舍論》的序的，或者你們複習的，聽過的，已經有一個概念了：就是四大家如何安立三世的不同。

釋曰：上兩句，答初問；下兩句，答第二問。今此部中，差別有四：一類異，二相異，三位異，四待異。尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。謂從未來至現在時，舍未來類，得現在類。若從現在流至過去，舍現在類，得過去類。但類不同，非體有異。如破金器，作余物時，形雖有殊，金色無異。

「釋曰：上兩句，答初問；下兩句，答第二問」，他一共提兩個問題。在有部里邊安立三世差別的，有幾種？那麼此有四種。哪四種？「類相位待異」，這四種不同。那麼「誰所立世，最善可依」，哪一家立的三世的說法，是最善，可以依靠、依據的？那麼就是「第三約作用，立世最為善」。第三種，以約作用來立三世的，安立這個三世最善，就是最善巧，可以依靠。這是從有部宗的內部來說。

「釋曰：上兩句，答初問；下兩句，答第二問。今此部中，差別有四」，此部，就是一切有部，薩婆多部，安立三世的不同有四種差別。「一類異，二相異，三位異，四待異」。

那麼我們今天講這個類異。「尊者法救」，法救尊者，他安立的說法，「作如是說」，這樣子說，「由類不同，三世有異」。我們說三世，本來一切法都是實在有的了，看上去怎麼分它三世(過去未來現在)不同呢？它因為是類別的不同，所以分三世。怎麼叫類別不同呢？「謂從未來至現在時」，本來是一個法還沒有生，在未來世，到現在生起來了，怎麼樣子區分它的未來現在呢？「舍未來類，得現在類」，它本來是屬于未來的那一類的，現在把未來的那一類舍掉了，而把現在的那一個類得到了，那麼它就叫現在了。「若從現在流至過去，舍現在類，得過去類」，假使現在的法一剎那過去了，成了過去之後，它怎麼樣子變成過去的呢？它把現在的那個類，把它舍掉了，把過去的類拿起來了，那麼叫過去的法了。「但類不同，非體有異」，他是因為類的不同分三世，體都是三世實在的，一樣地有。

這就是第一種解釋，雖然三世的法都實在有，但是可以區別過去、未來、現在。怎麼區別？類不同。本來是未來沒有生的叫未來類，把未來類舍掉了，拿了現在類，成了現在法，把現在類的法舍掉了，過去的類把它拿起來，成了過去的法了，以這樣子來解釋三世的差別，就是拿類不同。

他這樣子講，人家不理解了，他就打個比喻。「如破金器，作余物時，形雖有殊，金色無異」，假使金的東西，一個金的器，你把它改造其它的東西，假使我們本來是一個金戒指，你把它打個金項鏈，那麼形狀是不同了(項鏈是長長的，可以掛的，戒指是圓圓的，硬邦邦的，兩個不一樣)，但是都是金，本體是一樣的。這什麼意思呢？他就是說金戒指比方是過去，項鏈算它是現在，過去對現在是不同的，他說也是不同了，戒指是圓的、硬的，項鏈是長的、是可以圈起來的，那麼形狀是不同了，但是體是一個；三世都是實在有，體沒有動，形狀不同了，未來的樣子，未來類，舍掉了，不是戒指了，得現在類，成了個項鏈了。那麼就是說過去未來現在是有差別，這個差別是類的不同，不是體的不同。

這是第一種。雖然三世法一切都是實在有體的，但是因為類是有不同，過去的叫過去類，現在的屬于現在類，未來的屬于未來類，類不同就分了三世，而體一樣的，打的比喻就是戒指可以做項鏈，項鏈成了過去又可以變成一個什麼了，金鎖片，那麼金鎖片、戒指、項鏈都是不同的東西，那過去、未來、現在三世分明，但是都是金，都是實在有的體，實體是一樣的。

那麼以這樣子的，來解釋三世不同而體是實有。看起來很善巧，但世親菩薩有他的看法，這個看法，他的評論是很尖銳，說他是外道見。這個什麼外道呢？因為是在數論外道里邊講一個變異的，他們里邊有一個變異，就是變化的，那麼你這樣子講，成了一個數論外道的這個類型去了，那就是照我們佛教說里講不通。那把這個法救尊者的，是駁掉了，這個在後頭。

今天因為限于時間，先講一個，明天，大家去複習一下，這一段是難度比較高的。那麼尤其是前面的過去系、未來系、現在系，最起碼的，要求你們把這個表能夠理解。表里說什麼？為什麼這樣說的？就不要管它了，對新來的說，表里是怎麼說的，這個要知道。

第一百○二講

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到有部的安立三世。第一位論師，法救尊者，他說三世的不同，是因為它的類的不同，在過去屬于過去類，在現在屬于現在類，在未來屬于未來類，體還是那個，因為類的不同，那麼三世的差別就根據類來判。打的比喻，假使一個金子，它在過去的時候，它假使一個戒指，那麼是圓的，它到現在時，它的類改變了，成了個項鏈，長的，到未來的時候，打個金鎖片，成了扁的。那麼這樣子，金子是沒有動，三世的法的體沒有動，但是時間的變化，就是由類的不同來標志出來，這是法救尊者的第一位，他講的差別的來源，是類的不同。

尊者妙音，說相不同，三世有異。謂法在過去，正與過去相合，而不名為離現未相。以過去相顯，但名為過去。現在正與現在相合，而不名為離過未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。隨顯得名，準過去說。

那麼今天我們介紹第二位，第二位的尊者是妙音尊者。妙音尊者是有部很有名的一位論師，他說三世的不同，由相來判的。「說相不同，三世有異」，因為它的法的體是沒有動了，但是它的相有不同，那麼三世就有分別。什麼相不同呢？

「謂法在過去，正與過去相合，而不名為離現未相，以過去相顯，但名為過去。現在正與現在相合，而不名為離過未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。隨顯得名，準過去說」，他的解釋怎麼回事呢？他說，一切法都有三個相，這三個相，它都是一個法都有的。這三個相就是過去相、現在相、未來相，它法在過去的時候，它就跟過去的相合，而現在相跟未來相並沒有丟掉了，還是在那里，但是沒有合起來。「以過去相顯，但名為過去」，因為過去的相比較顯著，因為它直接跟過去合了，現在、未來是擺了一邊，那麼這個，叫過去法；同樣現在的法，法在現在的時候，它跟現在的相合，但是並沒有說離開過去未來的相，過去未來的相，它還是有，但是沒有合；那麼未來的法，跟未來相合，但是它過去、現在的相，並不是沒有，暫時沒有合而已。隨那個比較明顯的，就是合的那個，就安它的名字，是過去，是未來，是現在。他這個意思什麼呢？總的來說，我們說，假使你一個人，身邊有三張票子了，你手里拿一張票子，拿在手里，那麼假使這張票子是過去，那麼你屬于過去法，那麼現在、未來兩張票子，並不是你沒有，放在口袋里，沒有給它拿在手里，如果你拿在手里那張票就是過去，那你就過去相，過去法；那麼你假使，這個法在現在的時候，就把現在那張票子拿在手里，那麼過去、未來的票子，擺在口袋里，它不顯，隱在里邊，而現在的那張票子顯，你就是現在的法，那麼假使在未來的話，也是同樣，未來的票子在手里，那麼過去現在的相並不是沒有，擺在口袋里不顯，隨哪一個相顯就說這個法屬于什麼東西。過去相顯就是過去法，現在相顯就是現在法，未來相顯就是未來法。

這個在注解里邊，還有這麼說法，這個說法，我們不大想用。他就是一個人，有三個女人，他跟哪個女人歡喜作樂的時候，並不是他只有一個女人，其余兩個女人還在，那麼假使這個跟他合的時候，就是說這個相，屬于這個法。那麼這個意思差不多，反正我們拿票子，比較好一點。那麼這是從相的不同來判別這個法的三世的差異。這是第二位尊者，妙音尊者的說法。他也很善巧的了，就是一個法，過去、未來、現在三個相都有，哪一個相明顯，就是說正在跟那個相合的，就叫這個法是什麼時候的法。過去相合，就叫過去法，現在相合就叫現在法，……。它與這個(過去)相合，其它的現在、未來並不是沒有，只是沒有顯出來。

尊者世友，說位不同，三世有異。未作用位，名為未來；正作用位，名為現在；作用謝位，名為過去。至位位中，作異異說。如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異。

這個下邊第三位尊者。第三位是世友尊者，這個我們在開始《俱舍論》的時候，一開始，世友尊者就見過面的。他說三世的不同，由位的不同，它處在什麼位，「三世有異」。沒有作用的那個階位，叫未來，正在作用的那個部位，叫現在，作用謝了之後，叫過去。

「至位位中，作異異說」，你擺在哪一個位置，就作那個位置的說法，調一個位置，就調一個位置的說法。「如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異」，這個籌，我們拿算盤來說好了，算盤的那個算盤珠子，你放一的那個地方就當一，你放在十的地方就是十，放在一百就算一百，放在一千就算一千，算盤珠是一模一樣的，都是圓圓的一個，但是擺的地方不一樣，它的數字的體數，也不一樣了。那麼這個也是一樣，法的體是一樣的，就看你放在什麼部位，正在作用的那個位置呢，說它是現在，作用謝掉了，那就是過去，作用還沒起來，是未來，這是世友尊者的安立三世的不同。

尊者覺天，說待不同，三世有異。待謂觀待，前觀于後，名為過去，後觀于前，名為未來，觀待前後，名為現在。如一女人，名女、名母，觀母名女，觀女名母。

「尊者覺天，說待不同，三世有異」。那麼最後是覺天尊者，他說是待不同，三世有異。待，什麼叫待？觀待。「前觀于後，名為過去」，觀待，我們知道了，它下邊有，「前觀于後，名為過去」，前面的法對後頭的法來說(後面還來的法來說)，那麼這個是過去，後面的對前面的來說，它叫未來。那麼「觀待前後」，對前對後來看，就是對過去、對未來來看，中間的那一個法叫作現在。這樣子說法好象不太明顯了，打個比喻就好說。假使一個女人，她可以叫女兒，也可以叫母親，就看觀待什麼，對她的母親來說，她是女兒，對她的女兒來說，她是母親，所以說同樣一個人，她可以叫母親，也可以叫女兒，也可以叫祖母，她的那個孫女兒來對她說，她就是祖母了，也可以做孫女，對她的祖母來說，她就叫孫女了。這觀待來說，是對前對後來看，過去的法，對它後來要生起的法來說，它是過去了；那麼未來的法，它就是前面已經生的法，對它後來還沒有生的法來說，這個沒有來生的就是未來；那麼對過去、對未來夾在中間的那個，就叫現在。這個就是覺天尊者的安立這個三世的不同。

總的一個原則就是法的體是不變的，就是有那麼個體，三世法都是實在有的。既然實在有的，那都是成現在了？不是。因為它的類不同，它的相不同，它的位不同，或者它的觀待不同，它成了過去、未來、現在三世。這是有部的四位尊者，他們解釋有部承認三世的法都有實體，而有三世的變化，是這麼安立的。

論主評云：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論執法有轉變故也。妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所立，世還雜亂，三世法中，應有三世，謂過去世，有多剎那，前後剎那，應名去來，中名現在，未來現在，類亦應然。故此四中，第三世友，立世最善，以約作用位，立世差別故。

那麼這個四大論師的說法，世親菩薩采取哪一個呢？認為哪一個比較好呢？「論主評云：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論執法有轉變故也」，這個世親論主，他就評論了，評論他的法。第一位，法救尊者他說法有轉變的，類可以變的，那就有轉變了。那麼轉變，這樣子的思想應當屬于數論外道的，「朋」就是他一類的里邊去了。因為數論外道說法有轉變，這個我們在講序品的時候就講過了。數論外道，二十五諦，有自性、有變易，就變了很多東西，就是有變易這個法，變易，可以各式各樣變出來，那麼你現在說，一個法體是實在有的，它可以變易，變成現在類、過去類、未來類，那不是跟數論的思想有相同之處嘛？那屬于數論外道的一個思想范疇了。所以說這個不能承認，不好，就是這樣子說他不好。這是世親論主的評論。

「妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故」，妙音尊者說的，還是有毛病，就是三世的相要混雜，因為三世都有三世，你說過去，你說是過去相，但是過去里邊不是一個剎那，在過去里邊有很多剎那，這個剎那前的對後邊來說，前面是過去，它已經生過了，後邊的，……。這個我們打個比喻，昨天都是過去了，昨天一點鍾對十二點鍾說，它是未來，昨天的十一點鍾對十二點鍾來說，它是過去，那麼十二點鍾，對過去、未來來說，它是現在。那就是過去法里邊，也有過去、未來、現在，未來的法里邊也有過去、未來、現在，現在的法對過去說，它可以說是現在了，對未來說，它可以是現在，那是對的。但是就過去來說，它也是可以說是未來，因為過去的法正現的時候，現在的法還沒生，所以它對過去法來說，它是未來，對未來法說，它已經生出來了，對未來法說，它是過去了，這個現在的法也有過去、未來、現在。那這樣子，你說過去、未來、現在，三世都有三世，你這個思想就混亂了。你說過去相合，過去里邊有過去、未來、現在，現在相合，現在相里邊，有過去、未來、現在，到底跟哪個相合？還是搞不清楚，所以說妙音尊者的說法，世親菩薩認為還是有毛病。

那麼最後，「覺天所立，世還雜亂」，覺天尊者的說法，對待的來說，對待過去叫現在，對待未來叫過去，這樣子說法，也有三世雜亂的毛病，這跟第二個的一樣的了，因為過去、未來、現在都有三世，那麼你這個樣子對待的說，還是免不了三世的混雜。「三世法中，應有三世」，這是解釋這個妙音尊者，跟那個覺天尊者里邊的，都有這個毛病，因為三世法里邊都有三世。「謂過去世，有多剎那」，過去世有很多的剎那了，「前後剎那，應名去來」，前面那個剎那過去了，後面那個剎那還沒到，叫未來，中間那個剎那叫現在，就是過去世有過去、未來、現在，未來世里邊，也有很多剎那，也有現在、過去、未來，那麼現在世，我們剛才說的，現在對過去說是未來，對未來說，它是過去，它本身自己說是現在，那麼這個東西就是說，過去、現在、未來，都有過去、未來、現在，那這樣子安立的話，還是混淆，不能明確地標出。

那麼哪一個最好呢？「故此四中，第三世友，立世最善」，所以說這個四個說法，第三位尊者——世友尊者，他安立這個三世的差別是最善巧。

「以約作用位，立世差別故」，以作用的地位來說，來安立三世。這個我們想想，也很好理解，作用沒有起，這個時候就叫它未來，作用正起來的時候，叫現在，作用已經謝掉了，叫過去。

這個好象很合理，那麼是不是……。我們前面的講序品里邊，就說到此為止，就是說有部的體是三世實有，而三世實有怎麼安立三世的差別呢？那就是說用這個四個解釋。這個四個解釋里邊，一般說，世親論主認為是世友尊者的說得最好，前面到這里就沒有了。那麼這里，卻是引出後邊的辯論，經部它又破這個世友尊者的說法，因為經部跟有部的根本的差別點，就是經部認為過去、未來是沒有體的，現在是有實在體的，而有部，說三世都有實體的。那麼你要破有部的三世實有，那麼從最好的那個說法，世友尊者的說法來破，前面三個是根本他們有毛病，不要破了，把世友尊者的最完善的那個論點把它破掉之後，那有部的三世實有就根本就垮了。

那麼我們前面講過，有部說三世有，就是前面經上說的，過去法有故，未來法有故，這個有怎麼有？就是說，過去是曾有，曾經有故，現在沒有了，體是沒有了，但是不能說它沒有，曾經是有的，假使昨天你做了那個事情，這個事情不能說抹殺它沒有了，曾經有的，但是現在來說，這個事情，已經是過去了。那麼未來是當有，未來是有，這個經上也說，未來法有故，所以比丘要斷那個欣求。那麼未來法，是怎麼叫有呢？是當有，未來法將來會有，現在還沒有生出來。那麼經部的，對佛經里的三世有的解釋，是現在是實有，真正有，是實在的有——現在，過去、未來是曾有、當有，沒有體的，不能說它沒有，但是沒有體的。那麼這是有部、經部的差異了。那麼有部、經部里邊，其它的差異還多。有部認為，三世一切法，不管有為無為，有漏無漏，都是有實體的；而經部里邊卻是，第一個三世里邊給你減掉兩世，過去、未來沒有，沒有體，空，那麼無為法沒有實體，再加上一個，蘊處界三科，五蘊、十二處沒有實體，只有十八界有體。那麼就是說，經部、有部的比較來說，經部已經把它空了很多了。

(115b)所以說藏地的學空，一定要有層次地學，要學空，先要學有。緣起跟性空，兩個是一個東西，緣起都不認識，你怎麼空呢？我們說照見五蘊皆空，先照見五蘊，五蘊什麼東西，然而把它空掉。你五蘊都認不得，你空，空什麼東西？糊里糊涂叫……，他們說鼠即鳥空，這個以前人有這個話。六即不曉得你哪個即，唧、唧、唧，好象老鼠叫一樣，沒有意義了；鳥空，鳥在天上飛，嗡嗡，空的聲音，你說那個空，你糊里糊涂空，也是鼠即鳥空。這就是說，你經典的意思不明確涵義，自己隨自己的主觀的作解，那是錯誤的了，也是沒有意義的。

那麼你這個空，就是說，你真正要達到這實際的空，必定要有次第。我們講一切法，沒有次第是不行的。你說你超越，超越還得要次第，你飛機從上海到北京，你中間，你說我超越去了，中間你那幾省不經過了嗎？還是經過的，不過快一點就是了。古代的比喻就是裁紙，一張一張裁，固然是慢，你把紙疊起來，一刀切下去，現在切紙機有嘛，一刀切下去很快，好象超越了，不超越，切紙的刀，機器切下去，每一張紙都經過的，不過快一點就是了。所以說頓也好，漸也好，沒有次第是不行的。這個世間上的比喻，也都可以看得出來，你學學問，必定要從幼兒園，小學，中學，大學，研究班，一定要這麼上去，如果你跳上去的話，你才養出來的孩子，沒有經過學校，你要給他念大學去了，那考不取的，就是你開後門進去了，把他苦死了，什麼都不懂，那也沒有意義了。所以次第是必定要的。那麼我們說學，最起碼的次第，先要學有部的有，然後學經部的空，空了很多一部分了，然後就唯識的空，把外境空完，只留下個內識，再學一個中觀的空，中觀里邊又有層次，有自續派的，應成派的，最徹底的，應成派空，這個空見掌握了，那是真正的空見，那麼你將來修持，修證出來的就是這個空見，能照見五蘊皆空，能度一切苦厄。如果你的空見執了偏的，執了錯的，那你修定再修得深，證到空，偏的，錯的。所以知見很重要，錯的知見證到的是錯的果，正的知見證到的真的果。這個也就是強調聞思修的重要性，如果你聞思修馬馬虎虎，弄了個糊里糊涂空，那你再用功、苦行，證到的一個糊里糊涂的空，作用不大。

己二 正破

從此第二，經部廣破。頌曰：

何礙用云何　　無異世便壞　　有誰未生滅　　此法性甚深

那麼下邊，經部要廣破，如何廣破？「頌曰：何礙用云何，無異世便壞，有誰未生滅，此法性甚深」，這個里邊，有幾次的反復。第一個經部是提質問，「何礙用」？你這個作用，過去、未來是沒有起，到現在是起了，那麼這個作用，什麼東西，阻止它不起來的？「用云何？」再說你這個作用，現在是起了，那麼這個作用是什麼東西把它引出來的？是不是另外一個作用把它引起來？我們說以前，我們學過那個法，生，一個法要大生來生它，大生又怎麼生呢？小生來生，以前我們這個，恐怕沒有忘記吧？那麼這個作用，它能夠使法成了現在，但是這個作用又怎麼樣子把它生起來，生到現在的，是不是還要一個作用？把它這個作用把它生出來呢？那這樣子弄下去就無窮過了，所以說這個用云何？

「無異」，有部就要救，他說你，法體跟作用是沒有異的，有體必有用，體就是用，離不開的，那麼體是一個，用也不會無窮。「世便壞」，照你這麼說，這是經部破了，那個三世的就不能安立了，這個三世安立就破壞掉了。「有誰未生滅，此法性甚深」，這是他們廣辯了，最後，經部，這個是世親論主嘲笑有部了，有部辯得沒有話說了，他怎麼說呢？「此法性甚深」，這個三世的法，甚深微妙，不可思議，我們在辯來辯去，都是在思議里邊，它是照我們說的，是三世實有，但是，因為不可思議，我們也說不出一個道理來，但你說的也不對頭，你還是在聞思里邊的東西，這個法的本性是不可思議，要超脫言思的，你用思議來說，你也沒有說對，我們也不能表達出來。為什麼？超有言思的。那麼這個是世親菩薩就是嘲笑有部的話了，他沒有話說了，就這麼來一個，不可思議，法性甚深來回答。

釋曰：前三句，經部破，第四句，有宗答。何礙用云何者，此用字兩度言之：一、何礙用，二、用云何。何礙用者，經部破云：汝說三世法體常有，應一切時，能起作用。何法礙用，時有時無？

「釋曰：前三句，經部破，第四句，有宗答。何礙用云何者」，這個里邊要兩度，「此用字兩度言之」，這個用，貫上貫下，「何礙用」、「用云何」是用了兩次，那麼有的論師，他反對這個用兩次，但是你講了半天，結果講的意思，還是用了兩次，這個我感到沒有必要去辯。因為日本人，他們聰明是相當聰明，他們研究了很多《俱舍》，往往有別出心裁，把前面——我們說所謂俱舍三大家的見解，他把他駁掉，這個有很多，日本的注解很多，那麼日本人對《俱舍》也是花了極大的心血的，那麼這是日本人的研究的成果，我們說，當然你也可以采取，但是我們說采取它的話，並沒有把它的意思改變，那這個還是根據《光記》的說法也可以。何礙用，用云何，這個用，是貫上貫下。

什麼叫何礙用？「經部破云」，經部破有部，他說你說三世的法體是常有的，實在有的，那麼應一切時能起作用，既然法是常的，作用也應當是常的，過去、未來、現在的法都能起作用。「何法礙用，時有時無」，那麼哪個東西，把那個作用頂住了？過去、未來是沒有作用的，現在作用就來了。這個作用，我們說體用不相離的了，有體必有用，你既然說過去、未來、現在的法都有體的，那應當都有作用；那麼你說過去、未來的作用是沒有，一個是沒有起，一個是已經謝掉了，而現在作用，是正在生起來，那麼我倒問問你看，你這個過去的作用，未來的作用，什麼東西把它頂住，使它不起來的。那麼你未來的作用消掉了，你是什麼東西，使它作用不起作用的？這個你沒有一個方法解決了，這個問題。

用云何者，汝說法體由作用故，三世有別。又此作用，云何得說為去來今，且作用中，而得更立有余作用。用上有用，便致無窮。

第, 二個問難。「用云何？」你說的法體由作用故，那麼三世有差別，就是說這個法，因為是有作用起了，一個作用謝了，一個作用沒有起，差別三世。

「又此作用，云何得說為去來今？」那麼這個作用，怎麼說它是過去、未來、現在呢？「且作用中，而得更立有余作用」，是不是另外一個作用，使這個作用生起來了，叫現在，這個作用把它謝掉了叫過去，這個作用沒有生出來叫未來，就是作用的過去、未來、現在，你是什麼法使它產生的？那麼回想一下小生、大生的作用關系就知道了，是不是另外還有一個作用，起個作用把它生出來，就是大生是不是還有一個小生生？這個里邊是第二個問難。「用上有用」，假使你說作用里邊還要安個作用。「便致無窮」，那有無窮過，那就還是有過失。就是說你這個作用把這個大作用生起來，那這個小作用，又有哪個把它生起來呢？那麼還有小小作用，小小作用哪個生的呢？小小小，沒有完了。

無異者，有宗救也。用不離體，名為無異，既用即體，體既無無窮之過，故用亦無無窮之失也。

「無異」，這是有部說的，有部跟你說，無窮過沒有的，為什麼？體用無異的。「用不離體，名為無異」，這個體跟用不能判成兩個東西。我們說法體是一個，那麼用也是一個，你不能說用是無窮過了，這個你錯了。因為是體跟用不能分別兩個，體一個，用決定也是一個。「用不離體，名為無異，既用即體」，那麼既然用就是體，「體既無無窮之過故，用亦無無窮之失也」，我們說體，既沒有說有無量無邊的不可窮盡的體，一個法一個體，那麼它的作用跟體沒有差別，怎麼會得無窮呢？你這個無窮過，不能成立。

世便壞者，破也。此經部重破：若言無異，三世便壞，體既恆有，用亦應然，何得有時，名為過未？故彼所執世義破壞。

那麼經部又破它了，「世便壞者，破也。此經部重破」，照你這麼說，體用是沒有差別的，那麼你安的三世，你就不成立了，就破壞了。「體既恆有，用亦應然」，體跟用你自己說沒有差別的，體是三世有的，那用三世也有的，既然三世都有用，那麼這個三世差別你就安立不成功了。沒有生的是未來，已經生的是現在，謝掉的是過去，不能這麼說了，因為體是過去的，用應當也有，你無異，體有用也有，那麼未來的體也是有的，未來也有用，也是無異，照你說無異的話，那你安的三世就自己破壞了，不能成立。

「何得有時，名為過未？」那麼照你這麼說，體用都是恆有，那作用也是恆有的，那麼怎麼可以說，這個時候叫過去，那個時候叫未來呢？「故彼所執世義破壞」，所以說你把無異這個話提出來的話，你自己安立的三世就破壞了，自己破壞自己的宗。

有誰未生滅者，更以理破之，若說過未，如現實有，應俱名現。誰未已生，名為未來，誰復已滅，名為過去，故不許法本無今有，有已還無，則三世義，皆不成立。

「有誰未生滅」，這是「更以理破之」，經部，更用道理來破它。「若說過未，如現實有」，假使你說過去未來的法，跟現在一樣，實在是有的，「應俱名現」，那麼都叫現在，既然它都是有的，都叫現在了。過去的消失了，叫過去，未來的沒有來，還沒起來叫未來，都是有的，都叫現在了，那麼怎麼分呢？「誰未已生，名為未來，誰復已滅，名為過去」，那麼這個法體都是有的，都現在面前，都是現在「誰未已生」，哪一個還沒有生出來叫未來，哪個生了之後滅掉了，叫過去呢？法沒有動啊！那個法都實實在在地擺在那里，那麼沒有生的也沒有，消滅的也沒有，那過去、未來、現在怎麼安立呢？「故不許法本無今有，有已還無，則三世義，皆不成立」，這是經部的說法，經部的說法，未來的法還沒有生起來，沒有體的；但是到因緣和合，到現在這個和合的假相顯了，有體了，但是等因緣幻滅了，因緣散了之後，這個法過去了，法體也沒有了。所以說你假使不承認，「本無今有」，本來一切法是沒有的，現在是因緣和合而有，有了之後，因緣散了之後，還是沒有。「本無」，就是未來是沒有體，「今有」，現在有體的，有了之後過去了，也沒有體了。你如果不承認過去、未來沒有體，現在有體的話，你這個三世安立是不會成功的。總括地講，「皆不成立」，你就要怎麼說，怎麼說，你說三世的話，都站不住腳。這個經部辯得很厲害。

又經部云：汝薩婆多，許體恆有，而說性非常，如是義言，所未曾有。依如是義，故有頌曰：許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作此頌經部調有宗也。言如外道說，自在天自作諸世間，須作即作也。

「又經部云，汝薩婆多」，經部最後又總結說它的毛病，「汝薩婆多」，你們的有部，你們是許體恆有，你們是主張體是恆有的，就是經常不會滅的，三世的法，它的體都是有的。「而說性非常」，既說是恆有，那就是常了，那又說非常，過去、未來、現在變化的。「如是義言，所未曾有」，這樣子的說法，從來沒聽到過。

「依如是義，故有頌曰」，因為根據這個道理，就是你的說法荒謬的，這個體既然恆有，就沒有變化了，又說非常，又是無常變化的，這個講不通的。所以下邊做了個頌，嘲笑它。「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」，他說你既然主張法體是恆有的，而說法體性又是無常的，又說體跟性是沒差別的，無異，你這樣的說法，只能自在作。自在作什麼呢？就是外道了，外道就是跟耶穌一樣的，耶穌造世間，我要造一個就造一個，我要造一個人，就造一個人，我要造一個夏娃就夏娃，亞當就亞當，我心里想造什麼，造個地獄就造地獄，那就是隨心所欲的造了，沒有的客觀的規律都沒有的了，那麼就是破壞了這個法性了。他說你這樣子說法，就是自在作，跟大自在一樣了，隨心所欲了，那不要講道理了，我想到那里就那里就是了。這是經部嘲笑有部的話，那麼有部是不是認輸了呢？有部也不認輸。

此法性甚深者，薩婆多救也。如向所難，我不能通者，謂法性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無？論主意朋經部，故作斯釋。

「此法性甚深」，唉呀！有部說，「如向所難，我不能通者」，有部已經沒有話說了，你問了那麼多，我不能夠回答你的，並不是說我們道理輸了。「法性甚深」，超出言思的，我們不能用口來給你講就完了，真正的法性，還是我們那個是對的，我們道理是對的，就是因為法性很深了，不能用言詞表達的，我們表達不出來了，並不是我們輸了。這是有部的強辯了。法性甚深，不可思議的，「非尋思境」，我的尋思，要把它全部表達出來，是表達不完的了。「豈不能釋，便撥為無？」你怎麼能夠說，我們解釋不了，就算是錯了，就是這個不對了呢？

「論主意朋經部，故作斯釋」，這個明明是嘲笑的話，因為論主世親菩薩，他是「意朋經部」，他的心是傾向于經部的思想的，所以說他來這麼一個結束，有部這麼一個回答。這個人家一看就是勉強得很。我們前面講，開始序里邊，世親菩薩在迦濕彌羅國學，據說學了四年，經常以經部的義來破有部的宗，這些就是這些。悟入羅漢，他定中觀察，知道這就是世親，他叫他趕快回去。世親菩薩回去之後，就造《俱舍頌》，六百零六個，《俱舍頌》造了之後，他就是到處宣揚，擊鼓敲鑼，哪個能破，謝他。謝，就是頭來謝的了。結果到處宣揚之後，沒有人敢破，那麼這個迦濕彌羅國，我們前面說過了，他里邊的人很高興，世親菩薩來弘揚他們的有部了，他很高興，以為世親菩薩《俱舍》就是《毗婆沙》的略本，《大毗婆沙》是有部的根本論典，他以為是把《毗婆沙》縮略成六百零六個頌來弘揚，很高興。但是，悟入羅漢就說，「唉呀，你們不要高興太早了，你叫他解釋一下就知道了」，結果他一解釋，果然，這個里邊，經部破有部的話都來了。

這個辯論到此為止，那就是說，世親論主認為有部的三世實有實在是站不住腳，還是同意經部的，現在有，過去、未來沒有。這個是世親菩薩在學經部時候的思想，到進入唯識的階段，我們將來就要接下去，講《二十唯識論》，這個時候，世親菩薩的思想，已經又上一層了，他就是采取了唯識觀點，外境是空，只有內識是有，那麼把過去、未來、現在一下空完了。這是唯識的進一層的空。我們前面講過的，要學唯識的空，要有經部的空上去，那才是踏實，否則的話，就不踏實。

我們學法就最怕那個，似是而非，看到經上講的話，好得很，好得很，空是亦有亦無，非有非無，啊！對！對！對！對了半天，人家問你，為什麼這樣講。啞了！那你就是說，你是沒有懂了，沒有懂透了，沒有懂透的東西呢，經不起考驗，人家幾下子……。我們說以前印度外道跟你辯論是輸頭的，你如果經不起考驗的，學了一陣子，外道跟你辯起來，你輸了，你頭砍掉了，把你廟全部充公，把你的財產，他們都拿去，把你的信徒，全部改了異教徒了，那你這個對三寶的過失造得極大，自己的頭也丟掉了。所以說，這個學法不是馬馬虎虎的，現在好象是沒有這些辯論了，好馬虎了；好馬虎了，因果錯了，不得了。

丁二 約斷明離系

從此第二，約斷明離系。論云：今應思擇，諸事已斷，彼離系耶？設事離系，彼已斷耶問也？若事離系，彼必已斷，有事已斷而非離系答也。斷非離系，其事云何徵起？頌曰：

于見苦已斷　　余遍行隨眠　　及前品已斷　　余緣此猶系

「從此第二，約斷明離系」，斷，來說離系，一個法斷掉之後，是不是就離系了？這個問題。

「論云：今應思擇，諸事已斷，彼離系耶？」這個我們想想，一個法斷了，當然離系了，系就是捆縛，它沒有斷，煩惱沒有斷，把我捆起來了；煩惱斷掉了，離系了。那麼簡單？不一定。「設事離系，彼已斷耶？」兩層，當一個事情，它一個東西，它斷掉了之後，就是煩惱之類的，它是不是就離系了？一個問題。第二個問題，這個事情是離系了，是不是已經斷掉。那麼兩個問題。

「若事離系，彼必已斷」，我們回答的時候，假使這個事情是離系，那麼它決定是斷掉了。但是反過來，「有事已斷而非離系」，有的事斷掉了之後，並沒有離系。那麼這個，不學《俱舍》是不知道的，一般初淺的那些介紹佛教書，斷跟離系一個意思，斷就是離系，離系是斷，好象是劃等號。不等號！學過《俱舍》的人思想是精密的，一般就是說，粗里粗氣的是學不進，但是你真地下了功夫，學好了之後，思想也鍛鍊好了，非常精密，處理世間上的事情，不會粗粗糙糙亂搞，就是經過慎重考慮，基本上都能夠掌握它的原則性。因為這個思想、思路你鍛鍊之後，一切地方，你應用的時候，都一定這個邏輯都來了，就是對自己的思路有極大的幫助的。那麼入定的話，你心粗你想入定，簡直是鬧笑話，心要細得不得了。我們說定中的時候，我們在修大威德里邊，要在鼻子尖上堆金剛杵，一個一個堆上去，一個一個堆上去，很多很多金剛杵都觀得清清楚楚，你心粗，你觀得起來嗎？一個金剛杵也觀不起來，金剛杵有五個股，每一個股里邊怎麼樣，你要一個一個提出來，你心粗能行嗎？你要觀起來了，還不一定得定了，要堅定了之後，心細得沉下去、沉下去，最後能夠在境上不動不搖了，你才算入三摩地。你現在前面的那些，心還那麼粗，你說我要眼睛閉起來，要入定了，這個也就是「自在作」了。小孩子才養下來，幾歲，沒有上過學的，「我要大學畢業，做博士去，考博士學位了」，「自在作」，這就是妄想。

這是回答。假使說離系的話，決定是斷的，假使說斷了之後，卻不一定離系。

「斷非離系，其事云何？」離系了就斷了，這個好理解；斷了之後還沒離系，這個不好理解，是怎麼回事？

「頌曰：于見苦已斷，余遍行隨眠，及前品已斷，余緣此猶系」，那麼從這里開始，又是一個難度高的又來了，所以說，這里現在插進來的人呢，是有點兒不大合適，正是講最高的難度的時候，往往使人會退，但是這個過了之後，講這個頌，到下邊那個頌，見苦集過了之後，到「有隨眠心二，謂有染無染」，這個下去，又容易了。那麼這里到最高峰的難度，現在還是正在爬，爬到下面那個頌，「見苦集修斷，若欲界所系」，這是難度最高峰的那個，這個過了之後，那就平路又來了。那麼這個要堅持下去，把這個克服過。那麼才來的呢，這個就跳過去了，那只好把後邊容易的記住好了。那麼這里，就是比後面的要容易一些，但是，初學也是困難的。

釋曰：上兩句明見道，第三句明修道，第四句通上兩位。應言：余遍行隨眠，緣此猶系也，及前品已斷，余緣此猶系。

「頌曰：于見苦已斷，余遍行隨眠」這是見道，「及前品已斷」，修道。見道的時候，有這些情況，它的煩惱是斷了，沒有離系；修道的時候也有些情況，他的煩惱斷了，而沒有離系。那麼兩句見道，一句修道。「余緣此猶系」，那就是說明它還有沒有離系的原因。

「第四句通上兩位，應言：余遍行隨眠，緣此猶系也」，那麼第四句就是說，「余緣此猶系」，就是說兩邊，上面兩句都通的。兩位，就是見道位，修道位，這兩個都有這個話，就是「余緣此猶系」，其余的煩惱緣了它，還沒有離系，還是系在那里，雖然本身已經斷了，但是還是沒有離系。

那麼下邊要講，什麼見道的時候斷了沒有離系，什麼是修道的時候斷了沒有離系。這個我們前面實際上見過面的。那個修道的時候，叫緣縛斷，那個時候大家都見過面的。那麼這個時候，就更進一層的解釋，它為什麼叫緣縛斷。自性斷，緣縛斷，大概心里總還記得這個名詞吧？照廣的講，應當這樣子說，這是通兩句的了，見道位，修道位，通二的。如果分開講，就是他下邊那個話，「應言：余遍行隨眠，緣此猶系也」，這是見道，「及前品已斷，余緣此猶系」，這是修道。那麼這一句話就是通兩位，見道有的時候該怎麼說，修道的時候該怎麼說。他是總的一句話。

于見苦已斷，余遍行隨眠者，謂苦智已生，集智未生。苦智已生，見苦已斷；集智未生，有余集諦遍行隨眠也。此集下遍行隨眠，緣此苦諦，猶系也。是則苦諦雖斷，而集惑猶系，是名斷非離系也。

「于見苦已斷」，那麼開始講頌文了。「于見苦已斷，余遍行隨眠」，見苦已斷，「謂苦智已生，集智未生」。這個要回復到見道的時候了。見道的時候，在欲界的苦諦下斷的煩惱，八十八使隨眠(八十八使，這個大家要把它拿到，後來的八十八使那個表抄一下，他們前面都抄了)。(116A)這八十八個隨眠里邊，見苦所斷的，當苦智就是苦法忍、苦法智生了，或者苦類忍、苦類智生了，欲界的苦諦下面的煩惱斷了，色界、無色界的苦諦下的煩惱也斷了，但是集智沒生，集法智、集類智還沒有生，那麼這些隨眠，……。我們說苦諦下面的煩惱，集諦下面的煩惱有十一個，叫遍行惑，它們能夠五部都能生，都能隨眠在五部，那麼五部里邊都能緣了。

我們先從苦諦下的煩惱來說。苦諦下的煩惱，「苦智已生」，不管你是欲界的苦法智，苦智已生，苦諦下的十個煩惱斷掉了，那麼上二界的九個煩惱斷掉了。「集智未生」，集諦下面煩惱還沒有斷，「苦智已生，見苦已斷」，見苦斷的煩惱斷掉了，「集智未生」，集智還沒有生，那麼集諦的遍行煩惱還在。這個遍行煩惱，「此集下遍行隨眠，緣此苦諦，猶系也」，這個集諦下的遍行煩惱，它可以緣苦諦的法的，它因為五部都能緣了，它把煩惱，緣那個苦諦下的煩惱的話，苦諦下的煩惱雖然是本身斷掉了，但是集諦下的煩惱把它系在那里，沒有離系。因為集諦下的煩惱是遍行煩惱，它能緣五部，苦諦的煩惱雖然斷掉了，本身斷了，但是集諦把它系住，斷而沒有離系，這就是見道位的一個特殊情況，雖然本身斷掉了，但是還沒有離系，還有集諦煩惱把它系住，這是見道位的情況。

「是則苦諦雖斷，而集惑猶系，是名斷非離系也」，這是見道的時候，斷了而不離系，就是苦諦下的煩惱是斷掉了，而集諦的煩惱把它系住，因為它是遍行惑。那麼這是見道的煩惱，斷而沒有離系。

及前品已斷者，于修道位九品隨眠，于前八品，隨斷何品，名前品已斷。前品已斷，未斷後品，能緣此前品者，于前品猶系，故前品雖斷，而後品猶系，是名斷非離系。

那麼修道，「及前品已斷者，于修道位九品隨眠，于前八品，隨斷何品，名前品已斷。前品已斷，未斷後品，能緣此前品者，于前品猶系，故前品雖斷，而後品猶系，是名斷非離系」。修道的煩惱，我們也看那個表了，修道的煩惱，欲界、色界、無色界九地，每一個地有九品，那第一品、第二品、第三品、第四品，乃至第八品斷之後，還有後頭的第九品，或者第七、第八、第九，那麼這些沒有斷的煩惱，還能緣它。那麼它本身是斷掉了，但是煩惱還緣著它，還是系住的，沒有解放，所以叫修道的時候，斷而未離系。前面我們說的，一定要九品斷完了，這才算緣縛斷，能緣的煩惱還能緣它的話，它還沒有斷，這叫緣縛斷。所以說，一定要到九品斷完才行。這個前面我們見過好幾次面了，那麼這里把它的原因補充一下。因為它本身是斷了，後邊的那個煩惱還能緣它，假使斷了七品，後邊八、九兩品能緣它，它沒有離系，斷了五品，後邊六、七、八、九品都能緣它，沒有離系，乃至斷了八品，第九品還在，也能緣它，都沒有離系。所以說一定要到九品斷完了，那能緣的沒有了，能緣的煩惱不能把它系住了，也才是真正的離系了。

所以說，見道的時候，有斷而未離系，修道的時候，也有斷而未離系，是這個情況。不是亂的，不能胡扯。什麼東西它是斷而未離系？各式各樣的見道，只有這個情況，才是斷而未離系，修道的九品，前面斷後面沒有斷，斷而非離系。這一科，照我看起來，是不難，那麼初來的，恐怕感到是莫明其妙了，那麼久的也恐怕感到不太難。

丙七 明惑隨增

丁一 正明惑隨增

從此大文第七，明惑隨增。就中分二：一、正明惑隨增，二、明有隨眠心。且初正明隨增者，論云：何事有幾，隨眠隨增問也？若隨事別答，便費多言論。是故應造略毗婆沙，由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流。謂法雖多，略有十六種，即三界五部三五十五，及無漏法足前成十六也，能緣彼識，名數亦然識亦十六。應知何法何識境，易思何事何隨眠隨增境識既解，境即是事，事上惑增，自當了也。此中且應知，何法何識境？頌曰：已上論文

見苦集修斷　　若欲界所系　　自界三色一　　無漏識所行

色自下各三　　上一淨識境　　無色通三界　　各三淨識境

見滅道所斷　　皆增自識行　　無漏三界中　　後三淨識境

「從此大文第七」，這個是難的，難度高的。「明惑隨增」，煩惱隨增，這個煩惱隨增里邊，那麼多煩惱，那麼多緣的境，要所緣隨增、相應隨增，那是夠乾的了。像這個問題是非常複雜的問題，那麼他是世親菩薩是把它總結，用一種規律性把它這樣子講，很繁複的事情用簡單的方法來解決，看下去就知道。

「一正明惑隨增，二明有隨眠心。且初正明隨增者，論云：何事有幾，隨眠隨增？」提問題，什麼事情隨眠隨增？有幾個隨眠隨增？這是提問。「若隨事別答，便費多言論」，假使你根據這個問題，你每一個事、每一個事個別回答的話，要費很多的話來寫這個事情。「是故應造略毗婆沙，由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流」，這樣子你說每一個問題，沒有規律去回答的話，那也不曉得說多少話了，所以在這里要拿點聰明出來，要善巧一點，要造一個略的毗婆沙，就是用一個簡單的方式。這樣子「雖勞少少功力」，雖然費了很小的力氣，卻能夠回答很多的問題，「能越渡大大問流」，很多的問。少少功力，他的比喻，法識兩個字，法跟喻連起說的，費了很少的氣力，能夠越渡大河了，這個大河就是問題的河流。他雖然功夫花得少，很大的問流能夠渡過去，那麼就是要略的毗婆沙的善巧方法。「謂法雖多，略有十六種」，他就是總結一下，這個略，毗婆沙總結的話，他說法雖然很多，我們把它歸納起來，只有十六種，即三界五部，三界——欲界、色界、無色界，五部——見苦、見集、見滅、見道、修，這麼五部，欲界五部，五個，色界五個，無色界五個，三五一十五。再一個無漏法。就是說你法再多，歸納起來，總離不開三界五部跟一個無漏法，都在這個十六包完了。

「能緣彼識，名數亦然」，能緣它的識，也是十六個識。「應知何法何識境，易思何事何隨眠隨增」，你現在把哪一個法，是哪一個識緣它的境，然後你再說，什麼事情隨眠隨增，那就好說了。這是世親菩薩的聰明之處。我們能夠理解的，這個文理解好了，就感到這是一個大大的聰明智慧，把很繁複的問題，歸納成一個極有系統的一個方式來回答。如果看不懂的話，那就是不知所云，不曉得他說什麼。不要說大大的問流，就是小小的毗婆沙，他也掌握不住，那只好跳過去了，沒有辦法了。

「境識既解，境即是事，事上惑增，自當了也」，你一個什麼識緣什麼境，這個境知道以後，這個境就是事了，那麼這個上邊煩惱怎麼隨增，那當然會知道。所以這個善巧。只要把什麼法是什麼識的境，這個知道之後，煩惱隨增的事情就可以知道。

「此中且應知，何法何識境」，那麼先要說了哪一個法，是什麼識所緣的境。「頌曰：見苦集修斷，若欲界所系，自界三色一，無漏識所行」，這是欲界。「色自下各三，上一淨識境」，這是色界。「無色通三界，各三淨識境」，這是苦集修，三個部下邊三界的什麼識緣什麼境的情況。那麼還有兩部，見滅，見道兩部。「見滅道所斷，皆增自識行」，見滅、見道所斷的再加一個，滅道下邊的一個識，加進去就行了。「無漏三界中，後三淨識境」，那麼最後一個無漏法。三界，五部講過了，三五一十五，最後第十六個無漏法，在三界中，都是「後三淨識境」，後面三個清淨識的境。那麼把什麼法以什麼識緣它搞清楚，以後什麼法怎麼樣子隨眠隨增就可以知道，先把這個先決的解決了。

釋曰：前兩行頌，明苦集修三境。後一行頌，上兩句明滅道境，下兩句明無漏境。見苦集修斷者，通標三界三部也。若欲界所系者，簡別前三部也。自界三色一、無漏識所行者，此上欲界所系，苦集修斷，各五識緣，謂自界三，及色界一，並無漏識，名為五識。自界三者，即如前說，苦集修也。及色界一者，謂修所斷，以色界修斷，得緣欲界苦、集、修也。無漏識者，謂無漏識，亦緣欲界苦集修也。

「釋曰：前兩行頌，明苦集修三境」，一共是十六種，就是三界的五部跟無漏法，這個不要忘記！現在五部里邊先說見苦、見集、修所斷，這三個部，欲界的、色界的、無色界的這三部，它什麼識緣什麼境；然後說見滅所斷，見道所斷，這樣子五部講完了之後，再說無漏法。「後一行頌，上兩句明滅道境」，後邊一個頌(就是四句了)，前面兩句說滅道的境，見苦、見滅的境，後頭兩句，無漏法的別境。那麼下邊一個一個講下去。「見苦集修斷」。這個東西你們回去，非討論不可，如果以前經過預習的，聽起來可能要好一點，沒有預習，那就是靠聽的時候多回憶，跟自己的參考，最後去討論，大家用互相的集體的智慧來幫助自己，不要忽視集體的智慧。

我們經常會打這個比喻，我們說以前一個老人，他要走了，他有幾個孩子不團結了，他就叫他們，幾個孩子就叫在一起，他說拿一把筷子來，他就拿一個筷子，說你們拗拗看，一個筷子，啪，一下就斷了。他說每一個筷子你用手一折就斷的，但是你把一把筷子合在一起，你拗拗看，他們幾個孩子把吃奶的力也用出來了，一個也拗不斷。他老人就給他們說了，團結起來就有力量，你分散了，你們不和合的話，就是要給人家一拗就斷的，馬上就消滅的，大家合起來呢，力量就來了。那麼集體的智慧也一樣，你個人的智慧，一根筷子，一拗就斷的，你咬不動這一塊《俱舍》的內容，你集體的智慧，大家一起來了，一把筷子，那力量大了，可以咬得動。這個要重視集體的智慧，不要看了他們一堆不如我了，還是我自己看看，比他好一些。「三人行，必有我師」，這個是儒家的話，每一個人都有特長了，他可能這個地方不行，其它地方行，也可能他什麼都不行，但是某一個地方特別行。這個人的根性是各式各樣不同的。

「見苦集修斷者，通標三界三部也」，就是見苦、見集、修所斷三部，三界里邊。三界里邊總的了，那麼下邊分，欲界怎麼樣，色界怎麼樣，無色界又怎麼樣。這里只是總標一個體，見苦、見集、修所斷三部里邊，整個三界的三部里邊。下邊分說。

「若欲界所系」，假若欲界的話，「簡別前三部也」，就是前三部是總的了，現在把三部里邊屬于欲界的先講。

「自界三色一，無漏識所行」，欲界所系的苦、集、修所斷的法，它有五個識能緣它，哪五個識？「謂自界三，及色界一」，欲界有三個，色界有一個，無漏識一，一共是五個，叫五識。

那麼自界三個識是什麼？「即如前說，苦集修也」，自界在苦集修下面的識，能緣它。色界一，「謂修所斷，以色界修斷，得緣欲界苦、集、修也」，色界修所斷的那些煩惱相應的識，它可以緣欲界的苦、集、修三部的法。那麼最後一個無漏識，就是無漏的識，也能緣欲界的苦集。無漏識緣苦集的就是斷苦集煩惱的那個無漏識了，它不緣它，怎麼斷呢？

所以說，這五種識，都能夠緣欲界的三部下的法，所系的法。

色自下各三，上一淨識境者，謂色界所系，苦集修斷，各八識緣，謂自界三，及下界三。下即欲界也，三謂前說苦集修斷，並上界一，謂無色界，修所斷識，能緣色界苦集修故，兼無漏淨識，亦緣色界苦集修斷故。此八識，一一各皆容緣色界苦集修斷也。

那麼下邊色界。這個看看好象不難，所以說，有人認為把頌詞一消，就解決問題了。頌詞消了，問題不解決的，還有很多要打開來講的。我們假使消頌的話，我們很簡單了，苦集修三部里邊所斷的法，在欲界所系的話，自界有三個，色界一個，還有一個無漏識，那個五個識能緣它。好了，這個頌詞解好了。什麼識？為什麼它能緣呢？那麼你講了個道懂不懂。

我們以前在寶光寺有一位同學，他的師父是跟海公上師一起進藏的，非常重視《俱舍》，叫他把《俱舍》要好好背，也給他講了。他把《俱舍》通本都背下來了，六百零六個頌，另外加上序文(前面的)，俱舍六百頌了，加了前面的流通分跟那個序分了，六百零七個頌，他全部背完了，通本背的，滾瓜爛熟。因為那個時候他是沙彌了，跟了他師父面前，沒有事就背，沒有事就背，這是藏地的教法，拼命背！他就全部背透，然後他師父給他消了文，也是這樣消。欲界見苦見集所斷的法，若欲界系的，自界(就是欲界來說)，有三個識能緣它，色界一個識緣它，還有個無漏識能緣它，一共五個識，好了。就講到這里可以了。那麼後來，寶光寺有《俱舍》了，人家同學說，這個人，他來學肯定是最優秀的。為什麼呢？他不但是通本背下，而且給已經講過一道頌了，但是真正在考試的時候，他並不是第一。就是說，他把內涵還沒有掌握好了，他可能有一些想法，以為自己都懂了，好象是聽的時候，大概沒有什麼頂注意，結果反而落了後頭去了。因為消文不等于解，把義解掉了，還有很多意思包在里邊的。

「色自下各三」，那麼對色界來說，自下各三，「上一淨識境」，色界來說，為色界所系的，苦集修斷的那些法，有八個識能緣它，哪八個識呢？「自下各三」，自，色界，下，欲界，色界里邊有三個，欲界里邊有三個，六個。那麼這個三什麼呢？就是苦集修了，它本部的，能夠都能緣。「並上界一」，無色界(這個上界，色界的上面，無色界)。無色界的修所斷法，能夠緣色界的，苦集修的法。那就是什麼呢？空無邊處的時候，它無間道的時候，它緣第四禪里邊的法，可以緣。這是加一個無漏識，加一個無漏識能緣它。一共是八個識，自界三個，欲界三個，六個，加無色界一個，再加無漏識一個，這都能緣色界的苦集修三部的法。「此八識一一，各皆容緣色界苦集修斷也」，這八個識都能緣色界的三部的法。

無色通三界，各三淨識境者，無色所系，苦集修斷，各十識緣，謂通三界各三為九。三謂苦集修也。無漏淨識為十，此之十識，一一皆容緣無色界苦集修斷。

那麼講無色界。無色界，「無色通三界，各三淨識境」，無色界所系的苦集修所斷的法，有十個識能緣它。哪十個識呢？「謂通三界各三為九，三謂苦集修也」，不要忘記了，這個苦集修的大前提不要忘掉，欲界有三個，色界有三個，無色界有三個，三三九，一共九個識，再加個無漏識，這十個識都能緣無色界的苦集修所斷的境。

那麼這是把三界的苦集修三部講完了，還余下的滅、道兩部，再余下一個無漏法。那麼一個個講下去了。

見滅道所斷，皆增自識行者，約三界說。且欲界系見滅所斷，為六識緣，五識如前，更增第六見滅所斷識。見道所斷，亦六識緣，五識如前，更增第六見道所斷識。自諦下識，名為自識也。色界見滅見道所斷，各為九識緣，八識如前，各增自一。無色界見滅見道，各十一識緣，十事如前，各增自一，準前欲界說也。

「見滅道所斷，皆增自識行」，見滅道所斷，那麼見滅、見道所斷的法，到底幾個識呢？簡單了，皆增自識境，加自己(見滅、見斷)下邊的識加一個就可以了。「約三界說」，三界一樣的，欲界里邊，欲界系的見滅所斷，「為六識緣，五識如前，加第六見滅所斷識」，這是見滅里邊。假如見道所斷里邊也是六個，前面五個識一樣的，跟苦集修一樣，再加一個見道所斷的識，這是六個。

「自諦下識，名為自識也」，自諦下的識叫自識，就是說見道諦下邊的，見滅諦下邊的，叫自識。見道下面的叫見道識，見滅下邊的見滅識，就是自己部下面的。色界見滅道所斷，「各為九識緣」，一樣，本來是八個，加一個自諦下的識。「八識如前」，八識跟欲界一樣。「各增自一」，在見滅的所斷的下邊，加一個見滅所斷的識，見道所斷的法下邊，加一個見道所斷的識，來緣它。所以九個。

無色界，見滅道所斷的，十一個識。本來十個，再加一個，也是自諦下邊的那個識。所以前面欲界的苦集修講了，再講滅道，那就容易了。他所以這樣的安排，很有規律性，如果沒有這樣安排的話，你自己一動的話，一篇亂賬，不好算，這里把前面苦集修講好之後，見滅見道下邊的，各加一個識就行了，本來是五、八、十，現在變六、九、十一。

無漏三界中，後三淨識境者，謂無漏法，通十識緣，謂三界中，各後三部，謂見滅、見道、修所斷識，兼無漏識，以為第十。此之十識，一一皆容緣無漏也。

最後一個無漏法。「無漏三界中，後三淨識境者」，無漏法在三界里邊，是哪些識能緣它呢？有十個識，三個界里邊，各後三部。哪後三部呢？見滅、見道、修所斷的識，再加一個無漏識，都能緣無漏法，這一共十個。「此之十識，一一皆容緣無漏也」，這十個識都能夠緣無漏法。

那麼講起來是很容易，理解起來很吃力，就是靠自己回去的複習跟討論了，那麼新來的，又沒有這個參考書，那只有向他們老的暫時借一下看，總不見得，一個人一本書從早上捧到晚上不放的，不會有吧？他放下了，你就借來看一看。那麼有書的，也起個悲心，自己看懂了，讓人家去看一看，也是布施，把這個理解布施給人家，讓人家也懂，這是好事情了。那麼你們自己去商量，反正前面來的都有參考書，只有那麼幾部，後邊來的就拿不出來了。

為結前義，復說頌曰：

見苦集修斷　　欲色無色系　　應知如次第　　五八十識緣

解云：欲界三部，五識緣，色界三部八識緣，無色三部十識緣，義如前說。

見滅道所斷　　各增自識緣六識等緣也

無漏法應知　　能為十識境

下邊總結，總結一個頌。「見苦集修斷，欲色無色系。應知如次第，五八十識緣」，這是總結前面的，跟你算帳了，這是一個分類帳了，前面是根據道理來講了，現在把你總結一下。見苦、見集、修所斷的三部，欲界的，色界的，無色界系的，哪些識能緣它？應當知道，挨了次第，欲界就是五，五個識能緣它，色界就是八個識能緣它，無色界就是十個識能夠緣它。為什麼道理？前面講了。這是總結一下，算帳。

「解云：欲界三部，五識緣」，欲界的見苦、見集、修所斷，這三部有五個識緣，「色界三部八識緣，無色界三部十識緣」，這是見苦集的總帳。那麼見滅道所緣，「各增自識緣」，見滅、見道，加一個識，前面五、八識，自己識，就是見道下邊加見道所斷的識，見滅下邊加見滅所斷的識，三界一樣的，三界的這兩部都一樣的，那麼前面五個的加一個，六個，前面八個的加一個，九個，前面十個的加一個，十一個。「無漏法應知，能為十識境」，那麼最後一個無漏法，哪些識能緣它？有十個識能緣它。這是十個識所緣的境。那麼就是總結前面的一段文，這是難度比較高的，再下邊，難度更高。這個原則拿好之後，怎樣子隨眠隨增？煩惱隨增了，怎麼隨增？那個就是比較更繁複的問題。這個過了之後，好了，平路來了。

所以我們也是，這個高峰要克服，要咬了牙齒把它克過去。那麼才來的，牙齒咬了，沒有辦法沖，那就是繞道而行，把這個繞過去，現在暫時不去管它，到以後學得比較多一點了，再回過來看，那就很容易了。現在你才來學佛，等于說小孩子才五、六歲，氣力沒有的，你跟一個人家超級舉重的兩三百斤、四五百斤，你要去舉，你沒有辦法的，等你長大了之後，可能你也鍛鍊出來了，五百斤也舉起來了。所以現在不要忙，繞過去；繞過去，就是說把它放在那里，以後再來看。那麼這兩段，難度是比較高的，明天我們講的這一個，是更高的，這個過了之後，就是容易的來了；容易來了，也不是太容易了，我們說容易得跟佛學入門的課本那樣子的簡單的東西當然不會的了。所以總的來說，要自己下一點苦功，學佛要成阿耨多羅三藐三菩提，三大阿僧祇劫尚且要成，學一部《俱舍》，畢竟是一部書了，不見得那麼難，這一點難度，應當可以克服的。

我們現在的同學，一般是初中以上水平，照這個初中以上水平，我們可以告訴你們幾個例子。我們在一個在南普陀的時候，考得最好的是高中生，到了廣化就不一樣了，到了廣化的時候，考第一名的，開始是一個小學生，某某，這個人特別聰明，人家高中生考他不過，後來他退了，中間插上一個又是小學生，某某，現在在普陀山，他也是後來居上，又是考第一，前面沒有聽，又是小學生，但是考的時候第一名，以第一名的那個名次畢業的。那麼這就是說，不是難得不可攀的了，他一個小學生，前半部沒有聽，他考了第一名，不是一次最後畢業第一名了，每次都是第一名，那就是肯下功夫了，功夫下下去，即使你考不到第一名，及格也蠻好了。那麼這是鼓勵大家，不要看到難了，望洋興嘆了，這個嘆嘆氣算了，我沒有這個緣，沒有這個智慧；不是這回事，成佛都要成了，阿耨多羅三藐三菩提心都發了，你看到《俱舍》就退了，那你還成什麼佛呢？要鼓勵大家，起這個精進心。

我們再說一個公案，也是鼓勵大家的，一個以前在觀宗寺，就是寧波觀宗寺，諦閑法師講經的時候，有一個香燈師，叫持律師，這個故事大概《影塵回憶錄》里也有，他是一個，就是不太聰明的人，他抱負很大，他經常給人家說，他將來要當大法師。那麼諦閒老法師，見他來了，他說他將來要成個大法師，就看看他人也很笨，就收留他，就把他收下來了，叫他做香燈。他做香燈，因為這是很笨的人，很多人給他開玩笑，到夏天了，人家在曬被、棉襖什麼了，什麼曬了，他說你這個香燈，你那麼多蠟燭擺在那里，你怎麼不去曬一曬，大家都在曬東西噢。他說要曬一曬，對。把它曬之後，下午去收的時候，好了，只有蠟燭芯里一點點蠟了，其余都化掉了。那人家就說你這個香燈師聰明得很，把蠟都曬掉了。反正這樣子事情是很多，後來他又行堂，什麼的，最後，好象是諦閑法師還是攝受他了，給他學法。最後他，就是他後來學得怎麼樣，就是說他可以代諦閑法師代座，諦閑法師講經的時候，偶爾有些小病，他可以升座代老法師講經。那麼就是說，笨的人也不是一定沒有希望的。這個故事，當然因為我以前看過了，是很久了，那是至少有幾十年了，如果你們有《影塵回憶錄》的話，你們去翻一翻，那講得比較仔細一點。今天，就講到這里。

第一百○三講

《俱舍論頌疏》。上一次我們講了隨增，第七科，「正明惑隨增」，這個講了一半，那麼我們今天還是從頭，因為這一科是比較困難的，那麼再從前面的，再略略提一下，然後接下去；否則的話，直接接下去的話，前面沒有一個開端，接不下去的。

那麼這一科講什麼東西呢？講煩惱怎麼樣子隨增，甚麼地方它隨增。所緣隨增，相應隨增。那麼現在，這個問題是非常繁複的，那麼他要解這個問題，他要想一些善巧方法，先就是把所謂的法分成十六種。一切法，分類很多，我們說有為無為，把一切法包完了，有漏無漏也包完了，色法心法也包完了，那麼你把這個分成十六種，也可以什麼，有《百法明門》，就是一百個法，(116B)那麼《俱舍》是七十五個法，各式各樣分法，看你需要就怎麼分析，就根據你的需要，做這麼的分。

現在的需要就是分成十六種，這樣子，對隨眠的隨增，可以得到明確的一個概念。哪十六種？就是三界，欲界、色界、無色界，五部，見苦、見集、見滅、見道所斷的四部，再加上修所斷的一部，一共五部，欲界五部，色界五部，無色界也是五部，三五一十五，再加無漏法，這些世間有漏的都是，三界的都沒有無漏法的，出世的才是無漏法，超出三界的。三界的有漏法，分成十五種，那麼再加一個無漏法，一共十六種。法如此，能緣它的識也同樣，能緣見苦所斷的這個識，一種，見集所斷的，一種，欲界、色界、無色界，各五種，然後緣無漏法的也一種。法分了十六種，能緣的識也是十六種，這是所緣能緣是相對的了，既然所緣的法是十六種，能緣的法，也可以把它分成十六種。這樣子，把這個法，十六種分好之後，然後說它的隨增，比較簡單，這是智慧。我們說講一個問題，就看你用什麼方式來講，方式對頭的，費很少的力量把這個問題講清楚了，方式不對頭的，那你說了半天，人家還不知道你重點在哪里。這個我們說人的說話一樣的，有的人說話很扼要，幾句話，簡單地把整個問題全部講出來了，也有些人，他是說了一大堆，羅里巴嗦的，但是到底你說什麼話，人家聽了，莫明其妙，東拉西扯的，整個沒有要點，這就是智慧的問題。有智慧就有善巧，沒有善巧，你做事情就要出笨，效果就不好。所以說一切法，我們說在世間上，都離不開智慧，出世法固然要智慧，斷煩惱、證空性，沒有智慧，怎麼行呢？世間法你要搞好的話，也得要有智慧，世出世間離開智慧不行的。佛陀就是智者，一切智智者，他能夠覺悟一切的法的覺者。什麼東西能覺？智慧是能覺了。

那麼下邊，把我們的頌還是要念一下，分了十六種的法，十六種識之後，然後分幾個段落來說。先把欲界的見苦、見集、修道所斷的三種說一下，再色界的三種，無色界的三種，見苦、見集、修所斷，這三個先講。然後，留下的見滅、見道的，這因為是無漏法(道、滅是無漏法)，這兩種是有聯系，跟前面的是性質不一樣，所以它們兩個，又另外說，最後無漏法又是再說一種。這樣子，把十六種法，用三段來講。先是說見苦、見集、修所斷的，見苦、集、修斷，三種，見苦所斷的法，見集所斷的法，修所斷的法。像這一些，才來的一定要把我們以前寫的那個八十八使的表，跟修所斷的那個十個煩惱這個表，一定要把它經常對照看，不看的話，我說什麼，你抓不到方向的。那個表他們都抄得有，你們才來的可以借來抄一下。見道斷的有八十八使，修所斷的有十個隨眠，那麼這樣子，你把名數記清楚之後，然後我這里說的，你才有個頭緒。

那麼現在我們是說見道里邊的見苦、見集的，修道里邊修所斷的，這三部。這三部先說欲界的，再說色界的，再說無色界的。「若欲界所系」，先說欲界的，欲界所系的三部，「自界三色一」，欲界自己有三個識能緣它，色界有一個識能緣它，無漏識也能緣它，這是五個識能緣它。色界，「自下各三，上一淨識境」，色界的就是八個識，自己色界有三個識，欲界，「下」，就是色界下面的欲界，也有三個識能緣它，再加一個無色界一個識，那是七個，再加一個無漏識(淨識就是無漏識)，一共八個。無色界的話，三界各三個，三三九，無色通三界各三，每一個三界里邊都有三個識能緣它，再加一個無漏識，淨識，那麼就是十個識。這是見苦、見集、修所斷，三界的能緣的識，五、八、十。

下邊見滅、見道所斷的又是一類。它各「皆增自識行」，它除了前面的五、八、十以外，還要加一個，見道所斷的識，見滅所斷的識，再加一個。見道所斷的加見道所斷的識，見滅所斷的再加它自己部里的一個識，那麼五、八、十的話，就變六、九、十一，各加一個識。無漏法，三界中，「後三淨識境」，三個識，三個無漏識的境。那麼這是說法，哪些識能緣它？總結的頌在後頭，長行跳過去。前面都是講了明細，哪里幾個識，哪里幾個識。我們講過了，不仔細講了，但是提一個頭，因為接下去要有聯系的。「見苦集修斷」，見苦所斷，見集所斷，修所斷的，這是第一個，三部，「欲色無色系」，欲界的，色界的，無色界系的，「應知如次第」，能緣的識，應當知道，挨了次第，「五八十識緣」，一個是五個識，欲界的，一個是八個識，色界的，一個是十個識，無色界的。「見滅道所斷，各增自識緣」，見滅、見道所緣的，要加自己下邊的下部的識，就是見道所斷的這一部的識，見滅所斷的這一部識。假使你見道所斷的，就是前面五八十里邊，各加一個見道所斷的識，假使見滅所斷的法，那麼各加一個見滅所斷的識。所以說前面五、八、十，它成了六、九、十一，各加一個。那麼這個無漏法，「無漏法應知，能為十識境」，無漏法有十個識能緣它，每一個三界里邊，見滅、見道、修所斷的識，三界，欲界三部，色界三部，無色界三部，三三九，這九個識再加無漏識，也能緣無漏法了，那麼有十個識能緣無漏法。「無漏法應知，能為十識境」。這是總結前面的，把它總的帳算了一下，前面是講它怎麼怎麼的，那麼總結一下，一共有多少，多少，多少，給你報一個帳。下邊要其它的問題來了。

論云：如是了知，十六種法，為十六識所緣境已。今應廣辨，何事何隨眠隨增。若別疏條，恐文煩廣，故我于此，略示方隅。且有問言：所系事內，樂根有幾，隨眠隨增？

「論云：如是了知，十六種法，為十六識所緣境已」，那麼十六種法，有幾個識能緣它，這個講過了，有的是八個識，有的是五個識，有的是十個識，有的是六個識，有的是九個識，有的是十一個識，無漏法，就是十個識。哪些識能緣哪些法，前面講清楚了。那麼現在要廣辨，「何事何隨眠隨增」，哪個法上，哪個隨眠要隨增？

這個講起來，是繁得不得了了，「若別疏條，恐文煩廣」。假如你一個一個講的話，那文就是沒有限制了，你寫起來，寫不完的多。

「故我于此，略示方隅」，那麼世親菩薩，他用他的善巧也是，他指示一些方隅，就是四個方，你知道東方，那你南方、西方、北方也知道了。我們有的人，他晚上能看北斗星，北方知道了之後，那東方在哪里，你知不知道？肯定知道了，東南西北的方向是固定的了，你北方知道在這里的話，北方過去就是東方，東方再轉過去南方，南方過去就西方，那四個方向就肯定下來。所以晚上走路能觀星斗的話，也可以不迷失方向。方隅，四個隅，假使一個桌子，四個腳，一個腳知道了，那其它三個腳一模一樣的，你該知道了。那麼他略示方隅就是這個意思，告訴你一方一隅，那麼其余所有的，你自己會知道，就是講少數的，整個的你自己可以類推，用一種簡單的善巧的方法來講。

那麼，他舉例。「且有問言」，假使我們這樣問。「所系事內，樂根有幾，隨眠隨增？」假使有這麼問，我們所系的事，「樂根有幾隨眠隨增」，在所系縛的里邊，這個樂根(二十二根里邊一個根，樂根，這個我們前面……，如果你才來的，你要看看根品里邊的二十二根，根品一開頭講二十二根，這是樂根)，這個樂根有幾個煩惱來隨增，跟它所緣相應隨增的？

應觀樂根，總有七種：謂欲界一，即修所斷樂在五識，故唯修斷，色界五部色有意樂，故通五部，無漏第七謂第三禪，無漏樂也。無漏樂根，非諸隨眠之所隨增，如前已說。七中前六謂欲界一，色界五也，隨其所應，欲修所斷，及諸遍行，色界一切，隨眠隨增欲界修斷，緣自部樂，及苦集遍行隨眠，能緣修斷樂，色界樂根，既通五部，故一切識，皆緣樂根。言一切者，五部惑也。

那麼這樣子，如果叫你去想的話，不曉得你從何下手。那麼世親菩薩他就指你一個方式。「應觀樂根，總有七種」那麼你先看看，樂根到底有幾種樂根，然後再說，哪些隨增，怎麼樣子隨增；你如果樂根都不知道有幾個，怎麼說隨增呢？那就不好說了，先把對象認清楚。

我們要，照見五蘊皆空，你要把五蘊空掉，你先把五蘊認識一下，然後才可以把它空掉。所以很多人，就是糊里糊涂空，五蘊皆空，色受想行識都是空，好了，解決了。不對的！先要知道什麼叫色，色有幾種，然後一個個分清楚，然後色是本性空，再是受，再是想，再是行。先要認識這個法，然後知道它是自性空，你法都不認識，你說一切法空，糊里糊涂空，這個你怎麼空得了呢？

這里也一樣，你要說樂根，有幾個煩惱隨增，你先得看看，到底樂根有幾種。那麼他給你分析，一共有七種。「欲界一」，欲界有一種，「即修所斷」。樂根，我們在欲界里邊，屬于身識所相應的受，身識在五識了(就是前五識，眼耳鼻舌身)。「故唯修斷」，它不是屬于見的，不在意識里邊，所以只有修所斷，欲界一個，修所斷的。「色界五部」，色界里邊不一樣，有第三禪的樂，這個樂是意樂，不是身樂，所以說這個既然是意樂呢，就通五部，不像欲界只有修所斷一部。意樂就是意識相應的了，在五部都可以通，所以色界有五，五個。那麼無漏的樂根，第三禪的無漏樂根，就是以無漏法，得到的第三禪，那麼這個樂根也是無漏的，這樣子無漏的樂根。加起來，三界一共有七種樂根。為什麼不說無色界？無色界沒有樂，只有舍受，所以無色界，排不上去。那麼總的來說，所有樂根，全部包完了，只有七種。那麼知道七種樂根之後，才可以說那些是怎麼煩惱隨增。

「無漏樂根，非諸隨眠之所隨增，如前已說」，在這個七種里邊，我們現在講的是哪些煩惱隨增了，那麼先要把無漏樂根除掉。無漏的法煩惱不隨增的，這個我們早就講過了。無漏法等于是炎石，很燙的石頭，你一個腳站上去，站不住的，馬上要跳下來的，所以不願意住的。所以這個樣子，無漏樂根是不隨增，把它除掉。還有六種。

「七中前六」，七個樂根里面前面六個是有漏法，這是有隨增的。「謂欲界一，色界五也」，「隨其所應，欲修所斷，及諸遍行，色界一切，隨眠隨增」，這個話，很略了，就看他的注解。

欲界修斷的，就是自部的樂根了，就是自己修所斷的樂根了。「及苦集遍行隨眠，能緣修斷樂」，我們前面講過，遍行煩惱，雖然它在苦集諦下邊，但是它五部的法都能緣，所以說它修所斷的樂根，不但是自部的能緣它，還有苦集諦下的遍行隨眠也能緣它。「色界樂根，既通五部，故一切識，皆緣樂根」，色界的樂根，它五部都通的，所以一切識都能緣，故言一切。那麼所以說欲界修所斷，本部，那麼它遍行隨眠，就是苦集所斷的，也能緣它；色界的，五部通，都能緣，一切都能緣，這是所緣隨增。

那麼這個問題就很簡單解決了，你如果不是先把它樂根分析好，你要講的話，那就是沒有頭緒了，講起來就是零亂無次，而且也會漏掉。那麼這是一個，這是最基層的一個。

若有問言：緣樂根識，復有幾種，隨眠隨增前約樂根，此約樂根上識也？應觀此識，總有十二，謂欲界四，除見滅斷解云：欲界見苦、見集遍行，及修所斷，能緣樂根，欲界道諦，邪見、疑、無明，能緣無漏樂也。滅諦體非樂根，故滅諦所斷，不緣樂也，色界五部，無色界二，即見道諦及修所斷無色道諦，邪見、疑、無明，緣下第三禪無漏樂，故無色道諦所斷，有緣樂識也。無色修所斷生得加行善，通緣九地類智品道，故彼修斷，得有緣下第三禪無漏樂根識也，無漏第十二，皆能緣樂根此上明緣樂識，總計有十二也。謂欲界有四、色界有五，足前成九；無色界有二，足前成十一；更加無漏識，故成十二也。

「若有問言：緣樂根識，復有幾種，隨眠隨增」，這個又進一層了。先說樂根有哪些煩惱可以隨增，先給你講了，這個很簡單，自部的，還有苦集下面遍行隨眠能隨增；色界，就是一切都能隨增，它五部里邊都能隨增。那麼就講好了。但是他現在再進一層，緣這個樂根的識，本來樂根是所緣的了，現能緣的那個識，又怎麼樣子地隨增？哪些煩惱給它隨增？這個又范圍又大一些了。

「前約樂根，此約樂根上識也」，前面說的樂根是所緣法，現在說能緣的識有什麼煩惱隨增，這是又一個問題。

「應觀此識，總有十二」，那麼你要觀這個能緣的識有多少煩惱隨增，先要把能緣的識有幾種，把它要分析一下。那麼你要先要看，這個識一共有十二種，「謂欲界四，除見滅斷」，欲界有四種，見滅所斷的，要把它除掉。為什麼要除掉？下面要說。

「解云：欲界見苦、見集遍行，及修所斷，能緣樂根，欲界道諦，邪見、疑、無明，能緣無漏樂」，這些是無漏緣惑，能緣無漏法的，這個道諦下邊的邪見、疑、無明，這個前面講過，一個是上緣惑，一個叫無漏緣惑，這個不要忘記，這些惑能緣無漏法，所以說無漏樂根它也能緣。滅諦下邊，它就不能緣了，為什麼原因？滅諦里邊，它的隨眠，假使無漏緣的惑，緣滅諦，滅諦本身不是有為法，是沒有樂的，滅諦不是樂根的，沒有樂根的，它不是樂根，所以不能緣。那麼滅諦里邊，除了無漏緣惑，還有其它的惑了，它也不跟樂根相應，所以也不能緣，所以滅諦下邊沒有，不能緣樂根。只有四部，一共五部里邊，見滅所斷的下面沒有，只有四部。這個四部里邊，就是都能緣樂根，這是能緣的識，欲界里邊四種。

「色界五部」，色界里邊五部是通的，因為他樂根是意樂，那五部都通。

「無色界二」，即見道諦，修所斷兩種。無色界的道諦，它下邊的邪見、疑、無明，能緣下邊第三禪的無漏樂，故無色界道諦所斷，有緣樂識也。就是無色界，他要生到無色界去，他要緣下邊的，可以緣。他們的道諦下邊的邪見、疑、無明，這是可以緣無漏法的三個煩惱，它可以緣第三禪的無漏樂。所以說，無色界道諦里邊有緣樂根的識。「無色界修所斷生得加行善，通緣九地類智品道，故彼修斷，得有緣下第三禪無漏樂根識也」，無色界修所斷的那些生得的加行的善法，它可以緣九地的類智品(這個我們講過了，六、九地，六地是法智品道，九地是類智品道)，它可以緣下邊的。那麼這也是可以緣無漏的樂根的。

色界五部，無色界有兩個，見道，跟修所斷的兩部。一共加起來，欲界四個，色界五個，再加無色界兩個，十一個，無漏地，十二，無漏法也能緣，無漏的識也能緣樂根，那麼加上無漏一共是十二個。四、五，九，加兩個，十一，再加無漏的，十二。這些十二個識都能緣樂根。先把能緣樂根的識，一共是十二個，把它搞清楚，然後說這十二個識，哪些煩惱隨增。

此隨所應，欲界有四部，色界有為緣，無色界二部，及諸遍行，隨眠隨增解云：此文正明緣樂識上，隨眠隨增也。欲界有四部，除見滅斷也。色界有為緣者，取五部下，緣有為惑，除滅諦下，邪見、疑、無明，彼緣無為也。緣滅諦邪見等，非是緣樂根識，故須除也。無色二部，謂道諦斷，及修所斷。謂道諦下邪見、疑、無明，是緣樂識，此下貪瞋癡等，緣邪見等起故，道諦下貪等，名樂根識上，隨眠隨增也。無色修所斷識，既緣樂根，故修所斷煩惱，于緣樂識上隨眠隨增也。及諸遍行者，即無色界苦集下遍行隨眠，緣彼道諦所斷及修所斷樂根識也。

「此隨所應，欲界有四部，色界有為緣，無色界二部，及諸遍行，隨眠隨增」，這個當然了，我們說無漏識是要除開，它是不能煩惱隨增的，那麼就是前面十一個里邊，欲界四部，色界的有為緣，無色界兩部，及諸遍行煩惱隨增。這個很略，下邊看。

「此文正明緣樂識上」，緣樂根的識上邊煩惱隨增是怎麼樣的情況。「欲界有四部，除見滅斷也」，除了之後。「色界有為緣者，取五部下，緣有為惑，除滅諦下，邪見、疑、無明」，因為緣的是樂根了，樂根是有為法了，那麼緣無為的那些邪見、疑、無明，要除掉。所以說叫有為緣，就是簡別緣無為的，因為樂根是有為法了，緣無為的法，它當然不能緣樂根了，所以說把這個要除掉。無為法就是滅諦下的擇滅了，它那些邪見、疑、無明，對擇滅有懷疑的，起邪見的，這些能緣那個擇滅的，這個要除開，它是緣無為法的。緣滅諦的邪見等，非是緣樂根，它直接緣擇滅了，不緣樂根了，緣無為法的，「故須除」，要把它除掉。無色界二部，道諦斷的、修所斷的，前面講過的。「道諦下邪見、疑、無明，是緣樂識。此下貪瞋癡等，緣邪見等起故，道諦下貪等，名樂根識上，隨眠隨增也」，那麼這一些，不但是道諦下的邪見疑無明直接緣無漏法，它下邊還有貪瞋痴慢，這一些它間接緣無漏的，就是緣邪見、疑、無明的這些法，也能夠隨增。無色界修所斷的，「既緣樂根，故修所斷煩惱，于緣樂識上隨眠隨增也」，就是遍行，無色界里邊苦下的遍行，它既然是遍行，道諦下所斷的、修所斷的，它都能緣，也能夠隨增。那麼就是說，這是第二層。

若復有問言，緣緣樂根識，復有幾種隨眠隨增解云：此問緣樂根識上，隨眠隨增也？應觀此識，總有十四，于前十二，更加二種，即無色界，見苦集斷取遍行也。如是十四識，能緣緣樂根能緣緣樂上識，此隨所應，欲色如上，無色四部，除見滅斷，隨眠隨增此正明隨增，上來具注論文，欲令尋論者，易曉其義，是故敘之矣。

第三層。「若復有問言：緣緣樂根識，復有幾種隨眠隨增？」緣緣樂根的識，這是第三層了，樂根是一層，講過了；緣樂根的識，第二層講過了；那麼緣緣樂根的識，第三層，緣第二層的那個識，多少煩惱隨增？這個講起來就多了，他這里給你略略的講一下。他說這個問題，「應觀此識，總有十四」，這個識有十四種，「于前十二」，加兩種，無色界見苦見集所斷，一共十四個識能緣樂根。然後，這樣子里邊，怎麼隨增噢？跟前面一樣，十四個識再加兩個識，加兩個識，無色界四部(本來無色界就兩部了，加了兩個，就是見苦、見集的加了，四部)。見滅斷的要除掉，見滅是緣這個無為法的了，它是不緣樂根的，所以沒有隨增。那麼這個法隨眠隨增，根據前面的加兩個識就是了。

那麼這個講的是比較略了，在《俱舍論》里邊講得很廣，那麼日本人的注解，也講得非常廣，太廣了，初學腦筋是吃不消了，這個要點定力才行，如果你心浮躁的人，這三層已經夠乾，再四層、五層下去，不曉得你怎麼搞了。那麼這里，就是略示方隅，舉幾個例給你看看，方式、原則懂了之後，自己去掌握，去用。那麼其余舉的例子，舉得太多了，那就是要篇幅占很大，就不講那麼多了。

下邊就是有隨眠心，這是比較理論性的東西。

丁二 明有隨眠心

從此第二，明有隨眠心。論云：若心由彼，名有隨眠，彼于此心定隨增問也？此不決定，或有隨增。謂與心相應，及緣心未斷，相應已斷，則不隨增，依此義門，故作是說。頌曰：

有隨眠心二　　謂有染無染　　有染心通二　　無染局隨增

「從此第二，明有隨眠心。論云：若心由彼，名有隨眠，彼于此心定隨增？」他是先一個問題來說，他說這個心，「由彼」，有一個煩惱，這個心因為那個煩惱，叫有隨眠，那麼這個煩惱，對這個心來說，是不是一定隨增的？我們的一般的心，有煩惱的心，當然隨增了，但是恰恰不一樣，因為有部的，它的體系里邊三世一切有，三世都是有的，那麼你如果照它的體系來講，那就是說有一些法，雖然是有相應，但是不隨增。這個就是一個有部的特色。

那麼我們要知道一下。那麼這里先說有隨眠心。什麼叫有隨眠心？有隨眠心，幷不是說，隨眠隨增的就叫有隨眠心，這個要簡別。一個是隨眠隨增的，煩惱隨增，所緣隨增也好，相應隨增也好，叫有隨眠心。你有煩惱，給它是隨增，相應的隨增也好，所緣隨增也好，這個都叫有隨眠心，這個是一般人理解的，沒有什麼問題。第二種，有助伴的，也叫有隨眠心，假使這個隨眠，雖然不隨增，但是它，跟它在一起，就是說它雖然在一起，它隨增力量沒有了，煩惱斷掉了，那麼但是它的伴性，就是它的體還沒有(斷)，這個有部的特別的解釋，它體還是在的。那麼跟它一起生滅，還是有這個東西，但是它的起隨增的作用已經滅掉了，就是煩惱它的得沒有，那麼這個樣子的，也叫有隨眠心，但是不隨增。所以說，有隨眠心里邊，不是一定是隨增的，也有不隨增的，就是有伴性的，助伴性的關系。

(117A)這個問題就是提的，也就是要講明這些明細的內涵，故意先提這個問。假使有隨眠的心，它是不是一定隨增的？「此不決定」，他回答，這個不一定，「或有隨增，謂與心相應，及緣心未斷」，它或者是有隨增的，它是一種是與心相應，這個惑跟心相應，是相應隨增，「及緣心未斷」，能緣這個心的那個煩惱沒有斷的，所緣隨增，這個都是隨增。就是說有些情況，是有隨增。但是「相應已斷，則不隨增」，相應的，跟它相應的煩惱，已經把這個煩惱斷掉了，雖然說有隨眠心。但是不隨增，所以說有隨眠心里邊，有隨增的，也有不隨增的，這是兩種。「依此義門，故作是說」，根據這個道理，所以下面說一個頌。

「有隨眠心二」，有隨眠的心，它分兩種，一種是有染的，一種是沒有染污的。「有染心通二，無染局隨增」，有染的心，它通兩個，有隨增，有不隨增，無染的心，只有隨增，沒有不隨增的。那麼這個話說起來，因為對我們一般的理解，是不大相合，所以說看起來有點彆扭的。但是這是有部的體系，我們知道，如果我們要研究有部的話，非要把它有部的東西要探討一番不可。那麼現在把有部的東西，我們拿出來講一下。

釋曰：有隨眠心二者，標也。謂有染無染者，列數也。有隨眠心，總有二種：有染、無染，心差別故。與惑相應，名為有染；于有漏中，善無記心，名為無染。

「釋曰：有隨眠心二」，這是第一句，「標」，就是他問：有隨眠的心是不是一定隨增的？他說不一定。那麼里邊，先把有隨眠心分兩種，那麼哪兩種呢？「謂有染無染」，一種是染污的，一種是不染污的。

那麼這里我們先要說一下，什麼叫染污的？煩惱是染污的，不善法是染污的，但是還有一個無記法，有覆無記也是染污的，這個不要忘掉。不染污的，善法、無覆無記，這個一定要注意。我們前面說，在一開頭講俱舍的時候，就講那個，一切種冥、諸冥。這兩句就是一個染污，一個不染污，就講這個問題。這里說有隨眠的心，把它分兩種，一種是有染污，一種是無染污的，有兩個心，差別不同。

「與惑相應，名為有染」，與煩惱相應的，叫有染污的。

「于有漏中，善無記心，名為無染」，那麼有漏法里邊，善的心，無覆無記的心，這個叫無染，沒有染污的。

那麼前面有染污的是五部都有，無染污的心決定是修所斷。「不染非六生，色定非見斷」，這個前面說過的，不曉得你們忘了沒有，不染污的法不是見所斷的，只有修所斷。見所斷的，決定是染污法。所以說善法、跟無覆無記，只能是修所斷，它是無染的。那麼這先把有隨眠的心分了兩種，一種是染污，一種是不染污的，然後再說隨增不隨增這個問題。

有染心通二者，有染污心，名有隨眠。此有隨眠，通有隨增，或不隨增，故云二也。有隨增者，一謂染心與惑相應，隨眠未斷，二謂緣此染心，隨眠未斷，故名有隨增。不隨增者，此謂染心，相應已斷，則不隨增，仍說有隨眠，以恆相應故，已斷縛性，故不隨增。不斷伴性，故恆相應也。相伴性，必不可斷，有伴性故，名有隨眠。

有染污的心通二，有染污的心里邊，有隨增，有不隨增，無染污的心，決定是隨增，我們聽起來，好象是反掉了，怎麼無染污的心倒一定要隨增呢？有染污的心，反而有的時候不隨增。這個我們不要從染污、不染污看，要看煩惱對它有沒有隨增。就是它本身是染污的心，本身是無染的心，煩惱對它有沒有隨增，是這樣子看問題，不是它本身；它本身這無染的心根本不是煩惱，怎麼叫隨增呢？談不上。有染污的心有二，通二者，有染污心叫有隨眠心，那麼這個隨眠通有隨增，不隨增，故說二種。

哪一種有隨增的？染污心與煩惱相應的，隨眠未斷，第一種，相應隨增，染污的心跟煩惱相應。五義相應不要忘記，同一所緣，同一所依，同一行相，同一個剎那，……這些都是相應的內涵。那麼煩惱跟這個心王、心所相應的時候，這個煩惱沒有斷掉(這個要緊，煩惱斷掉了，不是了)，煩惱沒有斷，這是相應隨增，這是有隨增的。

「謂緣此染心，隨眠未斷」，第二種，緣這個染污心的煩惱，煩惱是能緣，這個染污心是所緣，這個能夠緣它的煩惱沒有斷掉，那麼它也隨增，什麼隨增？所緣隨增。這兩種，都叫有隨增。

「不隨增者，謂此染心，相應已斷，則不隨增」。假使這個煩惱心斷掉了，那麼它雖然跟煩惱相應，但是煩惱斷掉了，這個不隨增了，當然不隨增了。但是也叫有隨眠心，為什麼叫有隨眠心？煩惱都斷掉了，怎麼有隨眠心呢？

「以恆相應故」，這是有部的體系這麼說的，因為它跟煩惱的這個東西總是相應的。它斷的是縛性，煩惱上的得斷掉了，沒有系縛的能力沒有了，煩惱是隨增的能力沒有了，它不隨增了，系縛的能力沒有，不隨增了，但是不斷伴性，它不可以給煩惱，給這個心王心所把它隔離開來，把它斷掉，還是不行的，它東西還在，就是得沒有了。沒有這個得，惑的系縛的作用沒有了，那麼也不隨增了。所以說，這個叫伴性，還不能斷的，所以是恆相應，恆相應就是說它的助伴性是還在。

什麼助伴性呢？這個有部的說法，三世的法都是有的，現在你把煩惱斷掉了，煩惱非得現了，當然煩惱體不能現行了，不能生起來，但是過去、未來煩惱還在，這個煩惱還在，雖然是它的煩惱作用沒有了，但是體跟那個心王心所，在過去未來是恆相應，助伴性沒有除掉，還叫有隨眠心，但是不隨增。所以說，有隨眠心里有兩種，一個是隨增，一個不隨增。

相應伴性「必不可斷」，它跟它相應的這個助伴性斷不了的，只能斷它的得，不能斷它的體。「有伴性故，名為隨眠」，因為它伴，隨眠還在，雖然作用沒有了，隨眠還在，這叫有隨眠。那麼這是有染污的心，兩種。

無染局隨增者，簡不隨增，故名為局。以無染心，非惑相應，不由伴性，名有隨眠。唯局隨增，名有隨眠，謂由隨眠，緣無染心，隨眠未斷，名有隨眠。言未斷者，隨增義故，故唯局隨增，名有隨眠也。

無染心，「無染局隨增」，無染心只有隨增，局就是局限于隨增了，沒有不隨增的。「簡不隨增，故名為局」，這個就是只限于隨增，沒有不隨增。

「以無染心，非惑相應」，既然本身是無染污心，它跟煩惱不相應的，它沒有伴性，它的有隨眠，只是所緣隨增，相應隨增沒有的，它本身沒有煩惱，心王心所里沒有煩惱，你怎麼相應隨增？

那麼緣它的煩惱沒有斷，所緣隨增有，那麼它所緣隨增有的話，叫有隨眠。「謂由隨眠，緣無染心」，這個隨眠緣無染污的心，隨眠沒有斷，叫有隨眠。能緣它的隨眠還在，這個無染污心，叫有隨眠，如果沒有心緣它的話，或者緣它的心斷掉了，不叫有隨眠心，所以說，既然有那些煩惱來緣它，決定有隨增。「未斷者，隨增義故」，煩惱沒有斷，就有隨增的作用。「故唯局隨增」，無染污心，它就是所緣隨增，只要有煩惱緣它，決定有隨增的作用，所以說只有隨增。

這一個，我們畫一個表。演培法師也有一個表，不好看，那個看了，跟文也不順，看起來費勁。我們現在另外畫一個跟文順的表，畫了一個，已經畫上了，你們可能抄了，那麼跟著文你們去看，就比看文要清楚得多了。

我們說這個表的意思，就是隨眠心有二種，一種是染污的，一種是無染的。那麼有染污的心里邊有兩種，一種有隨增，一個不隨增。哪些是隨增的？兩種。染心與惑相應隨眠未斷，相應隨增。染污的心跟煩惱相應，這個煩惱沒有斷，那麼當然是相應隨增。第二種緣自染心，隨眠非斷，能緣這個染污心的煩惱沒有斷，所緣隨增。這兩種隨增都是隨增。所以說有隨增里邊有兩種，相應的、所緣的。

那麼不隨增的，相應隨眠已斷，你心王跟心所，跟煩惱本來是相應。現在把這個煩惱斷掉了，斷掉之後，但是伴性沒有斷，只斷它的得，煩惱的得斷掉了，作用不起了，但是助伴還在，這個東西還在，還是叫有隨眠。因為一般，煩惱的體，東西還在了，叫有隨眠，但是它作用沒有了。

那麼日本人里邊，他一個《法義疏》，他是自己有發明，他說這個叫什麼呢？叫染污習氣，這個習氣叫類性，他說打個比喻，這個人做了賊的，他後來是改掉了，不做了，但是人家還要叫他賊，這個說法，過去我們中國的注解，普光也好，法寶也好，神泰疏不全了，以前我們中國還有遁麟、慧暉 等等，中國的古疏里邊都沒有這樣的說法，這是日本人的發明。那麼演培大概采取日本的東西的，他講了這個，我們還是根據古疏。根據古疏就是說，這個煩惱，相應隨眠，它是斷掉了，是得斷了，它的得去掉了，斷它的得，不是斷它的體，所以說伴性還在，那麼作用是沒有了，所以叫有伴性。既然有伴，還是要有隨眠，有隨眠心，但是不隨增，因為它的得斷掉了。

下邊是無染污心，唯叫隨增。無染污心只有隨增的，沒有不隨增的，無染心，不要說無染心有隨增了，就是有隨眠的無染污心，就是有煩惱緣它的無染污心，那決定是隨增，為什麼？能緣它的心煩惱沒有斷，能緣的無染污心的煩惱既然緣它，這個煩惱又沒有斷，當然有所緣隨增。所以這個有隨眠心的無染污心，只有一種，隨增，沒有不隨增的，而有隨眠心的染污心，卻是有不隨增的。這個聽起來好象是唱反調，仔細你分析一下，就是如此。

那麼這個表比那個表要好看一些，要簡單一些了，就是這個話，也跟疏的文字順的，這是我根據疏的文寫的，演培那個表就根據日本的《法義疏》上來的，他也是那個表，一模一樣，照抄的。這個表初學看起來，比較麻煩一些，還是這個比較乾脆一些。所以我們又把它這個寫了一下。

好，這一段，我們是講過了。那麼這里邊，我們說困難的問題，就是有部的一些講法呢，就是三世一切有。過去、未來法的體都有的，所以說，這個里邊跟其他的部，跟經部也好，跟那個唯識、中觀講起來都不一樣了。那麼我們要認識有部，才能夠達到經部，所以說也必須要把它探討一下。有部的學好了之後，然後經部來批判，才有批判的，有的放矢，才有「的」可以來批判了。如果你有部沒有學，你批判啥東西呢？所以說有的人學中觀，一開始把中觀學起來了。中觀的書，我們漢地的經也很多，這個《中觀論》當然是講中觀了，還有《維摩詰經》等等大乘經都是講中觀的。中觀就是對下面的不徹底的法一個批判，才要學中觀，你下面的法都沒有學，你怎麼學中觀呢？所以說我們在講這個《中觀論》，龍樹菩薩是針對當時的有部(有部的有)，大眾部的空(惡取空)，立個中觀，到月稱論師的《中觀論》，又擴大了，把龍樹菩薩的原則領受下來，因為當時唯識也出現了，他又對唯識，除了對外道，對這個有部、大眾部的空、有，還要對唯識的一些執著(阿賴耶識之類的)，再來一個批判，所以它的范圍更寬。藏地學中觀，一般學《入中論》，以前很多人寫信來，跟我討論《入中論》的問題。那麼那就是說，這個《入中論》雖然是中觀的入門書了，但是它的范圍廣一些。那總的來說，就是說，你要知道下邊的，你才能學中觀去對治它，你下面的還不知道，你中觀空，空，空！空啥東西？就是我們以前說的這個鼠即鳥空了，鼠即即即，六即，本來是六即是很深意思的了，但是你老鼠的嘰嘰嘰，那個什麼意思呢？沒有什麼意思了。空本來二十空是，十八空等等，意思也很深的，但是你下面沒有學，你說空空空，這個鳥飛在天上，嗡嗡嗡！這個空一樣，這個沒有啥意思。

所以要學東西一定要層次，有次第的，沒有次第的，一開始就拿最高的書，拿最高的經，拿最高的論，好是很好了，種個種子，你懂是懂不了的。你如果這一輩子想要，要實際上能拿到點東西，或者有修證的話，你非從下邊下手不可！反正好象是《廣論》，日常法師說兩句話，原文我記不住了，意思大概這樣子的：基礎搞好，才能登高處了，你慢慢行，才得快了；你一開始要急，匆匆忙忙的，反爾慢，摔一跤，摔倒了，腿骨摔斷了，動也動不來了。你說氣力還沒長，羽毛還沒有豐富，你要飛得一萬公尺以上，你怎麼飛得上去呢？所以說，慢慢行，快快到了，什麼，低處行高處到了，這樣子的話，大概原文記不清楚了，意思大概這個樣子。這個就是說，我們學法要挨了次第，要從淺入深，從初到後，不能是跳躍；跳躍的話，大根基的人，他以前學過了，能跳，沒有那個根基的，跳不了。那麼大根基是不是跳？也不是跳，他已經學過了，幷不是說不學一下子跳過去。所以很多人想占便宜，這個經煩的很，我就是修個定，開悟了，什麼都知道了，三藏十二部都在我心里邊了，這個不是便宜嘛？你連這個經都搞不懂，你想開悟，你怎麼開呢？我想想。比《俱舍》難的經還多的是，《俱舍》又不是這個三藏十二部最難的一部，那麼你說《俱舍》都通不去，你說我三藏十二部都要通，來一個開悟，不曉得怎麼開了？

這里，我們要再講一個公案，上一次我是記不清楚，後來我下了之後，又想起來了，因為這個公案上師經常擺的，海公上師經常擺，我們是比較深刻的，《影塵回憶錄》也有，但是我主要是上師那里聽得多，他是講經的時候，經常說。那麼就是什麼，一個指的事了，就是對那些根機……，實在不是根機鈍，就是表面上初學時候，一時拿不到手的時候，不要灰心，講這個公案這個意思。

過去，就是諦閑法師那個時候，有一個，有一個持律師(持就是持戒的持，律就是戒律的律)，他這個人，人很老實，很塌實，他在一個廟里邊做香燈師，因為太老實了，人家給他開玩笑，那年輕比丘，出家人愛開玩笑，夏天人家都在曬衣服，什麼東西，怕霉了，大太陽曬，他們就跟他開玩笑，他說你做香燈師，人家庫房都在曬被、曬棉襖，你香燈師，你也把大殿東西曬麼。他說曬什麼呢。你拿了香燭去曬麼。他說對，他就把香、蠟燭去曬，一曬的話，到了下午一收，香當然是翹起來了，不直了，不去管它了，東西還在，這個蠟燭，卻不行了，只有一個芯芯了，其它的蠟都流到地下去了，那麼再收起來，就沒有東西，只有幾根蠟燭芯芯了，幾箱子的蠟，擺在那里，被他弄的來都糟蹋完了可以說，那點不來了。這個維那師，氣得不得了，想遷他的單，但是想遷他的單，傷感情，乾脆給他開玩笑。啊呀，他說你這個人，聰明得不得了的人，你這樣子聰明的人，你在我們這里太委屈了，做香燈師，你趕快到寧波觀宗寺諦閑法師那里學法師去吧，我給你怎麼去介紹啊，什麼東西，你將來做了法師，我給你當維那師，給你敲引磬，這麼說了很多好話。這個持律師，他聽了人家恭維他，他說我學法師好，這個可以度眾生嘛，好好！他就告假走了。他們就很高興，這麼一個人把他無形之中遷了單了，跑走了。

這個持律師就跑到觀宗寺掛單去了，開始進去，也是個楞頭楞腦的了，知客看到這麼一個人，就不想給他掛單，後來他里邊，他說要見老法師，老法師很慈悲，看到他來學法的，那就說把他留下。留下之後，這個人很勤勞。所以好處就在他後邊邊，前面他初學，什麼都不懂，這不去管它，是老實。但是他，一是一，二是二，踏踏實實。他找到諦閑法師學法之後，諦閑法師看他老實，就故意調伏他，他說你這個要學法，要有福氣噢，因為福至心靈，你福氣大了之後，心自然會開明，開發出來，智慧開發，你現在福氣差一點，你好好地培福。他就行堂，天天行堂，很辛苦，不管。觀宗寺那個時候人多的很，他天天行堂，天天行堂行堂，也拼命學，拼命學，學到後來，確實因為他也不是真的太笨了，就是很老實就是了，從小是個老實人了，他果然學得很有一點名堂了，甚至于可以代諦閑法師代座了，最後他就講……。但是他有個特色，海公上師就讚這一點，他一個特色就是，他升座講經，講好之後，圍腰一圍，還得行他的堂，他這個根本，他不忘掉，他的這個智慧，是從培福上得來的。那麼智慧現在有了，根本如果拔掉了，那就無根之木，要枯死的，他所以說即使當了法師之後，他還是會下了座要回去還是巡他的堂。海公上師非常讚歎他這一點。那麼這個他而且還有一點，就是那個維那師不是取笑他嗎？(你當了法師之後，我給你敲引磬)。結果後來真的他當上法師了，那個維那師給他敲引磬。

所以說我們看學法的人，開始是不要自己自暴自棄，不要說：我現在看了，看也看不懂。實際上你不笨，你學了一陣子，自己努力一下子，還會搞通的。這是鼓勵他們才來的，尤其是。

丙八 明次第起

丁一 正明次第

從此第八，明次第起。就中分二：一、正明次第，二、明起惑因。且初明次第者，論云：如上所說，十種隨眠，次第生時，誰前誰後？頌曰：

無明疑邪身　　邊見戒見取　　貪慢瞋如次　　由前引後生

「從此第八，明次第起，就中分二」，這個煩惱的生起是怎麼樣子次第的？就是，煩惱是不是亂生的？也不是，它有一定的生起的次第的。那麼怎麼生起的次第呢？

「一正明次第，二明起惑因」，煩惱怎麼起來的因素。這兩科很重要！「且初明次第」，先說煩惱的次第，煩惱起來是哪個帶頭？那個接下來的這個，如果我們知道這個東西之後，對斷煩惱有好處了。所以整個的《俱舍》是修行的，這里就是修行的方式了，你要知道煩惱的規律性，才能斷它了。

「且初明次第者，論云：如上所說，十種隨眠，次第生時，誰先誰後？」《俱舍論》里邊就是引個問題，「如上所說」，前面我們說的根本的煩惱十種(貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、見取、戒禁取、邪見，這個十種煩惱)，它生的時候，哪個在前，哪個在後？不是亂的了，它有前後的。

「頌曰：無明疑邪身，邊見戒見取，貪慢瞋如次，由前引後生」，有次第的，無明最先，有無明引起疑，引了疑起邪見，邪見起了起身見，身見有了，有邊見，邊見有了，有戒禁取，戒禁取有了，有見取，見取之後，就起貪，貪之後起慢，慢之後起瞋，挨著次第，前面的引生後面的，前前引生後後，跟十二支緣起一樣，前面生後面的，有次第生的。

釋曰：一無明，二疑，三邪見，四身見，五邊見，六戒禁取，七見取，八貪，九慢，十瞋。煩惱生時，先由無明，于諦不了，由不了故，次引生疑，于四聖諦，生猶預故。從此疑心，引生邪見，謂定撥無苦集滅道。由撥無諦，引身見生，謂苦蘊中，撥無苦理，便決定執此為我故。從此身見，引邊見生，謂依我執斷常邊故。從此邊見，引生戒禁取，便計前執，為能淨故。從戒禁取，引見取生，謂計能淨已，或必執為能勝故。從此見取，次引貪生，謂自見中，情深愛故。從此貪後，次引慢生，恃自見解，生高舉故。從此慢後，次引生瞋，違已見中，必憎嫌故。如是且依次第起說，越次第者，前後無準。

「釋曰：一無明，二疑，三邪見，四身見」，這個頌當然是簡略的，「邪身」就是邪見、身見，五是邊見，第六是戒禁取，戒禁取，兩個「取」合用的，戒禁取跟見取，第七是見取，第八是貪，第九是慢，最後是瞋。

「煩惱生時，先由無明，于諦不了」，為什麼這個次第呢？它的道理就是，先是無明。什麼叫無明？對道理搞不清楚。什麼道理？真正的真理，真理就是說四諦、三寶，搞不清楚，叫無明。

「由不了故，次引生疑」，因為他對真正的真理搞不清楚，三寶四諦因果的法……。

我們說我們學佛的人，最重要的是三寶的信心。你三寶信心建立之後，然後真正能得佛的加持，如果你三心二意，神也拜拜，佛也求求，這樣子搞的話，兩邊不討好。佛教的意思得不到，神看見你也是對他不專誠，他對你也是有看法，你兩邊不討好。如果你真正要相信，佛教是高于一切的，那你就放下那些，那些不究竟的法要放下，真正歸投于最究竟的佛陀，跟他的法寶，跟他的僧伽，那麼你才是有信心。這個不是憑空而來，是過去善根，現在是努力，再要修加行，所以這也是修得來的了。你那天上掉下來的信心是沒有的。那麼過去的善根有了，你要擴大它，不要給它退下去，如果過去信心有一點，後來退掉了，……。這樣的人多的很。

我們看到出家人，他為什麼出家的？出家人比在家人總要辛苦一些了，至少五欲不能享受了，他開始要出家，總還有點道念，有點信心，對三寶有信心，但是很多出了家之後，退了，退得而且一塌糊涂，甚至于做的比一般人還要壞，這是什麼？信心退掉了。信心退掉之後，那你對三寶就無緣了，甚至于因果也不顧了，亂干了。那麼這樣為什麼原因呢？因為信心不堅固的了，你是凡夫，沒有見道之前，信心是會退的，碰到惡緣之後，退了信心。惡知識，這些，惡友，最厲害，邪見，把你信心退了，那你就是老本吃完了，就沒有了。所以說信心，你現在有的信心，必定要把它鞏固起來，要把它擴大起來，如果你不鞏固、不擴大的話，碰到一些打擊，你就馬上就退了。文化大革命，為什麼那麼多人還俗呢？那就是退掉了。總算還有一些又出家的，總算信心沒有退完，總算又來，那畢竟沒有不退的好了。我們經常看到海外來的一些信徒了，那些大資本家，他總要問一下：還俗過沒有？沒有還過俗，噢！了不得，還俗過的，他話就不多說了。所以這個東西，反正是，一般的輿論是有這麼的看法。

因為你真正的道理搞不清楚，生懷疑了：到底是怎麼？很多佛教徒，他們有這麼一個說法，(當然，非佛教徒也是勸那些才信佛也這麼說)，他說佛教不可不信，你佛教的靈異太多了，觀音菩薩救苦救難的事情也太多了，你否定不了，所以不可不信，不可全信，你要全部照它去做了之後，那你把世間上的東西都放棄了，這個東西好象不順人情，好象又不對頭了，那麼他若即若離，又信又不信。這樣子的人，就是他對佛教的不理解了。真正理解佛教是真理，那就是一信到底，全部信下去，怎麼好不可全信呢？不全信，你得不到好處了，你還在門外漢。所以說，佛教不可不信，要信就全信，不要是半信半疑的，半信半疑的，身在佛門，心在門外了，那個後來退了，還俗了，犯戒了，等等，就是這些人，半信半疑的。經常有些人說，地獄，地獄，你地獄，我看都沒有看到過，到底地獄有沒有了？那個，我犯戒就犯戒了，晚上吃嘛就吃了，因緣不一定，不去管它，我地獄也沒看到，也不管它那麼多。這樣的人，你完蛋了，就是半信半疑的關系。你出了家了，受了戒了，你總是有點信心吧；沒有信心，你這個頭剃了干啥？假使你是對地獄不相信，那也是犯疑了。這個是害自己，不是害人家。

自己要信了佛之後，就要斷疑，斷疑生信，《金剛經》說的。你不斷疑的話，你在佛教里站不住了，你自利還利不了，怎麼度眾生呢？那麼你怎麼斷疑，要斷疑呢？就是要把三寶的道理搞清楚，搞清楚你才信得下去，信下去，疑就沒有了。那麼要好好的學了。你不學，你怎麼會知道啊？什麼東西你糊里糊涂，你知道了，不會的！就是一句阿彌陀佛，你還得學一學，阿彌陀佛有什麼好處？聽了之後，再來阿彌陀佛念起來有味道了。(117B)你阿彌陀佛什麼都不知道，「阿彌陀佛念好了，將來就有生西方了」。你去念嘛，我看你恐怕念不下去，念了幾天就沒有勁了。那麼要學了！理論要學一點了，那麼你這個……。所以淨土宗還有它的經，淨土五經一論，你都要學的，淨土宗還有理論東西的。所以不了諦理，生疑。

「于四聖諦，生猶豫故」，什麼疑呢？對四聖諦有懷疑，苦集滅道不相信。人間是苦，他說不苦；這個苦是煩惱來的，他說不是煩惱來的；那麼滅，滅是最清淨的，最好的，他說什麼滅了，滅了之後，什麼享受都沒有了，難過死了。當時在佛在世的時候，就有這麼外道，他說你們修證涅槃，證了涅槃呢，就是什麼都沒有了，我們說看到世間上，一個眼睛壞了，一個腿壞了都苦得不得了，你們什麼都沒有了，你不是最苦的地方，怎麼叫涅槃是最快樂的呢？他就不理解，你現在的都是苦的東西，你滅掉了，不是快樂嗎？你現在的東西，你認為是快樂的，滅掉了，你認為是苦了。這是顛倒見了，本來世間是苦，他說是樂，本來苦除掉是好事情，他說苦除掉是壞事情，怎麼怎麼的。這些都是自己見顛倒的關系，你沒有這個顛倒見，不會產生那樣的邪見了。那麼這個顛倒見要除掉，靠什麼呢？就要靠學了，「諦聽諦聽，善思念之」，佛再再說你要多聞了，多聞了還要思惟，還要修。

「從此疑心，引生邪見」，疑心起了，那邪見要生了。「這個吃了之後也沒有關系，地獄也不一定有，吃了就吃」。青蛙肉也能吃，出家人吃青蛙，我第一次聽到。青蛙肉在家人都不吃的，這是青蛙對人類有益處的，出家人會吃的，……。邪見，「謂定撥無」，本來是懷疑：到底有啊，沒有啊？等到生了邪見：決定沒有，因果是沒有的，地獄是沒有的，那麼就是生邪見了，這是從疑生的。決定撥無苦集滅道，世間上不是苦，苦的因不是煩惱等等，苦集滅道，流轉的生死因果，還滅的因果，都否定掉了。

「由撥無諦，引身見生」，因為四諦，說它是沒有的。四諦就是宇宙的真理了，你說這個是沒有的，這是不對頭的。那麼就生身見，這個身見就是說，執著為自己打算了。「謂苦蘊中，撥無苦理，便決定執此為我故」，本來是五取蘊是苦，他說沒有苦，邪見說沒有苦了，本來是苦、空、無常、無我，他說是常、樂、我、淨，那麼你這樣子既然沒有苦，就把這個五取蘊，執為我。這是身見。

這個身見起了之後，生邊見了：這個我是常的，是斷的？就產生這些問題來了，邊見。「謂依我執斷常邊故」，就執斷常了。

「從此邊見，應生戒禁取」，有了斷常見之後，「便計前執，為能淨故」，他有了邊見之後，自己執常的，或者執斷的，把自己所執的，認為是能夠達到涅槃的。這是外道了，印度的外道很多，他執常見也好，斷見也好，以為這樣子能夠得到最清淨的、最高的境界，這就是戒禁取了。

「從戒禁取，引見取生」，「謂計能淨已，或必執為能勝故」，見取就是本來是下劣的，執為最殊勝的，那麼你既然是戒禁取生起來了，以為這個是能夠達到最好的境界的，那麼你就產生見取了，就是執為這是最清淨的了，這是最高無上的道理，其它的都是等而下之，都不行，不如我們的高，這是見取。

「從此見取，次引貪生，謂自見中，情深愛故」，那麼既然見取生起來，生貪了。他對自見，對自己那個見起了很深的感情，貪著這個見。人家要不相信他就得很生氣了，人家相信他的見，他就高興得不得了，對自己見生貪心。

「從此貪後，次引慢生，恃自見解，生高舉故」，因為貪了之後，執著這個見，就生起慢，自以為我的見解最高，生起高舉的心是慢。

「從此慢後，次引生瞋」，慢了之後，就自己了不得了，觸犯他一點點，就發脾氣了。「違己見中，必憎嫌故」，哪一個跟他的見不合的話，必定起極大的煩惱，起瞋恨心。

「如是且依次第起說，越次第者，前後無準」，這個是根據有次第的說法，但是還有一些說法，也不一定挨著這個次第，要跳躍的也可以，那麼這個就是不一定十個一個一個了，可以中間跳幾個，這個生那個，那個可以跳了幾個再生下邊的，這也可以。《俱舍論》里邊舉的有喻，這里面是略了，因為這是從正面的次第講好了。這個旁論——就是可以越次第的，他就不多說了。

今天我們就講到這里了，好，明天再講。

第一百○四講

《俱舍論頌疏》。上一次，我們講到煩惱生起的次第，這個十個煩惱，它生起的次第是，先是有這個無明，無明之後就引生疑，懷疑之後要生邪見，有了邪見就執著身見，有身見就有斷常的邊見，有了邊見，就有戒禁取，那麼見取認為自己的見是最高的，然後就貪著自己的見，然後自己的見生起慢心，貢高自舉，最後人家有反對他的，就起瞋恨心，這是十個次第。一般說呢，通常是這麼一個次第，但是也有不按次第的，那就是不一定十個，一個一個挨著來，這是昨天講的。今天我們要講到這個煩惱生起的因緣。

丁二 明起惑因

從此第二，明起惑因。論云：諸煩惱起，由幾因緣？頌曰：

由未斷隨眠　　及隨應境現　　非理作意起　　說惑具因緣

「從此第二，明起惑因。論云：諸煩惱起，由幾因緣？」煩惱生起有什麼因緣？當然是主要的了，其它的次要的，我們就不提了。最重要的因緣有幾個？那麼「頌曰」，就解釋這個問題。

「由未斷隨眠，及隨應境現，非理作意起，說惑具因緣」，那麼這里重要的是三個，一個是煩惱沒有斷掉，就是煩惱還沒斷，它的種子還在。

第二個，「隨應境現」，「隨應」，跟你那個相應的。假使你是這個順了貪的這個境，就會生起貪心；假使生起厭的，生起瞋的境，假使碰到冤家，那就是瞋相應的境，那就生起瞋恨心；假使碰到一些外道，搞那些迷信的東西，跟那個愚痴相應的，無明相應的，生起無明愚癡的心。這個境現的時候，第二個要有境現。

第三個，「非理作意起」，自己沒有提起正念，不如理的作意起來的時候。

這個就是煩惱生起的因緣。具足這些因緣，煩惱決定生起。那麼這個里邊就是教我們修行的人，要不生煩惱，如何地把它的因緣不具足。我們說我們佛教是緣起論者，一切法的現象都是因緣具足就現出來的，如果你要它不現，就把因緣不給它具足，那它就決定不現。那麼如果把它的根子斷掉了，那永遠就不現。那麼煩惱，現在我們說凡夫，一般的凡夫，煩惱的根沒有斷掉的，就是「未斷隨眠」，煩惱的根沒有斷掉，那麼你這個因緣，你沒有辦法除，這要聖道現前才能除掉。那麼就努力修聖道，但是聖道還沒有現之前，那你要把煩惱不給它生起的話，那就是下邊兩個要注意。一個，「隨應境現」不要給它現，就是順了煩惱的境，不要去現前。那就是說，我們出家人就是遠離那些五欲境，就使心能夠收得住，不起煩惱。另外一個，就是「非理作意」，你見了境現前之後，如果提起正念，也不一定起煩惱，那麼你假使不起正念的話，即使沒有境，你也可以心里胡思亂想，也會起煩惱。所以這個，我們能夠掌握的是下邊兩個，聖者有前面那個條件。那麼具體的，我們下邊要說。

釋曰：由三因緣，煩惱現起：一、由未斷隨眠，即惑因也；二、隨應境現，說言及隨應者，隨其所應也，如順境生貪，違境生瞋等，此惑境界也；三、由非理作意，即起惑加行也。由上三因，煩惱現起。說惑具因緣者，此上三因，謂此且據具因緣說，或有唯托境界力生，如退法根阿羅漢等。

「釋曰：由三因緣，煩惱現起」，煩惱現起，主要是三個因緣。這三個因緣，一個是因，煩惱的根子，是主因；第二個是境界，順了煩惱的境，第三個是加行，自己非理作意，就是把煩惱生起來，那麼我提起正念，就把這個非理作意克制下去呢，就把這個加行除掉。

「由未斷隨眠，即惑因也」，這是煩惱根本的因。

第二個，「隨應境現」，「說言及隨應者」，那麼這個就是頌里邊「及隨應」這三個字，就是「隨其所應」，就是順貪的境，生貪；瞋的境，順了瞋的境，生瞋心；順了痴的境，生癡心。「隨其所應」，跟它那個相應，就生什麼煩惱。他下邊舉喻，「如順境生貪，違境生瞋等」，對你心里順的，就是合你心意的境，那決定生貪心。如果你們大家看到一個好的東西，心里正要那個東西，那你起貪心。那麼「違境」，這個境是你不歡喜的，冤家來了，他給你要找麻煩的，那決定生瞋心。這個就是隨了境而現的。「此惑境界也」，這是煩惱的境界。

我們說煩惱對境界是不是有力量？有力量的。我們既不是唯心論者，又不是唯物論者，是緣起論者。心、境和合，自己非理作意起了，這幾個因緣和合之後，決定煩惱要生起。

所以第三個是非理作意。「即起惑加行」。

一個是因，一個是境，一個是加行，這三個東西具足的話，煩惱決定生起。「由上三因，煩惱現起」，這個三個因的具足(這個因當然包括因緣了)，煩惱就要決定生起來。我們說要達到一個目的，我們也要從因緣上求，我們說假使我們有的人歡喜(出家人或者在家學佛的)，要得禪定，那麼禪定的因緣，你給它一個一個做到了，這個定決定生。在舍利弗《毗曇》(我們這個《戒定慧基本三學》里邊就有禪定品)，把它錄下來的。他第一句話，就是「因緣具足」，定就生得起來，「則能生定」。那麼你要得定，不從定上求，從定的因緣上求。生定的因緣具足，定決定生，如果因緣少一個，生不了。

海公上師經常打比喻的，你說你要吃飯，你吃飯不是從飯上求(討飯的那是另外一回事)，我們真正自己要煮吃飯的，那你不能從飯上去求，你要求什麼？求米，求水，求鍋，求柴火，求引火的火柴。這些具足了之後，把米洗好，鍋水加好，下邊柴加起點燃，半個多小時，決定是飯。你鍋蓋打開來，不會成其它東西的。如果你里邊條件缺一個，什麼東西都有，就是沒有火柴，那一百年也不能成飯。那麼你少了柴火、少了鍋、少了米，那麼也不行。你煮沙不能成飯，你假使擺的不是米，擺了一鍋沙，那你煮了，水開了很久，你打開來看，還是沙，不是飯。那就是因緣條件具足，飯就出來了，因緣條件差一點點，不生。

所以說我們學佛的，經常感到自己要求一個什麼，要得一個什麼成就，得不到。你從因上去追，你到底缺什麼條件，條件查出來了，少哪一個，補哪一個，這個果就會來。如果你在埋怨：怎麼我修了那麼多功夫，還沒有得到一點成就，那你就是愚癡？你沒有從因緣上去看，根本你就不是一個佛教的緣起論者。真正佛教徒，他是緣起論，他就是從因緣上看的。如果你這一點都不知道，你還是一個門外漢了，你怎麼求成就呢？所以說這一點就太遠了。

「此上三因，謂此且據具因緣說」，這個三個因，從具足的來說，要包括這三個。但是也有不具足三個因緣的。「或有唯托境界力生，如退法阿羅漢等」，也有的，單是境界也能引起煩惱的，退法阿羅漢，就是鈍根的阿羅漢，包括那些得了三果的人。得了三果的人，對欲界的煩惱是除掉了，那就最明顯的說，瞋心是沒有的，不會發脾氣的，也對男女的貪心也不會生的，這是三果阿羅漢。那麼是證得四果阿羅漢，那不要說了，三界的煩惱都不會生了。但是鈍根的聖者，他里邊煩惱的因是斷掉了，但是習氣還在。你只要境界引生出來的時候，他還能夠冒出一點煩惱的氣味出來。

所以說，不要輕視境界力量。有的人歡喜說大話，他說我是這個真正修行者，不怕一切境界，就在境界里去磨練。磨練，你能夠勝得過，固然是很好，萬一你勝不過，不要說你是凡夫，煩惱的因素在里邊，本身里邊有火種，你跑到火里邊去，那就是內外，里應外合的話，那馬上就爆炸，火就燃起來。即使是聖者的阿羅漢，是鈍根的，他內邊的因素已經破滅了，但是外面的境界現前的時候，還會引起這個煩惱的氣味。所以說，不要輕視境界力量。

很多人就說出家人是逃避現實。你在修練時候，你如果不這樣子遠離那些環境的話，你這個真正道力就證不起來，證不起來，你永遠不能在五欲里邊去度眾生。如果你在一段的時間清修，把真正道力養成之後，然後進入這個五欲世界，那就是隨心所欲，不沾，是蓮花出淤泥而不染。這個是要道力充沛人才能說的，甚至于聖者的鈍根的，也不敢說這個話，何況我們凡夫？所以說凡夫不要說大話。真正修行，境界是一個重要的因素，不能輕視的。不要說我在境界里磨練，你磨練，磨到後來就是要下水的，把你戒體破掉了之後，那就下三惡道。這個不是一個很輕松的事情。我們看到很多人了，他總以為：我沒有關系的，我是已經久經鍛鍊的人了，這些事情我不怕的。你不怕，碰到某個情況，我們說冤家(這個什麼叫冤家呢？就是你宿世以來，給你是經常做父母的那個對象)，如果你碰到她了之後，即使她長得很丑，你會迷掉，會被她拉下水的。這些事情，我們看到的是不少不少的，希望大家修行的人，一定要注意這個境界的力量。能夠在道力還沒有生起之前，一定要遠離那些能夠產生煩惱的境界。即使退法阿羅漢，他假使觸境界力，還是會生起煩惱。

但是還有一個，「非理作意」，這一個東西，如果我們能夠提起正知正念的話，這些境界現前，也不害怕。但是不要充好漢：我只要正念提起來，我不怕。但是你這個正念碰到那個境界來的時候，會變邪念。你開始的時候，正念提起了，等到你碰上了這個因緣，你就會邪。我們說有一個人，他就是電車里邊擠，他這是出家人了。電車里擠，當然是，他說他不怕，不怕，你固然，碰到某些情況，你沒有動邪念是不怕。但是他後來他自己跟一個同參說，他在擠的時候，前面一個女的，他說她胸脯很軟，他碰到很舒服。糟糕了！你已經犯了戒了。這個事情，所以不要充好漢。

乙三 雜明諸煩惱起

丙一 明漏等四門

丁一 出體

從此大文第三，雜明諸煩惱起。分三：一、明漏等四門，二、明結等六門，三、明五蓋差別。就明漏等四門，分二：一、出體，二、釋名。

「從此大文第三，雜明諸煩惱起」，那麼煩惱，我們在經上說得很多，有各式各樣的煩惱。這里邊論就是釋經的，經上所提的煩惱的一些名字，都要把它拿出來講，同時也要把它分析，它們到底是什麼東西。那麼下邊就是舉了很多的名字，經上的都把它詳細地解釋。

雜明煩惱分三科，「一、明漏等四門，二、明結等六門，三、明五蓋差別」。這都是經上提的煩惱的名字，它到底是什麼東西，都一個一個把它交代清楚。

先第一門，「明漏等四門」，又分二科，「一出體，二釋名」，先說它的體是什麼，然後它為什麼叫漏。

此下出體，論云：即上所說，隨眠、並纏，經說為漏、瀑流、軛、取。漏謂三漏：一、欲漏，二、有漏，三、無明漏。言瀑流者，四瀑流：一、欲瀑流，二、有瀑流，三、見瀑流，四、無明瀑流。軛謂四軛，如瀑流說。取謂四取：一、欲取，二、見取，三、戒禁取，四、我語取。如是漏等，其體云何？頌曰：

欲煩惱並纏　　除痴名欲漏　 有漏上二界　　唯煩惱除癡

同無記內門　　定地故合一 無明諸有本　　故別為一漏

瀑流軛亦然　　別立見利故 見不順住故　　非于漏獨立

欲有軛並痴　　見分二名取 無明不別立　　以非能取故

此下出體，「論云：即上所說，隨眠、並纏，經說為漏、瀑流、軛、取」。「漏謂三漏」，欲漏、有漏、無明漏。「言瀑流者」，有四個瀑流，「一、欲瀑流，二、有瀑流，三、見瀑流，四、無明瀑流」。「軛謂四軛，如瀑流說」，跟瀑流一樣，也是欲軛，有軛、見軛，無明軛，軛的名字、數字跟瀑流一樣的。

那麼經上就是說了那麼多的煩惱的名字。有漏，漏有三種，欲漏，有漏，無明漏。瀑流有四種，欲瀑流，有瀑流，見瀑流，無明瀑流。軛也有四種，就是欲軛、有軛、見軛、無明軛。還有取，四個取，欲取，見取，戒禁取，我語取。這些都是煩惱的別名。那麼這些到底指什麼煩惱噢？那麼這里要把它講清楚。

「如是漏等，其體云何」，這個漏、軛、瀑流等等，到底哪些是它的體？

「頌曰：欲煩惱並纏，除痴名欲漏」，那麼先講漏，欲界的煩惱，這個煩惱，就是五部的煩惱里邊都在里邊，但是癡要除掉。

我們的表 大家看一看。這個表就是九十八個煩惱(加十個纏了，十個纏沒有寫，後來補上了，你們自己看一看)，這是一般的煩惱，大多數都包了。「欲界煩惱並纏」，欲界的煩惱，我們就看了，在見道里邊，欲界的煩惱有多少？有三十二個，見道的所斷的。那麼在修道所斷，欲界煩惱有四個，貪、瞋、癡、慢。那麼還有纏，纏，有的人寫下了，有些人可能還沒有寫下，那麼書的後頭有，但是你們現在可以寫一下。十個纏，哪十個纏呢？一個是無慚，沒有慚愧的無慚，沒有慚愧心，無慚。第二是無愧，慚、愧的意思不一樣的，無慚、無愧，第二。第三個，嫉，妒嫉的嫉。第四個慳，是慳吝的慳，豎心旁一個堅硬的堅。無慚、無愧、嫉、慳。第五是悔，追悔，就是惡作，懊悔的悔。第六是眠，睡眠。第七是掉舉，第八是昏沉，第九是忿，忿怒的忿，第十是覆，蓋覆的覆。那麼這一共十個纏，無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆，這十個是纏。

那麼欲界的煩惱。下邊說「除癡」，痴要除掉。那麼就是說，在欲界的煩惱，前面見道所斷的里邊，三十二個里邊，每一個里邊都有癡，要除掉四個癡。那麼下邊修道所斷的四個煩惱里邊再除個癡——三個，那麼這是欲漏，「名欲漏」。下邊還要講的。

「有漏上二界，唯煩惱除癡」，有漏，就是上二界(色界、無色界，在欲界上面二個界，色界、無色界)，單是煩惱，沒有纏。「除癡」，痴也除掉，為什麼除痴呢？因為癡是另外一個漏了，無明漏就是癡，把它另外立一個了，所以把它除開來。

為什麼叫有漏？「同無記內門，定地故合一」，它色界、無色界的那些煩惱，都是「無記」性的，有覆無記。「內門」轉，定中的境界，不向外緣，這個外境不攀緣的，緣定境跟自己的身心。所以說，都在定地里邊，把色界、無色界要「合一」個，叫有漏。

那麼最後，所除下的無明，就是無明漏，因為無明是諸有本，三有的、三界的根本是無明，所以它特別立一個漏，叫無明漏。這是三個漏講完了。

「瀑流軛亦然，別立見利故」，那麼瀑流跟軛，跟漏一樣，這個欲漏，一個欲，一個有，一個無明，再是加一個見瀑流，見軛。「別立見」，前面三個字外再加一個見，把見另立出來。為什麼呢？「見不順住故，非于漏獨立」，漏是住于三界的，那麼見為什麼在三個漏里邊不立出來呢？跟漏的意思不順的，所以在漏里邊不立見。

「欲有軛並痴，見分二名取，無明不別立，以非能取故」，那麼下面是四個取了，欲界的「欲有軛並痴」，欲界的軛，那麼還有有(就是上二界的軛)，加上痴，「見分二」，把見分兩個叫取。那麼無明在取里邊沒有，只有四個取，為什麼不立呢？「以非能取故」，無明是糊里糊涂，見是明利能追求的，能夠推求的叫見，所以說在四個取里邊，沒有無明的取。這個後邊都要廣講，我們先把頌略略的消一下，下邊是廣釋。

釋曰：初兩行明三漏，次一行明瀑流及軛，後一行明四取。欲煩惱並纏，除痴名欲漏者，此四十一物，名欲漏體。謂欲界系根本煩惱有三十一，並十纏，成四十一。

「釋曰：初兩行明三漏」，兩行，開頭兩個頌；四句一個頌，開頭兩個頌，就是八句了，講三漏。「次一行」，下面一個頌，「明瀑流及軛」，最後一個頌，講四個取。

那麼先說漏了，「欲煩惱並纏，除痴名欲漏」，一共有四十一個，叫欲漏。欲界系的根本煩惱，就是有三十一。那麼我們看一看，他把欲界的煩惱，在見所斷里邊三十二個，把四個癡除掉，二十八，二十八再加上修道所斷的，就是第二個表里邊，貪、瞋、慢，癡除掉，三個，二十八加三，三十一，就是我們的欲界的根本煩惱有三十一個。

那麼從表上看很容易了，從書上看，如果心里沒有數的就不好搞，學得多的，無所謂，心里一想就想得起的。那麼三十一個根本煩惱再加十個纏，這四十一個東西，就叫欲漏。所以說欲漏，欲界的漏有多少？漏是什麼東西？為什麼叫漏？這後邊要交代。先說欲漏，這個欲漏到底有多少煩惱？就是根本煩惱有三十一個，小煩惱十個纏，有十個，一共是四十一個，這就是欲漏的體。

有漏上二界，唯煩惱除癡者，此有五十二物，為有漏體，謂上二界根本煩惱各二十六，五部惑中，各除瞋癡也，兩界合論，故成五十二。彼上二界，雖有昏沉、掉舉二纏，不立為漏體者，以纏少故。又此二纏，隨從他起，不自在故。

「有漏」，那就是上二界。「唯煩惱除癡」，有漏就是色界、無色界的漏，這個里邊只有煩惱，只有根本煩惱；不加纏，小煩惱不算進去；但是癡要除掉。

「此有五十二物，為有漏體，謂上二界根本煩惱各二十六」，上二界的根本煩惱，有二十六個。我們看，見道所斷的，色界的有二十八，二十八除四個癡，有二十四個；再加上修道所斷的，三個里邊除了癡，兩個，一共是二十六個。那麼無色界的，也是二十六個。所以說，上二界的根本煩惱根本各是二十六，這個二十六，就是表上怎麼湊呢？我們再說一道，色界的煩惱，見所斷的二十八，加上修所斷的是三個，三十一，三十一個里邊，要除掉五個痴，那麼就是二十六了。色界如此，無色界也如此，各二十六個。

「五部惑中，各除瞋、癡煩惱也」，本來色界里邊沒有瞋了，現在講有漏的時候，因為無明漏，另外立一個漏的，癡也除掉，所以說里邊把癡要除掉。兩個界合論，就是色界、無色界加起來的話，五十二——每一個是二十六了，加起來是五十二個。

「彼上二界，雖有昏沉」，這里邊就是說：這個纏里邊，不是有昏沉、掉舉兩個嗎？那麼色界、無色界難道沒有昏沉、掉舉嗎？也有。雖然昏沉、掉舉是有，但是它漏里邊不擺進去。為什麼原因？下邊有兩個原因。

「以纏少故」，這個纏，一共十個，只有兩個，它數字很少，所以不加進去了。

第二個原因，隨他起，「隨從他起，不自在故」，在色界、無色界，這個昏沉、掉舉兩個纏，它是自己不能起來的，跟了其它煩惱起來的，它不自在，沒有自在權的，跟著人家跑的。

那麼從這兩個原因說，不特別立出來，不加進去了。所以說在色界、無色界里邊，都是根本煩惱。十個纏里邊，一個也不加。雖然也有昏沉、也有掉舉，因為它數字很少，又是隨他起的，自己沒有獨立性的，不自在的，所以不擺進去了。這是說，為什麼在色界、無色界十個纏里邊有二個有的，不加進去的原因。

同無記內門，定地故合一者，明上二界，合為有漏也。一同無記性，二同內門轉緣定及身，名內門轉也，三同是定地，由此三義，二界隨眠，合為一漏。

下面就是說，為什麼色界、無色界合在一起講？欲界是分別講的，一個界是一個漏。色界、無色界為什麼不叫色漏、無色漏，要擺一個有漏呢？有原因的，是下邊幾個原因。

「同無記內門，定地故合一」，因為色界也好、無色界也好，它們的煩惱都是有覆無記的，都是屬于無記性，這是一個相同的。第二個，「內門轉」，都是內門轉，定中的境界，內門轉的，不緣外境。第三個是定地，都在定中，都是屬于定地的。欲界是散地，欲界沒有定，色界、無色界都是定地。有這麼幾個相同的因素，所以色界、無色界把它合起來，設一個「有漏」；不說色漏、無色漏，不分兩個了。它們很多地方相同的了，一個就可以了。

「明上二界，合為有漏也」，這個頌里邊兩句話了，前面的頌里邊有的，這里講，色界、無色界為什麼兩個拼起來，說一個有漏，就是這個原因。

什麼原因呢？它的三個原因就是，一個是「同無記性」，色界、無色界的煩惱都是有覆無記性的。第二是「同內門轉」，「緣定及身，名內門轉」。不緣色、聲、香、味、觸的外境的；要麼是緣定的境界，要麼就是緣自己的身體的，所以說它是內門轉，都是在內的。外境是在外的，欲界是緣外境的。那麼色界、無色界，因為是定地，他基本上外境是不攀緣的，只緣定境跟那個自己的身。第三個原因，「同是定地」，都是定地生的。色界，第一個就是離生喜樂地——初禪，一直到最高的——無色界最高的非想非非想定，都是定地。因為這三個意思相同，所以說色界、無色界隨眠，不分別兩個了，把它合一個漏，就是叫有漏。

無明諸有本，故別為一漏者，三界無明，各有五種，此中十五物，為無明漏，謂由無明，為三有根本，別為一漏也。

那麼第三個漏，無明漏。在前面的煩惱里邊把無明都除掉，為什麼要除？因為無明要特別給它立一個漏。因為什麼原因要把它特別立呢？「無明諸有本」，三有根本是無明，我們三界的無明，就是我們流轉生死的根本，所以它特別重要，把它立一個漏。

「三界無明，各有五種」，三界無明，我們說欲界的無明，我們看見道里邊，見苦、見集、見滅、見道里邊都有無明——就是癡了；那麼修所斷里邊，也有一個無明。一共是五個，欲界有五個無明。色界里邊，苦集滅道里邊，也有無明，修的煩惱里邊，也有個癡，也有無明。那麼無色界同樣，苦、集、滅、道四諦里邊都有癡，那麼在修斷里邊，貪、癡、慢，也有一個癡。每一個界有五個無明，一共是十五個。這十五個無明就是無明漏的體。

「三界無明各有五種，此中十五物，為無明漏，謂由無明，為三有根本，別為一漏也」，無明是我們流轉生死的，感三界的——三有就是三界了——根本。所以流轉三界的主要原因，是因為我們有無明，如果無明沒有了，就不會流轉。無明起了之後，就是糊里糊涂了，四諦、三寶、業果這些道理，尤其是四諦里邊，滅諦的道理，性空的道理都不知道，就在徒然地流轉生死。如果你知道一切法本空，沒有我的，那你當下就不流轉了，誰在流轉呢？現在我們執著一個我在流轉，你流轉的體都是沒有的，怎麼流轉呢？再說你流轉三界，三界是什麼呢？自性空，流轉三界，能流轉的人是空的，所流轉的三界也是自性空的，還有什麼流轉呢？當下就是涅槃了。

所以說，因為無明的原因，執著有個我，外邊有個世界，那麼就在流轉了。如果無明除掉，那流轉的一個輪子就停下來了。所以說真正流轉的根本就是無明，這個在煩惱里邊說起來，特別重要，所以它特別立一個漏，無明漏。

三個漏就講完了。下邊是瀑流、軛。瀑流、軛，兩個相同的，所以合起來講。

瀑流軛亦然者，瀑流與軛，體與漏同，故說亦然。謂前欲漏，析出諸見，名欲瀑流，及名欲軛。如是有漏，析出諸見，名有瀑流，及名有軛，析出諸見，名見瀑流，及名見軛。

什麼叫瀑流？什麼叫軛？它的名字、意義，跟著下邊要講，現在把它的體先講清楚。瀑流到底是什麼東西？「瀑流、軛亦然」者，這是一個頌了，「瀑流軛亦然」是頌，這是什麼意思呢？「瀑流與軛，體與漏同」，它的體跟漏是相同的，所以說「亦然」。

那麼怎麼相同呢？「謂前欲漏，析出諸見」，把那個見就把它分析出來，把它分開來了。那麼什麼見呢？我們就看，表上 ，在欲界里邊，苦諦下邊有身見、邊見、邪見、戒禁取、見取，都是見。集諦下邊有邪見、見取見，滅諦下邊有邪見、見取見，道諦下邊有邪見、見取見、戒禁取，這些都是取。這些取把它分出來，另外安一個見瀑流、見軛。那麼這個就是把它見除掉，把欲漏里邊的見除掉，因為下邊立一個見軛、見瀑流了，所以把欲漏里邊，那些見都除掉，就是欲軛、欲瀑流。這個其它的都一樣，欲瀑流，跟欲漏就差一個見，欲漏里邊多一些見，這個見拿開，就是欲瀑流，也叫欲軛。

「如是有漏，析出諸見，名有瀑流」，有瀑流也一樣，就是有漏里邊把見除掉，就是有瀑流，也叫有軛。「析出諸見，名見瀑流」，從欲漏、有漏里邊，所除下的見，另外安一個叫見瀑流、見軛。

如是已顯，二十九物，名欲瀑流，謂貪、瞋、慢，各有五種十五也，疑四四諦下疑也，足前成十九，纏十足前成二十九。二十八物，名有瀑流，謂貪與慢各十上二界各五，總成二十，疑八上二界各四，疑成八，足前成二十八也。三十六物，為見瀑流，謂三界中，各十二見苦下五見，集滅各二見，為四，足前成九，道諦下三見，故成十二也。十五物為無明瀑流，謂三界無明，各有五也。應知四軛，如瀑流說。

「如是已顯，二十九物，名欲瀑流」，那麼欲瀑流有多少東西呢？我們說欲漏有多少啊？欲漏有四十一個，四十一個是欲漏，除了那些見，那麼下邊要算的。「謂貪、瞋、慢，各有五種十五也」，這個二十九哪里來的呢？貪、瞋、慢，每一個里邊都有五個，見苦，見集，見滅，見道，乃至修，都有貪瞋慢，三五一十五。疑，苦集滅道下邊有疑，修斷的煩惱里沒有疑，疑就四個，那麼是十九個。加十個纏，一共是二十九個。這二十九個是欲瀑流的體，也是欲軛的體，就是見都除掉了。

「二十八物，名有瀑流」，有瀑流有多少東西？有多少煩惱呢？有二十八個。

「謂貪與慢各十」，貪、慢在苦、集、滅、道、修里邊都有它。色界里邊有五個，見苦、見集、見滅、見道、修，這五個。色界有五個，無色界也有五個，一共是十個。「上二界各五，總成二十」。疑有八個，「上二界各四」，色界有四個疑，無色界也有四個疑，那就是八個疑。二十個加八，二十八，就是前面那個。

貪、慢，就是貪是有十個，慢也有十個。色界有五個慢，無色界有五個慢，色界有五個貪，無色界有五個貪，那就是一共有二十個。二十個加八個疑，二十八個。這就是有軛、有瀑流的體。

「見瀑流」有三十六個。「謂三界中，各十二見」，這個下邊給你分了，苦下面有五個見，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取，五個。集、滅下邊兩個，這是表上看就是，一個邪見，一個是見取。那麼加起來呢，是九個，五個加兩個，再加兩個，九個。道諦下面三個，十二個。所以說三界中各十二個，欲界十二個，色界十二個，加上無色界十二個，共是三十六個。那麼這樣子，見瀑流也好、見軛也好，是三十六個東西，三十六個煩惱。

「無明瀑流」，就是前面的無明漏，一樣的，十五個東西，三界各是五個。「為三界無明，各有五也」。

那麼瀑流如此，四個軛跟瀑流一模一樣，也是二十九個欲軛，二十八個有軛，三十六個見軛，無明軛十五個，跟瀑流是一模一樣的。

別立見利故者，析出諸見，別名見瀑流及見軛者，以見推求性猛利故。見不順住故，非于漏獨立者，令住生死，名為漏義，見性猛利，不順住義，由此于漏，不獨立名，但可與余合說為漏。

那麼這里就是說，講漏的時候，沒有見，講瀑流、講軛有見，為什麼原因？「別立見利故」，這是解釋這個原因了，這是頌里的話。那麼他下面說，「析出諸見，別名見瀑流及見軛者，以見推求性猛利故」，把漏里邊的見都取出來，另外安立一個見瀑流、見軛，什麼原因呢？因為見的推求的心非常猛利，這個作用大，就把它另外立一個瀑流，立一個軛。

那麼這里又說，為什麼漏里邊不立一個見呢？見既然力量那麼大，推求心那麼猛利，為什麼漏里邊不立見呢？下邊說，「見不順住故，非于漏獨立」，漏的意思，「令住生死，名為漏義」，下邊要講的。叫你在生死里邊安住，不給你出三界，不出生死，在生死里邊流轉的，就在生死的里邊的，這個意思叫漏。

「見性猛利，不順住義」，見的心猛利，猛利的人就像一個頑皮的孩子一樣的，叫他坐，坐不住的，他東跳西跳的。而這個漏的意思，能夠安住在生死里邊，那麼這個「住」跟那個「推求」兩個東西是不順的，「不順住義」。「見性猛利」，要到處推求的，跟漏的住的意思不順的。所以在漏里邊見不要獨立，因為它本身跟漏是意思相反的，只能附在其它的漏里邊。

那就是解釋，為什麼在瀑流跟軛里邊，要把見立出來，在漏里邊卻沒有這個見漏的原因，就是如此。因為漏的意思跟瀑流、見是不一樣的，漏是安住于生死的，見是推求，到處要追求的，兩個不符合，所以說在漏里邊不安「見」，沒有「見」。

欲有軛並痴，見分二名取者，此明四取，體同四軛。欲軛並痴，名為欲取，有軛並痴，名我語取。見軛分二：一名戒禁取，二名見取。

下邊再說下去。「欲有軛並痴，見分二名取」，這個四個取了，講四個取。什麼叫取噢？「此名四取，體同四軛」，四個取的體，跟四個軛的體是一樣的。

「欲軛並痴，名為欲取」，四個取就是欲取、有取、還有一個我語取、還有一個見取了，那麼這四個取的體，他要說。就是欲軛、有軛，欲的軛，把癡加進去，這叫欲取，癡不另外安立了，要把癡並在這個欲軛里邊。那麼加起來，就是欲取。有軛再加上痴，叫我語取。為什麼叫我語取？下面要說。見軛分兩個，把它分成兩個取，一個叫戒禁取，一個見取，因為它們兩個都各是各的作用不同，在取里邊就要分兩個了，一個戒禁取，一個是見取。

那麼現在呢，四個取都講完了，一個是欲取，一個我語取，一個是見取，一個是戒禁取。那麼四個取名字講完了，然後它有多少東西呢？

應知三十四物，為欲取體，謂貪、瞋、慢、無明各五四五二十，疑有四足前成二十四，並十纏足前成三十四。三十八物，為我語取體，謂貪、慢、無明各十，疑有八上界合論。六物為戒禁取體，三界各有二戒禁取，故為六也苦下一道下一。三十物為見取體，三界各有十種見十二見中，除二戒禁取。

「應知三十四物，為欲取體」，欲取里邊有三十四個煩惱。「謂貪、瞋、慢、無明各五」，貪、瞋、慢、無明都有，每個是五個，各是五個，四五就是二十。貪有五個，瞋也五個，慢也五個，無明五個，那麼四個五就是二十了。「疑有四」，修道里邊沒有疑的，修所斷的煩惱沒有疑，只有四個，所以說二十四。加前面，加起來，二十四。十個纏，加起來三十四。那麼三十四個東西就是欲取。

那麼我語取，就是色界、無色界的取叫我語取，一共有三十八個。「謂貪、慢、無明各十」，貪、慢、無明在色界五個，無色界也有五個，那麼一共是，(各是十個，三個十)，三十。那麼疑有八個，色界有四個，無色界有四個，八個。那麼一個三十，再加上八，是三十八了。貪是十個，慢十個，無明十個，就是三十，八個疑，三十八，這是我語取。

那麼戒禁取有幾個？有六個。「三界各有二戒禁取，故為六也」，欲界有二個戒禁取，苦諦下邊一個，道諦下邊一個；色界、無色界同樣，都是兩個。那麼三界合起來算六個，「苦下一，道下一」，苦諦見苦智斷的下邊一個戒禁取，見道下邊一個戒禁取，這表 上你們一看就看到了。所以說，三界，欲界二個、色界二個、無色界二個，一共是六個。

見取，有三十個。「三界各有十種見」，在十二個見里邊，把戒禁取除掉，十二個見，戒禁取單是有個見了，它是已經另外立開了，那麼其余的見，都合在見取里邊。一共有十二個見，欲界有十二個，色界十二個，無色界十二個，苦下邊是五個，集下邊是兩個，滅下邊兩個，道下面三個，一共是五、二，七；再加二，九；再加三，是十二。十二浬邊要除了戒禁取，兩個戒禁取，道下一個，苦下一個，那麼就是十個見。三界，欲界有十個見，色界十個見，無色界也十個見，一共是三十個見取。它的體是見取。

那麼這里把帳算完了，每一個取里邊有多少煩惱算完了。

上界煩惱，名我語取者，我語謂內身，依之說我故，上界煩惱，多緣內身，, 名我語取，我語之取，依主釋也。于諸見中，別立戒禁取者，由此獨為聖道怨故，雙誑在家出家眾故。謂在家眾，計自餓等，為天道故；諸出家眾，計舍可愛境，為清淨道故。

然後解釋為什麼叫我語取，就是色界、無色界的煩惱，上界了，上界在我們欲界上面了，不管色界、無色界都在我們上邊，那麼它的煩惱，為什麼叫我語取呢？

「我語謂內身，依之說我故」，什麼叫我語呢？就是內身，我們的身體。我們這個身體，依了它說我的，叫我語，所以把身體，就是我語。語就是說了，所以說這個我，就是依這個內身而說的，我們說「我、我、我」，都是指這個身心了。那麼這個依他這個內身而說我的，所以叫我語，那麼先把我語是什麼東西就講清楚，是內身。

「上界煩惱，多緣內身，名我語取」，上界的煩惱，我們前面說過了，要麼緣定，要麼緣內身，基本上都緣內身，因為定不一定煩惱緣的了，煩惱都是緣身，還有一個身執還沒有除掉了。雖然你生到上界去了，你身執還是有的，所以說都緣內身。這個內身就是我語了，所以叫我語取。

「我語之取，依主釋也」，這是，取著這個我語了，是我語的取著，這個叫依主。這是依主，六離合釋里邊的一個，依主釋。

你們新來的，把六離合釋去補習一下，我們在以前講的時候，六離合釋有個講義，希望你們去抄一下。再在討論的時候，希望你們老的，以前學得長的，把六離合釋，把它單個地給他們新來的解釋一下，這要做到每一個人在六離合釋能夠掌握到，碰到一個名詞，自己能夠判斷這是依主釋、持業釋、還是帶數釋等等，都要把它掌握好，這是學法相的一個工具，必須要用的。

那麼再下邊就是說，「于諸見中，別立戒禁取者，由此獨為聖道怨故」。為什麼在取里邊，戒禁取只有六個，把它特別地安一個取，什麼原因？有很多原因的。因為這個是「聖道怨」，要修聖道，它是要給它作對的，就是違背聖道的，聖道的冤家。「雙誑在家出家眾故」，不管你在家的居士也好、出家的僧人也好，都會受它的騙，遠離聖道，所以這個戒禁取是很厲害，特別給它提出來，另外立一個取。

那麼怎麼樣子雙誑在家出家眾呢？「謂在家眾，計自餓等，為天道故」。這個天道故呢，在《俱舍論》里邊，是生天之道了，「為天道故」，意思知道就行了。在家的，印度當時的外道自己打餓七，以為這節約糧食，這麼樣子就可以生天，這是過去印度外道的戒禁取，他要自餓的。

我們現在修行，有的人沒有到那個水平，不要自己去亂打餓七，這個已經跟外道相近了。但是真正你修行上路了，你要專心用功的時候，那幾天不吃飯也是可以的。但是初學，就不要亂去搞那些，你道還沒有，就是把自己餓在那里，干什麼呢？自己受苦，菩薩最怕眾生受苦，菩薩看到眾生受苦，就跟自己受苦一樣，要來救你；你自己害自己，把自己受點苦。修道了，他是精進行持的時候，沒有功夫吃飯，他可以停下來不吃，他的定力也足以維持他身體。你現在才學，道也沒有，定也沒有，你這個自己把自己受一些苦，毫無益處，所以不要搞那些印度外道的那些事情。

他們印度外道，在家的那些信徒，認為自己餓，或者是持牛戒、狗戒等等，能生天的，他們持這個戒禁取，那就是永遠遠離聖道，不能得到聖道。

那麼出家的，「計舍可愛境，為清淨道故」。出家的那些，他一些可愛的境……，可愛境什麼呢？這個在普光的論疏里邊，就舉個例，別解脫戒，能夠舍掉可愛境。我們的五欲，一般是可愛的，妻子、兒女、財產、名利、地位、權利等等，在家人所歡喜的東西，出家人能夠舍掉，靠什麼舍掉的？靠別解脫戒，他受了戒之後，這些東西一刀兩斷，再也不去攀緣了。那麼這個是好事情了，但是你以為這個就是道，那就是還差一點了。我們真正的最究竟的是要達到最高的菩提涅槃，單是持一個戒還差一點，不要以為這個就滿足了，那就不行的。所以說這個出家眾以為舍掉那些可愛境就是清淨道了，那還是不夠，那就是也屬于戒禁取的范圍里邊。

這是講第一個，在家、出家的，所以不能達到聖道，就是有戒禁取的原因，第一個，這是原因，這是一個原因。

那我們說，在受過大戒的都知道，戒清淨了，還得要有智慧，這個智慧加上去，才能夠達到第一道，就是得到菩提涅槃。如果你單是戒淨，沒有智慧，那僅僅是人天的果，那就是還不能真正得到清淨道。所以這也是執著那個。但是我們也回過來說，不要說戒不能得清淨道，我們得清淨道不要戒，那完全錯透了。就是清淨道，能夠得到這個菩提涅槃的道必需的條件是戒，但是充分的條件，還要定慧。不能說單是戒不夠就不要戒，那錯得透頂；單是以戒為究竟了，就夠了，這個也差一點。我們是要真正得到清淨道——這個菩提涅槃的話，要在戒的基礎上，得到定慧，無漏的智慧、般若的智慧，那真正的菩提涅槃就在手掌之中。那麼這個是從戒而來的，由戒生定，由定發慧，這是必然的一個因果的環數。不能說，離開戒就產生慧，不會來的。

無明不別立，以非能取故者，不立無明，別為取者，能取諸有，故名為取，謂不了相，名為無明，非能取故，不立為取，但可與余，合說為取。此上四取，依薩婆多宗說也。

「無明不別立，以非能取故」，為什麼前面無明漏、無明軛、無明瀑流，為什麼在取里邊沒有無明取呢？在取里邊不別立無明叫取呢？「以非能取故」，無明不能取著。

「不立無明，別為取者，能取諸有，故名為取」，能夠取著三有的，叫取。「謂不了相，名為無明」，什麼叫無明呢？不了，不明了，糊里糊涂，不知道，這個叫無明。

「非能取故，不立為取」，無明，它不能取著，它是糊里糊涂的了，它取著的能力沒有的。既然是屬于取里邊都要取著的，無明沒有這個能力，所以在四個取里邊，無明不能單獨立一個取，只能附在里邊。「但可與余，合說為取」，只可以把其余的給它合起來，說一個取。

「此上四取，依薩婆多宗說也」，這四個取，根據有部說的。這是世親菩薩總結有部的取。講完了之後，因為世親菩薩對經部感興趣的，所以下邊，經部的四取也講一下。

若依經部四取，謂以貪為體性。貪緣五欲境起，名為欲取；貪緣六十二見起，名為見取；貪緣戒禁起，名戒禁取；貪緣三界我語起，名我語取。故彼四取，以貪為體。

「若依經部，四取謂以貪為體性」，假使以經部來說，四個取都以貪為體。

「貪緣五欲境起，名為欲取」，這個貪，緣了五欲的境，色、聲、香、味、觸，財、色、名、食、睡，這個境起來的貪，叫欲取。

「貪緣六十二見起」，有六十二種不正的見，對這六十二不正見起歡喜心，執著認為這是無上清淨的道，那麼叫見取。

「貪緣戒禁起，名戒禁取」，對了那些自己自餓、自苦其身的，或者是不究竟的認為是究竟的，這個貪執著它、歡喜它，這叫戒禁取。

「貪緣三界我語起，名我語取」，這個貪緣了三界的我語，三界的身就是內身了，緣三界內身而起的貪，就叫我語取。

所以總的來說，這四個取都是貪，而貪的對象不同，就分了四個取。這是經部的說法。「故彼四取，以貪為體」，所以四個取，以貪為它的體。

這樣就把經上所說的漏、瀑流、軛、跟取，到底是什麼東西講清楚了。下邊要解釋名字了。什麼叫隨眠？什麼叫漏？什麼叫瀑流？什麼叫軛？什麼叫取？這個名字要解釋一下。

丁二 釋名

從此第二，釋名。論云：此隨眠等，名有何義？頌曰：

微細二隨增　　隨逐與隨縛　　住流漂合執　　是隨眠等義

「從此第二，釋名。論云：此隨眠等，名有何義？」我們前面一開始隨眠品里邊，說根本煩惱叫隨眠。「等」，等現在的漏，瀑流等等。它什麼意思？就是這些隨眠也好，瀑流也好，漏也好，它是什麼意思呢？這個名字是什麼意思？

「頌曰：微細二隨增，隨逐與隨縛」，這是解釋隨眠有幾個意思。隨眠的行相微細，就是難知，這是隨眠，隨眠就是很微細的。第二個是隨增，煩惱隨增的，相應隨增，所緣隨增，兩種隨增的，這是隨眠的一個解釋；那麼第二隨逐，隨逐有情；第三是隨縛，把有情縛起來的，這三個意思都是隨眠的意思。

「住流漂合執」，住流是漏的意思，漏有住的意思、流的意思；瀑流是漂的意思；軛是合的意思；取就是執著的意思。「是隨眠等義」，這些就是隨眠、漏、瀑流、軛、取的意思。

釋曰：微細者，釋隨眠義也。根本煩惱，行相難知，故名微細，猶如眠也。

那麼下面有分說。「釋曰：微細者，釋隨眠義也」，根本煩惱，它的行相很微細，難知，故說微細，好象睡一樣。我們睡覺了之後，睡著了，你自己看看你什麼時候睡著的，你自己不知道的，這個行相很微細，怎麼一來睡著了，自己糊里糊涂。你怎麼醒的時候，倒是可以知道的，在夢醒了。你什麼時候睡著的？這個是很難覺到的，我們在聽經，或者是做什麼事情的時候，打瞌睡了，一下子怎麼睡著了，還不知道。那就是睡眠的行相很微細。這個煩惱呢？也是很微細，跟睡眠一樣，叫隨眠。

二隨增已下，三義釋隨。且第一二隨增者，所緣隨增，相應隨增，能隨煩惱，于所緣境，及所相應，增昏滯故。隨逐者，第二釋隨義。煩惱起得，此煩惱得，隨逐有情，常為過患也。隨縛者，第三釋隨義，煩惱現行，隨縛有情。

那麼他解釋睡眠還有三個意思，「二隨增已下，三義釋隨」。隨眠，是行相微細叫隨眠，解釋好了。但是隨，這個隨什麼意思？眠，是行相微細，好象睡眠一樣，睡覺一樣，叫眠，眠的意思有了。

那麼隨的意思什麼？隨有三個意思，第一是「二隨增」，這個煩惱要增長的。增長的方式兩個，我們講過的，一個是所緣隨增，跟所緣的境滋長煩惱，就是前面說境界，境界來了，順了貪的就生貪，順了瞋的就生瞋，那是所緣隨增。還有一個相應隨增，與心所法相應，就把心王、心所都染污了，成了一個煩惱，心王、心所反過來又推動煩惱，力量更大，這叫相應隨增。那麼有兩種隨增，所以叫隨，這是第一個隨的意思。「能隨煩惱，于所緣境，及所相應，增昏滯故」，能夠隨了煩惱與所緣的境相應隨增，所相應的心王心所，相應隨增，增加這個昏滯，搞不清楚，糊里糊涂，那麼這是隨的第一個意思。

第二是隨逐。「第二釋隨義。煩惱起得，此煩惱得，隨逐有情，常為過患也」，煩惱起一個得，假使有這個得的話，這個煩惱得就跟了我們有情跑的，你升天下地，都一個得，煩惱跟了你也。這個煩惱得，我們前面講過了，煩惱得斷了，煩惱就斷掉了，煩惱沒有斷的話，得還在，得在的話生過患，跟了你有情造罪的。你跑到天上也好，到了地獄也好，有這個煩惱得在你身邊，都要造罪，碰到一定的條件就是煩惱，境起來了，不正作意起了，就要造罪，造了罪之後要受苦，這是使有情受大過患的，跟了你跑的，叫隨的意思，第二個隨逐，跟了有情跑的。

第三是隨縛。「隨縛者，第三釋隨義，煩惱現行，隨縛有情」，煩惱現行的時候，它把有情就捆住了，不自在，有了煩惱的人不自在。我們看到青年的人，他對他的對象著迷了之後，簡直是失去理智了，瘋狂了一樣了，如果對象失掉了之後，他會發狂，自殺，甚至于殺人放火都會乾。這就是把有情捆住的，不能得到解放，在煩惱的勢力之下，做那些愚痴的造罪的事情。

我們說隨逐，在《光記》(普光的注解)里邊還有一個意思，還有兩層更深的意思。他說這個煩惱，隨著我們眾生，你不要加行的，你說我們要做一個好事情，你要用功，把它提起來，假使我們修行要得到一個好處的話，你不用功，根本就得不到，味道都沒有，用了很多的功，也不一定能夠得到一點氣味。這個煩惱卻不要，你不要動念頭，不要指示它起來，它自己會起來，即使你用了功夫把它壓下去，壓不住，還要起來。

我聽了很多人，他知道我煩惱重，我自己盡對治，盡懺悔，還不行，還是煩惱要起來，這就是厲害。如果認到煩惱厲害的話，那你好好地，正確地對待煩惱了，不要隨著煩惱轉了，煩惱一起來的時候，馬上要對治它，即使對治不了，《廣論》里邊說的，「在下切齒」，就是對它，雖然暫時煩惱的勢力大，你還在它下邊，被它征服了，你咬牙切齒次說，總有一天要勝過你，這個心生起來之後，總有一天，煩惱會給你降伏。如果你煩惱勝過你了，「哎呀，沒有辦法了，只好隨煩惱跟著跑了」，那就完了，你沒有志氣，永遠斷不了煩惱了。所以《廣論》里邊，「在下切齒」，這個東西你們要好好地思惟。他就是說一般的凡夫呢，要勝過煩惱是困難的，煩惱常常要把你征服的，但是征服之後，不要就此這個做奴隸了，就聽了煩惱話了，不行的，在下邊，要切齒，咬牙切齒的要痛恨這個事情，總有一天要把煩惱勝過，這樣子你才有翻身的日子，不然就不會有勝過煩惱的時候了。

那麼這三個隨，隨增、隨逐、隨縛，是介紹隨眠的，隨的意思，眠就是行相微細，跟睡眠一樣。那麼隨眠的意思講完了。

住流漂合執者，釋上漏等名也。住者，能令眾生久住生死。流者，能令有情三界流轉，于六根門，洩過無窮，故名為漏。漂者，極漂善品，故名瀑流。合者，和合有情，受種種苦，故名為軛。執者，為有漏依，執取生死，故名為取。

下面是漏。「住流漂合執者，釋上漏等名也。住者，能令眾生久住生死」，前面講過了，在使眾生在生死里邊住，長久地住，不是一下子住，就是漏的意思。你不把這個漏除掉，你永遠在生死里邊，超不出去，這很厲害。我們是說要出生死的話，就要把三個漏除掉的，那麼這是令眾生長住生死的叫漏。

另外一個，「流者，能令有情三界流轉」，使得有情在三界里邊流轉，也是漏的意思。漏有兩個含義，一個是住生死，一個是流轉生死。

「于六根門，洩過無窮，故名為漏」，這是總結兩個意思里邊，為什麼要產生這個生死，流轉生死呢？在六根門頭，眼、耳、鼻、舌、身、意，能洩過無窮。

我們說在靠海住的地方，尤其是荷蘭，他們海水的水平線超過陸地的，他一要築堤壩，這個堤壩把水擋住，然後土地才能夠保證安全，否則堤壩破了，這個水淹進來了，就不得了，就把這個整個的房屋，人民財產，生命財產，完全都是一片大水里邊，都淹沒了。

那麼這個煩惱也是這樣子，我們的六根，如果你不提起正念的話，就產生煩惱，漏，就像堤，這個堤水漏進來一樣，那就把你整個的法身慧命就漏掉了，就流轉生死去了，產生很多的過失。你六根門頭，眼睛看到好看的，起貪心，耳朵聽到好聽的聲音，起貪心，那這個六根，鼻子什麼等等，眼、耳、鼻、舌、身、意，都能夠產生很多的煩惱，就像這個堤壩里漏水一樣，這個煩惱漏出來之後，就會把你淹死。所以說，這個漏的意思就是這個，把你在流轉生死，生死里邊安住，不能出來。為什麼原因？就是漏，洩露無窮的過失。

「漂者，極漂善品，故名瀑流」，瀑流，這些煩惱把你善品全部沖掉了，我們大水瀑，沖下來的時候，把人啦，房屋啦，家畜啦，東西全部沖走了。那麼我們修行的善品，好容易修了一點點善法，你給它這個瀑流，四個煩惱一起的話，四個瀑流一沖，沖得光光的，什麼都沒有，這是煩惱的危害性。這些名詞都包含了這個，我們要斷煩惱的一些意思在里邊。

「合」。軛是什麼呢？軛就是一個車子，假使馬車，套在馬上的那架子，兩個棍子，車子跟馬連起來的那個棍子，套在馬身上，馬就跑不開，只能拉起車子跑。那麼這個也有，「和合有情，受種種苦」，這些煩惱套在身上，叫你受很多的苦，煩惱指揮你造業，造了業之後，受報，受地獄、餓鬼、畜生的報，生死輪迴的苦，你都要受，就把你跟車子的軛套在馬身上一樣，跑不脫了，這叫軛。

「執」就是取的意思，「為有漏依，執取生死，故名為取」，有漏的，所以有漏能夠依靠什麼？就是靠，這個取了能夠執著生死，把生死執取生死，離不開生死了，有這個取的話，你總是在生死里邊追求了。我們看哪一個人不在追求了？不到黃河心不死，一直到最後一口氣嚥了才停下來，沒有嚥氣之前，這個追，那個追，財、色、名、食、睡，都會去追求，這就是把你執取在生死里邊。

是隨眠等義者，結上也。

「是隨眠等義」，這個就是我們隨眠、漏、瀑流、軛、跟取的意思，這個一個頌，解釋它的名相的意思，前面那個頌解釋它每一個煩惱的體是哪些東西。根本的就是一百零八個煩惱了，都在里邊。

那麼下邊還有隨煩惱，下一卷還要講。今天，我們就講到這里。

第一百○五講

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到第二十卷，講完了。那麼今天我們開始是二十一卷，這一卷完了，隨眠品就圓滿了。那麼下邊，賢聖品開始，是淨法緣起了。在這隨眠品最後一品，一般說難度不高，但是也不是太容易的，後邊有一些還是比較有一定的難度，但是不是前面那麼難。那麼我們下邊開始。

 俱舍論頌疏論本第二十一

 分別隨眠品第五之三

丙二 明結等六門

丁一 正明結等

戊一 明結等五門

己一 標章

從此第二，明結等六門。就中分二：一、正明結等，二、諸門分別。就正明結等分二：一、明結等五門，二、明六垢。就明結等五門分二：一、標章，二、別釋。且第一標章者，論云：如是已辨隨眠並纏，世尊說為漏瀑流等，為唯爾所，為復有余？頌曰：

由結等差別　　復說有五種

釋曰：除漏等外，由結等差別，復有五種：一結，二縛，三隨眠，四煩惱，五纏。

「分別隨眠品第五之二」。

「從此第二，明結等六門」，我們說講論，就是解釋經的，經里邊煩惱的名詞很多，前面舉了是隨眠，還有是什麼，漏、瀑流、軛、取，下邊還有一個叫結。那麼什麼叫結？下邊就要分別。

「明結等五門」，還有五個，結，什麼纏、垢等等，還有這些名詞，還要分別。「就中分二：一、正名結等，二、諸門分別。就正明結等分二：一、明結等五門，二、明六垢。就明結等結等五門分二：一、標章，二、別釋」，第一個標章，標章就是提一下，提一下品目。

「論云：如是已辨隨眠並纏，世尊說為漏瀑流等，為唯爾所，為復有余？」我們前面已經講過了，隨眠，還有十個纏，那麼這個隨眠、纏，就是又可以說是漏，又可以說是瀑流，又可以是軛，又可以是取，那麼都是隨眠、纏里邊的，把它是分配起來的，那麼東西還是那麼多。那麼「為唯爾所」，是不是只有這麼多的煩惱？另外還有沒有了？那麼還有了。

「頌曰：由結等差別，復說有五種」，另外經里邊佛所說的還有「結等」，一共有五種，五門。這是標一個名目。

「釋曰：除漏等外，由結等差別，復有五種」，哪五種？結，縛，隨眠，隨煩惱，纏，還有這麼五種。

己二 別釋

庚一 釋結

辛一 明九結

從此第二，別釋，就中分五：一、釋結，二、釋縛，三、釋隨眠，四、釋隨煩惱，五、釋纏。就明結中分三：一、明九結，二、明五下分結，三、明五上分結。且初第一，九結云何？頌曰：

結九物取等　　立見取二結　　由二唯不善　　及自在起故

纏中唯嫉慳　　建立為二結　　或二數行故　　為賤貧因故

遍顯隨惑故　　惱亂二部故

「從此第二，別釋」，這是總標的綱目，下邊就是分別解釋。分五個，既然五門，就分五個。「一、釋結，二、釋縛，三、釋隨眠，四、釋隨煩惱，五、釋纏」。「就明結中分三」，先講結，結里邊分三科，一是明九結，二是明五下分結，三明五上分結。講結，我們說有三種，一種是九結，一種是順下分結，一種是順上分結，三種結。

先講第一個，九結。「且初第一，九結云何？」什麼叫九結噢？這是都是經上佛說的那些名相，論就是解經的，每一個名相，都把它剖析一下。

「頌曰：結九物取等，立見取二結，由二唯不善，及自在起故，纏中唯嫉慳，建立為二結，或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故」，那麼這里總的說結有九種，那麼里邊，有因為它的物(就是它的體)，它的取有那麼多，兩個是相等的，那麼就把它分成兩個，見取分成兩個結，一個見結，一個取結。這個下邊要說，為什麼「等」，就是下邊要說的。那麼另外，十個纏里邊，結有兩個纏擺在結里邊，因為這兩個纏，只是不善的，不通無記。

「及自在起故」，它們是自己能力能夠起來的，不跟著其它煩惱起的，所以說這是特別強的，就把它放在結里邊。所以十個纏里邊，只有嫉跟慳，把它安立兩個結。

下邊，還有為什麼要安它們結呢？還有七個原因，或二，慳、嫉，這兩個安結是「數行故」，經常要現行的。(119A)第二，「為賤貧因故」，妒忌是下賤的因，慳吝是貧窮的因，這是第二個原因。第三，「遍行隨惑故」，它從這里可以顯出其它的煩惱，第四、五、六、七，「惱亂二部故」，這個二部有四種，那就分了四、五、六、七，七個原因。那麼一共七個原因在纏里邊，要把嫉跟慳要安立兩個結，其余的八個纏就不安立，因為沒有這些原因。

釋曰：結九者，一愛結，二恚結，三慢結，四無明結，五見結，謂三見也，六取結，謂二取也，七疑結，八嫉結，九慳結。于中恚、嫉、慳，唯欲界系，余遍三界也。

「釋曰：結九者，一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結」，見結就是三個見，身見、邊見、邪見。「六、取結」，就是戒禁取，見取。「七、疑結，八、嫉結，九、慳結」，那麼一共九個。那麼前面的都是根本煩惱，最後八、九兩個，是十個纏里邊，小煩惱里邊安立的。小煩惱里邊，為什麼這兩個安在結里邊呢？他講了很多原因。

「于中恚、嫉、慳，唯欲界系」，在這個九個結里邊，瞋恚結，妒忌的結，慳吝的結，只有欲界有。其余的六個結，三界都有，這是三界來分，這是三個，只有欲界有，其余的，三界里都有。

問：何緣三見名為見結，二取名為取結？答：頌言物取等，謂三見二取，一則物等，二則取等。言物等者，物者體也。三見有十八物，二取亦十八物，故名物等。見十八者，謂苦下有身、邊二見，四諦下各有邪見，合成六見，三界各六，故成十八。取十八者，苦下有二取，集、滅各有一取，謂唯見取，道下亦二取，故成六取，三界各六，故名十八。

「問：何緣三見名為見結，二取名為取結？」為什麼見取本來是都是見里邊的，五個邪見里的，為什麼一個分成，三個見安一個見結，兩個取安一個取結，這是什麼原因？

「答：頌言物取等」，物，它的體相等，取相等。「謂三見二取，一則物等，二則取等」，那麼什麼叫物等？什麼叫取等？下面要說。「言物等者體也，物者體也」，物就是說它本體了。「三見有十八物，二取亦十八物」，三見有十八東西，二個取也有十八個東西，叫物等。

那麼見怎麼十八呢？這個就看那個表了，還是昨天那個表了。這個表最好是背下來，不背的話，你經常去翻，多翻翻也記得住。那麼苦諦下邊，有身見、邊見，四個諦下邊都有邪見，那苦諦下面還有邪見了，那麼在欲界就是六個見，色界、無色界也是各六個見，那麼四個諦里邊，一共有三六一十八，十八個見。修所斷的煩惱里邊沒有見的，這是邪見、見取這些不正見，都是見道所斷的。所以說，四個諦里邊，都有邪見，再加上苦諦里邊有身見、邊見，一共是六個見，三界，三六一十八，一共十八個物，就是十八體，十八個見了。

那麼取也是十八個，苦諦下邊有戒禁取、見取，滅諦，集諦里邊有見取。兩個、兩個，四個。道諦下邊也兩個取，戒禁取、見取，所以說還是六個。三六一十八，三界都是六個，還是十八。所以說，這個第一個原因，要安見結、取結，因為這兩個，見結、取結都有十八體，見結十八個，取結也是十八個，所以把它分成兩個。

言取等者，三見等是所取也，二取等是能取也，故名取等。謂由戒取，執身見等為能淨故；或起見取，執身見等以為勝故。故身見等，名為所取；戒見二取，名能取也。

那麼另外還有一個原因。「言取等者，三見是所取也」，「取等」，等什麼意思呢？等就是相等的意思，三個見都是所取，三見都是所取，「等是所取」；不是三見「等」，不是「等」(還有其它東西)。三見，這三個見，一齊，就是平等的，等起的，都是所取；而二取，都是能取。見取，戒禁取都是能取，三個見，身見、邊見、邪見都是所取，一個能取，一個所取，相等，「故名取等」。

「謂由戒取，執身見等為能淨故；或起見取，執身見等以為勝故。故身見等，名為所取；戒、見二取，名能取也」，那麼舉一個例，戒禁取，它執著這個身見，或者邪見等等是能淨，能夠達到清淨的境界的，這是戒禁取，錯誤的見。執著是這個，這個戒禁取是錯誤的了。那麼或者見取，執身見等，邪見等等，認為最殊勝。這個不要忘記，戒禁取是「非因謂因，非道謂道」，見取，「執劣為勝」，本來是下劣的，執為殊勝。這個根本的定義記到之後，那麼它就是執什麼呢？一個是執身見等為得淨的因，這是「非因謂因，非道謂道」。那麼見取，執身見的是勝，本來是下劣的，他說是殊勝。那麼這樣子，身見等是所取，而戒禁取、見取，二個是能取，所以說它們取，相等，一個是能取，一個是所取，都是取。那麼因為這個原因所以在五個見里邊，那麼多的見，四個諦了，有那麼多見，一共三十六見，分了兩個十八，一個是見結，一個是取結。第一個原因是數字相等，第二個原因，一個是能取、所取。所以說，把它分兩個結。

由二唯不善，及自在起故者，謂嫉慳二，唯不善性。又嫉慳唯自在起，不隨從他，唯自力起故，名自在起。由二義勝故，于纏中別立為結。

那麼下邊是另外一個問題。十個纏里邊，為什麼安嫉跟慳作兩個結？因為前面都是根本煩惱，後邊的是十個纏，是小煩惱，那麼為什麼小煩惱里邊，要擺兩個進去呢？這是有兩個解釋。

一個是「由二唯不善，及自在起故」，纏，我們後邊要講，有的說纏是八個，有的說纏是十個，那麼第一個理由是主張八個纏的那些論師，他們提的理由。他說這兩個纏是「唯不善，及自在起」，因為這兩個纏，總是不善的，不通無記的。那麼它又自在起的，不由其它力量把它引起來的。因為這兩個原因，所以說把它立纏。「謂嫉、慳二，唯不善性」，不通無記，「又嫉慳，唯自在起，不隨從他」，它自己獨立能起來，不跟他起的，「唯自力起」，自己力量能起來，叫自在起。由這兩個義殊勝，所以在纏里邊，特別把它們安了個結。

此釋非理，論主破云：若纏唯八，此釋可然，許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故，故應立為結。

那麼這個世親菩薩就批判，你這種說不對頭。「此釋非理，論主破云」，世親論主破了，假使纏只有八個。「此釋可然，許有十纏，此釋非理」，假使你以八纏家來說，纏只有八個，那麼這個解釋，通得過的，也「可然」，可以說。但是實際上，纏有十個，八個是不夠的，那麼這十個纏里，看起來，你這個道理就不對頭了。

因為纏里邊忿跟覆，這二個也是「唯不善」，也是「自力起」，不隨他，那麼你這樣子，忿、覆也該立結了，那九個結要變十一個結了。那這樣子說，為什麼後頭兩個，同樣的意義，不立結，而前面你這個嫉跟慳，要安立它為結呢？那就不合理了，所以說這個話是不對頭，這個理由不能成立。那麼該怎麼樣呢？

由此應言，嫉慳過失尤重。一、數現行故，謂由嫉慳，數現行也。二、為賤貧因故，嫉為賤因，慳為貧因也。三、遍顯隨惑故，謂遍顯歡戚隨煩惱也。謂嫉與憂相應，遍顯戚隨惑也；慳喜相應，遍顯歡隨惑也。

「由此應言」，那麼照這樣子說，應當是照下面的說法才對，這個是十纏家，就是主張十個，纏有十個的論師，他提的理由是下面的。應當說，他說，嫉跟慳，過失特別重，這是總的說，它的過失特別重。怎麼重？下邊舉了七個理由。

「一，數現行故」，因為嫉跟慳兩個經常現行的，很容易現行，數所現行。

「二，為賤貧因故，嫉為賤因，慳為貧因也」，我們說，人都不歡喜做下賤的，也不歡喜做貧窮的，但是人都有妒忌心，都有慳吝心，這個就是恰恰使你下賤，使你貧窮。所以說我們要高貴不要做下賤的，就不要妒忌人家，要隨喜，妒忌的對立面就是隨喜。你不隨喜，人家有好的，你妒忌，這樣子恰恰相反，把自己拖到下賤的那一方面去了。即使你為人——下賤當然是很多了，那麼畜生里邊，貓了、狗了，人家罵你狗東西，罵狗是下賤的了，那麼你還是這個蟲蟲、螞蟻，更小了，更賤了，但是你要是餓鬼、畜生、地獄，更麻煩，這是更賤的了——那麼即使生到人間來了，人間來了之後，假使你妒忌心重的，人里邊還是受這個下賤的苦。假使是慳吝心重的，要受貧窮的苦，這個苦雖然是人間，但是苦還是蠻重的。看到人家高貴，高高在上，有錢有勢，都是這個生活是非常豐裕，而自己，下賤，地位又沒有，人家看不起，又是窮，吃飯也吃不飽，這樣子這個苦還是相當苦。雖然是人，眾同分是很好，但是，這個滿業不行，這個下賤、貧窮。所以說，我們要從因上看，假使自己下賤，貧窮的，就要好好地對治宿世以來的，無始以來的嫉跟慳的習氣，把它對治掉。因拔除，根子拔掉了，它的枝末也生不起來了，所以說這個，這是講這個煩惱的害處有那麼大，所以說，他要把它立為一個結。

「三，遍顯隨惑故」，一切隨煩惱，它都可以從這兩個煩惱里邊顯出來。「謂遍顯歡戚隨煩惱也」，一種是歡喜的隨煩惱，一種是憂戚的隨煩惱。「謂嫉與憂相應」，妒忌的心跟憂相應，凡是一切跟憂相應的隨煩惱，都可以用妒忌來顯出來。那麼這個慳，是跟喜相應的，所以說，凡是跟歡喜，貪相應的隨煩惱，都從慳里邊可以顯出來，有代表性，所以說這是一個把它們列出來的第三個原因。

四、惱亂出家在家二部故。謂出家于教法為嫉慳惱亂；在家于財物為嫉慳惱亂。五、或惱亂天、阿素洛故。謂天帝釋有甘露味，阿素洛有女色，天慳味嫉色，阿素洛慳色嫉味，便興斗諍。六、或惱亂人天二勝趣故。七、或惱亂他及自部故。部者眾也，謂慳惱自眾，嫉惱他朋。

第四個原因呢，「惱亂二部」，這二部，有四個二部，所以說四、五、六、七，都是「惱亂二部」的分別的解釋。惱亂二部。

第一個二部是出家、在家的二部，「謂出家于教法為嫉、慳惱亂；在家于財物為嫉、慳惱亂」，出家人，這是對法上的，他財物是拋掉了。一般說出家人，不計著財物了。但是現在出家人不行了，對財、對財物還是貪得很，不但貪財，還要貪名，貪利，貪權位，這個是跟以前的更談不上了。但是總的來說，一般的正規的出家人，財、物、名、利那些是丟掉了，但是在法上，卻是有執著了，有嫉、慳，人家學得好，嫉妒，自己有了一些法，慳，舍不得給人家，保留，或者是壟斷，這樣子可以使人家恭敬我，你要求，只有我有，人家都沒有。這樣子的心，它的果報什麼呢？果報就是，將來就是愚癡了。

小路尊者，他為什麼開始出家的時候，一句偈四句都背不下來？佛教他一個偈，他念了前頭，忘了後頭，念了後頭，忘了前頭，四句話搞了很久都背不下來。彿看到他太愚痴了，叫他掃地，慢慢掃地，把心里的煩惱障掃掉，那些愚痴障掃掉，這樣子，經過一段苦行之後，慢慢、慢慢地，他比較有好轉。有一次，人家說法，輪到小路尊者說法。現在藏地，他們有這個辯論，中間站在中間，大家問。那麼印度以前也有，輪班的，輪到哪一天，那一個人說法，就升高座說法，管你能說不能說，都要說。那麼那一次，輪到小路尊者說法，大家看熱鬧了，這個小路尊者，他什麼都不知道，四句偈都背不下來，看他坐在高座上，講些什麼東西呢？那麼大家等于說特別高興，看，取笑他了。大家把僧伽黎，他們以前印度是把自己的衣，都丟在一起，疊起來，疊得高高的，做一個高座讓他坐。那麼這一天，那麼大家把衣服一起都堆起一個大高堆子，那麼小路尊者，坐在很高很高，爬得很高，坐在上邊。坐在上邊之後，大家要看他出洋相了，結果小路尊者上去之後，說了一通，非常之好。這個大家很奇怪，就問佛了，他說：小論尊者，以前那麼笨，現在又那麼說法又那麼通利，是什麼原因？佛就給大眾說了，小路尊者，以前本來是大法師，就是有法慳吝，舍不得給人家，就怕人家勝過他。就是各個行業都有啊，乃至練武的也有，他總要留一手，不給你教完，要留給哪個？留給自己的孩子，自己家傳的，其他的人就不傳，為什麼？就怕你勝過他。這個心是慳，慳財，慳法，慳技術，感得果報都是愚癡。慳財感的果報是窮了，那麼就是慳法也是感得是愚癡報。嫉妒當然是下賤，一樣的，管你是妒忌人家的財富，妒忌人家的修證，妒忌人家的精通三藏，都是下賤的報。

那麼出家人，為這個法上的嫉、慳惱亂，這個很多。我們現在現實看到的一些法師里邊，也有互相妒忌的，也有互相這個慳法，我有法不告訴你，你有法不告訴我。這樣子的，結果害哪個？害自己。第二，「在家于財物為嫉、慳惱亂」，這個很普遍了，在家人都是為財，為物，為名，為利，為權位，總是妒忌人家的，自己有了，慳吝，舍不得給人家，所惱亂。這也是惱亂二部的第一個解釋。

第二，「或惱亂天、阿素洛」二部。「天帝釋有甘露味」，天上的甘露味是最好的飲食，阿修羅，他男的非常丑陋，但是女的阿修羅卻長得非常端正，那麼各有特色。「天慳味嫉色，阿素洛慳色嫉味，便興斗諍」，惱亂。天上的天人，他們是凡夫，我們說，天上的人，不要說生到忉利天上的人，他就是什麼都好了，也不見得，他也有妒忌心，也有慳吝心。天上的人，「慳味」，甘露舍不得給阿修羅吃，「嫉色」，阿修羅的女長得好，他妒忌，要把她占為己有。而阿修羅，他又是「慳色」，他舍不得把他的女阿修羅送給天人，「嫉味」，天上有殊勝的甘露味，他們卻是妒忌，他們沒有。「便興斗諍」，因為這些惱亂的關系，就興斗諍。阿修羅跟天戰爭的最大原因，都是爭奪那些天上的財富了，包括是甘露味了。

「六、或惱亂人天二勝趣」，也是二部，把人、天二趣，這是殊勝的趣，五趣里邊這是高等的。惱亂人、天二趣，對人也好，天也好，都因為有慳、有嫉，都感到有憂惱，惱亂，這個是很普遍了，他就不舉例了。

「七、或惱亂他及自部故」，「自他部」，部就是眾，就是自己的那一派，人家的那一派。「謂慳惱自眾，嫉惱他朋」，兩部的話，慳吝，對自己的內部，不歡喜，你有東西不給人家，自己一部應當平均分配，你不給，那麼自己內部就不滿意。妒忌人家，人家那一部里邊好，你心里不歡喜，那麼這兩部互相地惱亂。

所以說，惱亂二部分了四個二部，所以說成了四、五、六、七是同時惱亂兩部的原因，但是二部不同，分了四個原因。

由上七義，故于十纏，唯二立結。頌言惱亂二部故者，應知攝後四種二部也。

「由上七義，故于十纏，唯二立結」，因為這個上七個原因，就是一是「數現行故」，二是「賤貧因故」，三是「遍顯隨惑故」，第四、第五、第六、第七，就是「惱亂二部故」，有四個二部，所以四、五、六、七都是這一句話。因為這七個原因，所以在纏里邊，要把這兩個纏，特別重要的纏，特別惱亂得厲害的纏，把它立在九結里邊。「頌言惱亂二部故者，應知攝後四種二部也」，這個頌子里邊，惱亂二部，實際上呢，有四個原因，就是包含四種二部，那就是四個原因了。這是九結。

那麼九結，我們不是有個表嗎？把九結那個表看一看，九結那個表，愛結，三界，五部，我們把它算起來，把它算帳，三界，五部里邊都有它，貪了，就是，每一部都有一個貪。見所斷，修所斷，見所斷四部，加修所斷一部，都有貪。欲界五個，色界五個，無色界五個，三五一十五。那麼恚結，欲界五部，五個，色界、無色界沒有，瞋恚沒有的，所以說只有五個。慢結也是跟貪一樣，三界都有，三五一十五。無明結，也是三界都有，三五一十五。那麼見結十八個，算過了，取結十八個，也算過了。疑結，見所斷，見苦所斷，見集所斷，見滅所斷，見道所斷，都有疑結，修所斷，沒有疑結，疑是迷理的惑，修所斷迷事惑，沒有疑，所以說，只有四部。一個界四部，三個界，三四一十二。嫉結，這個嫉是十個纏里之一了，那是修所斷的，只有欲界有，所以欲界的修所斷一個，嫉、慳也是只有欲界有，那麼只有一個。加起來，十五，五，十五，十五，十二，十八，十八，一，一，一共一百個，那麼這樣子，九結，以一百個東西為體。這個就是算一筆帳，算好了，就行了。

辛二 明五下分結

從此第二，明五下分結。論云：佛于余處，依差別門，即以結聲，說有五種。頌曰：

又五順下分　　由二不超欲　　由三復還下　　攝門根故三

或不欲發趣　　迷道及疑道　　能障趣解脫　　故唯說斷三

下面第二，明五下分結，有的書上，就是順下分結。

「論云：佛于余處，依差別門，即以結聲，說有五種」，結這個字，「聲」就是這個字了，佛在其他的經里邊，根據其他的一些差別門，就是根據另外的意思，有用結而說，有五種結，那麼這個是什麼呢？還得要交代一下。

「頌曰：又五順下分，由二不超欲，由三復還下，攝門根故三，或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三」，這個五順下分結，「下分」，我們說就是欲界了，欲界是在三界之下，最下的一個界。「順下」，這五個結就是順欲界的，其中兩個不超越，這兩個只有欲界有，把你捆在欲界里不能超出欲界，因為有這兩個結就是欲界的東西，色界、無色界沒有的，就是貪、瞋了。欲界的那個貪跟瞋，或者「由三復還下」，還有三種，身見、戒禁取、疑，這三個「復還下」，這個是凡夫有的，凡夫有的，你即使超出欲界之後，你還要流轉生死，將來還要回到欲界來的，所以這五個東西都是順下分的。

這下邊另外一個問題，預流果，我們知道，見道，見道之後的就是成了預流果了。見了道之後，他果位就是第十六剎那就是預流果。那麼這個預流果，見道的煩惱斷完了，他迷理的煩惱都斷了；但是一般說，只斷三個，為什麼原因？他們說預流斷三結，那麼實際上，是六個煩惱了，貪、瞋、癡、慢、疑、見了。我們把這個疑，八十八使里邊，你自己看一看，都是貪、瞋、癡、慢、疑，五個見，五個見可以攝一個見，六個煩惱。那這六個煩惱是預流果所斷的，但是經上都說斷三結，什麼原因？那麼下邊要說，「攝門根故三」，因為攝門、攝根的原因，六個就是重點說三個。「或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三」，或者你下面一個原因，「不欲發趣」，不想到涅槃趣，「迷道」，聖道迷掉了，「疑道」，聖道懷疑。那這個樣子，這三個東西，能夠障你的解脫，所以說，是斷三個，實際上是斷六個。因為這三個有這麼的原因，就把重點就是，預流斷三。這個里邊，因為攝五順下分結，連帶地談起順下分結的三個，就是預流果所斷的那個三個結。下邊我們看下去就會知道。

釋曰：又五順下分者，一身見，二戒禁取，三疑，四欲貪，五瞋。問：何緣此五名順下分？答：下謂欲界，此五順益下分界故，名順下分。

「釋曰：又五順下分者」，這個五順下分是經上說的話，五順下分結，那麼這個里邊就解釋這個五順下分結了。因為我們既然談結，結有好幾種了，九結講過了，還有順下分結，經上也談到的，我們也解釋一下這是什麼東西。那麼五順下分結是哪五個？一個是身見，一個戒禁取，一個是疑，另外個是欲貪，欲界的貪，男女貪、飲食貪，色界沒有男女，沒有飲食，這是特殊的，指欲界的貪。五、瞋，欲界有，色界沒有瞋心。所以說，我們看一個人是不是得了定了，就看他有沒有瞋心，如果有瞋心很大，根本定的氣味都沒有，有一點定的氣味了，瞋恚心就小一點，乃至得了定之後，瞋恚就完全不現行。以世間道得的初禪，那麼就是煩惱壓下去了，不現行了，如果無漏道斷的，那就是瞋恚的根子也斷掉了。

「問：何緣此五名順下分」，為什麼這五個煩惱叫順下分呢？

「答：下謂欲界」，欲界叫下，因為在三界里邊，欲界是最下的一個界。「此五順益下分界故」，這五個煩惱，都是順、滋益欲界的，就是既順欲界，又是滋益欲界的，就是使欲界……，系縛在欲界里邊，增長欲界的，所以叫順下分。那麼為什麼要順下分呢？怎麼樣子順呢？怎麼樣子益呢？下邊就解釋。

由二不超欲、由三復還下者，正釋順下也。由貪瞋二，不超欲界，設有能超，上生有頂，由身見等三，還生欲界。

「由二不超欲，由三復還下者，正釋順下也」，為什麼叫順下，就是這個原因。這五個里邊有兩個煩惱，一個貪，一個瞋，這兩個煩惱，不超越，這兩個煩惱，不能超欲界的。假使你有欲貪，假使你有瞋恚，你永遠超不出欲界；你要超出欲界，必定要把欲貪斷掉，也要把瞋恚斷掉。

所以說我們很多人要追求神通，神通，得了禪定以後，一修就練出來的。但是得禪定要離開欲界，才能得禪定，最起碼的初禪，要離生喜樂，把欲界的五蓋要除掉，欲貪、瞋都要除掉，那麼你這樣子，得了神通，自己練出來的，不管你是世間道，或者是出世道，都需要從定中練出來。如果你不是從定中來的，那麼也很明顯了，這個人既有欲貪，妻子兒女，這麼都歡喜，又是有瞋恨心，不順的時候發脾氣，那麼這個人的神通可想而知，不是自己練出來的，他力來的。他力來的，佛菩薩是對這個煩惱輕的人有感應，修本尊相應的，佛菩薩的加持力有。但是你貪、瞋重的，佛菩薩的感應，得不到的，那就是鬼神的感應，鬼神也有貪、瞋了，所以說，你這個神通很顯然的是鬼神通，鬼神附在你身上，不是自己的。因為這個欲貪跟瞋兩個東西是不能超欲界的，你有了這兩個煩惱，你想跳出欲界，不可能的。

(119B)那麼「設有能超」，假使你把欲貪跟瞋斷掉了，超出去了，乃至超到有頂——非想非非想天，最高的去了，但是你身見、戒禁取、疑沒有斷的話，結果還得還欲界來。因為你這個三個東西，見道才能斷了，凡夫斷不了的。你這三個東西還在的話，還要流轉生死，流轉生死里邊，造業的機會多，生欲界的機會極多，就是還要回來的，所以說你去了，你即使你把欲界的貪、瞋，把它滅掉了，你說超出了，但是你只要身見，、戒禁取、疑不斷的話，那就是放長線釣大魚，你必竟還得回來的，把你勾回來的，哪怕你是跑到非想非非想天，最高的了，你還要下來。

我們說，以前佛在世一個阿羅藍什麼什麼，他是得了非想非非想的定了，但是他因地上，因為修定的時候，水里的魚跳來跳去的，擾亂他修定，天上的麻雀，擾亂他的，聲音飛來飛去，擾亂他修定，他就起了一個惡願，他將來要變一個東西，能夠上天中吃鳥，下邊吃魚，水里吃魚。結果他非想非非想定固然修成了，八萬大劫，在上面享受，但是八萬大劫完了之後，惡願現前，要變飛狸之身，飛的狐狸，天上能吃鳥，水里能吃魚，這個畜生道，所以說又欲界去了，所以這個非想非非想也靠不住，還生欲界。

故說貪瞋如守獄卒，身見等三，如防邏人，故說此五名順下分。

「故說貪瞋」，所以說打比喻，貪、瞋是「守獄卒」，就是牢監里的那些守監獄的士兵。這個「身見等三」，是「防邏人」，巡邏的人，那麼你好容易假使把欲貪，兩個守獄卒把它打倒了，你沖出牢獄，跑出去了，該是解放了，但是你碰到巡邏的，碰上了，還得給你抓回來，又關起來了。這個巡邏的可不好避免了，他是三界都有，身見、戒禁取、疑三界都有它，你哪里碰到，它會把你抓到欲界來。這個三個東西，你不見道，又斷不了。

所以海公上師，經常鼓勵我們，這一輩子的要求，你說即身成佛，這個你的根基恐怕也夠不上，那麼即身求個見道，這是要發這個願。是不是能見？當然是不敢說了，但是這個志氣要有啊。即身成佛的心，當然是好了，可是太高，爬得高，怕跳不上去，你怎麼辦呢？即身見一個道，就是這個好處了，我從這里邊看，見道之後，巡邏兵給你打倒了，那你就自在了，可以出去了。你巡邏兵還在的話，你這三個東西斷不了的話，總有一天，你還要回欲界來受苦的。欲界，不一定做人天了，可能地獄，餓鬼、畜生都有分的。所以這個東西，一定要自己，對這些東西，要有所警惕。

「故說此五名順下分」，所以說這五個煩惱是順下分的，是順了欲界的，滋長欲界的。

有說言下分者，謂下有情，即異生也。及取下界，謂欲界也。前三能障超下有情，後二能令不超欲界，故五皆得順下分名。

另外一個說法，其余的論師說，「有說言下分」，這個下分不一定指欲界，指「下有情」，下等的有情。有情是兩種了，上等的就是見道的以上的聖者，下劣的就是凡夫，異生就是凡夫，這個順下、順下就是凡夫了，「及取下界」，還有下界，欲界，不但是指欲界，還取是凡夫，凡夫是有情之下，欲界是三界之下，都是下。

「前三能障超下有情」，前面三個，身見、戒禁取、疑，障住你不能成聖者，你有這三個東西，你聖者也成不了。後兩個，欲貪跟瞋，使你不能超越欲界，都是下，都是順下的。前面三個順下有情，後邊兩個順欲界的下界。

「故五皆得順下分名」，這個兩個意思，解釋的名相不一樣，實際上，內涵還是相通的。

問：如諸預流，斷六煩惱，云何經說斷三結耶？答：此有二師。

「問：如諸預流」，這個就產生個問題，前面說身見、戒禁取、疑，不斷的話，不能超三界，那麼斷了這個，可以超出下界，下有情了，作聖者了。那麼怎麼預流果要斷六種煩惱？我們這個八十八使里看，貪、瞋、癡、慢、疑，見，身見、邊見……這個五個見可以合攏來說一個見，五個不正見了，反正。那麼總的來說，就是根本的煩惱是六個。那麼預流果，要把這六種煩惱斷完了，才能成預流果，你這里怎麼說三個呢？身見、戒禁取、疑呢？這個里邊就是少了三個了，不對頭。如何經里邊也說斷三結？就疑惑不解了。我們從法相上看，預流果要斷六煩惱，而經里邊說斷三結，就能成預流果，就是前面說的，能夠超出下有情的，成為聖者的，超出異生的。

這個問題如何通釋呢？「答：此有二師」，有兩個論師來解決這個問題。

第一釋者：頌云攝門根故三。言攝門者，謂身見在一門，即苦門也；戒禁取在二門，謂苦道門也；疑通四門，謂四諦門也。說斷三種，攝彼三門，故說斷三，已說斷六。

第一師釋者，第一個論師他的解釋，「頌云攝門根故三」，他說攝門、攝根，這個緣故，所以說三個。

「言攝門者，謂身見在一門，即苦門也；戒禁取在二門，謂苦道門也；疑通四門，謂四諦門也。說斷三種，攝彼三門，故說斷三，已說斷六」，那麼這個我們看看表了。書上的文字，本來是很明白了，但是就怕那些才來的，一下子還通不過去，那麼故意畫一個表。「攝門根故三」，這個頌，攝門有三個。這個門我們說不是苦諦一個門、集諦一個門、道諦一個門，苦、集、滅、道四個門，不是。這個門就是三種類，此約三種類別，三種不同的類，叫三個門。第一個門，攝一個諦的，只有一個攝苦諦的，第二個門，攝苦道二諦的，第三個門，攝四諦通的。那麼身見，攝苦門，身見，它苦門里邊，還有邊見，用身見來代替了，因為身見是苦門的一個，一個種，邊見也屬于這一種類的，用身見可以代替邊見，而且邊見是身見生的，所以以身見來代替邊見，就攝在身見里邊了。戒禁取攝苦道二門，這是通兩個門，只有它一個戒禁取，它不攝其他的，攝的就是自己。那麼疑，通四門，這個我們在，反正八十八使那個表，一定要把它背下來，不背下來，你看這些東西都是莫明其妙。你如果心里胸有成竹的話，那你這個一看就懂的了。疑，見苦、見集、見滅、見道里邊都有它，四個門都有，那麼這個四個門都有的，里邊還有見取、邪見、疑，一個疑就攝三個，攝見取，也攝邪見，攝疑，這三個東西都是四個門的。那麼一門、二門、四門，總的有三個東西來代表，就把六個都攝完了，所以說斷三結，實際上就是斷六個煩惱。因為攝門的緣故，三個種類，這三個都攝完了，一個攝一門，一個攝二門，一個攝四門，攝一門的代表兩個，攝四門的代表三個，那麼是一共六個，夠了。

言攝根者，謂邊見依身見轉，見取依戒禁取轉，邪見依疑轉，故說斷三種，攝彼三根，故說斷三，已說斷六。

那麼再下面，是攝根，我們先念書上的。「攝根者，謂邊見依身見轉，見取依戒禁取轉，邪見依疑轉，故說斷三種，攝彼三根」，那麼這個很簡單，我們這個表其實不畫也可以。什麼叫根？一個東西跟了另外一個東西跑，能跟的那個是枝末，所跟的是根。就是說，假使小牛跟了母牛，母牛是根，小牛是它的枝末。那麼我們說，攝根，這三個煩惱，把根攝到了，那麼根攝進之後，它的枝末也包在里邊了，所以說所隨名根，一個隨一個跑的，犢子隨母牛跑的，所隨的母牛叫根，只要說到所隨的母牛，那麼就可以表現能隨的小牛就在它後頭，這是說了母牛，就可以把這個小牛包進去了，所以不說也可以，說三個就包六個。

那麼怎麼跟呢？邊見隨身見轉，有了身見才有邊見，沒有身見，邊見轉不了，身見是根，邊見隨它來生的，所以說有了身見，就包含那個邊見。有了戒禁取，才能有見取，所謂我這個是最高的，最殊勝的。如果戒禁取沒有，見取也沒有，所以說，戒禁取是根，見取是攝在戒禁取里邊的。有了疑才起邪見，對正道生疑，邪見才生得出來，如果你正道不疑，完全相信，一信到底，這個邪見也生不出來了。所以說我們生邪見的，都對三寶、四諦了、業果了，懷疑。懷疑，最後的，就墮到邪見去了，所以說有懷疑，就要斷疑了，你如果不斷疑的話，你跟了疑跑的話，會變邪見。

我們這里以前有個很好的一個人，人也長得很端正，做事情也肯干，就是他對這個三寶的信心不夠。據他自己說，他之所以信佛，就在文化大革命那些謗佛的書里邊看了之後才信佛的，那麼這個信佛的根基就不堅固的。文化大革命里邊，都是要打倒宗教的，那個出了很多的謗佛的書。那麼他就看了這個書感到興趣，就信佛了，乃至出家了，但是畢竟根子是不穩固的，有疑在里邊，越來越邪，越來越邪，最後他這里坐不住，到其它地方去了，據說表現也不好。

那麼這樣子就是有疑就會產生邪見，這個是從壞的方面發展了。如果從好的方面發展，那就是《金剛經》說的斷疑生信。疑，每個人都有。禪宗里邊，大疑大悟，小疑小悟，看你怎麼樣對待這個疑。你要把疑破除的話，那你會不但是生信，還會開悟，如果你疑是隨它，從不好的那一方面發展的話，生邪見，最厲害的邪見，那就是斷善根，這個不得了的。所以說學過法相，這些厲害都自己該知道了，那你行動的取舍，應該自己有個抉擇性，不要糊里糊涂了。

老太婆念佛，她信是有，但是她沒有這些法相的基礎，有的事情她不懂，但是她信心堅固的話，也可以超過去。我們學了法相，不要說只是講給人家聽聽的，到底有沒有還是成問題的……。我經常聽到有些人說，這個做不得，那個做不得，做了下地獄的，地獄在哪里啊？我還沒看到過，等到看到了之後，再不做也來得及。那你看到了之後，你都來不及了，看到之後你要出來，獄卒不給你出來的，那就抓著你受苦去了。地獄的苦，我們《俱舍》里學過了，不是一年，兩年，一百年，兩百年，多少劫的苦，那個是夠受的。

這是一個原因，就是說，第一個論師，因為這三個煩惱，從攝門來說，就把六個包齊了，從攝根來說，也把六個包住了，所以說，說三，斷了三個，已說斷六，「故說斷三已說斷六」，說三個代表，其實六個都斷掉了。這是經里邊，為什麼說斷三結的原因。

或不欲發趣，已下第二釋也。或言，謂顯有余師釋，凡趣異方，有三重障：一、不欲發趣，二、迷正道依邪道故，三、疑正道。趣解脫者，亦有三障：一、不欲發趣，謂由身見，執我我所，怖畏解脫，不欲發趣；二者迷正道，謂由戒取，執非道故，迷于正道；三者疑于道，謂由疑故，于道猶豫。佛顯預流永斷如斯趣解脫障，故說斷三。

第二個論師的解釋，「或不欲發趣」，下邊是第二個論師解釋。「或」，就是說，還有一些其他的論師的解釋。他先打個比喻，「凡趣異方，有三種障：一、不欲發趣，二、迷正道依邪道故，三、疑正道」，那麼我們說要到一個地方去，到異方，就是到遠地、外地去了。你去，障礙你去的最重的有三個東西，第一個你不想去，那邊你根本就不想去，當然你不會去。第二個，你雖然想去，但是道路不明，「迷正道」，該怎麼走的正道，你不知道，依了邪道跑了，越跑越遠，這是到不了目的地的。第三個，正道也知道了，人家告訴你了，疑正道，到底這個道能不能到那里？懷疑。懷疑，就猶豫了，猶豫就不勇猛往前進了，最後你又開了小差，又往邪道跑去了。這樣子，你就達不到目的地了，那麼這是一個世間的比喻了。那麼我們說，把這個比喻歸到解脫道來，一樣的，解脫是一個道了，最後的目的是解脫了，趣解脫者，又有三個障。

「一、不欲發趣，謂由身見，執我、我所，怖畏解脫，不欲發趣」，第一個，你不想解脫，有身見。我們說執著有我、我所，有我了就有我所了，我的財產，我的什麼家庭，等等的，我的地位，我的名譽等，有了我所，這些都跟著來了，這些東西來了之後，就貪著，放不下，那麼你如果，把這個執著的話，你永遠解脫都不想解脫。因為怎麼叫解脫？解脫是無我了，我們說佛教的解脫，第一個是人無我，補特伽羅空，你要把你都空掉了，不乾！外道就是，他也要求解脫，要求，他們感到苦也害怕了，要求一個解脫，但是真正佛的解脫，他害怕的。我都沒有了，還什麼？我們現在那個氣功師也好，什麼也好，他就是要這個長生了，不害病了，要金剛身了，把我保得好好的。如果我都沒有了，他去保他干啥？他划不來了，所以說你跟他說無我的話，他不接受的，他根本不願意解脫。這樣子的人，是自己沒有解脫的那個趨向都沒有，那當然不會解脫了。

第二是迷正道，這一類人太多了。「謂由戒禁取執非道故，迷于正道」，因為戒禁取。戒禁取，現在我們看到的戒禁取多得不得了，五花八門，很多。他也想解脫，心很好，也想求解脫，也想成佛，但是走的道路不對頭。人家是氣功師也勸他，什麼外道也勸他，什麼青海無上師等等，他們都說是佛教，然後你去聽了他的話，非道了，你走的不是正道了，你執著這個是正道的話，那你永遠到不了解脫的目的了。

第三是疑于道。「謂由疑故，于道猶豫」，你道路，正道都告訴你了，你也得到了，但是你懷疑，這個道到底對不對？我們很多人這樣子，碰到一個善知識，這個善知識說的話，到底對不對？人家說他好！好!好！到底他好不好？他的話可不可靠？這麼一疑的話又完蛋了，那就走不到了。「于道猶豫」的話，猶豫是兩度了，模稜兩可了，模稜兩可的話，很容易滑邊的，到錯的那一邊去了。那麼就是剛才我們說的了，這個疑來了之後，如何對待了？疑來了之後，知道這是煩惱，不對的，要斷掉它，那麼斷疑生信，乃至大悟、小悟，如果疑來了之後，對正道懷疑，不相信，好了，邪道就去了。

「佛顯預流永斷如斯趣解脫障，故說斷三」，佛就表示這個預流果，他永遠斷掉這樣子趣解脫的三個障，那麼說「斷三」，這個斷三結，就是因為這個原因說的。

這是兩個論師，兩種解釋。

辛三 明五上分結

從此第三，明五上分結。論云：佛于余經，如順下分，說順上分，亦有五種。頌曰：

順上分亦五　　色無色二貪　　掉舉慢無明　　令不超上故

「明五上分結」，結里邊有九結，有五下分結，還有五上分結。

「論云：佛于余經，如順下分，說順上分，亦有五種」，那麼佛在其他的經里邊，好比我們，有的經上講順下分的五個結之外，還說的順上分也有五個結，那麼這是什麼？也得要把它解釋。

「頌曰：順上分亦五，色無色二貪，掉舉慢無明，令不超上故」，順上分，也有五個結，哪五個呢？色界的貪，無色界的貪，兩個貪，掉舉一個，無明一個，慢一個，這麼一共五個東西。這五個東西，為什麼叫順上分結呢？不能超上，不能超出色界、無色界，還得在——欲界是超出了——但是色界、無色界還跳不出去。如果你有這五個東西的話，要出色界、無色界是不行的，跳不出的。那麼這個反過來說，你要超出色界，超出無色界，要把這五個東西斷掉，要成阿羅漢，非斷這五個不可。

釋曰：順上分五：一、色界貪，二、無色界貪，三、色無色掉舉，四、色無色慢，五、色無色無明。由此五種，能令有情不超上界，名順上分結。以貪過重，兩界別論。

「釋曰：順上分五：一、色界貪，二、無色界貪，三、色無色掉舉，四、色無色慢，五、色無色無明。由此五種，能令有情不超上界」，這個《俱舍論》里邊，也跟前面一樣，不但是不超上界，也順，也滋益這個上界，順益上界，所以叫順上分結。

那麼這是順上分結里邊，掉舉，色界、無色界都有，合一個。慢，色界、無色界的慢合一個，無明，色界、無色界的無明合一個。

為什麼貪要分兩個？色界貪、無色界貪。「以貪過重，兩界別論」，因為貪是過失特別重。凡是流轉生死，除了一個根本原因是無明之外，其它的一個，最重要的就是貪了。你貪著欲界，欲界的男女、飲食，那你是非生欲界不可，你貪著色界的禪味，你就生色界去。你貪著無色界的禪味，你生無生色界去。如果你不貪，那就超出三界了。所以這個貪是重點，以色界的貪跟無色界的貪，這個在五個里邊，過失特別重，要分兩個來講，其它的過失輕一點，那就合起一個講。

掉舉，這是定中的境界了。我們這個欲界的人，一天到晚東想西想的，根本就談不上掉舉。掉舉，你在修定的時候，心里攀緣，從貪所生的攀緣，盡在想這個、想那個，心里放不下的，盡想就是掉舉。

慢，自己對自己產生一種高舉的狀態。那麼無明，糊里糊涂了，那就是對那些道理不明白了，這是最根本的了。

而這個起作用最大的就是貪，所以色界、無色界的貪，要把它分了兩個。那麼總的來說，這順上分的五個結，你把它拆開說的話，有八個了。因為色貪、無色貪兩個，色界的掉舉、無色界的掉舉，兩個，色界的慢、無色界的慢又是兩個，色界的無明、無色界的無明也是兩個，八個東西，有六個把它合成三個，兩個沒有合，那麼一共成了五個。

它為什麼叫順上分？欲界是下了，下界了，這個是色界、無色界的那個結，就是給你系縛在色界、無色界不得超越的。那麼這五個順上分結，決定是聖者才顯的，還沒有斷掉這些見所斷煩惱，沒有斷之前，這些作用，都放在順下分結，就是它的作用都在增加這個五順下分結的力量。因為順上分結，你是凡夫還是在欲界里，沒有超出，還沒有超出異生的話，談不上順上分，這些力量都在增益順下分的力量；一定要你超出欲界，超出下有情，成了聖者之後，才把前面五順下分結斷掉了，它獨立的力量才顯出來。它給你勾住，不給你超出色界跟無色界。一定要等你見了道之後，這個五順上分結的力量才顯出來的。那麼這里邊，五順上分結，主要的還是指什麼呢？不還果以上的，因為這個預流果，一來果，欲界還要來一次，乃至七次，所以說這個還要下；而順上分的，就是欲界不來了的，是那些的。

庚二 明三縛

從此第二，明三縛。論云：已說結，縛云何？頌曰：

縛三由三受

釋曰：縛有三種：一者貪縛，二者瞋縛，三者癡縛。

我們再說一個煩惱，叫縛。「縛三由三受」，縛有三種，為什麼分三種？有三種受而來的。

「釋曰：縛有三種：一者貪縛，二者瞋縛，三者癡縛」，縛有三個縛，甚麼叫縛啊？把我們有情綁起來，不給你解脫的，不給你解放就的，這叫縛。這個縛我們想想是最難過的，如果把你手腳捆得緊緊的，就是給你吃得很好，你難不難過了？還是不舒服。那麼這個貪、瞋、癡就把我們捆起來了，有這個東西的話，就把我們捆得緊緊的。說三個縛，先說縛有三種，貪縛、瞋縛、癡縛。

何緣說此三為縛？謂依三受，故立三縛。謂于樂受，貪縛隨增；謂于苦受，瞋縛隨增；謂于舍受，痴縛隨增。所緣、相應，俱隨增故。謂于舍受，亦有貪瞋，非如痴故。

「何緣說此三為縛？」為什麼這三個東西叫縛呢？

(120A)「謂依三受，故立三縛」，就是這個三縛是哪里來的呢？依了這個三種受安立的，因為三種受的勢力就引出這個三種縛，所以依它而安立的，那麼怎麼安立呢？

「謂于樂受，貪縛隨增」，等到你有這個樂受的感覺的時候，決定會貪的，這個縛，煩惱隨增，把你捆得緊緊的。

假使你在苦受的時候，決定是瞋縛隨增，瞋心就會增大，不斷地滋長。我們經常看到有些那個苦力，他搬東西重得不得了，搬得渾身大汗，氣力累得不得了，他就邊干邊罵，瞋心起來了，就是大罵，這個下流那些話罵的，罵了之後，他心里好象是出口氣。這個是瞋，他就對這些事情，勞動強一點，他就起瞋心了，那其他的怨境現前，那瞋心隨增更不要說了。

「謂于舍受，痴縛隨增」，舍受，不苦不樂受，該是應當輕輕松松好了，但是愚癡，你不明道理，這個癡的縛也隨增。

反正根據三個受有三種的縛，煩惱要隨增的，所以說就根據三個受立三個縛。這個煩惱一隨增的話，不是就是煩惱起來就算了，這個煩惱起來，把你捆得緊緊的，你瞋心起來之後，弄得不好要殺人的。

我們以前在這個，你們大家可能記得吧，「盂蘭盆會」的時候，不是超度的兩個照片嗎？那個一個青年。他本來是一個，看他的以前穿的衣服，好象是海軍的衣服，但真的海軍、假的海軍不知道。反正，他一個年輕人，火氣大，他就為了個朋友的關系跟一個人鬧，起煩惱，結果把那個人殺掉了，犯罪，槍斃。所以說這個瞋縛，不是把你起了個煩惱就完了，把你要縛起來，縛到刑場里槍斃去的。槍斃之後行不行？這個瞋在的時候，還要下惡道。你瞋心，他槍斃的時候，瞋心肯定更厲害了，那決定去惡道，瞋是下地獄的，說個老實話，這是最重的煩惱。

「所緣、相應，俱隨增故」，這個三個縛在樂受、苦受、舍受的時候隨增，什麼隨增？也有所緣隨增，也有相應隨增，都有。

「謂于舍受，亦有貪、瞋，非如癡故」，那麼在《俱舍論》里邊，有這麼句話。這個「謂」，在《俱舍論》原文是「雖」，雖然的雖，雖然在舍受里邊，也有貪瞋的隨增，但是力量不大，所以說，我們說舍受里邊，只是癡煩惱隨增。那麼這個里邊，要詳細分別，那就是要分自有情、他有情了，自己有樂受，苦受、舍受，產生三種的隨增，在其它有情生樂受，苦受、舍受的時候，你自己也可以成三種隨增。這是自他有情，都可以煩惱隨增。

那麼這個里邊的分析，在《光記》里邊有這麼一段，我們可以講一下。這是根據論的來的，論這一句話，「雖于舍受，亦有貪瞋，非如癡故」。那麼這里只說了一句，他三句一個一個給你說。他說雖然在舍受，自己感到舍受的時候，不苦不樂的時候，是癡隨增了，貪瞋有沒有？貪、瞋的煩惱，所緣隨增，相應隨增都是有的，但是不厲害，所以說，從大部分來說，是癡隨增；不是說癡隨增貪瞋一點也不起，不是，貪瞋也起，力量不如癡大。所以說舍受的時候，是癡隨增，並不是說，貪瞋一點也沒有。那麼同樣的，在樂受的時候，也有癡、瞋的隨增，所緣、相應都有，但是不如貪的力量大，所以說貪隨增。再說，在苦受的時候，也有貪、痴的所緣、相應隨增，但是力量不如瞋的煩惱大，所以說，就是瞋隨增。這個樂受，貪隨增；苦受，瞋隨增；舍受，痴隨增，都是從大部分、多分的、力量大的那一部分來說，並不是絕對地說，絕對地說，其它的煩惱，還是多少有起。

那麼這個說法，有人還有一個看法。這(上面)是《光記》的說法是這樣子了。有人說法就是說，在樂受的時候，自己感樂受的時候，要起瞋的隨增，沒有。在起苦受的時候，起貪的隨增，沒有。但是人家的，他有情起瞋煩惱的時候，你貪隨增會有。人家發脾氣了，這個人，你的冤家，他受了大苦，煩得不得了，大發脾氣，你很高興，真高興，他受報了，你可以起貪的隨增。但是你自己大發脾氣的時候，你心里很高興，恐怕不會。所以說對自有情來說，這個有人這麼說了，自有情里邊，在樂受的時候，瞋隨增不會有，在苦受的時候，貪隨增也不大會有，那麼舍受的時候，貪、瞋隨增都有，在樂受的時候，癡隨增，還是可能有一點，在苦受的時候，癡隨增也可能有一點。就是樂的時候不會瞋，苦的時候不會癡，但是他有情，這是自有情講完了，他有情受苦受、樂受、舍受的時候，你都可以起苦、樂、舍的隨增。這因為受的是他了，你是旁觀者，他在受苦，你可以高興，他在高興，你可以妒忌，氣得不得了，生氣，這個就不限制了。三種隨增都可以有。

那麼這是說縛的一些分別，這里講得很略了，我們是補充了一些。

庚三 明隨眠

從此第三，明隨眠。論云：已分別縛，隨眠云何？頌曰：

隨眠前已說

釋曰：隨眠有六，乃至九十八品，初已說也。

下邊隨眠。「已分別縛，隨眠云何」，這里不是說了個隨眠嗎？

「隨眠前已說」，前面講過了，這里就略略的一個頌就解決了。

「釋曰：隨眠有六，乃至九十八品，初已說也」，隨眠，我們在隨眠品一開始就講了，根本的煩惱，開始說是六種，最基本是六種，貪、瞋、癡、慢、疑、見，這是預流果所斷的六種。那麼當然修所斷的，還有貪、瞋、癡、慢。那麼打開說，九十八品。九十八品就是說，見道的八十八使(那張表，還是那張表，離不開那個表)，見道的八十八個煩惱，那麼修道的十個煩惱，貪、瞋、癡、慢，欲界的貪、瞋、癡、慢，色界的貪、癡、慢，無色界的貪、癡、慢，沒有瞋，色、無色沒有瞋。欲界四個，色界三個，無色界三個，十個，加上八十八使的八十八個，九十八。這九十八個煩惱，廣說，那麼最略地說，六個。前面都講過了，這里就不再重複。

庚四 明隨煩惱

從此第四，明隨煩惱。頌曰：

隨煩惱此余　　染心所行蘊

釋曰：隨煩惱此余者，此隨眠外，余纏垢等，名隨煩惱。隨根本煩惱起，故名隨煩惱也。此隨煩惱，是染心所，行蘊所攝。

什麼叫隨煩惱？「隨煩惱此余，染心所行蘊」，染心所行蘊，這個什麼叫隨煩惱呢？「此余」，此就是「簡此」，前面這個隨眠了，隨眠以外的其它的那些染心所，行蘊里所攝的，這是叫隨煩惱。就是把根本的隨眠除開以外，其它的染污的心所，這叫是隨煩惱，那就是說比根本煩惱小一點的煩惱。

「此隨眠外」，隨眠是根本煩惱了。「余纏垢等」，下邊要講，十個纏，六個垢，等等，這些是叫隨煩惱，是煩惱的跟班，它是跟了大根本煩惱起來的，那就是說，它是煩惱等流了，假使忿了、恨了、嫉了，都是瞋的等流，從瞋心流露出來的，都是根本煩惱里邊流露出來的，叫隨煩惱，小煩惱。「隨根本煩惱起故」，隨了根本煩惱起，帶出來的，叫隨煩惱也。

「此隨煩惱，是染心所」，這些隨煩惱在我們的五位，七十五法里說起來，是心所法，是心所法里邊的染污的心所法，這個染污不一定是不善，包括有覆無記，這個一定要知道。因為色界，無色界的煩惱，是沒有不善法的，只是有覆無記的。「行蘊所攝」，這些隨煩惱，就是行蘊里邊的染污的心所法，就是那些，就是根本煩惱以外的那些染污的心所法，都叫隨煩惱。為什麼叫隨煩惱？它隨了根本煩惱起的，叫隨煩惱。

恐怕今天講得比較多了，那就講到這里，這下面一科比較長的。好，今天就講到這里。

第一百○六講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了幾個其它的煩惱，結、縛、隨眠，還有隨煩惱。那麼下邊一個纏。十個纏，我們早就見面了，在講一百零八個煩惱的時候，就是九十八個根本煩惱，修所斷、見所斷，再加上十個纏，一共是一百零八。這個纏的名字見過了。那麼纏到底是怎麼回事？現在是正面地講這個。

庚五 明纏

從此第五，明纏。頌曰：

纏八無慚愧　　嫉慳並悔眠　　及掉舉昏沉　　或十加忿覆

無慚慳掉舉　　皆從貪所生　　無慚 眠昏沉　　從無明所起

嫉忿從瞋起　　悔從疑覆諍

「纏八無慚愧，嫉慳並悔眠，及掉舉昏沉」，纏有兩家說法，前面說過的，有八纏家，有十纏家。主張八個纏，那就是這麼八個，無慚、無愧、嫉、慳吝、悔(就是追悔)、眠(睡眠)掉舉、昏沉，一共八個。那麼主張有十個纏的，那就十纏家，再加個，「或十加忿、覆」，第九個忿，第十個覆，一共是十個纏。八個纏，十個纏，是兩家的說法，那麼總的名字都說了。下邊，就是它同根本煩惱的關系。無慚、慳、掉舉，「皆從貪所生」，十個纏里邊的無慚，跟慳，跟掉舉，從貪的根本煩惱所派生的。「無愧、眠、昏沉」，「從無明所起」，「嫉忿從瞋起，悔從疑覆諍」，覆從那個起的？幾家不同的說法，有爭論，那麼下邊長行要說。

現在我們先說，什麼叫纏？纏，可以纏縛我們這個有情在生死當中，叫纏，或者這個纏，它的因，可以起很多的惡行，使我們墮到惡趣去，使有情墮入惡趣，這個纏。那麼一個是纏在生死之中，一個是起惡行，墮到惡趣之中，這都是纏的兩個定義。這個里邊有一個問題：很多的隨煩惱，它也有這個功能，為什麼這十個要叫纏，其它的不立為纏呢？他就是說，這個過失特別重，立纏的，隨煩惱當中，一些過失不大的，那不立在纏里邊。所以纏跟根本煩惱，兩個配起，一百零八，那就是纏的作用是比較大的，厲害。

那麼大煩惱中，大煩惱地，我們以前學過的，里邊昏沉，這個東西，特別障礙我們的智慧，掉舉障礙定，所以這兩個要立纏，昏沉障慧，掉舉障定，所以昏沉掉舉要立纏。

那麼大煩惱地里邊的不信、懈怠、放逸，這三個功能，障定慧的力量不勝，就不立纏，在《入阿毗達磨論》里邊，他就說不信、懈怠、放逸，這三個不立在隨煩惱，也不立在纏，也不立在垢里邊，就是說這三個煩惱，過失不太嚴重，也容易遣除，所以說它就不立在這些煩惱里邊。

無明是根本煩惱，那前面根本煩惱已經有了，這是大煩惱地里邊的，所以不再立纏了。無慚、無愧是大不善地法，它的過失特別重，凡是不善心都有它，那麼是要立在纏里邊。還有一個小煩惱地里邊的慳、嫉、忿、覆，這個也是過失比其他的重，立纏。小煩惱地里十個法，這四個重就立纏，其它六個過失輕，不立在纏里邊，立在垢里邊。

那麼其它的法，睡眠障慧，惡作障定，那麼這兩個對定慧的起的作用(障礙的作用)大，也立在纏里邊。不定地法里邊，還有尋伺，這是不定地法了(睡眠惡作，還有尋伺)，尋伺不障的，它里邊，它沒有那麼大的過失，在尋伺還可以順菩提分法的，不但是不障慧，還有會生慧。所以說在尋伺里邊，初禪就是尋伺喜樂定，有尋伺的，不障定，所以不立在纏里邊，不定地法里邊，除了睡眠、惡作、尋伺，還有四個，貪、瞋、慢、疑，貪、瞋、慢、疑是根本煩惱了，所以當然不需要在纏里再立了。

我們把前面講過的煩惱心所，包括大煩惱地，大不善地法，還有小煩惱地，跟不定地里邊的那些煩惱都簡別過了，為什麼這些要立纏，其它的不立纏？它的原因就是如此。纏縛有情，在生死牢獄里邊，或者是起惡行，墮惡趣，這個是纏的意思。

釋曰：前一頌標纏，次一頌半明根本等流。纏八者，品類足論說。或十者毗婆沙師說纏有十：一無慚，二無愧，三嫉，四慳，五悔，六眠，七掉舉，八昏沉，九忿，十覆。無慚、無愧，根品已釋。嫉謂于他諸興盛事，令心不喜。慳謂財法巧施相違。悔即惡作，根品已釋。眠謂令心昧略為性。悔眠二種，雖通善惡，今十纏中，唯取染污。

那麼下邊我們說纏的具體的體，就是一個個要解釋，纏八先說。第一個頌標纏，第二個頌，標它的等流，從根本煩惱的等流關系。

先說纏八，這是八個纏的家，那麼先說八個纏，《品類足論》里邊說。「或十者」，這是《大毗婆沙》那些論師，有部論師說的，纏有十個，前面的發展到十個，開始的時候八個了。《品類足論》在前了，《大毗婆沙》是總結那些前面《六足論》的了，所以說發展到十個。我們的法在以前最早的是六十四法，《俱舍》是七十五法，後來到唯識是一百個法，在這個《瑜伽師地論〉是六百幾十個法，那就是根據眾生的根機需要發展的。

那麼先說十個纏，無慚，無愧，第三是嫉，第四是慳，第五是悔，第六是眠，第七是掉舉，第八昏沉，第九忿，第十個是覆。

「無慚、無愧，根品已釋」，在根品里邊，無慚、無愧講過了，那麼沒有聽前面的，講過了也不知道了。那麼無慚、無愧，我們前面有那個頌，「無慚愧不重，于罪不見怖」，大概有這麼一個頌。什麼叫無慚、無愧呢？對有德的人，對那些戒定慧的功德，他不尊重，這是無慚，就是人家有德或者對那些功德的事情，毫無尊重之心，這是無慚。無愧，做了壞事，造了罪，不害怕，不怕墮惡趣，不怕受後報，這就是無愧。這個前面都講過的，你們可以翻到根品去看一看。

「嫉謂于他諸興盛事，令心不喜」，就是不隨喜了，人家好了，事情好，反而不高興，人家壞，他倒高興了，這個就是妒忌了。人家有什麼好的事情，或者他是學法學的好，或者他是做了什麼大事情，出了名了，或者是他得了高位置，有大的權力了，或者他發了財了，這些事情妒忌，自己心不高興，最好他倒霉，這樣的心就不好了。這是煩惱心，這過失特別重了，也就在這里。

慳，「謂財法巧施相違」，昨天我們講過了，慳吝財、慳吝法，都感到是貧窮報，慳法，還要感到愚癡報。「巧施」，善巧地布施，「相違」，對立面。布施要善巧，亂施也不行的。前面布施在業品里邊講了很多，那些布施是功德最大，那些是怎麼怎麼的。假使你一個殺人放火的人，你去布施他，那就不善巧，你讚嘆他殺人放火，那麼真正貧窮的，需要法的，你不布施他，要財的，不布施財，要法的不施法，那就也是不巧施。

「悔即惡作，根品已釋」，悔是惡作，惡作就是追悔，根品也講過了。那麼就是說你做了好事，懊悔了，你說「我布施了、供養了一千元錢，該不要供養的，供養之後，我要買個東西，買不起了」，這是壞的惡作。好的惡作，做了壞事，起懊悔了，該不要做的，做了將來感報，這個受的苦報無窮，那不要做好一些。惡作通善惡的了。

那麼眠，「令心昧略為性」，睡眠把心，我們的心把它昧，糊里糊涂，「略」，也是所緣的境很小。一般說，就是醒的時候，六個識都起作用的，在睡的時候，前五識不起作用了，只有意識在動，這個意識也是不敏利，是糊里糊涂的，力量很弱地在那里活動，那麼真正昏睡的時候，那就是意識也停止了，休息了。那麼眠，就是昧略為性，把心，先把它是糊里糊涂，暗昧，然後是略，很多識就不起作用，前五識不起作用，第六識也起了極少的作用，昧略為性。

「悔、眠二種，雖通善惡，今十纏中，唯取染污」，睡眠、惡作，我們前面講過的，也有善的，也有不善的。睡眠里邊你做好夢，布施的夢，那是善的，你做壞事，殺、盜、淫、妄的事情，那是壞，惡夢，不好的。那麼它是通善惡了，但是我們十纏里邊的悔、眠，單取它染污一方面的，就是不善的，跟有覆無記的那一種。它本來是善、惡，無記都有了，把有覆無記跟不善的那一邊，立在十纏里邊，那些善的不在此中。

掉舉、昏沉，亦根品已釋。令心憤發，說名為忿。隱藏自罪，說名為覆。無慚、慳、掉舉，是貪家等流果也。無愧、眠、昏沉，是無明等流。嫉、忿，是瞋家等流。悔是疑等流。覆有說貪等流，有說癡等流，有說貪、癡等流。有說智人覆，是貪等流；無智人覆，是癡等流。頌云覆諍者，三說不同，故名為諍。

「掉舉、昏沉，亦根品釋」，掉舉，因為貪著的原因，對心安不下來，去想那些過去的事情，想他的家鄉、國土、他的親里等等，這些心，就是掉舉心，不能安住定中。

昏沉，那就是說，心收回來了，就沒有力了，跟睡眠也相似的，也是暗昧了，沉相，沒有這個很敏利的心。昏沉跟睡眠，是程度的不同了，睡眠是心昧略為性，簡直是前五根不起作用了，那就是說，你在聽經的話，你要睡眠的話，講什麼，你根本耳朵里不聽到了。昏沉，它的程度淺了，耳朵里聽得蠻清楚，說什麼，但是什麼意思，糊里糊涂了，只聽到耳朵里「嘩嘩嘩」在說話，什麼意思攝不住，這個就是昏沉了。昏沉，有的時候，有的人(自以為)還沒有昏沉，有的時候，有的人是好心，看見他頭一擺一擺地在搖了，就推他一下，本來是好心了，你是昏沉，你要警醒，他要發脾氣：「我又沒有睡著，我又沒有昏沉，你為什麼搖我干啥？」還要生氣，這個就是昏沉自己不知道的，你自己頭一擺一擺地在點頭了，自以為還是很清楚，實際上，昏沉的情況就是這樣子，自己感不到的，等到你感到了之後，那不是昏沉了，睡眠去了。

「令心憤發，說名為忿」，心爆發，那個瞋恨心爆發起來了，這是忿。那忿跟恨，以前有個比喻的噢，恨是懷恨在心，那就是表面上不那麼激烈地發出來；忿，等于一張樺皮，就是樺樹皮，那是像刨花一樣的，一點即燃，「嘩」一下子大火，燒完之後就沒有了，那麼恨就是碳火，我們五台山那個做火盆了，烤火的那個火盆，火是不多，但是里邊火卻是很長時間能夠保持它溫度，長時間可以保持住。恨就是懷恨在心，經久不舍的，忿就是一下子發出來了就完了。這兩個是不同的，都是瞋的等流，兩個是行相不同。

那麼什麼叫覆呢？「隱藏自罪」，自己有什麼不好的地方，把它掩飾過去。你做了壞事了，人家問你，你說「我沒有啊，這個事情不是我干的啊」，或者說「我明明沒有，這個事情沒有做錯啊」，什麼什麼，反正有罪不肯發露，覆藏，隱藏自罪叫覆。

「無慚、慳、掉舉，是貪家等流果也」，等流就是在根本惑里邊派生的，無慚就是對那些有功德的不尊重，他貪著自己。那麼慳，貪著自己的財法，不願舍、布施。掉舉，因為有貪，攀緣過去的那些，或者是當下的客觀的一些外境，從貪而生的，是貪的等流果。

「無愧、眠、昏沉，是無明等流」，這是都愚癡了，糊里糊涂。無愧，就是造了罪，你還不知道，將來感果報，這是無明，不知道因果。那麼昏沉、睡眠，那就糊里糊涂，那更是無明的等流，一看就看出來了。

「嫉、忿是瞋家等流」，妒忌、忿都是瞋的等流果，這個也容易看出來的。妒忌人家有好事情，很不舒服，那是……。妒忌，一般跟那個忿了，瞋都要連帶起來的。

「悔是疑等流」，因為猶豫生疑，就會產生追悔，如果你堅定不移的，決定明了的，不會追悔，決定這樣子做，做了不會懊悔的。所以要懊悔，因為是兩邊說不定，一會兒這樣子好，一會兒那樣好，才會追悔。

覆就是有諍了，到底它從哪個根本煩惱出來的呢？有幾家的說法。有說是貪的等流，有說是痴的等流，有說是貪、癡的等流，有三家不同的說法。這個下邊是解釋了。貪的等流，就是有智人覆是貪等流，他有智的人，這個智不一定是智慧了。他知道這個事情，明白的人，他不是糊里糊涂的，是貪的等流，他要追求名，追求利，追求權位，這樣子有明確的目的的，這樣的人，這樣子的覆藏罪，是貪的等流。無智，他糊里糊涂的，那是癡的等流，那麼有說貪癡等流，就是兩種了，因為你貪也好，癡也好，只說了一邊，貪痴，那就是比較完整的，貪名利的就是有智的人，糊里糊涂的，愚癡而覆藏的，那是癡的等流，那比較完整一點。

「頌云覆諍者，三說不同」，這個頌里邊說覆有爭論，就是三家的爭論。有說是貪等流，有說是痴等流，有說是貪痴的等流，那麼俱舍論主好象是采取的最後一個。單是貪，那麼癡的怎麼說呢？單是痴，那貪的怎麼說呢？貪痴等流，有的是有智貪，無智的是痴，這兩個比較完整。

戊二 明煩惱六垢

從此大文第二，明煩惱六垢。頌曰：

煩惱垢六惱　　害恨諂誑憍　　誑憍從貪生　　害恨從瞋起

惱從見取起　　諂從諸見生

「從此大文第二，明煩惱六垢」，煩惱，還有一種煩惱叫垢，這是經上也提起過的，那麼這六垢是什麼東西？都有具體名字的，如果我們看《阿含經》什麼經，你說垢，甚麼東西，說了半天，垢是什麼？是說煩惱，什麼煩惱？糊里糊涂。那就是要《俱舍論》來解釋。那麼垢是有具體的東西的，六個叫垢，行相比較粗的立個垢，過失重的，立纏。

「煩惱垢六」，煩惱垢有六個，哪六個？惱、害、恨、諂、誑、憍，這六個，很乾脆。那麼下邊同根本煩惱的關系，「誑憍從貪生」，因為貪而產生誑憍，「害恨從瞋起」，這一看就看出來了，「惱從見取起，諂從諸見生」。

釋曰：前兩句明六垢，次四句明本惑等流。一惱，二害，三恨，四諂，五誑，六憍。此從煩惱生，穢污相粗，名煩惱垢。惱謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫誨。害謂逼迫，行打罵等。恨謂結怨。諂謂心曲。誑謂惑他。憍根品已釋。誑、憍，貪等流；害、恨，瞋等流；惱，見取等流；諂，五見等流。頌言諸見者，即五見也。

(120B)前兩句明六垢，這是標出這六垢的名字；下邊四句，它的每一個垢跟根本煩惱關系是從哪個煩惱等流下來的。

六個垢，一個是惱，二是害，三是恨，四是諂，五是誑，六是憍。

「此從煩惱生，穢污相粗，名煩惱垢」，這里先說什麼叫垢？這個東西從煩惱生的，就是從根本煩惱等流下來的，而它的穢垢，這個染污的相、不好的相粗顯，容易看出來的，這個叫垢。

惱，那麼垢的里邊，第一是惱。「惱謂堅執諸有罪事，由此取如理諫誨」，明明這個事是有罪的、不好的，堅執不放，那麼這樣子認為這是對了，「由此不取如理諫誨」，人家如法的給你諫，勸你，教誡你，不聽，你執了這個事情，「我認為對就對了」。這個我們有沒有？恐怕每一個人都會有一點，有的是多一點，有的是少一點，人家勸勸你還要發脾氣，這個就是惱。人家好心勸你，看見你做的不如法的事情了，你還認為很如法，人家勸你之後，還要生惱，就是這個就叫惱。

「害謂逼迫，行打罵等」，人對其他的有情，做逼迫的事情，逼迫什麼？打、罵等等。

「恨謂結怨」，這前面講過了，心里結了怨，表面上看起來不太厲害，那麼心里就是這個結是打不開的，就像是碳火，表面上不是很熱，不是一下子，轟的一起大火，但卻是這個火維持很長的時間不失。

這個我們希望叢林里邊不要有這些。忿，一下子爆發起來了，打人，罵人起來了，這個當然是不好了，但是恨，兩個人結了個怨，看見了不說話，鼓眼睛，做事情不合作，或者是扯皮，或者是給你唱反調。這個對自己說，是起了煩惱，感惡報。對人家說，結了個怨，來世相見的時候，就成了冤家，就是互相地要做惱害的事情。那麼對整個道場說，破壞和合。這個都不好。我們要修行，這些都是應該去掉的事情。修行，修什麼行呢？這些行為把它去掉，就叫修行了，你如果修行，嘴里說的修行，這些事情你又不肯放下，那你修什麼行呢？所以說我們修行要認識到煩惱，認識它的危害性，認識它的行相，那麼這個相出現了，知道它是煩惱，它是煩惱，它的危害性就是要墮惡趣去的。那麼你趕快把它除掉，不要看到煩惱了，認識到煩惱了，煩惱出來的時候，不管它，惡趣就惡趣，脾氣發了再說，那個你修什麼行？這樣子，自己度不了自己，想度人家，笑話了。自己不能度，你怎麼能度人呢？自己還不會游水，你跳到水里去，你也淹死了，他也沒救到，這個干什麼呢？所以說修行千萬不要這樣子搞。我們說，這個在一般叢林里邊，尤其現在的叢林，分派結黨，拉山頭，斗諍，鬧事的是不少不少，我們這個道場就不准這樣子搞，希望大家是好好地以行持為主。如果有出現這些情況的話，屢教不改，遷單，這個很簡單，我們不允許這樣的行動。

「諂謂心曲」，諂，心不直，做一個假像，討好人家，這是諂。「誑謂惑他」，騙人家。那麼這些都是行相比較粗顯的，一看就看得出來的，就是六個垢。諂、誑在根品里邊都講過了，你們要去查一查。我記得還有一個，根品舉了一個大梵天王，他當馬勝比丘問他一個問題：四大種，什麼時候能除掉？他答不出來，他正在對大庭廣眾來演講，他又不好說我不懂，他自己丟面子，他說了半天，說什麼呢？馬勝比丘問他這個問題，他就亂說，我是大梵天王，我能造世界，你們一切眾生都是我造出來的，什麼什麼的說了一大套，抬高自己，這個就是誑。那麼他後來是講完了一套之後，他跑到一邊，把馬勝比丘手拉著給他道歉，他說我不知道，你要問去問世尊好了，那就是諂。這個根品都講過了。

那麼下邊是跟根本煩惱的關系了，憍、誑，都是貪等流，為了貪著自己的名利、地位等等，就做一些諂的樣子。

憍，我們以前根品講過了。前面我們講慢，一個憍，根品里邊就把這兩個分辨清爽。在一般的人，憍慢就是一個東西，在佛教的法相里邊，憍是憍，慢是慢，不一樣。「慢對他心舉」，慢是跟他比較的，我比你好，或者是並不好，而自以為好，這是由比較而來的，抬高自己，那是慢。「憍由染自法」，自以為自己了不得，沒有跟人家比較，自以為自己，自己管自己的，看到自己什麼地方了不得的地方，就是憍。我們說以前，戰國里一個鄒忌，他生得很漂亮，人有身高八尺有余，大家都說他好看，他憍，心里高興得不得了，自以為自己了不得，是天下的美男子。結果後來，人家說，陳國徐公比他還，認為這是最好的美，他開始是沒有跟人家比較了，單是自己高傲很，這是憍了，等到一比較，一看之後，看了自己不對了，確實比不過人家，那這個憍，他憍不起來了。憍就是沒有比較，自己執著自己了不得。慢呢，一比較之下，認為自己還是比人家超勝，這是兩個行相有不同。

「害、恨，瞋等流」，害，迫害，恨，懷恨在心，這是瞋的等流，這很容易。

「惱，見取等流」，見取，什麼叫見取？執劣為勝，把一些本來是不好，執為殊勝，那麼惱也這樣子，你有罪的事情，本來是壞事，你認為這個是對的，人家諫悔你，不聽，反而心里起懊惱。這就是惱，是見取的等流果。

諂呢，五見等流，諂曲的人，五個見的等流。五見就是身見、邊見、邪見、戒禁取、見取，這五個見都能夠產生諂曲的行為，那麼這是……。所以說世俗上一般就是，見多的人，他都是行動諂曲不正直。出家人直心為道場，邪見不要有，五個見有了之後，一般都是諂曲的。我們說諂曲為什麼原因呢？這第一個是五見多，第二是要討好人家了，維護自己利益了反正，總離不開個我執，「諸見」就是五見，「諂誑諸見生」，頌里邊諸見就是五個見，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。

那麼這是六個垢。

丁二 諸門分別

戊一 三斷分別

從此大文第二，諸門分別。就中分五：一、三斷分別，二、三性分別，三、三界分別，四、六識相應，五、五受相應。且第一，三斷者，論云：此垢及纏，為何所斷？頌曰：

纏無慚愧眠　　掉惛見修斷　　余及煩惱垢　　自在故唯修

那麼下邊諸門分別。這個煩惱的行相，經上所說到的都說完了。那麼下邊諸門分別，分幾個門，分五門來說。

三斷門：這些煩惱，哪些是見道所斷？哪些是修道所斷？哪些是非所斷？二，三性門：是善的，是惡的，是無記的？當然煩惱沒有善的，是無記，或者是染污。第三是三界分別：哪些屬于欲界？哪些屬于色界？哪些屬于無色界？第四是六識相應：那些煩惱跟前五識相應？哪些煩惱跟六個識都相應？哪些煩惱單跟意識相應？這是六識相應。第五，五受相應，五個受，苦樂憂喜舍，苦是身上的不舒服，憂是心上的不舒服，那麼喜就是心中的舒服，樂就是身上的舒服，舍就是身心的平等性，既不舒服，也不不舒服。那麼這五個受，這些煩惱，哪個跟哪個受相應？這是五個分別門。

那麼現在第一個，三斷門，第一三斷。「論云：此垢及纏，為何所斷？」根本煩惱講過了，三斷門講過了，那麼這個垢跟纏，是哪一種所斷的？見所斷，修所斷？

「纏無慚愧眠，掉惛見修斷」，纏里邊，無慚無愧，睡眠，昏沉、掉舉、見修斷，見道所斷，修道所斷通的，「余及煩惱垢，自在故唯修」，其余的纏，還有其它幾個纏，跟垢，這個自在而起，只有修所斷。

釋曰：纏中無慚、無愧、睡眠、惛沉、掉舉，此五與見惑相應，是見所斷；與修惑相應，是修所斷。余謂嫉、慳、忿、覆、悔，及煩惱六垢。此之十一，自在起故，唯修所斷，不隨他惑，自力而起，唯與無明共相應故，名為自在。

「釋曰：纏中無慚、無愧、睡眠、惛沉、掉舉」，此五個，它們是通見修斷的，當你跟見道的所斷的煩惱相應的時候，見所斷，跟修道所斷的煩惱相應的時候，修所斷。那麼在見斷里邊，跟見苦所斷的煩惱相應的時候，見苦所斷，見集所斷煩惱相應的時候，是見集所斷，這個就是兩種都通的。

余下的纏，除了這五個纏以外，還有五個纏。「嫉、慳、忿、覆、悔」，還有煩惱的六個垢。這十一個小煩惱，它是自力而起，不是跟了其它煩惱，隨了跟起來的，這個自在而起的，那就是跟見道所斷的煩惱不相應的，它不能是見所斷，單是修所斷，只能是修所斷。

「不隨他惑，自力而起，唯與無明共相應故，名為自在」，它這里說，什麼叫自在呢？它不隨其它的煩惱跟上去，帶生出來的，而自己力量生的，它只跟一個無明相應，其它的煩惱都不相應。這個無明就是，不是自在而起的無明，就是隨著它的煩惱而生起的無明，這個無明相應的煩惱，它是本身是自在，自立而起的，不隨其它的勢力而生的，這個起叫自在，自在起故，這自在起的煩惱，只是修所斷的。那麼這是三斷門。

戊二 三性分別

從此第二，明三性。論云：此隨煩惱，誰通何性？頌曰：

欲三二余惡　　上界皆無記

釋曰：欲三二者，欲界眠、昏、掉三，通不善、無記二性。與身、邊見相應，是無記性。余惡者，所余隨惑，皆不善性。上界皆無記者，上二界中，一切隨惑，皆唯無記性。

「從此第二」，明三性門，善、惡、無記的問題。當然了，既然說煩惱，善是沒有的，就是惡，不善的無記，這兩種，染污無記。

「此隨煩惱，誰通何性？」哪一些煩惱是什麼性的？

「頌曰：欲三二余惡，上界皆無記」，欲界的三個煩惱，就是昏沉、掉舉，還有這個睡眠，這三個煩惱，「二」，通不善，通無記，其余的煩惱，欲界的煩惱都是惡的，都是不善的，沒有無記。「上界皆無記」，色界，無色界的煩惱，全部是無記的，當然是染污無記，不是無覆無記，是有覆的無記，既然稱它煩惱，當然有染污的。

「釋曰：欲三二者」，這個頌里邊「欲三二」這句話，就是欲界的煩惱里邊有三個，就是欲界的前面講的纏、垢這些里邊，有三個是通善、不善兩種，二性的。哪三個？「欲界眠、昏、掉」，睡眠、昏沉、掉舉，這三個煩惱通不善，也通無記，兩個，所以叫欲三二。

那麼它，一般是不善的，怎麼叫無記的？這些昏沉、睡眠、掉舉，跟身見、邊見相應的時候，身見、邊見是無記心，那麼它們也是無記的。其余的跟其它煩惱相應的，那就是不善的了。「余惡」，其余的煩惱，除了這三個以外，「所余隨惑」，小煩惱了，「皆不善性」，都是屬于染污，不善的。

「上界皆無記」，色界，無色界的纏也好、垢也好，都是無記的。「上二界中，一切隨惑，皆唯無記性」，因為上界沒有不善性的，在色界以上，欲界的那些不善，早就除掉了，所以只有無記性。

戊三 三界分別

從此第三，三界分別。論云：此隨煩惱，誰何界系？頌曰：

諂誑欲初定　　三三界余欲

釋曰：諂、誑，唯在欲界初禪，臣眾相依故。三三界者，三謂昏、掉、憍三，皆通三界。余欲者，余者，除前五外，所余隨惑，唯欲界系。

「從此第三，三界分別」，那麼下邊是三界分別門了。「論云：此隨煩惱，誰何界系？」這些隨煩惱，哪一個屬于哪一界系？這個問題就很多了，就是忿屬于哪一界系？恨屬于哪一個界系？

「頌曰：諂誑欲初定，三三界余欲」，那回答得很簡單，問的問題很多，但是回答是很簡單，他說諂、誑，只有欲界、初禪，「諂誑欲初定」，初禪，就是初禪定了，諂誑兩個，只有欲界、初禪里邊有，再上去，二禪以上就沒有了。那麼這個欲界有諂誑，那是大家司空見慣，不希奇，初禪怎麼還有？那就是大梵天王，馬勝比丘的公案，就證明在初禪的大梵天王還有諂誑的，小的煩惱。

「臣眾相依故」，它為什麼要有？因為臣眾相依故，有領導，有被領導的人，這個里邊，就要產生諂誑的行為，如果大家是平等的，這個諂誑就不產生。欲界里邊有這些情況，初禪也有臣主相依，大梵天王是主，其他的是他的部下，所以也有諂誑的現象發生。

「三三界」，那麼還有三個煩惱，就是昏沉、掉舉、憍，這三個煩惱三界都有，通三界的。

「余欲」，其它的那些煩惱，那就是十個纏，六個垢了，其它的還有十一個了，諂誑兩個除掉，再除了三個，昏、掉、憍，十六個，除了五個，還有十一個，這余下的那些，都是欲界的，色界、無色界都沒有了，這些煩惱粗，色、無色界早就就除掉了。「余」，就是除了前面五個以外，那就是還有十一個，這十一個隨煩惱，是欲界系，只有欲界有，其他的界沒有。所以說問的問題很多，頭緒很多，他善巧回答，兩句話全部答完了。

戊四 明六識相應

從此第四，明六識相應。此下總明本惑及隨惑，于六識中，何識何地起？頌曰：

見所斷慢眠　　自在隨煩惱　　皆唯意地起　　余通依六識

釋曰：見所斷惑，及修所斷慢、眠，並自在隨煩惱，即前嫉等五纏，及六垢是也。此見斷等，唯意地起，依五識身，無容起故。余通依六識者，余謂修斷貪、瞋、無明，及與修惑相應無慚、愧、昏、掉，並大煩惱中不信、懈怠、放逸，此等名余也。此余惑等，一一皆通六識地起。

「從此第四，明六識相應。此下總明本惑及隨惑，于六識中，何識何地起？」這個里邊，前面幾個諸門分別，因為根本煩惱也講過了，所以單說隨煩惱，現在六識相應，根本煩惱里邊還沒有提起過，現在一起來說。包括、總明本惑(根本煩惱)，隨煩惱，在六識里邊，哪一個識？哪一個地？怎麼起來？

「頌曰：見所斷慢眠，自在隨煩惱，皆唯意地起」，見所斷的煩惱，修所斷的慢跟眠，還有自在起的、自力起的隨煩惱，這都是意地起的，就是第六識起的。「余通依六識」，其余的，除了上面之外，六個識都可以有，六個識都能起。

「釋曰：見所斷惑」，見所斷的惑(八十八使，那個表還是要用)，見所斷的煩惱，跟修所斷的慢、睡眠，還有自在起的隨煩惱，就是前面的嫉等五個纏，六個垢。這些都是意地起的。「此見斷等」，等就是等慢、眠了，自在起的隨煩惱，這些都是第六意識起的。

「依五識身，無容起故」，在五識里邊，眼耳鼻舌身這五個識里邊，不會起這些煩惱，沒有辦法起。見所斷的，決定是意地里邊的，迷理的，那麼慢了、眠了，這也意識里邊的情況，第五識你說第五識的眼睛睡覺了，眼睛睡覺就是意識要睡眠了，眼睛才開不開。假使你心里邊很清楚，意識不睡眠，你眼睛要睡眠，沒有那個事情，耳朵睡覺，也沒有那個事情，眠就是意識的事情。那麼嫉等，眼睛妒忌，耳朵妒忌，沒有那個事情，都是心的事情，第六意識的事情。「依五識身，無容起故」。

「余通依六識者」，其余的，就是修所斷的貪、瞋、無明，與修惑相應的無慚、無愧等等，那些大煩惱里的，不信、懈怠、放逸等等，這些都屬于「余」里邊。這些煩惱，六個識都可以起。

戊五 明五受相應

己一 明本惑相應

從此第五，明五受相應。就中分二：一、明本惑相應，二、明隨惑相應。且第一明本惑相應者，頌曰：

欲界諸煩惱　　貪喜樂相應　　瞋憂苦痴遍　　邪見憂及喜

疑憂余五喜　　一切舍相應　　上地皆隨應　　遍自識諸受

「從此第五，明五受相應」，跟苦、樂、憂、喜、舍，哪些跟哪個受相應？這些問題提的都是比較繁瑣的，但是回答，都是很善巧，這些我們值得學習，他就是把特殊的那些講一下，相同的，後頭一句話就解決了。在五受相應里邊，「分二：一明本惑相應，二明隨惑相應」，先說根本煩惱，跟哪個受相應，再說第二個隨煩惱跟那個受相應。

先說本煩惱。「且第一明本惑相應者」，「頌曰：欲界諸煩惱，貪喜樂相應」，這個大家想得起來，欲界的煩惱里邊，貪心跟喜樂相應的。瞋，憂苦，瞋心起來的時候，總是心里愁憂，或者是苦，身上受苦。那麼癡遍，愚痴那就遍了，苦樂憂喜舍都可以起。

「邪見憂及喜」，邪見有憂，跟喜，這是心里邊的。「疑憂」，懷疑總是憂，這欲界來說，色界就不一樣了。「余五喜」，其余五個煩惱，屬于喜相應。「一切舍相應」，總的來說，每一個煩惱跟舍受都是相應的。前面是從特殊情況來說，跟哪些相應，而舍呢，是一切煩惱都相應。

「上地皆隨應，偏自識諸受」，上地，色、無色界，隨其所應，跟自己的識所受的相應，那是說上二界的。這是三界里邊，根本煩惱相應的情況，先是欲界講了很多，上二界比較簡單，兩句話。

釋曰：欲界諸煩惱中，貪與喜受樂受相應，以歡行轉，遍六識故。瞋與憂苦相應，以戚行轉，遍六識故。言癡遍者，謂痴遍與前四受相應，以歡戚行轉，遍六識故。

先說欲界的諸煩惱里邊，貪跟喜樂相應，喜受樂受相應的。「以歡行轉，遍六識故」，貪，以歡喜的行相生起，六識都會有，眼睛看到舒服，眼睛看到綠顏色，或者看到好的東西，它也感到舒服，眼識感到舒服，那麼這個眼耳鼻舌身意都會起，瞋與憂苦相應，以戚行轉，遍六識故，也是遍六識。這個瞋恨心，心里邊說是憂，對身上說是苦。我們說一個人發了脾氣了，心里頭愁苦，他的臉上也就是不舒服了，臉也發青了，血壓增高了，心跳起來了等等，身也受苦了，這些就是跟身心，都憂苦有相應的。「以戚行轉」，悲戚的，愁戚的行相生起，六個識都會有。

「言癡遍者」，痴跟前面的四個受相應。這個無明，不管你苦樂憂喜舍，它都相應的。「以歡戚行轉」，歡喜的時候，也會產生無明，憂戚的時候，也有無明的行相，就是無明都可以生起，歡喜的，憂戚的都可以生起來，所以說偏六識都相應。

邪見憂及喜者，謂邪見以歡戚行轉，唯意地故，與憂喜相應。先造罪業，後起邪見，喜受相應，不懼執 故；先造善業，後起邪見，憂受相應，福唐捐故。

「邪見憂及喜者，謂邪見以歡戚行轉，唯意地故」，邪見呢，是第六意識的事情了，眼睛不會有邪見，耳朵也不會有邪見，這個心里的分別才有邪見，那麼邪見，假使是這個邪見起了之後，跟你心不順的，愁憂，順你的心的，那就是喜，所以說它行相，歡喜、憂戚都有，但是只有意地轉，只能是憂喜，沒有苦樂。「與憂喜相應」，那麼怎麼樣子這個邪見跟憂喜相應呢？它說就舉例了，「先造罪業，後起邪見，喜受相應，不懼」(下邊你們什麼字？不懼什麼？這個「執」可能是以前手抄本寫錯了的，應該是不懼報，報跟執兩個字差不多的了，你不要改掉。我們藏經不能改，旁邊注一個字好了，講報就講得通，執這個講不通了)，先造了罪，後來起邪見，他就高興了，他占了很多便宜，殺了人，偷了東西，起邪見——「後沒有果報的」，那就高興了。這是喜受相應的了。

「先造善業，後起邪見，憂受相應，福唐捐故」，開始做了很多善事，供養了，布施了很多，自己也辛辛苦苦給那些……，做了很多的善事情，義務勞動做了很多，後來邪見一起，白白的，沒有福報的，那麼心里不高興了，憂受相應，白做了，白干了，那錢也白花掉了，這是憂的行相相應。所以說，邪見可以是跟喜相應，也可以跟憂相應。

疑憂余五喜者，疑與憂受相應，以戚行轉，唯意地故。余五喜者，謂余身見等四，及慢為五。此之余五，與喜相應，以歡行轉，唯意地故。

「疑憂余五喜」，疑總是憂相應的，因為你懷疑的人，他心里還沒有一個決定，心里還總是不會坦然的，總是跟憂的行相相應，憂受相應。「以戚行轉，唯意地故」，懷疑，這是意，第六意識的事情，眼睛不會懷疑，耳朵也不會懷疑。那麼這是意地，意地就是憂了，沒有苦。「余五喜」，還有其它五個，我們說貪瞋痴慢疑，這個還余下，慢這里還沒講，余下五個，就是說邪見除掉了，五個見里邊，還有四個見，那麼前面貪瞋痴慢疑里邊講了四個，還余下個慢，這五個東西，身見、邊見、見取、戒禁取、跟慢這五個，余下來的，跟喜相應。「以歡行轉，唯意地故」，本身是意地里起的，它起的時候，總是跟喜相應的，執著身執，執了自己，不以自己有個身體感到苦，這個要修行才會，你一般凡夫，有身執，他總是認為自己很滿意了，喜受相應。慢當然喜受相應的，自己高慢，你慢麼，感到自己了不得了，怎麼會苦呢？

一切舍相應者，約通相應說，此上一切，皆舍相應，以諸隨眠，相續斷時，必住舍受。

「一切舍相應」，前面這是就個別的說，那麼總的來說，所有的煩惱，跟舍受都是相應的。「約通相應說，此上一切，皆舍相應」，前面所講的根本煩惱，跟舍受都是相應的，為什麼原因？「以諸隨眠，相續斷時，必住舍受」，當你起煩惱快要勢力完的時候，那時候總是舍受，才起的時候，力量強的時候，可以喜，可以樂，可以憂，可以苦了，但是你力量衰退了之後，最後了，淡下去了，那就是舍受，最後一念是舍受，所以說跟舍受都是相應的。

上地皆隨應、遍自識諸受者，此明上界，所有煩惱，隨其所應，遍與自地諸識俱起諸受相應。如初禪中，具有四識，若眼等三識，所起煩惱，與樂舍相應，若意地起惑，即與喜舍相應。二禪已去，乃至有頂，唯有意識。若二禪起惑，即與喜舍相應。若第三禪起惑，即樂舍相應。第四已去，乃至有頂，所起煩惱，唯舍相應。

「上地皆隨應、遍自識諸受」，這是欲界的講完了，上地，色界、無色界，它的里邊所有的煩惱，「隨其所應，遍于自地諸識俱起」，它哪一個地，假使初禪的，初禪的識，它的受跟它相應，二禪的，二禪那些識，跟它相應。

那麼打比喻，「如初禪中，具有四識」，初禪里邊，我們說六個識，兩個沒有，因為沒有段食，沒有味、沒有香，眼、耳、身這三個還是有的，加上意，有四個識，初禪里邊有四個識。那麼這個四個識，「所起煩惱，與樂舍相應」，假使眼耳身這三個，是前五識里邊的，它起的煩惱，它是樂受跟舍受相應(初禪沒有苦，苦受沒有)；那麼意地起的呢，跟喜、舍相應，沒有憂。他是離生喜樂了，既然喜樂了，哪有憂苦呢？沒有了。

「二禪已去」，一直到有頂，只有意識了，前五識都沒有了。那麼這個里邊，二禪起的煩惱，二禪因為意識里邊還有定生喜樂了，有喜了，那麼他的煩惱是喜、舍相應，身識沒有的，那麼樂是沒有了。三禪，它跟樂受相應，這個樂不是身識了，三禪的樂，心樂，意樂，三禪是離喜妙樂，喜粗動，這個身靜的意樂，三禪得到了，那麼他的這些隨惑，煩惱，根本煩惱，跟樂、跟舍相應。這個容易了，因為它們的識簡單了，所以說配起來也很容易了。第四禪已去，乃至有頂，所有煩惱只有舍受，因為第四禪開始，都是舍受了，沒有其它的受了，那麼煩惱起的時候，也是舍受相應了。

這是把根本煩惱的講了，下邊是隨煩惱。這里有一個問題，就是說上二界的煩惱，他也是有這個，我們說疑，在凡夫沒有見道之前，疑是有的，當你一個凡夫，生到色界、無色界的時候，你疑，在欲界疑是憂相應的，疑就是不決定了，不會心里坦然的喜起來的，這是憂慮的。那麼為什麼上二界，他也有疑，它不跟那個憂相應呢，反而可以跟喜樂相應呢？那就是兩界的疑不一樣，本質不一樣。上二界的疑，它一般說屬于善，對疑里邊，沒有起那些其它的想，都是屬于善品的想。

另外一個說法，上二界的疑，雖然本身是疑，等于說我們做一個事情，雖然是很勞苦，但是，對它所生的結果，就是它最後達到一個目的，它要成就那個目的，他不厭疲勞，還是樂于精進，拼命去干，所以上二界的疑，它是不屬于憂受相應。

己二 明隨惑五受相應

從此第二，明隨惑五受相應。論云：已辨煩惱諸受相應，今次復應辨隨煩惱。頌曰：

諸隨煩惱中　　嫉悔忿及惱　　害恨憂俱起　　慳喜受相應

諂誑及眠覆　　通憂喜俱起　　憍喜樂皆舍　　余四遍相應

那麼下邊是隨煩惱，隨煩惱跟苦樂憂喜受相應的情況。「論云：已辨煩惱諸受相應」，根本煩惱，跟五受相應的講完了。「今次復應辨隨煩惱」，它的小煩惱，它跟五個受相應的，是怎麼一回事？

「頌曰：諸隨煩惱中，嫉悔忿及惱，害恨憂俱起」，隨煩惱里邊，大前提是隨煩惱，前面講的是根本煩惱，這個隨煩惱里邊，嫉悔忿惱，害恨憂俱起，這幾個，跟憂受一起起來的，是憂受相應。慳喜受相應，慳吝，自己有財，自己有法，舍不得給人家，那自己沾沾自喜，人家沒有，高興。「諂誑及眠覆，通憂喜俱起」，諂誑眠覆，憂喜都可以起。「憍喜樂」，驕慢自滿了，那當然喜樂的情況了，自滿，自己自滿了，怎麼還有憂苦呢？不會了。「皆舍」，跟前面一樣，所有煩惱，舍總是相應的。「余四遍相應」，那麼那些隨煩惱講了那麼多了，還余下的什麼呢？無慚、無愧、昏沉、掉舉，這四個遍相應，所有的受都能相應。

釋曰：隨煩惱中，嫉、悔、忿、惱、害、恨，此六唯與憂受相應，以戚行轉，唯意地故。慳喜受相應，謂以歡行轉，唯意地故。諂、誑、眠、覆，此四通與憂喜相應，以歡戚行轉，唯意地故。憍與喜樂相應，二禪已下，喜受相應，第三禪憍，樂受相應，以歡行轉，唯意地故。頌言皆舍者，此上隨惑，約通相應說，一切皆與舍受相應，相續斷時，必住舍故。

「釋曰：隨煩惱中，嫉、悔、忿、惱、害、恨」，這六個煩惱，只能是跟憂受相應，這個我們一看就看出來了，妒忌的時候，追悔的時候，憤怒的時候，惱的時候，恨的時候，害的、打人的、罵人的時候，哪有高興的呢？都是憂，心里不高興，瞋的等流果了，跟憂受相應，心里不舒服才干這些事情。

「以戚行轉，唯意地故」，「慳喜受相應」，慳吝，喜受相應，慳與貪，行相是差不多的，貪是貪自己的，也可以貪人家的，慳就是貪著自己的東西滿足，不舍得，不願意舍給人家，當然是屬于喜受相應。這是意地轉，沒有樂。

諂、誑、眠、覆，這四個，憂喜相應，歡喜的時候，也可以諂誑眠覆，心里不舒服的時候，也可以做諂誑眠覆的事情，所以這個憂戚行相都可以生起。但是這些也只有第六意識有的，不能給苦樂相應。

「憍與喜樂相應」，憍，自滿，跟喜樂相應，心中的喜跟那個樂，跟第三禪的意樂，意地樂可以相應。「二禪已下，喜受相應，第三禪憍，樂受相應」，這是二禪以下，憍，是心里狀態了，只能跟喜受相應，到了第三禪，有意樂，三禪里邊的意樂也可以跟憍相應。三禪的凡夫，他也有憍的心，那麼這個時候，跟樂受相應，這個樂受不是身受，是心受。「以歡行轉」，這是既然自滿，這是歡喜的，不是憂苦的，也是只有意地的，不通身受。

「頌言皆舍」，皆舍，上面的所有的隨煩惱，「約通相應說」，總的相，總共的相應說，跟舍受都相應的，跟前面一樣。「相續斷時，必住舍故」，當這個煩惱勢力息下去了，最後的那個時候，舍受。

余四遍相應者，余謂無慚、無愧、昏沉、掉舉，此四通與五受相應，以歡戚行轉，遍六識故。

「余四遍相應」，前面講了那麼多，隨煩惱還余下四個，這四個就是無慚、無愧、昏沉、掉舉，這四個煩惱，跟五個受都相應，以歡戚行，遍六識故，這個無慚無愧，這個昏沉、掉舉，六個識都能有，它是也可以歡喜的，也可以憂戚的，所以說五個受都能相應。

好，下邊是五蓋。五蓋的問題，我們在修行的時候，要修禪定，一定要除五蓋，那麼這五蓋是障定的一個很重要的問題。要得初禪，除五蓋，才能得到。

丙三 明五蓋差別

從此第三，明五蓋。論云：今次應辨蓋相云何。頌曰：

蓋五唯在欲　　食治用同故　　雖二立一蓋　　隨(疑「障」字)蘊故唯五

「從此第三，明五蓋。論云：今次應辨蓋相云何？」這是屬于煩惱的東西了，還有一個叫五蓋的，這要問一問，什麼叫五蓋？五蓋，我們說蓋，蓋起來了，蓋子把它蓋住了，這是覆藏，覆，把它遮住了，障礙的意思。這是障道了，五蓋就是障聖道的了，就是蓋了，把它蓋住了，障住了。

「蓋五唯在欲」，蓋有五個，就是五蓋的數，三界里邊只有欲界有，「唯在欲」。「食治用同故，雖二立一蓋」，它里邊昏沉、睡眠，掉舉、惡作，它是里邊有兩個是合起來的，昏沉、掉舉、睡眠、惡作，它是四個東西，是合成兩個，那麼為什麼合兩個？它們的有幾個原因：一是食同，一是治同，一個是用同，「雖二立一蓋」。「障蘊故唯五」，障什麼？障這個蘊，那就是無漏的五蘊，所以說……。因為無漏的五蘊有五個，戒、定、慧、解脫、解脫知見，那麼因為它有五個，那就是能障的也是五個，所以要立五個蓋。

釋曰：上兩句明蓋，下兩句廢立。蓋五唯在欲者，佛說蓋有五：一欲貪，二瞋恚，三昏眠，四掉悔，五疑。然此五蓋，唯在欲界，以契經說，如是五種，純是圓滿不善聚故，上界無不善，故知唯在欲。

「釋曰：上兩句名蓋，下兩句廢立」，上兩句是講五蓋，五蓋是怎麼樣子組合起來的，下兩句就是說：為什麼要兩個合一個蓋？為什麼只能五個蓋？這是廢立。

「蓋五唯在欲」，佛說蓋有五個，先說「蓋五」，有五個蓋。哪五個蓋？欲貪，這個貪是欲界的貪，色界、無色界的貪不在里邊；瞋恚，也是欲界有的；昏眠，把昏沉、睡眠合一個蓋；掉舉、惡作，悔掉也合一個蓋；五、疑，疑是一個蓋。「然此五蓋，唯在欲界」，這五個蓋，只有欲界有。

「以契經說，如是五種，純是圓滿不善聚故」，因為經上說過的，這五種東西，純粹的是最圓滿的，就是最最大的不善的聚，不善的法，純粹是不善的，是圓滿的不善的，沒有一點欠缺的，就是完完整整的不善。「上界無不善，故知唯在欲」，既然是不善，而且是純粹的、圓滿的不善，那麼上界根本沒有不善，所以這個五個蓋決定是欲界的。

問：何緣昏、眠二法，及掉、悔二法，合為一蓋？答：頌言食治用同故，雖二立一蓋。食謂所食，治謂能治，即非是食也。

那麼下邊這個問題了，就是為什麼昏沉、睡眠、掉舉、惡作，兩個合一個蓋。「何緣昏、眠二法，及掉、悔二法，合為一蓋」，為什麼不立七個蓋，要立五個蓋呢？

「答：頌言食治用同故」，頌子里邊回答：什麼原因呢？食同、治同、用同。「雖二立一蓋」，雖然是兩個法，卻是立一個蓋。什麼叫食同？「食謂所食，治謂能治，即非時食也」，食，就是滋益他的東西，治，對治它的東西，就是非食，就是, 食的對立面了。一個是滋益這個蓋的，一個是能夠消除，對治那個蓋的。

言食同者，且昏眠蓋，同有五食：一 瞢，二不樂，三嚬呻，四食不平等性，即過度飽也，五心昧劣性，即因疲勞生也。言治同者，此二非食，謂光明想。言用同者，此二俱能令心沉昧。

先說食同，睡眠跟昏沉蓋，它有五個東西，五個食，這五個東西都能夠使它增長的。哪五個東西呢？「 瞢」，就是快要睡覺的那個瞢里懵懂的樣子。

我想起來我在南普陀講《俱舍》的時候，很多人聽不懂，要昏沉，倒不是想睡眠，他是昏沉，但是有一個人很用功，這個人他就是要盡量地要對治昏沉，他當他眼睛糊里糊涂睜不開的時候，他就鼓的大大的，把眼睛瞪起來了，我說看你這個人眼睛鼓得那麼大干什麼？他對治他的昏沉，因為昏沉來了，眼皮就垂下來了，不行了。我發現，我們講了兩年《俱舍》，他就是一天也沒有打瞌睡，一天也沒有昏沉，昏沉正是要來的時候，就兩個眼睛瞪得圓圓的，很大的，瞪在那里，坐在那里，看起來很可怕，實際上他就是在對治昏沉。那麼瞢 就是昏沉快要來了，睡眠來的樣子了，瞢里懵懂了，眼皮也睜不起那樣子。

「不樂」，心里不高興，聽經，聽不進，那就要昏沉來了。我們說，這里有一個他跑掉了，我們說要把《俱舍》學好，一些頌要背，也不叫你全部背，挑幾個重要的背，他總是考的時候，總是背不出來。我問他：你為什麼不背了？他說：我念這個頌詞就心里發火，要發脾氣。不樂，法上沒有緣，這個法你念兩句，念那個頌詞就發起火來了，後來，最後是，拿起個包，飛逃似逃掉了。我要給他說兩句話，還來不及，看他那個路上，拿個包，在後頭飄，跑得很快，哇，這個飄起走了。與法無緣，這個也沒有辦法。

那麼下邊是「嚬呻」，打呵欠，懶人的樣子。這就是滋益睡眠的。

「食不平等性」，食不平等性就是吃得太脹了。我們吃了午飯，吃得脹脹的，那個眼睛也睜不開了，午睡去，這個時候還沒有事干，就休息一會，也可以再精神提起來，因為早上是早一點了。一般說，早上不是早一點的話，午睡是，尤其是冬天是不合理的，哪個冬天中午去睡覺的？孔夫子還罵了，宰予(他的學生)午睡時，他說朽木不可雕也，簡直沒有用的人了，你說白天睡起覺來了，這人還能有什麼作為呢？我們出家人，每天睡午睡，這個東西，自己想一想，也不太好意思。那麼你實在身體疲勞了，要把事情，念經、學法要搞好，那只好睡一下，因為早上起早一點。我們因為早上是早了，晚上如果早點睡覺，在冬天，白天午睡不睡也可以。因為我們想一個情況，如果來一個游客跑進來，中午跑進來，全廟沒有人，都在睡，房間里睡覺，這個也不太好看，總是要晚上，希望大家(沒有事情的)——有事情就不好說，最近那麼多事情，丟在那里，你不干的話，你明天什麼時候乾呢？越來越積起來了，那沒有辦法——如果沒有什麼大事情的呢，我們是九點鍾按鈴了，希望你按鈴，就可以睡覺了，那麼早上起來，可能冬天不睡也可以，午睡沒有也可以。那實在不行，當然也不勉強了。

第五種就是「心昧劣性，即因疲勞生也」，過分疲勞。一個是吃得太多，一個是太疲勞。那麼我們就是說，過分疲勞的話，出家人，就是少事少惱，就是少干點事情，但是現在，不像以前的佛在世的時候，缽一托什麼事都沒有了，我們現在一個常住，等于一個單位一樣的，事情多得不得了，那個又沒有辦法，為了護持正法，這些疲勞只好要擔承一下。這是它的食同，就是增長這個睡眠的，跟增長這個昏沉的，它是同樣的，這是五種。

治同，對治它的也是同樣的，因為這兩個行相相仿。「此二非食」，就是它的對治法，「謂光明想」，觀想光明，那就是能夠把心提起來。那麼光明想，當然是有一點定力的人了，如果你定力一點也沒有，觀想力很弱，你想光明、光明，想了半天，漆黑一團，那怎麼辦呢？擦眼睛了，冷水洗臉了，實在不行，站起來，外面去走一圈了，那就這個辦法了。那麼這是非食，對治是相同的。

「言用同者」，它的作用相同的，那麼昏沉，睡眠的作用一樣的了。「此二俱能令心沉昧」，都使心，把這個心沉下去。我們看到以前的，生公說法，頑石點頭，他說法的時候，連石頭都在點頭——說得好；我們這里，都不是頑石點頭，有的時候，看到有幾個人不斷地點頭，尤其是以前我們有一個，有一位年紀大一點的，大概四五十歲的那一位，他年紀也大了，學也學不進，晚上不倒單，白天聽經，一坐下來，就拼命點頭，講得好，講得好，講得好，啊！啊！講什麼呢？我問他。呵呵！沒聽進去。這是令心沉昧，心沉下去了，睡眠也如此，昏沉也如此。

那麼不倒單這個事情，我們還是說一下，在日常法師廣論里邊也提了很多，你不是那個修行的水平，就是說定力還沒有鞏固起來的時候，還是倒一下單好，佛也以右脅而臥，獅子臥，中夜休息是可以的，你如果勉強不倒單的話，……。我們說還有一個，四川一位師父，他不倒單怎麼樣了呢？他坐在那里，昏沉來了，他要倒下去了，他就把他的一個繩子上邊懸起來，扣在頸子上，那你到下去把喉嚨掐緊了，那就醒過來了，這個危險了。那是那個道場是，就是昭覺寺，他是護法菩薩念得很多的，那些怨鬼不會來的了；如果你有怨鬼的地方，繩子只要一碰好了，你就送走了，把你替死鬼拿起走了，這個東西太冒險了，不要這個。你說不要睡眠，經上也有辦法，對治睡眠，定道資糧都講的有，沒有說拿繩子掛起來的，沒有說過。這個就不要自己想，自己搞新發明，不要亂搞。

掉、悔二蓋，言食同者，謂四種法：一親里尋，二國土尋，三不死尋，四隨念昔尋，隨所經事，憶念尋求也。言治同者，此二非食，謂奢摩他。言用同者，此二能令心不寂靜。　下面是昏沉、掉舉兩個蓋，它的食同，四種法，昏沉、追悔、惡作，它是四個法，使它增長的。

一個是「親里尋」，尋伺，惡尋伺，想他的家庭，想他的親屬朋友等等，一想，想過去的那些東西。

還有「國土尋」，假使他是四川人，跑到這里來了，就講四川好，怎麼怎麼怎麼好，以前就有的，什麼都是四川好，四川吃的辣椒也好，啥個氣候也好，我說四川去過，都是昏沉沉的，那個霧氣大，那里我也不適應。啊！就是這個好。反正總是本鄉的味道就是好，國土尋，出來就是不安心，總要回老家才好。

「不死尋」，想到不要死，不要死之後，那就是事情多了，不死之後，我要干這個，干那個，干那個，干那個，事情就多了。

「隨念昔尋」，過去的事情，「隨所經事，憶念尋求也」，過去那個事情，就追想那個事情，這個很舒服，這個事情很不好，我以後碰到該怎麼做，報仇等等，這些東西，你修定，修什麼定呢？打妄想去了。所以這些東西，產生掉舉，產生追悔，想到那個事情做對了，他就掉舉；想到做錯了——我那個時候，該不怎麼做的，該怎麼怎麼——追悔！這里就是兩個是同的。這些東西，四個增長是同的。

下面是治同，對治法也同，「此二非食」，就是反對食的，就是食的對立面，「奢摩他」，心定下來，不要亂想。

「言用同者，此二能令心不寂靜」，這兩個法都能使心靜不下來。我們今天走了一位，心實在定不下來，非要去跑一下不可，他的心跟身體聯系的，心不定，這個腳也定不下來，坐也坐不住了，只好跑了，東南西北到處跑，跑到後來心定下來，才能住下來。那麼年輕人，現在都犯這個毛病，都是要跑一轉，跑得自己沒有地方跑了，那才定下來了，或者甚至于跑到沒有地方跑了，回家去了，這樣的人也有的。

那麼我們說這個，這些都是我們修行的辦法呢，這五蓋有的話，不但不能得聖道，初禪也得不了，那麼這些都是危害性很大的，要注意。今天講這里。

第一百○七講

《俱舍論頌疏》，上一次我們講到隨眠品，二十一卷，講了一半，講到它的相應，五受相應講完了，五蓋也講過了，今天是大文第二。第幾頁你們看一看，你們哪里第幾頁？(三百一十三頁)。

 甲二 明惑滅

從此大文第二，明惑滅。就中分六：一、明斷惑四因，二、明四種對治，三、明斷煩惱處，四、明四遠性，五、明斷惑得滅，六、明九種遍知。

「從此大文第二，明惑滅」，前面我們把煩惱講了很多，從根本的六個煩惱，發展十個，乃至九十八，一百零八等等，還有其它的隨煩惱，它中間的差別都講完了。

現在這一科開始，講煩惱如何滅，這是重要的問題。我們說《俱舍論》的隨眠品，難度是比較高的，在前面講這幾卷里邊，有許多難度是相當高，有些才來的是沒有辦法攀越。那麼這一段也是一定的難度，才來的當然不要求馬上就能夠懂了。下邊，下去容易的還是有的，一本書里邊，不是盡是難的，有的難度高的，是有幾個地方，那是要講佛教的全面，當然難的、容易都要提一下。那麼這一科，是比較難度高的，我們不曉得大家預習了沒有，沒有預習，恐怕聽起來有點兒……，尤其他第一段，提的問題，恐怕是很茫然的。

那麼我們先念下去。「明惑滅」，煩惱怎麼地滅。這個是重點，我們說修行就是斷煩惱，那麼煩惱怎麼滅的，你都糊里糊涂不知道，你怎麼斷呢？「就中分六」，那個分六科。「明斷惑四因」，斷煩惱有四個因素，就是四種方式可以斷；第二，「四種對治」，對治有四種，我們說對治煩惱，對治煩惱，你到底有幾種對治？有四種。第三，「明斷煩惱處」，什麼地方斷。第四，「明四遠性」，有四種遠，我們說，這是都是連貫下來的，有四種遠的，遠的情況。第五「明斷惑得滅」，斷了煩惱，就是證空性了，我們說就是滅了，滅就是擇滅，擇滅就是空性。斷煩惱如何證得擇滅。第六，「明九種遍知」，有九遍知，這個是在經上講起的斷煩惱的智慧，九種遍知。

乙一 明斷惑四因

此下第一，明斷惑四因。論云：今應思擇，他界遍行，及見滅道斷有漏緣諸惑，于彼斷位，不知彼所緣，知彼所緣時而彼不斷，如是諸惑，斷由何因？解云：問也。他界遍行者，九上緣惑也。此遍行所緣者，上界苦集是也。

那麼這個六科，我們現在挨著次第。(121B)「此下第一」，先說第一個，「明斷惑四因」，斷煩惱有四種因素，就是有四種方式來斷。「論云」，這是先引《俱舍論》的原文來引起問題。「今應思擇，他界遍行，及見滅道有漏緣諸惑，于彼斷位，不知彼所緣，知彼所緣時而彼不斷，如是諸惑，斷由何因？」

這是提一個問題，提這個問題，先決條件是要聽過前面的。

「他界遍行」，遍行惑，可以緣其他的界，就是欲界的遍行惑可以緣色界、無色界的，色界的遍行惑可以緣欲界的、無色界的，這個遍行惑，不限于界的，不受界限制的。那麼這種煩惱，它是特殊性的，它的斷法不一樣。

還有一種見滅道斷的有漏緣煩惱，見滅道緣的煩惱，本來是應當是緣無漏的，但是里邊也有緣有漏的，這些煩惱，你們要看還是要把那個八十八使的表記得清楚，如果記不清楚，要隨身帶，如果記清楚了，自己眼睛一閉就想起來了，在見滅、見道所斷的煩惱里邊，邪見、見取等等，這是直接緣無漏的，而貪瞋慢等，是緣有漏的邪見、見取、疑等等的，所以叫有漏緣惑。它見滅道所斷的煩惱里邊，不一定都是緣無漏的，有緣有漏的，這些惑，那是也特殊的。

「于彼斷位，不知彼所緣」，一般說斷煩惱，大家知道，見道斷煩惱，你這個道理不清楚，假使說我們世間上的苦諦，這個世界宇宙，它本來是無常、苦、空、無我，你認為是常樂我淨，那麼你是顛倒，如果你見到它本相是無常的，苦的，空的，是不淨的，是無我的，那麼你就見到苦諦了，那麼你只要見到這個苦諦，那些見所斷的煩惱，自然就斷掉了，乃至見道所斷的煩惱，一般是這樣子的。

但是里邊有特殊，就是這兩種，緣上二界的上緣惑，還有緣有漏的煩惱的，有漏緣惑，在滅道底下的，這兩種煩惱的斷法不一樣。所以說要提這個問題。

這兩種煩惱是怎麼情況呢？它在它斷的時候，不知所緣，並沒有看到它這個所緣的體，假使說苦諦是無常、苦、空、無我，但是它沒有看到無常、苦、空、無我，它斷掉了。有的時候，是它所緣，這個地點已經緣到了，但是它不斷，這個就是跟前面的，通行的斷，見道煩惱不一樣了。

我們再重複一遍，一般的見道所斷的煩惱，把這個諦的道理搞清楚了，那麼這個煩惱自然斷了，本來是誤解，把這個解釋清楚了，而且親自證到了，看得清清楚楚的，假使我們打個比喻，本來遠遠的你看到一個東西，以為是一個人，那麼你當他人看了，你心里起人的感覺，假使你跑進去看到了，是個木頭，它這個木頭，一個樣子像人就完了，那麼你親自看到這個木頭了，那麼你認為是人的這個誤解當然消除了。那麼見道所斷的煩惱也是這樣子，本來看這個世間，你看錯了，看了是常樂我淨的，當你看到無常、苦、空、無我之後，那就是把這個常樂我淨的那些誤解全部斷除了，那毫無懷疑，見了所緣的境，踏踏實實地看到了，煩惱就斷了。

但是這兩種煩惱，卻不一樣。它見著所緣境的時候，不斷，沒有見到所緣境的時候，卻斷了，所以說這樣子的煩惱是這麼回事？就提這個問題。那麼這個論里邊，提了這個問題之後，圓輝法師把它……，因為這個問題提得比較深奧一點了，他把它解釋一下。「解云」，這個圓暉法師給它解釋，這個上面一段文是問，是提問，它提一個問之後，里邊，它一個一個的名相都解釋。

「他界遍行者」，就是所說的，他界遍行，這句話是指什麼呢？「九上緣惑也」，九個上緣惑，能夠緣上二界的九個煩惱，他界遍行就是指這個。

「此遍行所緣者，上界苦集是也」，這個在苦集諦下邊有九個煩惱，能緣上二界的苦集諦，那麼他所緣的境，當然是上界的苦集諦，因為它是他界遍行了，可以緣上二界的，它緣的境是色界、無色界的苦集諦。那麼這個先把它明確了。

及見滅道斷有漏緣諸惑者，謂滅道下，貪瞋慢是也，謂貪瞋慢，緣邪見、疑、無明起，名有漏緣。此貪等所緣者，即邪見、疑、無明也。于彼斷位者：若他界遍行斷位者，謂苦集智忍生時也；若滅道有漏緣斷位者，謂滅道智忍生時也。不知彼所緣者：若斷他界遍行時，不知上界苦集也；若斷滅道有漏緣時，不知彼邪見、疑、無明也，以滅道智忍但知滅道諦故。

「及見滅道所斷有漏緣諸惑者」，這個前面說的，見道斷有漏諸惑，指什麼呢？「謂滅道下，貪瞋慢也」，滅道下邊所斷的煩惱有貪瞋慢，這個不直接緣滅道二諦，而是緣邪見、見取等等其它的這些煩惱，這個你們八十八的表，最好是對照看一看。這個在見滅、見道的斷的煩惱里邊有兩種，一種直接緣無漏的——緣滅諦、緣道諦的，一種，是間接緣無漏的——緣那些它里邊的邪見等等的。那麼這樣子，就是說貪瞋慢，就是這些，「緣邪見、疑、無明起」，邪見、疑、無明也是見滅道下斷的煩惱。而它們是直接緣滅道二諦，邪見、疑等于是謗滅諦的，你真正見了滅諦之後，邪見自然沒有了，疑，對滅道二諦有產生懷疑的，你把滅道二諦看清楚，證到了，這個疑當然沒有了，無明等于一個不明白，你把滅道二諦證到之後，當然明白了，不會再無明了，那麼這些是直接緣滅道二諦的，當你見了滅道二諦之後，它就斷了。而它下面的貪、瞋、慢，不直接緣滅道二諦，卻是緣這個，它同時它下面一起生起煩惱的邪見、疑、無明，它緣是緣這些的，這些煩惱的斷法，就不一樣了。這個叫有漏緣惑，本來是滅道二諦下的，是緣無漏的滅道二諦的了，但是它下邊也有貪、瞋、慢，它是緣有漏的，緣什麼有漏？就是邪見、疑、無明，這些都是滅道二諦下斷的煩惱，它不直接緣滅道二諦，卻是緣緣滅道二諦的邪見、疑、無明，緣這個東西，間接的緣。邪見、無明、疑是緣滅道二諦，它卻是緣的是邪見、無明、疑，雙重的。

「此貪等所緣者，即邪見、無明、疑也」，它所緣的境，就是邪見、無明、疑。

「于彼斷位者：若他界遍行斷位者」，「于彼斷位」，這是前面《俱舍論》的原文，那麼這個斷位有兩種斷了，第一種上緣惑，他界遍行斷位，就是九個上緣惑斷的時候。「謂苦集智忍生時也」，它什麼時候斷？「苦集智忍」，見道的時候，產生的那個智慧，這個智慧生的時候，就把這些煩惱，都斷完了，因為它本身是苦集底下的煩惱了，那麼見苦見集的智慧生起之後，它就斷掉了。「若滅道有漏緣斷位者」。(那麼這是一種)。第二種，在滅諦、道諦下的有漏緣惑，就是貪瞋慢，它們什麼時候斷？「滅道智忍生時也」，見滅、見道的這個智慧生起來的時候，它們斷了。

那麼這個斷了，里邊就有問題了。「不知彼所緣者」，這是一原文，什麼是不知彼所緣呢？就是說當你斷這個上緣惑(他界遍行)的時候，它並沒有緣上界的苦集諦，上界諦沒有去緣它，當然不知了，沒有去……。上緣的，我們說在欲諦的苦集智生的時候，上界的苦類智、集類智忍都還沒有生起，就是上界的苦集諦，還沒有徹底的明了，而證到是欲界的苦集諦的道理，這個時候，它緣的境是上界苦集諦，上界的苦集諦還沒有證到，而欲界的苦集諦證到之後，它就斷掉了，那就是說不知所緣，上面的所緣境還沒有證到的時候，它卻斷掉了，這是個奇怪的事情。

那麼第二種，滅道智有漏緣的，這個它這個煩惱斷的時候，「不知彼邪見、疑、無明也，以滅道智忍，但知滅道諦故」，那麼滅道二諦下面的有漏緣煩惱，當它斷的時候，並沒有起證到無明，邪見、疑，因為它們所緣的境是邪見、無明、疑了，那時候並沒有起證到邪見、無明、疑的真相，而卻是證到的是滅道二諦，無漏的法，那麼這個時候，它也是斷掉了，就是不知所緣的，它所緣的境並沒有證到，而它本身卻斷掉了。前面我們說的，一般的通常的道理，所緣的境，所迷的境證到之後，它就斷掉了，現在這兩種，所緣的境並沒有證到，但是它卻斷了，這是一種特殊情況。

知彼所緣時而彼不斷者：知他界遍行所緣者，謂上界苦集類智也，而彼他界遍行不斷者，謂已斷故，故不斷也。知滅道下有漏緣惑所緣時者，謂苦集智忍也，以苦集智忍知苦集故。彼滅道下，邪見、疑、無明，體是苦集，故苦集智忍生，能知彼也。而彼邪見等不斷者，謂未起滅道智忍故也。

那麼反過來，第二，「知彼所緣時而彼不斷者」，沒有知道證到它所緣的境，它卻斷了，而它所緣的境證到的時候，它卻沒有斷，這兩個是反常的現象。那麼為什麼這樣子？後邊跟著就要講。

「知彼所緣時而彼不斷者」，這是《俱舍論》原文，「知彼所緣時而彼不斷者」，為什麼原因？他給你解釋，「知他界遍行所緣者」，那他界遍行所緣惑，就是九個上緣惑了，等到你證到上界苦集二諦的時候，就是上界的苦集類智生的時候，它早就斷掉了，他的欲界的苦集智忍生的時候，它已經斷掉了。所以它沒有斷，這個時候不斷了，已經斷了，不需要再斷了。「而彼他界遍行不斷者，謂已斷故」，因為它在欲界的苦集智忍生的時候，已經斷掉了，真正證到它的境界的時候，它反而不斷了，已經斷了，那麼這是一種。

下面滅道二諦下的有漏緣煩惱所緣時，當然證到這個時候，「謂苦集智忍也」，滅道二諦的有漏緣惑，它所緣的境不要忘記，是邪見、無明、疑，這個邪見、無明、疑，本身就是有漏法，有漏法就是苦集二諦所攝，它這個時候……。這個有漏法，當苦集智忍生的時候，「以苦集智忍知苦集故」，它是有漏法，就是苦集二諦了，它這個智生的時候，就是證到它了，而它不斷。

「彼滅道下，邪見、疑、無明，體是苦集」，既然邪見、無明、疑是有漏法，是苦集二諦(這個我們前面界品的時候都講過，這個「有漏唯世間」了，亦苦集了，等等，這個是異名了，很多)，當他知道這個苦集諦的時候，就是邪見、疑、無明是屬于苦集，而苦集智生的時候，能知它。「而彼邪見等不斷者，謂未起滅道智忍故也」，你知道它邪見、疑、無明是苦集諦，本身是苦的，但是它不斷，為什麼？滅道二諦的智忍還沒有生起來，它們是緣滅道二諦的，那麼它們是在滅道二諦的智忍沒有生的時候，它們斷不了的，所以這是一種特殊情況。那麼因為這樣兩種特殊情況呢，他就問了：到底斷的方式有幾種？

又論云：非要遍知所緣故斷答前問也。若爾斷惑，總由幾因卻徵也？由四種因總答。何等為四問也？頌曰：

遍知所緣故　　斷彼能緣故　　斷彼所緣故　　對治起故斷

「論云：非要遍知所緣故斷」，這個回答。《俱舍論》就回答，一切見所斷的煩惱，並不是一律的，所緣的境證到之後就斷，不是一定的。

「若爾斷惑，總有幾因？」既然不一定，那麼斷煩惱一共有幾個因素？這是提出這個問題，因為有一些特殊情況的出現，那麼就是斷煩惱的方式，決定不是一個，既然不是一個，那麼有幾種？就引出下邊的頌。「由四種因」，斷煩惱，有四種因相可以斷。那麼再問：何等四？哪四種？頌就解答這個問題。

「頌曰：遍知所緣故，斷彼能緣故，斷彼所緣故」，這三種，一句一種，遍知所緣故斷，斷彼能緣斷故斷，斷彼所緣故斷，這三種，都是斷見道所斷的煩惱；「對治起故斷」，這是斷修道起的煩惱。見所斷的煩惱有三種方式來斷，哪一種哪一些方式，這是有一定的，那麼修所斷的煩惱，要對治道起的時候能斷，肯定的，只有一種。

釋曰：前三句，明斷見惑因，第四句，明斷修惑因。且斷見惑，總由三因。遍知所緣故者，第一因也，此名遍知所緣故斷。謂苦集斷自界緣惑，以自界緣，緣自欲界苦集諦故，苦集忍生，既知苦集，故知自界緣惑斷，由遍知所緣故斷。言所緣者，即苦集也。及見滅道，斷無漏緣惑，以邪見、疑、無明，緣滅道無漏，滅道忍生，知滅道諦故，彼邪見、疑、無明即斷，名遍知所緣故斷。言所緣者，即滅道諦也。

「釋曰：前三句，明斷見惑因，第四句，明斷修惑因」，這個頌，一共四句，前面三句，講的是斷見所斷的煩惱，見惑，天台宗就是見思二惑，見惑就是見道所斷的煩惱；修惑，就是所謂思惑，就是修道所斷的煩惱。那麼前面三句講的是見道的煩惱怎麼斷，有三種；第四句是修道所斷的煩惱，有一種方式。

那麼先說見道的。「且斷見惑，總有三因」，我們先說這個斷見道所斷的煩惱，總的來說有三種因相，就是三個方式。

「遍知所緣故」，第一句，遍知所緣故者，這句話的意思，「第一因也」，這是第一個因。「此名遍知所緣故斷」，這個斷法，叫遍知所緣故斷，以這因相來斷，以這樣的原因來斷見斷的煩惱的。那麼具體說是哪一些呢？「謂苦集斷自界緣惑」，這個是具體地說就是苦集斷的自界緣惑，在苦諦下、集諦下斷的煩惱分兩類，一種是緣自界的，緣自己，我們以欲界來說，欲界的苦諦下、集諦下斷的煩惱，一種是緣自己欲界的，一種是緣色界、無色界的，前面講的上緣惑，一種是自界緣，一種是上界緣，兩樣不一樣。自界緣，因為他緣自界的，「緣自欲界苦集故」，它緣自己欲界的苦集諦，這些煩惱就是緣自己欲界的苦集諦的，這個煩惱怎麼斷呢？「若苦集忍生」，苦集忍生，就是產生這個智慧，這個苦集智忍它生的時候，把苦集諦的真相完全明白了，那麼這些以前的錯解的煩惱自然不生了。本來你說，你當它是個人，當他一個女人，當他一個漂亮的人，你產生貪心，當他人是一個仇人，你生起瞋心，當你看到它既不是仇人，又不是女人，是一個木頭，那麼你貪心、瞋心都生不起來了，那些煩惱都沒有了，所以說你把所緣的境界，徹底證清楚了，摸清楚了之後，那這些煩惱，自然就沒有了，這就是說遍知所緣故，把所緣的境全部徹底了解之後，這些煩惱自然就斷掉了。「既知苦集」，當你證到苦集的忍(就是智慧了)，證的時候，把苦集諦的真相明白之後。

「既知苦集，故知自界緣惑斷，由遍知所緣故斷」，這個自界所緣的惑，就是緣這個搞不清楚，欲界的苦集二諦搞不清楚的煩惱自然就斷掉了。搞清楚了就斷掉了，既不是女人，你貪心從何而起？既不是仇人，你瞋心從何而起？這樣子，就是斷掉了。「由遍知所緣斷故」，這個斷法，就是遍知所緣，把所緣的境界，全部徹底地了解之後，它自然就斷掉了。這是一般的，見所斷的煩惱都是這樣斷的，這是最普遍的方式。

什麼叫所緣？「言所緣者，即苦集也」，這是苦集二諦了，你迷苦的，苦忍生的時候，就證到了，不會再迷，你迷集諦的，當集諦的忍生的時候，徹底明白之後，再也不會疑了。那麼這是苦集二諦的。

見滅、見道的情況，因為是無漏法了，滅道二諦是無漏法，它情況不一樣，再說，這是另外一種。見滅、見道的煩惱斷的時候，在見滅、見道下邊，分兩種，一種是有漏緣惑，一種是無漏緣惑，無漏緣惑，就是邪見，無明、疑，它是直接緣滅諦、道諦的無漏法的，有漏緣惑，就是貪瞋慢，它是緣滅道二諦的邪見，疑、無明的，緣的法是邪見、疑、無明，邪見、疑、無明又緣無漏的道諦、滅諦。所以說，它是間接緣的，這一些叫有漏緣惑。那麼在滅道二諦的無漏緣惑，就是邪見、疑、無明等等，這些緣滅道無漏，當滅道智忍生的時候，你滅道二諦不明白的，那個時候沒有智慧，當這個智慧一生的時候，滅道二諦的真相全部明白了，那麼你邪見也好，疑也好，無明也好，也就斷掉了。

「知滅道諦故，彼邪見、疑、無明即斷，名遍知所緣故斷」，這兩種都是遍知所緣故斷。本來你是邪見，認為是滅諦是沒有的，沒有涅槃的，現在的世界上說，「這哪里有涅槃呢？世間就是這麼回事情。道諦也沒有，你修道白白的浪費時間，證不到果的」。當你徹底證到滅道二諦的時候，這些邪見當然就沒有了，你看清楚了，是能證的，道諦是能通達到這個滅諦的道路，是有的，那麼你這些邪見也沒有了，疑也沒有了，無明，糊里糊涂的那些當然也沒有了。這些煩惱，都是你所緣的境徹底明白以後，自然就斷掉了，都是遍知所緣故斷，這是第一類。

它們的所緣境，滅道二諦，跟苦集諦不一樣，苦集諦是知道苦集的真相——無常、苦、空、無我，滅道二諦是道如行出，滅靜妙離，這個是滅道二諦的真相明白以後，自然它的煩惱就斷。這兩種都屬于遍知所緣故斷，這是第一種斷法。

斷彼能緣故者，第二因也，此名斷彼能緣故斷。謂見苦集，斷他界緣，以自界緣惑緣他界緣惑，他界緣惑，是所緣境，自界緣惑是能緣心也。若斷自界緣惑時，彼他界緣惑即隨斷，名斷彼能緣故斷。言能緣者，即自界緣是也。

第二種，「斷彼能緣故者，第二因也」。

那麼這里，我們說前面沒有聽過的，那是絕對困難的，因為前面名相，你認都認不到它，它起什麼作用，你怎麼想得起來呢？根本沒有辦法，那你怎麼辦呢？如果真正要安心學下去，補嘛。前面那個講煩惱的時候，上緣惑了，有漏緣惑了，無漏緣惑了，都講過的，去看一看，也不是很困難的事情，多下一點功夫。學法就是要舍得下功夫，佛要三大阿僧祇劫，頭目腦髓，尚要犧牲，為了求佛道位，度眾生，我們難道花一點功夫去研究一下佛經都舍不得去花？那也太可憐了。世間上為名、為利、為自己、為家庭，拼命念書，十年寒窗，現在就不止十年了，小學六年，中學六年，再加大學四年，是十六年了，再加研究生再要幾年，有的還要出洋去考博士，還要幾年，他們這樣子勤奮，為什麼？為世間法，難道我們為佛法就舍不得下一點點功夫？這個太慚愧了。我們決定要把這個擔子負起來，不要畏難，我們說世間上的大學的課程，你們如果接觸過的，並不容易，數理化的一類東西，非常之艱深，恐怕比我們這個還要難得多，就是哲學系的，研究哲學的，也是不見得比我們要容易得好多，我們這個也屬于佛教的哲學里邊的基礎部分，不是太難的部分。我就看到以前，北京大學，這是解放前，北京大學教材《印度佛教概論》，我就看過的，前面的講原始佛教的時候，基本上就是《俱舍》的東西，那麼它也是大學哲學系的一門功課，並不是很難的。那麼我們是出家了，修行的人，難道這一點都害怕，那就比不上一個在家人了，那算什麼出家呢？

第二種原因，「斷彼能緣故」，它能緣的法斷掉了，它本身也斷了，這個不是遍知所緣了，不是它所緣的境明白之後，它斷，是能緣它的法斷了，它也斷，這是一種特殊情況。此名「斷彼能緣故斷」，第二種斷法，叫斷彼能緣故，把它能緣的法斷掉了，它也斷了。

這里我們再重複一下，什麼叫能緣、所緣。我們看東西，能看的是眼睛，或者眼識，所看的是桌子、凳子，或者是茶杯，那麼能緣就是眼識，所緣就是茶杯。(122A)那麼這里，是煩惱，它能緣它的法，就是能緣它的煩惱了，煩惱緣煩惱了。一個是所緣，它本身是所緣的煩惱，當能緣它的煩惱斷掉之後，這個被緣的煩惱也就跟著斷了，這是第二種方式，跟前面不同。

「謂見苦集，斷他界緣，以自界緣惑緣他界緣惑，他界緣惑是所緣境，自界緣惑是能緣心」，這個具體的跟你說了，這個斷彼能緣故斷的煩惱，是哪一類呢？是見苦、見集所斷的他界緣，就是上緣惑。這個上緣惑，本身是緣上界的，而自界緣惑能緣他，自界緣惑能緣他界緣惑，當自界緣惑斷的時候，他界緣惑也就跟著斷。那麼自界緣惑是能緣的心，他界緣惑，就是這個上緣惑九種，就是所緣的境，這能緣、所緣給你講清楚了，不是其他的能緣、所緣。自界緣的煩惱能夠緣他界緣的煩惱，這麼一個是能緣，一個是所緣。

「若斷自界緣惑時，彼他界緣惑即隨斷，名斷彼能緣故斷，言能緣者，即自界緣是也」，這是圓暉法師的悲心，再三地給你講，自界惑是能緣。前面講過了，又跟著講了三五句話，又重複一次，就是怕我們搞不清楚。這個斷法是什麼呢？就是在苦集諦二下的他界緣惑，他緣的境是上二界的苦集，而自界緣惑能夠緣它，當自界緣惑斷掉之後，這個他界緣惑也就斷了。這個比喻什麼？他就打個比喻，就是說好比一個人，他很脆弱，沒有力量的，他就靠在樹枝上，靠在樹頭，頭抬著看上邊，看上邊就是上二界緣了，看上二界的苦集二諦，他是不緣自己本身欲界的，但是，他要靠著那個樹頭，這個樹頭就是能緣它的自界緣惑，靠著它。如果樹頭倒了，他也就倒下去了，因為他靠著樹頭站在那里的，自界緣惑斷掉了，它也就斷掉了。這就是說，斷彼能緣故斷，能緣它的煩惱斷掉了，它本身也站不住了，也就斷掉了。這是一種特殊的斷法。

斷彼所緣故者，第三因也，此名斷彼所緣故斷。謂見滅道，斷有漏緣惑，以滅道下，貪等有漏緣惑，緣邪見等無漏緣惑，無漏緣惑名為所緣。所緣若斷，彼能緣有漏緣惑亦隨斷，故名斷彼所緣故斷。言所緣者，即無漏緣惑是也。

第三種，「斷彼所緣故」，反過來，所緣的境斷掉了，它也斷掉了，這是第三種的斷法。

「此名斷彼所緣故斷」，把它所緣的境斷了之後，它就斷了，它的因就是斷彼所緣，把它所緣的境斷掉之後，它本身就斷，這是指具體指哪一些呢？「謂見滅道，斷有漏緣惑」，就是指見滅，見道下邊所斷煩惱的有漏的緣的煩惱。在苦集二諦下的煩惱分兩種，一種是自界緣，一種是他界緣，在滅道二諦下的煩惱，分兩種，一種是有漏緣，一種是無漏緣，我們今天叫你們帶那個演培法師的一個表，一百二十七頁，一個表，苦諦下邊，它斷的煩惱，一種是自界緣，一種是他界緣，在集諦下邊的煩惱也兩種，一種是自界緣，一種是他界緣，在滅諦下邊的煩惱，一個有漏緣，一個無漏緣，在道諦下邊的煩惱，也是有漏緣、無漏緣，二種。那麼這個第三種斷法，就是滅道二諦下邊的有漏緣的煩惱，怎麼斷？是斷彼所緣故斷，這是另一種方式。

「以滅道下，貪等有漏緣惑，緣邪見等無漏緣惑，無漏緣惑名為所緣。所緣若斷，彼能緣有漏緣惑亦隨斷，故名斷彼所緣故斷。言所緣者，即無漏緣惑是也」，這是重複了又重複。這是圓暉法師的悲心，就怕我們看不懂，再三地給你提。那麼什麼意思呢？就是說見滅，見道斷的煩惱里邊，一種有漏緣的，就是緣無漏法的那些煩惱，就是什麼呢？就是貪瞋慢了，就是這些了。貪瞋慢這些煩惱，它緣什麼，緣的是邪見、疑、無明。邪見、疑、無明是有漏法，它是有漏緣惑，它緣的是有漏法，邪見、疑、無明，那麼無漏緣惑是什麼呢？就是邪見、疑、無明了，邪、疑、無明本身它能緣無漏法，但是本身它是有漏法，它能緣的境是無漏法，而貪瞋慢是緣的邪見、疑、無明，那麼就是緣的有漏法，它不直接緣滅道二諦的境，不緣無漏法。那麼這樣子，當你滅智忍、道智忍生的時候，這個邪見、疑、無明，把滅道二諦看清楚了，再也不生邪見了，再也不生疑了，再也沒有糊里糊涂了，那麼這兩個斷了之後，這個緣它的貪瞋慢也就斷掉了。

這個打個比喻怎麼說呢？也是一個沒有力的人，他站在那里，靠一個手杖的(前面是靠了樹頭，望上邊看)，他呢，靠個手杖，就扒在手杖上，如果手杖斷掉了，他肯定也倒下去了，那為什麼？他因為站不住的，他是依了手杖才能撐在那里，站在那里，如果手杖一斷，他就趴地下去了。那就是跟前面那個不一樣，前面是依靠的樹枝，這是他寄托在這個手杖上，手杖是它所緣的境，它所緣的境斷掉之後，它也自己斷了。所以說滅道二諦下邊的有漏緣惑，它是斷彼所緣故斷，所緣的境斷掉了，他也就斷了。

這是見道斷煩惱只有三種方式。遍知所緣故斷，是最普遍的，你們就看，在這個表上，拉的線最多，有普遍性的；而斷彼能斷故斷，只有兩種；斷彼所緣故斷，也只有兩種。這都是特殊情況。這是見道斷的煩惱，有這麼多。

而我們這個演培法師的講記，書只有這麼多，那麼有的，都發下來了，給大家作參考，都借下來了，其他沒有書的人怎麼辦呢？只好向他們去借，你要參考，他不看的時候，你跟他借來看，反正一部書，我們現在是不能一個人看了，因為是有那麼多人了，我們說是平等平等了，希望大家都能看到。我們說學法也自己學了之後，保守，不給人家知道，這個將來你感的果是愚癡，如果自己學法，而幫助人家學法，甚至于犧牲自己，幫助人家感的果是大智慧。這個是跟我們財的布施一樣的，法布施跟財布施一樣的，如果你有錢，舍不得給人家，慳貪，決定下輩子感到窮苦的報，如果你有錢，自己享受，也跟人家分了享受，感富福報，有的人有錢，把自己錢自己不享受，讓大家享受，這個福報更厲害。所以說，有書的人，你要打便宜的主意，還是把書借出來給大家看，你自己不看的話，借給人家看，自己要看的話，拿回來看一看，總的來說，犧牲自己，成就人家，是最大的利益。我們佛教講犧牲的，佛在三大阿僧祇劫，把自己的頭目腦髓都犧牲了，最後得到的是無上正等菩提，大大的最高的便宜的果。所以說我們佛教不要占便宜，什麼東西都要付出代價的，最高的果，要怎麼樣的代價來的，那麼你們要求智慧，也得付些代價。一個是勤苦一點，多下一點腦筋，多鑽研一下，另一個是把自己有的資料，讓人家看看，不要自己占為己有，突出自己，「我將來我學好了，我可以懂，什麼都懂，你們都不行，都要服從我的指揮」，這樣子的思想是大錯特錯，那就是我執的大魔。我們說佛教是破我的，一切我執的表現都要掃除乾淨，以無人無我無眾生無壽者，修一切善法，得到阿耨多羅三藐三菩提，《金剛經》這麼說的，如果你有人、有我、有眾生、有壽者，這樣子修善法，將來得的果就不是無上正等菩提了，這個連阿羅漢也得不到，最多是世間善法，如果搞得不好，還會成魔。那麼這個是要分別，自己要有簡別。

對治起故斷者，明斷修惑，由第四因，此名對治起故斷。謂九品修惑，由九品能對治道斷。若上上品惑，下下品道為對治，乃至下下品惑，上上品道為對治。此對治門，後當廣釋。

那麼下邊一種是修道所斷的煩惱了。怎麼斷？「對治起故斷」。「對治起故斷者，明斷修惑」，修道斷的煩惱是對治起故斷，對治的道起了之後，它就斷了。我們前面講過的，見道斷的煩惱，有八十八種，叫八十八使，修道斷的煩惱是十種，九九八十一品，這九九八十一品，就是一品一品要斷的。而八十八使，卻是十五剎那一下子就見了，全部斷完了，很快。見道斷煩惱是千年暗室一燈照破，一千年的黑屋子，只要一個燈好了，一照就破，全部都通亮地看到了；而修道斷的煩惱，卻是一品一品下功夫去斷的。那麼三界九地，每一個地就分九品，九九就是八十一品。這個我們前面都有表，希望你們才來的，那個表找一下，拿一張去看一看，這個表是經常要用的，如果把它背下來，最好，也不是很大功夫去背了，你把道理搞清楚了，眼睛閉下來，這個表就在你面前，你不需要去拿表了，你自己肚子里有表。修道斷的煩惱，它的方式是要對治道起了，起一個對治道，斷一品煩惱，起一個對治道，斷一品煩惱。「由第四因，此名對治起故斷」，這一種斷，對治道起了之後才能斷的，這是第四種。

「謂九品修惑，由九品能對治道斷」，那麼每一個地有九品，九品的修所斷的煩惱，就是思惑，那麼九品的對治道起了之後，就斷九品的煩惱。怎麼斷？「若上上品惑，下下品道為對治」，這個前面出現過這個問題，有人是迷惑不解，這里就是明確地給你提出來了，上上品的煩惱，最大的煩惱，最粗的煩惱，由下下品的道為對治，最小的道能對治，那麼反過來，下下品的惑，最小的煩惱，由上上道為對治，由最大的道來對治它，什麼原因？「此對治門，後當廣釋」，後邊要講。

現在你們回想，能不能想出來？這個很簡單了。(有弟子說：微細。)微細了，我們這個就是洗衣服的喻了，粗的衣服，這個泥塊，你一搓就去掉了，你上上品的惑，就是最粗的煩惱了，最小的道，你把它去掉了。你身上一塊泥巴，你把它一搓就搓掉了。但是一個油漬，成了一塊油滲進去了，你不要下細功夫，不用什麼汽油這一類東西洗，洗不掉的了。所以說，最微細的煩惱要上上品的對治道來對治，而最粗的煩惱，卻是用下下品道去對治。所謂上上品，在煩惱的上上品呢，就粗細來說的，越是粗的煩惱就是上品，細的煩惱是下品，而這個對治道的上下品是哪個厲害，明利的來說，最明利的是上上品，最遲鈍的，那把刀，最鈍的刀就是下下品。下下品的刀，你割張紙都感到難，你如果要斬釘截鐵，那樣子的東西，那只有最快的刀了，一下子才斬得斷。我們以前在序品里，這個龍泉斷物，這是最厲害的刀，斬鐵如斬泥一樣的，你手揮過去就好了，那就是跟泥巴一樣，一下就斷了，這是最有名，我們古代出名的龍泉寶劍了，太阿是它一對了。但是再說過來這個寶劍再厲害，斬鐵如泥，你沒有力，你斬不斬得下去？還不行的了，所以還要自己有氣力了，你沒有氣力，再厲害的工具，你沒有用。這個什麼意思？無上密，甚麼密，甚麼密？你總想這個最高的法，你不是那個根，你拿不動，甚至于出毛病，所以說修行要踏踏實實，從自己的本分，你有多少氣力，修什麼道。不要看到這個刀很厲害，我也要，要了之後，你沒有力，你用不起來啊，還是交給你沒有用的了。那麼這個九品對治道，就這樣對治，上上品的煩惱，由下下品的對治道來對治，下下品的煩惱，由上上品對治，一層對一層，互相地、相對地的對治。

那麼這里就產生一個問題，你說修所斷的煩惱，有對治品斷，難道見所斷的煩惱，不要對治嗎，不是對治道斷的嗎？這個道理為什麼？大家想一想，那麼這里我們可以給你指一個思路，給你線索，就是我們前面講的一個頌，就是在前面，我給你念一句，你們自己去查，這個問題我提出來，你們下一次哪個來回答。這個線索就是說。「忍所害隨眠，有頂唯見斷，余通見修斷，智所害唯修」，這個就是它的答案，但是如何配起來？你們去配。我再把問題提有一下，我們說了四種斷煩惱的方式(遍知所緣故，斷彼能緣故，斷彼所緣故，這是斷見道的煩惱，斷修道的煩惱是對治故斷，對治道起了故斷)，問題的核心就是說：修所斷的煩惱，固然是對治道來斷，難道見所斷的煩惱，不要對治道？也可以說是對治道能斷嗎？為什麼不說？問題就在這里，好，下邊我們再接下去。

乙二 明四種對治

從此第二，明四種對治。論云：所言對治，總有幾種？頌曰：

對治有四種　　謂斷持遠厭

「從此第二，明四種對治」，這個《俱舍論》好就好在它有它的連貫性，前面說了「對治起故斷」，什麼叫對治？馬上就問了，對治這個東西到底有幾種？「從此第二，明四種對治。論云：所言對治，總有幾種？」你說對治道能斷修斷的煩惱，那麼所謂對治，對治到底有幾種啊？

「頌曰：對治有四種，謂斷持遠厭」，對治，在佛經上所講的對治，一共有四種內涵，一種是斷，一種是持，一種是遠，一種是厭，所以說「對治」一個法相名詞，它的內涵卻有四種，不是那麼簡單的，不能亂套。我們學法相，就怕自己有點文化，亂套，我看這個對治就是斷煩惱，這個地方就套上去了，有的地方恰恰套錯了，套錯就不對了，搞錯了。那麼這里幫你總結一下，「對治」這個法相名詞有四種內涵。

釋曰：對治有四。一、斷對治，謂無間道，斷煩惱故。二、持對治，謂解脫道，此道能持擇滅得故。無間道後，名解脫道也。三、遠分對治，謂勝進道，令所斷惑得轉更遠故。解脫道後，名勝進道也。四、厭患對治，謂加行道，緣苦集諦，深生厭患故。無間道前，名加行道也。論主正此文云：第一、加行，二、無間，三、解脫，四、勝進。

「釋曰：對治有四。一、斷對治」，有四種對治，一種是斷對治，就是前面頌的「斷」。「謂無間道，斷煩惱故」，就是斷煩惱，這個斷煩惱是對治的一種，並不是所有的對治都是斷煩惱，這個要知道。無間道，我們說修道的時候，當你斷一品煩惱，正在斷的時候，是無間道，無間道等于說兩個部隊正在拼，拼的時候，拼死、肉搏戰的時候，不分上下，正在拼，對治，這個是斷煩惱，但是解脫道，就是把煩惱壓下去了，滅掉了，解脫道，無間道正在滅煩惱，還沒有把它滅掉，正在滅，解脫道是把它已經斷掉了。所以說斷煩惱，正在斷的下這個功夫，就是無間道，也就是我們說，斬釘截鐵的時候，正在砍下去，刀還在跟鐵，沒有分開，正在砍下去的時候，無間道，正在用功，無間就是加行用功的時候，斷煩惱，正在斷。

「持對治，謂解脫道，此道能持擇滅得故」，等到你把煩惱斷完了，證到擇滅了，證到空性，或者擇滅這個無為法，那麼這個解脫道，已經斷掉了，解脫道就是說不斷了，斷完了，還斷什麼呢？「此道能持擇滅得故」，但是這個解脫道，那麼斷完了，沒有用了？有功能，什麼呢？持擇滅得。這個無為法你證到了，一個得。這個前面講過，十四個不相應行里邊，有一個得、非得，一開頭就得、非得，相當麻煩，我們是學過的人，多少有點概念，沒有學過的，那就是要去看一看，在根品里邊，有個十四不相應行法，學百法的也學過，得、非得也有。它能夠持擇滅得，擇滅證到之後有個得，這個得，哪個來把它執持，就是解脫道，解脫道就是把擇滅的得保持下來了，就是他證到擇滅的得了，也就是那個話。「無間道後，名解脫道也」，無間道之後就是解脫道，無間道是正在拼，勝利了之後，解脫道。解脫道就是能夠保持勝利的果實，把擇滅的得能夠護持下來。

那麼我們世間上一樣的，正在戰爭的時候，我們說解放戰爭正在打的時候，是無間道，全國解放了，宣布中華人民共和國成立了，解脫道，解脫道之後，就把它維持，我們的全國的治安，那些都會能夠持，把這個得把它持住，可以保證國家的平安，再沒有什麼動亂。

第三種，「遠分對治」，還有一種對治，叫遠分對治。這個遠分對治，「謂勝進道」，是另外一個道了，「令所斷惑得轉更遠故」，勝進道，從無間道進入解脫道，這是一個過程，但是你到了解脫之後，解脫道了，宣布勝利了，並不是到此為止，還要往前進，這個再往前進，叫勝進道，這個勝進道就是從解脫道之後，再往前面上去，假使你欲界的煩惱斷完了，欲界是解放了，你再也不會來了，就是不還果了，但是色界、無色界的煩惱，你還沒有斷，還要往前進，勝進道，再往前面進軍，這個時候，那麼你離開前面的煩惱，越來越遠了。令所斷的惑得，「轉更遠故」。越是道越近，你離開那個煩惱越遠了，叫遠分對治。所以說解脫道之後，叫勝進道，這個勝進道對煩惱的得來說，更遠了，叫遠分對治。

第四種，「厭患對治，謂加行道」。那麼這里也把幾個道都說清楚了。四種對治實際上，就是四個道的功能。我們修行，先是有加行道，厭患對治，「緣苦、集諦，深生厭患故」，你要先把苦集二諦產生厭患的心，才能無間道斷煩惱，才能解脫道證擇滅，才能遠分勝進道更往前進；如果你沒有厭患，對欲界這個五欲貪得很厲害，不討厭它，不知道它的過患，那麼你永遠得不到無間道，更得不到解脫道，更談不上勝進道，所以說根本的開端還在加行道。加行道的搞什麼的？就是對我們現在的苦集二諦「深生厭患」，那就是修淨土的，厭惡娑婆世界。這個娑婆就是苦集二諦的代表名詞，佛是善巧，把娑婆世界里邊的苦集二諦，說得很清楚，有生老病死，有愛別離等等，那麼六道有六道的苦，天有天的苦，人有人的苦，各式各樣的苦給你說完了，苦的原因是什麼？煩惱，造業，那麼這個樣子的一個堆堆有什麼好啊？就是火宅，一點沒有安樂之處，那你不離，到那里去啊？當然一定要遠離，那麼娑婆世界如此，極樂世界反過來，寂滅 二諦，是寂靜的，清淨的，是修道的地方。那實際上就是四諦，四諦的形象化，就是娑婆，極樂，那麼我們修四諦，實際上就是娑婆，極樂，就是這個意思，一樣的，並沒有什麼差別。但是這個形象化，不僅于娑婆，極樂，其他的方式修四諦，直接證道的也可以，這是一種對人說法的善巧方便，用娑婆、極樂，一般容易吸引人家，可以厭患苦集，欣于滅道。

那麼在無間道之前，叫加行道，一共四個道，最初是加行道。「厭患」，對這個娑婆世間厭患，不要貪著。這個我們，修淨土的也好，修佛法的也好，都知道苦集是要厭患，娑婆是要厭患，但是真正厭患的有幾個人？你對娑婆世界，你說財色名利，這些都放掉了，出家了，該是厭患了，但是出家的人里邊爭名、爭利、爭權位的還是不少，甚至于同學之間，兩個人互相斗爭，互相地妒忌，互相地瞋恨，報復等等，這又是為什麼呢？是不是已經厭離呢？厭離，你這個地方根本不想住了，什麼事情都馬馬虎虎，過了就算了，你還斤斤較量的干什麼？你不是沒有厭患嗎？沒有厭患，你怎麼能修道呢？你要到西方去，怎麼去得了啊？所以這些地方，大家要好好地捫心自問，如果哪一個地方不厭離的，趕快把它解掉，這些繩子把我捆得緊緊的，永遠在娑婆世界出不了的，只有把它一根根解掉之後，極樂世界，或者是寂滅二諦，才能證到。修行，這是下手地方，加行道。加行道沒有，你要怎麼無間道，解脫道，勝進道，休想！這是妄想，沒有的！

那麼總的來說，這個「論主正此文云」，就是世親菩薩論主，就是《俱舍論》的主了，造論的主，他把這個文整理一下，就是說什麼？第一是加行道，第二是無間道，第三是解脫道，第四是勝進道。我們學了四個對治，也學了四個道。修道修道，幾個道？加行道，無間道，解脫道，勝進道，這是一種方式；還有一種五道，資糧道、加行道、見道、修道、無學道，又是一種方式。佛教名詞是層出無窮，但是每一種的含義不同，一定要明確它的意思。這里講的四道，加行道，無間道，解脫道，勝進道，它的內涵就是厭患對治，斷對治，還有一個持對治，遠分對治，能起這四種作用。

乙三 明斷惑處

從此第三，明斷惑處。論云：諸惑永斷，為定從何？頌曰：

應知從所緣　　可令諸惑斷

釋曰：應知諸惑，得永斷時，不可令其離相應法，以相近故；但可令惑遠離所緣，令彼所緣，不復生故。

「從此第三，明斷惑處」，煩惱什麼地方斷？這個我們前面講過了，前面有個頌，是聯系到這個的。反正，《俱舍論》前後的體系是一貫的，都前帶後，後帶前，前面講了之後，固然後面要講，後面的把前面的更把它充實一下，它意義更踏實一點，互相補充的。那麼前面有個頌，是在那里？前面就是(你們在哪一頁？我不知道)，「有隨眠心二，謂有染無染，有染心通二，無染局隨增」，就是這個頌的繼續，有了前面頌，後面這個頌很簡單，幾句話就解決了，前面那個頌，你們回去作參考，參考那個頌(第幾頁，翻到沒有？「有隨眠心二，謂有染無染，有染心通二，無染局隨增」)，這個頌回去看一看，那麼這個也很容易。

「從第三，明斷惑處。論云：諸惑永斷，為定從何？」煩惱斷掉了，從什麼地方斷？這個問題提出來，好象有點奇怪，但是把它看下去就知道不奇怪，確實非要這麼明確一下不可，否則的話會混淆。

「頌曰：應知從所緣，可令諸惑斷」，煩惱的斷，只有從所緣來說，可以說是煩惱斷。我們說煩惱有相應隨增，所緣隨增兩種，從相應來說，永斷的話不敢說，為什麼？不斷伴性，這個你們可能還記得。它相應的煩惱雖然是斷掉了，它的伴性沒有斷，它就是把它隨增的作用沒有了，不能再隨增了，但是伴性還在，有部的說法就是一切法，都有它的自體的，體不能消滅，作用可以消滅的，隨增的作用沒有了，但是伴性，互為助伴的那個起不了的。那麼所緣的境，這個所緣縛，就是你緣那個境，這個境里邊產生力量，把你捆住。這個煩惱隨增，就是有兩種了，相應隨增，所緣隨增。(122B)前面我們講過了，打的比喻，豬在糞堆里邊，互相打滾，這樣子的就是互相的染污。那麼所緣隨增，卻可以斷的，你只要這個境對你不生這個煩惱心了，你就斷了。這個里邊我們就是說，斷了煩惱之後，什麼境來，都不怕，這是斷煩惱的成果，在沒有斷煩惱之前，我們什麼境來要區別對待，要該對治。

所以說，我們又提那個公案，也不是我們中國的，日本來的一個公案，他說兩個出家人過河，看見一個女孩子，她也想過河，走不了，他們兩個就赤了腳跑過去了，一個出家人自己過去了，女人，他看也不看她了，還有另一個出家人，悲心起來，把那個女人抱起來就走，過了河之後，那個一個人走的出家人，心里起個疙瘩，他說這個出家人怎麼抱起女孩子，年輕的女人抱起走，這個成什麼話呢？就是心里反正很不舒暢，晚上一夜考慮這個問題，沒有睡著，而那個人，卻呼嚕大睡。第二天早上，他就熬不住了，問他，你怎麼呼呼大睡，你做了這個事情，還這麼樣子放逸？哎呀！你還沒放下，我早就放下！這個公案，你們看，對不對啊？你如果煩惱有的話，你怎麼會放下呢？你阿賴耶識種子里邊，碰了女人的身體，柔軟的，舒服的感覺早就印進去了。

我們說在家人，晚上狂歡一夜，第二天上班去了，忘掉了，能不能算放下？不能算放下！你假使你煩惱斷了，再好的境來，不動心，那就是酒肆淫舍都可以行菩提道，但是你這樣做，你是出家人，叫人家做個榜樣，行不行啊？出家人可以這麼做，那麼其他的出家人都這麼做起來了，那行不行？不行的啦！所以說你即使煩惱斷了，也不能這樣做。佛在世，佛是智慧最高，煩惱斷得最徹底，習氣也斷了的人，我們有沒有看見佛跟一個女人，攙起手走路沒有？沒有的！我們學佛，以佛為標準，這些大德們的示現，這是對個別的人，一種方式，教化的方式，那麼說，丹霞燒檀香佛，我們能不能燒啊？不能燒！所以說不要看了禪宗的公案，一則二則，就拿來，祖師這麼做的，我們該這麼做，你錯了，祖師的意思不是這個，你搞錯了。所以說我們還是要踏踏實實地，根據自己該做的、佛指示你的道路做。

「應知從所緣，可令諸緣斷」，從所緣境上來說，可以說煩惱斷。

「應知諸惑，得永斷時，不可令其離相應法，以相近故」，相應法，有伴性，它很近，不能說斷掉了。而所緣法，「但可令惑遠離所緣」，對所緣境不生起關系了，那可以說斷掉了。「令彼所緣，不復生故」，令彼所緣，再不生起它的系縛的作用了。那麼這里就說煩惱斷，從所緣上說，它的系縛，隨增力量斷掉了，叫煩惱斷。相應法是有伴性，不能說永斷，這是有部的說法。

我們要這麼說了，這是有部的解釋，每一個部，它的思想體系都是一個特殊的，如果思想體系一樣的，不要分部了，一個部好了。那麼佛在世的時候，原始佛教一味的，為什麼要分那麼多部？我們很煩惱了，我們學一個不是一個簡單嗎？沒有辦法了，眾生的習氣煩惱都很多，你對治它，就用這一類的方法。那麼那些佛弟子就整理了這麼二十部，慢慢慢慢的，就後來大乘的，中國有十宗，藏地也是密宗，顯宗，還有什麼這個中觀、瑜伽等等，都是要對治眾生煩惱，一個藥不夠了。你說你這個藥治他的病，治不了他的病，你怎麼辦呢？這個藥不是作用起不了了，所以各式各樣宗派都要有。但是每一個宗派，都能是成就、成道，這是前面序上說過的，不要起這個宗派見，排斥其他的。顯宗的排斥密宗的，密宗排斥顯宗的，淨土的排斥唯識的，唯識又排斥什麼的，我們記得以前華嚴跟淨土打官司，禪宗跟淨土又打官司，這些都不對。你弘你的淨土，你弘你的禪宗，各不相干，各度各的眾生，不要互相攻擊，不要互相誹謗，一誹謗就是墮無間罪，這個在菩提道次第一開始就講，所以說我們學法，不要抬高自己了，就把人家的貶低了，甚至誹謗起來了，這個一定要避免。人家只要是佛說的宗派，都好，你修念佛也好，參禪也好，我們都贊成，但是我們學我們的密法，也不因為你修禪宗，我也跟你去修禪，也不必，你修你的禪宗，到這里來學法，固然要隨眾，要上殿，如果你在寮房里參你的禪，我不干預你，只要你把功課都能夠應付過去，就是考試能夠應付得去了，你念佛也好，你參禪也好，我們不干涉，但是不能驚擾人家，你說大聲念起佛來，嘩嘩！寮房里念起來了，這不允許的，你干擾人家學法了，這個不要。

這個很容易，你把我說的那個頌，你把它看一看好了，這個很簡單，他這里也兩句話就解決了。

乙四 明四遠性

從此第四，明四遠性。論云：所言遠分，遠性有幾？頌曰：

遠性有四種　　謂相治處時　　如大種尸羅　　異方二世等

「從此第四，明四遠性」，四種遠，這也是跟著前面的說。他前面是遠分對治了，遠分對治，遠，到底有幾個遠呢？也有名堂的。

「從此第四，明四遠性。論云：所言遠分，遠性有幾？」你前面說的，對治有遠分對治了，那麼這個遠，到底有沒有講究了，有沒有分種類呢？

「頌曰：遠性有四種」，遠性也要分四種，「謂相治處時」，相遠、治遠、處遠、時遠，四種遠。那麼打個比喻，「如大種尸羅，異方二世等」，那麼相遠，如大種，四大種是相遠；治遠，是尸羅；處遠是異方；時遠呢，是二世。這是打的比喻。

釋曰：上兩句標，下兩句釋。遠性有四：一相遠，二治遠，三處遠，四時遠。如大種者，如四大雖俱，以相遠故，亦名為遠。如尸羅者，如持犯戒，此名治遠，雖一身中，有持戒、犯戒，以相治故，亦名為遠。異方者，如東西海，此名處遠，雖同一世界，方處隔故，亦名為遠。二世者，如過未世者，此名時遠：雖一法上，立此二世，望現在世，時分隔故，亦名為遠。等言為明，舉事未盡，如所造色等，亦名相遠，如善惡性等，亦名治遠，如南北海等，亦名處遠，故致等言。

「釋曰：上兩句標，下兩句釋」，上兩句是標的它的總體，下兩句是解釋它的具體的那些例。先說遠性有四種，「遠性有四」，一種是相的遠，一種是治遠，一種是處的遠，一種是時的遠。那麼下邊舉例，具體的解釋。

如大種者，就是這下邊第三句，「如四大雖俱，以相遠故，亦名為遠」，四大種，地水火風，它「雖俱」，就在一個物體里邊。我們身上都有地水火風，人的身體的溫度是火，我的呼吸、血液的流通，這是風，那麼我們的骨頭、那些牙齒等堅硬的是地，那麼痰涕了、那些胃液了、那個血液了，等等，液體的是水。地水火風都在一個地方，是俱，但是以相遠故，它們的行相各是各的不一樣，所以說雖然一起，還是遠。等于我們說，一個寮房住兩個人，一個參禪的，一個念佛的，雖然他們住一個地方，思想完全不一樣，那個就是「相遠」；雖然地水火風在一個物體里邊，但是它們的相，地是堅硬性，水是濕性，火是熱性，風是動性，那麼相是完全不一樣的，各是各的，甚至于不調息的時候，會害病，四大不調，那麼這個東西相是不同的。所以儘管你在一個地方，但是相是遠，雖在一起，卻是很遠，兩個是合不攏的，水是水，火是火，絕對兩個人不能說兩個劃等號，互相平等，搞不來的。所以說「以相遠故」，它的相是遠，它的相太遠了，各是各的了，就是聚在一起，也叫遠。這是一種遠，相遠。

第二種，「治遠」，「如尸羅者，如持犯戒，此名治遠」，持犯戒，這是持戒，犯戒，就說有一個人，他身上，假使他受了比丘戒了，他犯很多戒，但是還有很多戒沒有犯，一方面又持戒，一方面又犯戒，這兩個是矛盾的，那麼在一身中，有持戒、犯戒。「以相治故，亦名為遠」，他身上有持戒、犯戒，「以相治故」，一個是持戒是能治，持戒的人能治，犯戒的是所治，那些煩惱，所治的煩惱，他這些身上又都有，所以說，這也叫遠，能治的跟所治的兩個是絕對不能協調的，能治的是戒，所治的是煩惱，兩個想和平共處是不行的。那麼你要麼是持戒，要就是犯戒，那麼一個人身上，這些都有，所以說，雖然他也有持戒，也有犯戒，這兩個東西在一個身上，遠，兩個性質絕對不同，也叫遠。這是第二種的遠。

第三種是異方，「如東西海」，東海，西海，「名處遠」，雖在一個世界上，東西兩方隔得很遠。我們說那個東海在靠東邊的，東海在太平洋那一邊，西海一直到那邊去了，我們到那邊，從亞洲，通過東亞、西亞，一直到歐洲，那個到大西洋去了，那遠的很。所以說同一世界，雖然同一個世界里邊，東西兩方隔得很遠，也叫遠。

第三，「二世」，這是時間遠，這個還好理解了，處遠、時遠，很好理解。過去、未來的世界，對現在來說很遠，那個不是一樣，不是一個時間了。「雖一法上，立此三世」，每一個法都可以立三世了，也有過去，也有未來，現在，但對現在來說，過去未來是比較遠的，時分是不一樣的，兩個合不攏的，也叫遠。

「異方二世等」，等，什麼意思？就是說現在舉的例，並沒有舉完，還有其它的喻還可以舉。「等言為明」，等，這個「言」，就是這個字了，它有什麼意思呢？就表示「舉事未盡」，我們舉的這個事實，就是舉的例，還沒有舉完，還有很多例可以舉，那麼再舉一下的話。「如所造色等，亦名相遠」，四大種在一個物體里邊，它是各是各的相，它們是相遠的，不能調和的，四大種是能造色，所造的色，聲香味觸都是所造的，這個能造的四大，跟所造的色，這個合在一起的話，也是性質不同的，它的相也是遠的，也是相遠。那麼在一個人身上，他有的時候起善念，有的時候起惡念，他也是善惡也是絕對相反，一個能治，一個所治，也叫治遠。那麼你東西海，南北海一樣的，也是處遠。時，只有三世，沒有第二個喻好舉了，時遠，就是「等」里邊就不包了。時遠二世已經講完了，對現在來說，過去、未來是遠的，再舉一個時遠，舉不出來，你除了三世，你還有舉個什麼世了？沒有第四個世出來了，那就是時遠里已經包完了。

今天，我們想就講到這里了，但是也蠻吃力的，我看最困難的一部分，好象還在前面的四種斷，這四種斷，就是要聯系到前面的見道所斷的煩惱里邊，有上緣惑，有自界緣惑，在滅道二諦下邊有有漏緣惑，也有無漏緣惑，只要把這些前提明確之後，這一點東西才看懂，如果前面這個種類沒有分別清楚，你看這一篇文章，那就是稀里糊涂，不曉得，不知所云。好，今天就講到這里。

第一百○八講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了斷煩惱的四因，還有四個對治，還有四個遠性。我們說煩惱是怎麼樣的，前面都講完了，各式各樣的煩惱的性，它的差別，自性差別都講完了。

那麼對這麼多的煩惱，如何消滅它，方式也不同。總的來說，就是四種斷，見所斷的有三種方式，偏知所緣斷、斷彼能緣斷、斷彼所緣斷；修所斷的，對治起故斷。那就是說，我們要斷煩惱，不是那麼簡單一句話，「斷煩惱、斷煩惱」，就斷掉了，先要認識煩惱是什麼樣的，分幾類，然後怎麼樣的煩惱怎麼方式斷，這個你如果不知道的話，等于打仗一樣的，敵人的性能你不知道，亂七八糟的，你攻一城，打一城，必定是失敗的。知已知彼，煩惱是怎麼樣的，要怎麼樣的方式去斷，如果你這一點都不知道的話，你不要去打仗了，不要斷煩惱，談不上。所以說我們這個修行的人，心是好，要斷煩惱，度眾生，成菩提，這個願大家都有，但是煩惱是怎麼樣的，認不到，煩惱如何斷的方式沒有，那麼你怎麼斷呢？所以說，你不學是不行的了。你連煩惱都認不到，你找哪個去斷呢？把自己的人消滅了，煩惱還好好地在，搞錯了，如果你認得煩惱了，但是你方式不知道，這樣的煩惱，什麼方式斷，那樣的煩惱，用那個方式斷，你不懂，那你斷煩惱，徒然的，滅不了。所以這一些，是斷煩惱的必要的知識，你沒有的話，你休想斷煩惱。你知道之後，還得要善巧去斷，你沒有善巧，沒有定力，沒有無漏道，也斷不了。那麼這是最起碼的知識，你如果這個還不知道，那你就其他的後邊的就更不要說了。

今天我們要說的，就是煩惱斷了之後，還能不能再生出來，再要斷，有沒有這個可能性。那麼離系，煩惱斷之後，得了擇滅了，擇滅這個離系，我們得到這個離系了，是不是可以重新再得？就是離系里邊重得的可能性。這是兩種。這兩個問題，就是下邊那個頌子回答。

乙五 明斷惑得滅

從此第五，明斷惑得滅。論云：前言惑斷，由治道生，道勝進時，所斷諸惑，為再斷不第一問？所得離系，有重得耶第二問？頌曰：

諸惑無再斷　　離系有重得　　謂治生得果　　練根六時中

「從此第五，明斷惑得滅」，煩惱斷了，得到的是擇滅，就是空性。這兩個是相對的。斷了煩惱，那一方面就是得了擇滅，那麼這個兩方面分別地來看。

「論云：前言惑斷，由治道生，道勝進時，所斷諸惑，為再斷不？」第一個問題，這個《俱舍論》引出這個問題來。前面說的斷煩惱，由對治道生了，煩惱就斷，道勝進時，當你這個道再往前進的時候，所斷的煩惱，是不是要再斷了？就是斷過一次，是不是要再斷了？他這個意思就是說，煩惱，你假使這個對治道斷了，假使你是初果的時候，把這個煩惱斷掉了，當你到二果的時候，這個煩惱是不是再斷一次？就是說道勝進，道勝了，煩惱是不是再需要斷一次？這是第一個問題。

第二，「所得離系，有重得耶」，當你初果得了一個離系果，證到擇滅了，得二果的時候，這個離系果，是不是重新再得。因為二果比初果勝了，那麼是不是離系果要重新得呢？這些問題提出來，不是沒有理由的，是我們可以自己也想得起來的，初果證的擇滅，當然我們一般說是淺一點，二果證的擇滅是高一點，那麼這個擇滅，初果的時候到二果的時候，是不是再要加上一點呢？再重新再得一下呢？是這個問題。

「頌曰：諸惑無再斷，離系有重得」，這個重點就是說當道勝進的時候，煩惱是不需要再斷了，但是離系的這個要重得，還要勝進的，重新再要得。那麼怎麼得呢？有六個時候，要重新得離系果的。「謂治生得」，第一個是治生，對治道生的時候。二是得果，初果，二果，三果，四果，一共四個，得果包含四個。那麼一治生，得果是二，三，四，五，第六是練根。當你鈍根到的時候，得的這個離系，就是得的擇滅了，跟你練利根的時候，得的擇滅不同。但是，煩惱，你初果斷了，二果不要再斷了，三果也不要再斷，你鈍根斷的煩惱，利根也不要再重新再斷，這不需要。但是離系果，卻是有重得的必要，不一樣，離系果要重得，這是兩重的說法。煩惱是斷了，不用再斷了，離系有重得。這個煩惱斷，就是說當道勝進的時候，是不是再斷；並不是說退不退的問題，這是兩個問題。

釋曰：初句答第一問，下三句答第二問。諸惑無再斷者，諸惑頓斷，若更不退，必無後時再斷惑義。離系有重得者，離系者，謂擇滅無為也。道勝進時，重起勝得，得前無為，是故無為，更許重得。

「釋曰：初句答第一問，下三句答第二問，諸惑無再斷」，第一個問題，煩惱斷了之後，當道勝進的時候，不要再斷了，不管你道怎麼高，煩惱呢，下邊斷了之後，上邊不需要重斷，但是離系的果，有重得。「下三句答第二問」，就是離系果，要重新要得的。什麼時候要重得呢？有六個時候，對治道生的時候，第一次得離系果，得初果，二果，三果，四果的時候，二，三，四，五，這個還要得這麼幾次，要練根，鈍根成練了利根的時候，還要得一次離系果，得一次離系，離系的得。這個就是離系，有跟著道的勝進，它要重新得的。

「諸惑無再斷者，諸惑頓斷，若更不退，必無後時再斷惑義」，假使煩惱，頓斷，一下斷掉了，只要你不退好了，我們這里不是講退不退的問題，是講這個道勝進的時候，以後還需不需要再斷煩惱的問題。所以說，只要你是不退的，這個大前提是不退的話，那麼你後時，就是道勝進的時候，不需要再斷煩惱了。假使你這個煩惱，我們是初果斷了之後，到二果的時候，這個煩惱不需要再斷一次，這是已經斷了的，就不要再斷了，三果的時候也不要重斷，乃至成佛的時候，已經斷的煩惱，沒有重斷的必要，這是第一個問題。

「離系有重得」，但是離系，擇滅無為，所得的，證的空性或者證的擇滅，有重新得的，挨著次第要重新得的。那麼就是說，「離系者，謂擇滅無為也」，離系果就是擇滅無為，也就是我們後來大乘所說的空性，這個空性，是要重得的。那麼這個我們回想一下《金剛經》，「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，一切賢聖都是證的是擇滅無為，但是有差別，就是當你道勝進的時候，你所得的離系果，就要勝，往上升，這也跟這里是相符的。「道勝進時，重起勝得」，當你道往前勝的時候，這個得，就是離系果的得，比以前要超勝了。假使我們就是初果得的離系，跟二果的離系不一樣，二果的離系比初果要勝。但是斷的煩惱，初果斷了的，二果不需要再重斷，二果斷自己的煩惱，三果也不要再重斷。

「重起勝得，得前無為」，前面初果證到的這個擇滅得，到二果的時候，雖然煩惱是同樣斷了的，但是這個擇滅得，在二果的時候不一樣，它要重新得一個殊勝的二果的擇滅得。「是故無為，更許重得」，這個無為法的擇滅得是允許重得的。

可能你們前面講的時候，可能是還記得吧！擇滅的得，隨所證的道來判的，你是什麼道證它的，就是什麼樣子的擇滅得，屬于那一個的擇滅的得，所以這個擇滅的得呢，根據你能證的道，要往上升的。也就是《金剛經》的話，你們好好地體會，「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，一切賢聖都是證的無為法，但是有差別，就是這個道有差別，證的無為是沒有差別，道是有差別的，那麼這個差別就在道上看。因為道的差別不同呢，證的無為就有深淺的不同了。那麼這樣子說，「是故無為，更許重得」，無為法有重得的可能性。

所言重得，總有六時：謂治生一，得果有四，練根第六時也。治生時者，謂解脫道。得果時者，謂得預流、一來、不還、阿羅漢果。練根時者，謂練鈍根轉為利也。此六時中，諸惑離系，隨道勝進，重起勝得。如欲界系，見四諦斷，色無色界，見三諦斷，除道諦也。所有無為，具六時得。色無色界，見道諦斷，所有無為，唯五時得，以治生時即得果故，不應于此分為二時。

那麼這樣子，什麼時候重得？「所言重得，總有六時」，重得，有六個時候可以重得這個擇滅得。

哪六個時候？「謂治生」，第一個是治生，對治道生的時候，煩惱斷掉了，證到擇滅，這是第一次得到擇滅的得。第二是「得果」，得果，初、二、三、四果，那就是第二次、第三次、第四次、第五次的得。最後，是練根，本來是鈍根的，你轉為利根了，這個時候，他的道勝了，這個擇滅得也殊勝了，所以說練根的時候，又得一次更高的擇滅得。所以一共是六個時候。「謂治生得果，練根六時中」，治生一個，得果四個，練根一個，一共六個時候，這個時候，擇滅得要重新得。

「治生」，先說治生，「謂解脫道」，我們說無間道正在跟這個煩惱斗爭，煩惱是在斷，煩惱力量是衰退了，再生的能力是沒有了，但是煩惱本身還在，煩惱的得還沒有消滅，非得還沒起，還沒有不成就。那麼要到解脫道的時候，煩惱消滅了，煩惱的得沒有了，煩惱的非得成了，那麼這個時候，擇滅得得到了。所以說第一次得擇滅的得，煩惱的非得得到的時候，擇滅得就得了，兩個是對稱的兩頭一樣。那麼擇滅得，第一次得，是解脫道。當你煩惱斷掉了，得到的擇滅的得，這是解脫道的時候，第一個，「治生」。

第二個得果的時候，「謂預流、一來、不還、阿羅漢」，這個四果，每得一個果，它的道不一樣，這個擇滅得要重新得一次。那麼我們說治生的時候，一般說是見道，正在見道的時候，煩惱是斷掉了，這個擇滅得是得到了，但是那個時候，在十五剎那，還沒有得初果，預流果還沒有得，到第十六剎那道類智的時候，得預流果，那個時候重新再得一次擇滅得。(123A)那麼斷了欲界的六品煩惱，得第二果的時候，又得一次擇滅得。到第三果九品欲界的煩惱斷完了，再得一次三果的擇滅得。乃至三界的煩惱斷完了，再得一次阿羅漢果的擇滅得。

那麼這個是不是完了呢？還沒有。阿羅漢有鈍根，利根，假使是鈍根證的阿羅漢果，可以練利根，當你成了利根的時候，這個擇滅得，還是要轉變，利根的擇滅得了。所以隨著道的勝進，這個擇滅的得，離系的得，是要重得的。這就是，雖然證的都是斷了煩惱，證的空性，但是，一切賢聖以所得的道來差別、不同，就有差別，「以無為法而有差別」，就是這個意思。

「此六時中，諸惑離系，隨道勝進，重起勝得」，這個六個時當中，這個煩惱的離系得，隨著你道的勝進，隨你道的增上往上進，那麼它的得要重新要起，起殊勝的得。後邊的得，勝于前面的得。所以說，當道往上進的時候，它的得也是往上進，這是離系重得，就是這個意思。

那麼它下邊是舉喻，「如欲界系，見四諦斷，色無色界，見三諦斷，除道諦也。所有無為，具六時得」，那麼哪一些煩惱，斷的時候，有六個時候，可以得這個擇滅得呢？那是說，欲界系的見四諦斷的煩惱，色、無色界見三諦，道諦除開，為什麼？這是見道的時候，等到修道了，那就沒有六時了，預流果已經來了。所以說見道的時候，那個時候，這些煩惱雖然斷掉了，它的擇滅得，有六個時候好得。第一個是治生，第二個得預流果，乃至最後成阿羅漢果，乃至練根，所以這個是具足六時得的。色無色界的煩惱，見道諦斷，這是見所斷的煩惱了，當見道諦斷的煩惱斷掉之後，它所得的無為的擇滅得，只有五時，那就是少一個了。因為它對治道生的時候，道類智生起來的時候，當下就是預流果，治生得果是合二為一了，那就是六個中間，只有五個了。所以說「以治生時」，當你道類智生的時候，當下就得預流果，那麼這個時候，「不應于此分為二時」，那這個時候，就不要分兩個了，本來六個就成五個了。

解云：道類智起，名治生時，即得預流果也。故六時中，除治生一。欲界修斷五品無為，亦五時得，除預流果。欲界修斷第六品無為，唯四時得，謂于前五更除一時，得果治生，時無異故。解云：第六解脫道起，名治生時，即得一來果，除治生一時也。欲界修斷第七八品無為，亦四時得，得果四中，除前二故。欲界修斷第九品無為，唯三時得，謂于前四中，又除一時，以治生時即得果故。解云：第九解脫道起，名治生時，即得不還果，除治生一時也。

「解云：道類智起」，第十六剎那就作預流果了，「道類智起，名治生」，這時候，對治道是生了，但是同時又證預流果了，就不要分兩個時候了。「故六時中，除治生一」，治生、得果兩個，得果是殊勝了，你得果就可以把治生這個免掉了。因為它治生得果在一個時候了，把它殊勝的標出來就夠了，所以得預流果了，治生那個時間就不要了。這就是五時得了。那麼這是見道的時候五時得。

「欲界修斷五品無為，亦五時得」，那麼修道的時候，五時得也有，欲界修所斷的煩惱五品，我們知道欲界，他修所斷的煩惱，一，二，三，四，五品斷了，還沒有證一來果，當下有治生，一來果沒有同時生，所以，它也五時得。因為預流果，已經得過了，預流果在十六剎那的時候就得了。那麼修道的時候，斷一品，二品，三品，四品，五品，這個時候，治生有，但是預流果除開，那麼六個時間，只有五個。這是修道的時候，也是五時得，就是指這一些。

那麼修道的時候，有四時得的，就是欲界修所斷的煩惱第六品，當你第六品煩惱對治道生的時候，當下就證第二果，那麼第二果，就把這個治生那一個就除掉了，因為同時生起的以得果的殊勝，就把那個治生這個就略掉了，就不要了，兩個是一個，都是第六品。所以，第六品煩惱斷的時候，它的離系得後邊就是四個時候了。「謂于前五更除一時」，前面五個當中還要除一個，「得果治生，時無異故」，得果，得第二果，對治道生，斷第六品的煩惱的對治道生的時候，同一個時間，所以說要除一個。

「解云：第六解脫道起，名治生時」，第六品的煩惱斷的時候，解脫道生的時候，是治生，對治道生，這個時候，當下就得果，一來果，那麼治生，這個跟一來果兩個同時的，以這個得果二果而殊勝，把治生就略了，所以把治生一個時去掉，只有四個時候。

「欲界修斷第七八品無為，亦四時得」，欲界的修所斷的煩惱，第七品、第八品斷的時候，證得的無為，無為法，擇滅，也有四個時候，重得這個離系果，重得這個擇滅得。「得果四中，除前二故」，前面二果，三果已經得到了，這些要除掉了，以後再不會有二果、三果出現了，六個里邊去兩個，還有四個。

「欲界修斷第九品無為，唯三時得，謂于前四中，又除一時，以治生時即得果故」，那麼欲界的第九品煩惱，它以後得擇滅得，就有三個時候，因為前面四個里邊還要除一個治生，因為第九品煩惱的對治道生的時候，當下就是第三果來了，那麼兩個是同時的，第三果殊勝，得三果，就把治生，就不要再重複說了，那就是三時得。

「解云：第九解脫道起，名治生時」，第九解脫道把煩惱斷掉了，治生，但是這個時候，也得果，得不還果，不退，不還果，那麼治生跟不還果兩個同時的，標了不還果，治生就不標了，那就是三時得，又除了一個治生，三時得。

色無色界修斷無為，唯除有頂第九品無為，所余無為，亦三時得，得果四中，除前三故。有頂第九，唯二時得，謂前三內又除一時，以治生時，即得果故。解云：第九解脫道起，名治生時，即得阿羅漢果，除治生一時也。此約鈍根及次第證者說，若利根者，則無練根；若超果者，則不定也。

「色、無色界修斷無為，唯除有頂第九品無為，所余無為，亦三時得」，色界、無色界的所有的修所斷的煩惱，那就是八九七十二品當中的七十一品，把有頂的第九品的無為，這一品除掉，其余的七十一品煩惱都是三時得。

「得果四中，除前三故」，它因為這個時候，已經三果得得到了，前面三個果要除掉，一共六個時候，除三個果，就三時得。

「有頂第九，唯二時得」，有頂的第九品煩惱斷的時候，只有兩時得。「謂前三內又除一時，以治生時，即得果故」，前面三個里邊，再除一個，為什麼？第九品煩惱斷的時候，得阿羅漢果，治生得果一時，合在一起了，那時候治生就不要了，得阿羅漢果了。

「解云：第九解脫道起，名治生時」，當有頂的第九品的煩惱斷掉了，解脫道起的時候，叫治生，這個時候，就得阿羅漢果，那麼阿羅漢果殊勝，把治生就略掉了。「此約鈍根」，前面那些都是以鈍根說的。那麼還有就是說，一個時候，就是當你練成利根的時候，還要得一次，就是還余下一個，一個是得果，一個是練根了，還有兩個。那麼這是以鈍根來說的，同時，挨著次第證，次第證就是不跳躍的，等于說我們念書一樣，按部上班，升學的，如果有跳級的，或者是利根的，那就不一樣了。

「若利根者，則無練根」，假使是利根的話，次第證的話，要去掉一個時候，練根，他不要再練了，他本來是利根，就不需要再練了，練根這個時候的重得就不要了。假使「超果者」，假使超越證的，那就不一定了。

那就是里邊的變化很多，這個變化很多，日本人是最愛這個、歡喜分析那些細小的事情，而日本的注釋里邊，就把超越證的各式各樣的情況，全部列出來了。那麼這些，一般你自己要去列，也列得出來。前面的那些學過的東西，你把它的那些總匯起來，這個是三時得，二時得，實際上很簡單的，也不是很困難的，但是一下子你要把它說出來，你給列個表看看要方便一些。這個呢，我們本來有這個想法，把它寫下來，太多了，我們想就不寫了。

乙六 明九遍知

丙一 列九遍知名

從此第六，明九遍知，就中分六：一、列九遍知名，二、明六對果，三、明建立遍知緣，四、明成就遍知，五、明集遍知處，六、明得舍遍知。此下第一，列遍知名。且遍知有二：一、智遍知，二、斷遍知。智遍知者，謂無漏智，于四諦境，周遍而知，名智遍知也。斷遍知者，謂即諸斷，斷即是擇滅，由斷顯故，擇滅名斷。斷遍知者，此于果上立因名故，遍知是因，斷名為果。故斷名遍知者，是果上立因名也。論云：為一切斷，立一遍知問也？不爾答也。云何徵也？頌曰：

斷遍知有九　　欲初二斷一　　二各一合三　　上界三亦爾

余五順下分　　色一切斷三

「從此第六，明九遍知」，有九個遍知，這也是經上的名字，那麼我們這里，論是解經的了，當然也把九遍知，也要講一下。這都是講煩惱斷了之後的這些情況。九遍知，什麼叫九遍知？先問這個問題。

「從此第六，明九遍知，就中分六」，六個項目來講九遍知。「一、列九遍知名」，先講它的名字，九遍知，哪九個遍知。第二，「明六對果」，有六個對的果，有六對了，兩個兩個，一對一對的果有六個對。第三「明建立遍知緣」，為什麼要建立這九個遍知？第四「明成就遍知」，如何成就遍知？第五「明集遍知處」，什麼地方集遍知處？第六「明得舍遍知」，怎麼得？怎麼舍？這個是一共六科，講九遍知的。

先要把九遍知是什麼東西介紹一下，所以說要列九遍知的名擺在第一。

那麼遍知這個法相名字，有兩種，一個是智遍知，一個是斷遍知，現在我們講的是斷遍知。「且遍知有二：一、智遍知，二、斷遍知」。

什麼叫「智遍知」？「智遍知者，謂無漏智于四諦境，周遍而知，名智遍知」，無漏的智慧，對四諦的道理，那個境，周遍而知，全部地把它正知，這個智慧就叫智遍知，那麼是屬于智慧。

什麼叫「斷遍知」？「謂即諸斷，斷即擇滅，由斷顯故，擇滅名斷。斷遍知者，此于果上立因名故，遍知是因，斷名為果。故斷名遍知」，這個斷遍知，跟智遍知不一樣，智遍知是智，是能知的，能遍知的智；而斷遍知，是智遍知所證到的斷，所以斷遍智本身就是斷，就是擇滅，就是一個無為法。

那麼擇滅為什麼叫斷？因為有斷了煩惱之後，才證到顯出這個擇滅來，「由斷顯故，擇滅名斷」，所以擇滅叫斷。這六離合釋，是什麼釋？有財釋，對的啊。因為這個擇滅是這個斷顯出來的，所以擇滅的名字不用了，就用斷來顯它。

那麼這里下邊又是一個，遍知，斷遍知者，斷遍知，遍知是因，斷是果，果上立因名，果立因名。本來斷是果，現在把遍知怎麼安上去呢？把因再安上去，就是果上邊安因的名字，也叫斷遍知。本來果是斷了，是擇滅，不能叫遍知，擇滅是無為法，怎麼能遍，怎麼能知呢？因為遍知是因，因為有了智遍知，才能證到這個擇滅。所以說，把這個遍知擺上去，是果上安因的名字，所以叫斷遍知，斷是果，遍知是因，果叫斷遍知。這是果立因名，這又是什麼釋？你們去考慮。

「論云：為一切斷，立一遍知？」，是不是每一個斷證一個擇滅，就立一個遍知呢？斷遍知嘛，是擇滅了，因為遍知而證到的斷，叫斷遍知，那麼你一個遍知證一個斷，就立一個遍知，是不是就這樣子的？「不爾！」不是。「云何？」那麼怎麼安呢？

「頌曰：斷遍知有九」，斷遍知，不是證一個擇滅，來一個斷遍知，一共只有九個。哪九個？「欲初二斷一」，欲界的初二，他的斷遍知，立一個，它的斷就是擇滅了，立一個遍知，一。哪初二呢？苦、集二諦，苦、集二諦斷了之後，證到的擇滅，這一個遍知。「二各一合三」，那麼二各一，見滅，見道各一個遍知，見苦、見集，見苦、見集合起來立一個遍知，見滅、見道各一個遍知，一共三遍知。欲界三遍知，「上界三亦爾」，色、無色界也有三個遍知。所以說見道的話，有六個遍知，欲界三個，色、無色界三個，這是見道的六遍知。修道有三個遍知，「余五順下分，色一切斷三」，五順下分結斷了之後，得一個遍知，色界的煩惱斷了之後，再得一個遍知，一切斷，三界的煩惱斷完了，又得一個遍知，一切結斷遍知，一共是三個。就是欲界的煩惱，順五下分結的斷完了，得一個遍知，這是修所斷的了；色界的煩惱斷完了，是一個遍知；那麼三界一切，就是無色界包在里頭，無色界的煩惱斷完了，三界的煩惱一起斷完，總的立一個遍知。這個我們表就畫起來了，以後大家再回過來看好了，先把文消一下。

釋曰：初句標數，次三句明見諦六遍知，後二句明修道三遍知。欲初二斷一者，謂欲界系初苦集二斷，立一遍知。二各一合三者，二謂欲界滅道二諦，各立一遍知。言合三者，欲界四諦，合成三遍知也。一、見苦集斷遍知，二、見滅斷遍知，三、見道斷遍知。

「釋曰：初句標數」，第一句，「斷遍知有九」，標數。我們說，我們學佛法的人，就是法相，法數是肯定的，一個法相，它決定有數字，五蘊，五個，五個蘊，什麼叫五蘊？法相，色、受、想、行、識。色是什麼？色是變礙為性。受是什麼？領納為性，等等。法相、法數不能錯。五蘊就是五個，不能第六個，也不能四個，這個我們前面都講過。那麼法相法數，決定要記住，不能混淆。那麼這里先標個數，斷遍知是九個，不能八，也不能是十。那麼哪九個？

「次三句明見諦六遍知」，下邊三句，就是見道的時候，有六個遍知，最後頭兩句，修道的時候，三個遍知。

那麼見道的時候，六個遍知怎麼安的？就是「欲初二斷一」，欲界系的見道所斷的苦集下的兩個煩惱，苦諦、集諦下面斷的煩惱，合攏來，立一個遍知。為什麼要合？後邊要講，現在我們先把這個九遍知的內涵，把它先知道。欲界系的煩惱，見苦、見集下邊的煩惱，這兩個斷掉了之後，合攏來立一個遍知。

「二各一合三」，欲界的見滅、見道的二諦，它們的煩惱斷掉了之後，各立一個遍知，見滅所斷，見道所斷的斷，立一個遍知，各立一個遍知，一共是三個遍知。

「各立一遍知。言合三者，欲界四諦合成三遍知也」，合三這個話，就是說欲界的見道的四個諦下的煩惱，它斷了之後合成三個遍知，不是四個，苦、集下要合一個遍知，見滅、見道是分開，各一遍知。為什麼如此？第三科就要講。那麼欲界四諦是三遍知，「一、見苦、集斷遍知，二、見滅斷遍知，三、見道斷遍知」。

上界三亦爾者，上二界四諦，合成三遍知，如欲界數，故言亦爾。一、色無色見苦集斷遍知，二、色無色見滅斷遍知，三、色無色見道斷遍知。此上六種遍知，名三界見諦所斷法斷六種遍知。言法斷者，擇滅名也。

欲界如此，上界亦爾，「上界三亦爾」，上二界，色界、無色界，它們見道所斷的煩惱，也安立三遍知，跟欲界一樣，上二界的四諦合成三遍知。「如欲界數，故言亦爾」，跟欲界一樣，也是見苦、見集合一個，見滅、見道各一個，一共有三個，跟欲界一樣，所以說「亦爾」。「一、色無色見苦集斷遍知」，它是很道地了，給你一個個列出來了，色、無色界的見苦、見集斷的遍知合一個，色、無色界的見滅斷的遍知一個，色、無色界見道斷的遍知一個，也是三個。

欲界三個，色無色界三個，一共六個。「此上六種遍知，名三界見諦所斷法斷六種遍知」，上面六個遍知，有個名字，叫三界見諦所斷法斷六種遍知。

那麼什麼叫法斷呢？「言法斷者，擇滅名也」，就是擇滅了，三界見諦所斷的擇滅，有六種，叫六種遍知。

那麼假使我們作業題問：什麼叫三界見諦所斷法斷六種遍知？不但要把這六個遍知的名字寫出來，還得要把法斷是什麼意思要講一下，否則的話，你是依樣畫葫蘆，你答案是好象是對了，你心里還是糊里糊涂，那個沒有用。我們說那個抄書是很容易，你要是理解，卻是要困難一些。有些人，文抄公，他把人家的書，東抄西抄地抄了很多，文章發表一篇一篇的，書一本本寫出來，好象是學問很廣博，什麼范圍都講到了，文抄工！人家的東西，東搬西搬，搬來湊了一個東西，那麼不是自己的；自己呢，真正叫你講起來，也不一定講得通，講得透，那麼是這樣子的書是沒有價值的。我們做作業題也不要作文抄公，那書上的抄一遍，管你懂不懂，交上去，就可以了。這個沒有用。我們作業題的目的，就是就叫你思考了，這個問題，你真正思考了，懂了，那就解決了。如果你不懂，人家做的，或者書上的抄來抄一抄，毫無意思，這是騙人。

余五順下分、色一切斷三者，余謂三界修斷法斷，立三遍知，見斷外故，名之為余。欲修惑盡，立一遍知，名五順下分結盡遍知。此遍知體，並前見諦六種遍知，及此修斷九品無為，總集名為五順下分結盡遍知。故論云：五順下分結盡遍知，並前立故。解云：並前見諦也。

「余五順下分，色一切斷三」，這兩句話，講修所斷的。「余」，這個余，前面是講見所斷了，見道的了，「余謂三界修斷法斷，立三遍知」，余就是把見斷的法斷遍知除開之外，還有余下的就是修所斷的法斷遍知，另外有三個。

「見斷外故，名之為余」，見所斷的法斷遍知之外，那麼叫余了，這個余就修所斷了。「欲修惑盡，立一遍知」，欲界的九品煩惱，修所斷的九品完了。昨天我們那個表，都要牽涉到的，所以那個表最好大家把它背下來，不是死背，把它記住了。八十八使，修斷的九九八十一品，這個是你學什麼法都需要的，不但我們《俱舍》，你其它的法學的時候，牽涉到這些問題的時候，你心里一觀，甚麼都出來，那個就你便宜了。如果你去查字典，查了半天，查不到要領的。那麼欲界的這個五順下分結，前面講過了，五順下分結斷了之後立一個遍知。

「此遍知體，並前見諦六種遍知，及此修斷九品無為，總集名為五順下分結盡遍知」，這個我們把表拿出來看看。五順下分結的遍知，它不是把欲界的九品煩惱斷了，就算一個遍知，要把前面的三界的見道所斷六個遍知，都包在里邊，再加上欲界的九品煩惱斷掉之後，一共合攏來，叫五順下分結盡遍知，這是我們表上畫得很清楚了。五順下分結盡遍知，是包含了兩部分，一個是三界見諦所斷的法斷六種遍知，另外是欲界的修惑九品，都斷完了。這兩個部分組合起來，才叫五順下分結盡遍知，這是一個。

「故論云：五順下分結盡遍知，並前立故」，所以說，《俱舍論》里邊有這麼一句話，五順下分結盡遍知，這個遍知跟前面兩個合起來，一起立的，並不是九品的欲界煩惱斷了，就一個遍知，要把前面的見所斷的六個遍知，合攏來，才是一個五順下分結盡遍知。「解云：並前見諦也」，這個併前，就是見諦的六遍知，這是五順下分結斷遍知。它為什麼這個要把它立一個呢？這個欲界的煩惱斷了之後，它就是欲界不來了，得三果了，欲界再也不來了，超出欲界了，所以這個地方立，總立一個遍知。

色一切斷三者，色謂色界修道惑盡，立一遍知，名色愛盡遍知。一切斷者，謂無色修道惑盡，立一遍知，名一切結永盡遍知。此遍知體，總集三界見、修無為，名一切結盡遍知體也。故論云：一切結盡，通前遍知，並前立故。解云：並前見、修斷無為也。頌言三者，結上三界修道，立三遍知也。問：何緣色無色修斷別立遍知，非見所斷？答：以色無色修所斷惑，治不同故，遍知別立，見斷治同，遍知合說。

「色一切斷三者」，色一切斷，這個就是最後一句話，「色一切斷三」，色界的煩惱斷了，一切的煩惱斷了，連前面欲界的五順下分結斷了，一共有三個，是修所斷的遍知有三個。

「色謂色界修道惑盡，立一遍知，名色愛盡遍知」，這個頌里邊的「色」這一字，包的意思就是色界的所有的修所斷的煩惱全部斷完了。盡，斷完了，色界四諦，初禪，二禪，三禪，四禪，每一個地九品，四九三十六品，這三十六品修所斷的煩惱斷完了，叫色，就是這個色的含義，那麼這個時候，要立一個遍知，它為什麼要？它這個遍知得到之後，色界不來了，到無色界去了。越界，也是越界。這個叫色愛盡遍知，色界的貪已經沒有了，再也不到色界去了，儘遍知。前面是欲界的貪沒有了，再也不到欲界去了，這個色愛盡遍知，就是色界的煩惱，四九三十六品斷完了，第八個遍知，色愛盡遍知，這是表上的。這個不要連前頭的。

最後一個，「一切斷者」，無色界的修惑盡，無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，也是四地，四九三十六，也是三十六品，這三十六品的煩惱斷完了，立一個遍知，叫一切結永盡遍知。這個遍知不但是無色界的三十六品，要把前面的五順下分結、色愛盡遍知，全部包完，所以叫一切結盡遍知，三界的所有的煩惱全部斷完的遍知，這個遍知得到就是阿羅漢了。

「此遍知體，總集三界見、修無為，名一切結盡遍知體也」，這個遍知的體，這是最寬的，三界的見道所斷的，修道所斷的煩惱，全部斷完的這個擇滅，就是這個一切結永盡遍知的體，那是最廣泛的。

所以說我們表上，大家回到表上看，見道的，欲界的見苦、集斷遍知一個，見滅的斷遍知一個，見道的斷遍知一個，這是欲界見苦、集、滅、道四諦，有三個遍知。色、無色界，也是三遍知，見苦、集斷的遍知，見滅斷的遍知，見道的遍知。這六個遍知，合攏來叫三界見諦所斷法斷六種遍知。這個六個遍知，加上修道的欲界的煩惱盡，欲界九品煩惱修惑完了之後，合攏來，五順下分結盡遍知，這是五順下分結盡遍知要連前面見道的煩惱一起算的。那麼這修道第二個，色修惑盡，色界的修所斷的煩惱，三十六品斷完了，第八個遍知，色愛盡遍知，這個不連前頭，單是色界的。那麼最後，無色界的修惑，四九三十六完了之後，得一個一切結永盡遍知，這個遍知，不但是包含無色界三十六品的煩惱斷的這個擇滅，還要包含前面的色愛盡遍知，五順下分結盡遍知，都在里面。三界一切見道所斷的煩惱，全部斷完的擇滅的遍知，叫一切結永盡遍知，這是包前的。

所以說，「故論云：一切結盡，通前遍知，並前立故」，一切結盡這個遍知，把前面的遍知通通拉在里頭，跟前面一起立起來的。「解云：並前見、修斷無為也」，前面的見道也好，修道也好，包括欲界、色界的那些無為，全部包在里邊，總的立一個，一切結盡應遍知。那這個表上看，是很明白了。

「頌言三者」，最後頌里一個三，就是「結上三界修道，立三遍知也」，就是總結三界的修道所斷的擇滅，立三個遍知，「三」。前面見道六，這個修道三，一共九遍知，就是第一句的九。

「問：何緣色無色修斷別立遍知，非見所斷？答：以色無色修所斷惑，治不同故，遍知別立，見斷治同，遍知合說」，他這里提一個問題，色界、無色界修所斷的煩惱，分開立遍知的，色修惑盡一個遍知，色愛盡遍知，無色界的修惑盡，另外立一個遍知，一切結永盡遍知，這是分開的。而見道的時候，欲界的三個遍知，色界、無色界合攏來，三個遍知。為什麼見道的時候要合，修道的時候要分，什麼意思？他的回答就是，色界、無色界修所斷的惑，它治不同，它對治的色界的跟無色界的修道所斷的是不一樣的，而見道的是相同的，所以說，見道的就可以併起來了，修道的，它的修惑，不能合起來。所以說，所斷的惑「治不同故「，所斷的煩惱，對治的方式不同，那麼它一定要分開立。「見斷治同」，見所斷的煩惱對治的方式是同的，都是類智，那麼它可以合起來說的。(123B)所以說，見道的時候，色界、無色界合起來說三遍知，而修道的時候，色修惑盡，無色修惑盡，要分開說，就這個意思，對治道不同的原因。

丙二 明六對果

從此第二，明六對果。論云：如是所立九種遍知，應辨于中幾何道果。頌曰：

于中忍果六　　余三是智果　　未至果一切　　根本五或八

無色邊果一　　三根本亦爾　　俗果二聖九　　法智三類二

法智品果六　　類智品果五

「從此第二，明六對果」，這個六對果，不是六個對向那個果，一對一對的果有六個，六種對。「論云：如是所立九種遍知，應辨于中幾何道果？」這個九個遍知知道了，那麼要分析它了，在這個九遍知里邊，哪些是哪一個道的果，那就六對果出來了。

「頌曰：于中忍果六，余三是智果」，這是第一對，忍跟智的果。在九遍知當中，有六個遍知屬于忍的果，三個遍知屬于智的果，第一對。

「未至果一切，根本五或八」，未至定跟根本定的一對，未至定的果有一切，所有都可做未至定的果。而根本定的果，只有五個，或者是八個。

「無色邊果一，三根本亦爾」，無色界的邊果，無色界的邊就是空無邊處，它的果是一，三個根本定，是三，那麼非想非非想是沒有的，非想非非想不能斷煩惱的。我們前面講過了，有九個定可以起無漏道，就是未到、中間、四根本、三無色，這九個地方起無漏道，非想非非想天，非想又非非想，那個智慧很微弱，倒明不昧的不能起無漏道，無漏道就是要明明白白的才能起。所以說，我們經常給人家說，有的人修行，怎麼修定，感到很舒服，迷迷糊糊的，心里好象道知不知，這個樣子，最害人，你智慧永遠起不來了。那你定是深了，但是你智慧就沒有了，以後就不能出三界。定的果報享完了之後，要輪迴生死，一般還得下惡道，因為你定中的智慧沒有，最少是愚癡，愚癡的果是畜生，所以這個不是好事情。

第一是忍果六，智果三。第二個是未至果一切，九個都有。根本定的果，五個或者八個。無色界的邊處，就是空無邊處的近分定，一個果。三根本定，空無邊處、識無邊處、無所有處，也是一個斷遍知。

「俗果二聖九」，世俗智的果有兩個，無漏智的果，九個遍知。「法智三類二」，法智的果三，類智的果二。「法智品果六」，法智品包括法智、法忍，類智品包括類智、類忍，這個就寬一點，法智品的果是六，類智品的果是五。這個六對，把九遍知，用六個方式來判它的果，那麼下邊長行就是挨個分析。

釋曰：此有六對果：初兩句明忍、智果，次兩句明未至、根本果，次兩句明無色近分、根本果，次一句明俗、聖果，次一句明法、類智果，次兩句明法、類智品果。

「釋曰：此有六對果：初兩句名忍、智果」，第一對，就是忍跟智一對。「次兩句明未至、根本果」，這是未至定跟根本定一對。「次兩句明無色近分、根本果」，無色界的近分定跟根本定一對。「次一句明俗、聖果」，世俗智跟無漏智兩個一對。再下一句，「明法、類智果」，法智果跟類智果，「次兩句明法、類智品果」，法智品包括法智、法忍，類智品包括類智、類忍，這個品就是把忍包進去了，這一類的，忍是屬于智一類的，所以說，這個類就包含忍，那麼又是一對，那麼一個一個分。

于中忍果六者，于遍知中，忍果有六，謂見諦六遍知也。忍謂八忍。六種遍知，是忍所得，名為忍果。

「于中忍果六」，在這個九個斷遍知當中，屬于忍的果有六個，這個我們當下就知道了，見道所斷的都是忍果了，就是六個遍知。「于遍知中，忍果有六，謂見諦六遍知也」，見道的時候，八忍八智，忍是無間道，智是解脫道，斷煩惱的這個遍知，是忍的果，起了忍之後，才感到那個果，遍知。「謂見道六遍知也」，忍是什麼呢？八忍。這個八忍，我們老的都知道了，新的不知道，那麼這個還有一張表，你們老的在討論的時候，拿出來給他們抄一下。八忍，苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍，八個，這八個忍都是斷煩惱的，見所斷的煩惱，有八個忍來斷。這個六個遍知是忍所得，這個六遍知，前面見道所斷的六種遍知，是忍的果，叫忍果。

余三是智果者，余謂修斷三種遍知，此三智果，唯智得故。

「余三是智果」，余三，除了見道的六個遍知之外，其余三個，修道所斷的遍知，屬于智的果。「余謂修斷三種遍知」，「此三智果，唯智得故」，這是智的得到的果。忍與智的差別，我們在前面講過了，那麼後邊講見道的時候，還要講。所以說現在不明確的翻一翻前頭的，將來還要補充。這是忍果、智果的一對，忍的果有六，智的果有三。那麼這也很好分，忍的果，就是見道所斷的果，智的果，就是修道所斷的果，一個六，一個三。

未至果一切者，謂未至定，能斷三界見、修惑故，具有九遍知果，故言一切。

「未至果一切」，未到地定跟根本定這一對。「未至果一切」，「未至」，指未到地定。什麼叫未到地定？從欲界開始修禪定，還初禪還沒有得到，這個時候所得的定，初禪的根本定還沒有得，但是禪定已經得了，還沒有到初禪，未到，但是定得到了，定，未到地定。這是欲界的到初禪中間的一個階段，也就是初禪的近分定。正在斷欲界的煩惱，一品，二品，三品乃至八品，第九品沒有斷，這都屬于未到地定。第九品斷完了，入根本定，欲界的九品煩惱斷完了，就是初禪的根本定。未至定，就是初禪的近分定，初禪的根本還沒有到，等于說大城市的市區還沒有到，郊區已經到了，總屬于這個了。我們說上海的郊縣有十個，好象以前是十個郊縣，你進了郊縣，就進入上海了，但是上海市區還沒到。根本定還沒到，那麼這是未至定。

這個未至定最厲害，它三界的見、修所斷的煩惱都能斷(「九得邊二果」，這個前面我們講過了)。這個未到地定，一切果都能得，三界的一切煩惱都能斷。「具有九遍知果」，所以說，既然能斷三界的見修的煩惱，九遍知的果都能得，所以未至定得一切，它的果是一切都能得，九個遍知都可以有，「故言一切」。

根本五或八者，毗婆沙師說，根本靜慮，果唯有五，以根本地，唯能永斷色無色界見修惑故，故有上界見諦三果、修斷二果。以不能斷欲界惑故，故欲界四遍知，非根本果也。　「根本五或八」，根本定，就是四禪了，那就是五個遍知為果，或者是八個遍知，兩種說法。根據《光記》的說法，它說根本定五為正，說八，是一個一般的，這個是不正的說法，那是一個特殊情況了。毗婆沙師，這是有部的說，根本靜慮，它的果只有五個。為什麼原因？「以根本地，唯能永斷色、無色界見、修惑故」，根本定，欲界的煩惱已經斷完了。欲界的煩惱，什麼時候斷的？未到地定斷了，既然未到地定煩惱斷完了，到了根本定就不需要再斷了。所以說，「諸惑無再斷」，前面就是去用那句話了，斷了的煩惱，你入了根本定了，不需要再斷一次了。那麼它斷什麼呢？它可以斷色界的、無色界的煩惱，這個四根本定都能斷。所以說，「唯能永斷色、無色界見、修惑故」，它只能斷色界、無色界的見道的、修道的煩惱，欲界的，它是不需要斷了，已經斷過了，不要再斷了。就是前面的「諸惑無再斷」。他進入初禪之後，從未到地定進入初禪之後，不需要再斷一次欲界的煩惱，斷了的了，就算了，已經斷了。那麼它的功能，就是斷色界、無色界的見道、修斷的煩惱。

「故有上界見諦三果」，所以說，它上界的見道的果，三個遍知，它可以有，就是見道里邊，欲界、上界里邊各三個，這三個，就是上界的三個它可以有，這是上界的色界、無色界的見所斷的煩惱，它可以有這個果，那麼這是三個。「修斷二果」，修道所斷的色修惑盡、無色修惑盡，這兩個它都能得，四根本定能得。欲界的修斷煩惱也已經斷掉了，不需要再斷了，「諸惑無再斷」，不要再斷了，在未到地定斷完了。所以說，它有五個果，見道的三果，修道的二果。

「以不能斷欲界惑故」，欲界的惑不要斷了。「故欲界四遍知，非根本果也」，欲界的四個遍知，見道三個、修道一個，五順下分結遍知一個，就是修道的，前面的見苦集斷、見滅斷、見道斷三個，一共四個遍知，根本定不斷的，已經斷過了，不要斷了。

或八者，或言謂顯妙音師說。彼說根本有八遍知果，于前五上，更加欲界見諦三遍知果。謂先凡位離欲界染，後依根本地，入見諦時，于欲界系見四諦斷，許別道引無漏得故。別道引者，謂法智及法忍也。此別道位，起能得得，得欲界見諦三種遍知。故此見諦三遍知，亦是根本地果，除順下分，以順下分唯是未至果故。謂根本地所起見道，無容修彼欲界修惑斷對治故。以見、修不同，故不修也。故五下分遍知，非根本地果也。

「或八」，但是也有的人，論師說是八個，這個根本定，得八個遍知的果，這是妙音論師的說法。「或言謂顯妙音師說」，「或」，這個頌里邊一個或，就是指妙音論師，他還有一種說法。

「彼說根本有八遍知果」，他說根本定也可以八個遍知為果，八遍知果。「于前五上，更加欲界見諦三遍知果」，他說在欲界的前面的根本五個果上面，再加上欲界見道的三遍知，那麼五個加三個，八個。

這為什麼可以加呢？「謂先凡位離欲界染，後依根本地，入見諦時，于欲界系見四諦斷，許別道引無漏得故」，這為什麼別道引呢？「謂法智及法忍也。此別道位，起能得得，得欲界見諦三種遍知。故此見諦三遍知，亦是根本地果」，那麼這個說法，就是說超越證。他在凡夫的時候，凡夫就是沒有見道的時候了，他把欲界的煩惱已經斷完了，就是修世間定，不是無漏定，(是)有漏定，把欲界的九品煩惱斷完了。這個世間定很多了，婆羅門就是修這個世間禪定，他得了初禪，不用無漏法得的，是用他自己的一些欣上厭下的方式，把欲界的煩惱斷掉，證到初禪，這是凡夫也可以做到的。那麼他先斷了欲界的煩惱，斷掉，證到初禪以後，就以初禪的定，來觀察四諦十六行相，見道，這個也可以的了，超越證了，一證就是三果。

那麼他以欲界系的世間，因為他這個欲界的這個見道所斷的三個遍知了，以前是有漏道證的了，它沒有證到，沒有見道了，沒有，那麼有「許別道引」，這個時候，有一個道，另外一個道，引出前面三個斷遍知，就是見道的斷遍知。「無漏得」，就是斷遍知了。什麼別道引呢？就是法智、法忍，這個時候，它見道了，又起了法智、法忍了，法智法忍的無漏道，就引出這個見道斷的三遍知。那麼這個三遍知，也在根本地可以得了，所以說這樣子呢，根本定，可以得八個遍知，這是一種特殊情況，通常的，是五個遍知。那麼欲界的見道，本來是在未到地定已經斷掉了，這個是超越證，開始的時候，先斷了欲界的煩惱，再得了初禪之後，再去修見道，這時候，見道的三遍知也引出來了，那麼連上前面五個，一共有八個。這個是妙音論師的一個另外一種說法。這種說法，也把它列在里邊，作個參考。

但是五順下分結，卻是不能得了。「除順下分」，為什麼原因？「以順下分唯是未至果故」，五順下分結，一定是未到地定的果，這個根本禪，你不能得到的，它已經斷了，不要再斷了。為什麼？

「謂根本地所起見道，無容修彼欲界修惑斷對治故」，根本地，你起了見道的時候，見道是見道，修道是修道，在見道的時候，沒有功夫去修，欲界斷的煩惱，修所斷的煩惱，對治道不會起來了。見道十五剎那，忙得不得了，一剎那，一剎那，一剎那地斷三界八十八品的這個見所斷的煩惱，八十八使，哪有功夫去修修道的煩惱去斷它呢？當然沒有這個時間，不容，不可能再去斷修道的煩惱，所以說，這個五順下分結遍知，這個根本你不能得。

「以見、修不同，故不修也」，因為見道跟修道不一樣的，見道可以修，修道就不能修，修道的，未到地定已經修過了，不需要再修了。

「故五順下分遍知，非根本地果」，那就是總結，根本地，一般說是五個果，要加，再加三個，八個果，第九個五順下分結不能加。這是根本跟未到地定的一對。

無色邊果一者，邊謂空處近分，近空處故，名無色邊。以空處近分起有漏道，能斷色界修惑盡故，唯得色愛盡一遍知果也。三根本亦爾者，無色前三根本，除有頂也，唯得一切結盡一遍知果，一數同前，故言亦爾。

「無色邊果一」，無色的道的邊就是，邊邊就是空無邊處的近分定，它的果是一個。「三根本亦爾」，三個根本定也是一個。「邊謂空處近分」，空無邊處是無色界定的最低一個，第一個的近分定，還沒有到第一個的郊區，這是最邊邊的，這叫無色邊，無色的邊就是空無邊處的近分定。「近空處故，名無色邊」，這個靠近空無邊處了，空無邊處是無色界的開始了，這是無色邊，從色界到無色界的邊邊，就是無色界的空無邊處的近分定。這個近分定的得到的果，九遍知的果，能得一個，它怎麼得呢？

以空無邊處近分起有漏道，「能斷色界修惑盡故，唯得色愛盡一遍知果也」，這是指有漏定，這是世間的禪定。得了四禪以後，這個，以前佛在世時婆羅門，印度現在也有。他們修無色界的定，當四禪的禪定得到以後，他進一層，感到四禪還有色身，色殼子，我們中國的老子也說，「吾有大患為吾有身」，這個身就是一個大患的根本，有身就有很多的災患，生、老、病、死都是身的事情。那麼他也看到這一點，要把身也滅掉，那麼就從色界的第四禪定為基礎，來修無色界的定。這個定怎麼修呢？就是欣上厭下，他就是羨慕上界的無色界的淨、妙、離，厭惡色界的粗、苦、障，那麼基于這樣子的心情來修無色界的定，起無色界的近分定，把色界的煩惱斷完。當你色界煩惱斷完的時候，得到一個果，色愛盡遍知，這是九遍知當中的一個，所以說是一。空無邊處的近分定，能得一個斷遍知，就是色愛盡遍知。

「三根本亦爾」，這是無色界的近分定跟根本定的一對來比較，三個根本定，無色界前面三個根本定，空無邊處、識無邊處、無所有處，「除有頂也」，把有頂也除開。它們也是得一個，也得一個斷遍知，這個斷遍知，不是色愛盡了，它本身無色界了，色愛早就斷完了，是得什麼？得一切結盡的遍知，就是利用這三個定，可以證阿羅漢果，把三界煩惱都斷完，所以也得一個遍知。因為它的數字，跟前一樣，都是一，所以說「三根本亦爾」，也是一個。

那麼為什麼要除有頂呢？這個我們前面講過了，有頂地，不能起無漏道，無漏道要明利，要有智慧，要有明利的。我們說無漏智是很厲害的，就是龍泉斬鐵一樣的厲害，如果你若昧若明的，非想又非非想，這樣的心情，要想斷煩惱，得無漏定，得無漏道的話，不可能的。所以說我們修定，一定不要，什麼都不想，糊里糊涂，但是很舒服，飄飄然，感到身體起了很多的一種樂觸，或者是心里是發熱，發暖了，發什麼了。這個修定的時候，是會起這些現象，但是你沒有智慧，你這個斷不了煩惱，頂多在里邊享受一段定中的樂，禪樂，禪觸的享樂享完了，墮下來了。所以說享福享完了，不是下墮嗎？這個肯定的，我們說有錢人，欲界的，他倒不是禪樂，他享受就是五欲之樂，享完了，不是要墮落下來嗎？你享受禪樂，「貪味禪」，一樣的。貪著這個禪味，你享完了，還不是要墮落下來？享受的結果，就是下墮了，這是肯定的。

所以說這個有頂天，因為它的智慧，若明若昧的，既不是想，又不是非想。外道為什麼修這個定呢？他也知道身體是災患的根本，而心卻是災患的因緣，你什麼東西造業，造壞事，都是心搞出來的，起煩惱造業都是心，那麼這個心要滅掉它。你身體已經沒有了，心再滅掉了，他害怕了，這個我斷掉了。外道是始終要執著我的，我要長壽，我要是怎麼怎麼的，這個大我什麼東西，只能維持這個東西，這是他的根本。如果你把這個東西，老巢把它剷掉了，他修什麼呢？不要修了，修了半天，為自己，為一個我，「我」都沒有了，他還修什麼？所以他，他知道過患，但是又舍不得放下「我」，就是修這個定。這個身體沒有了，心又像有像沒有，到此為止。全部沒有了，害怕了，那就沒有我了。那麼你要是心很敏利，要起煩惱，造業了，他又害怕，來一個非想非非想。這個就是一個不徹底的一個辦法，是消極的逃避的辦法。那麼這樣子，不用智慧來斷除煩惱的根。實際上，什麼叫智慧斷煩惱了？煩惱本空，智慧照見五蘊皆空，當場就斷掉了。如果你不能知道照見五蘊皆空的話，那永遠斷不了的。所以說這個智慧，照空的智慧，在非想非非想天是不能生起的，所以它不能起的無漏道。這三個根本定，能起無漏道，空無邊處、識無邊處、無所有處，那麼起無漏道得一個什麼果？一切結盡遍知的果。這是一個，前面空無邊處的近分定也是一個，「亦爾」，同樣是一個，但是不一樣，一個是色愛盡，一個是一切結盡，兩個，它的內容是不一樣的，數字是一樣，叫「亦爾」。

俗果二者，俗道果二，謂世俗道，能斷欲界色界修所斷故，得順下分及色愛盡二遍知果。聖九者，謂聖道力，能斷三界見修惑盡，得九遍知果。法智三者，法智果三，謂法智力，能斷三界修惑盡故，得修斷三遍知果。類智果二，謂類智力，但能永斷色無色界修所斷故，得色愛盡、一切結盡，二遍知果。

那麼下邊再來一個，「俗果二」，世俗果跟無漏，世俗道跟無漏道的比較，「俗果二聖九」，俗道果，用世間道來修得的果有二個遍知，謂世俗道能斷欲界、色界的修所斷的惑。世間的禪定，婆羅門也能把欲界的煩惱斷完，證初禪，也能把色界的煩惱斷完，生空無邊處，得無色界定。所以說，世俗間的道，世俗道，世間道也能夠斷煩惱，證二個遍知，「俗果二」，哪兩個？就是順下分結，跟色愛盡，這兩個遍知的果。這兩個遍知果通聖，通無漏，也通有漏，都能得。所以說，「俗果二」者，世俗道，也能斷欲界的煩惱、色界的煩惱，得兩個果，遍知果。但是，無漏道的聖道，九個果都能得。

「聖九」，「謂聖道力，能斷三界見、修惑盡，得九遍知果」，這當然了，無漏的聖道，這個九個遍知，一切都能得。我們前面講過了，見道的煩惱，一定要無漏道斷的，修道的煩惱，色界、無色界的，欲界、色界、無色界除了有頂的，也可以有漏道斷。但是這個有頂的，非想非非想天的煩惱，有漏道是斷不了的，一定要無漏道斷。為什麼呢？世間道的斷煩惱是欣上厭下，看到上邊好，下邊不好，他往上面走，走到非想非非想天，頂了，上面沒有了，再上面沒有好的，他也爬不上去，所以說以世間道來斷有頂的煩惱是不可能的，只有無漏道能斷。好！這是聖道力，能斷三界見、修惑盡，三界的見道、修道的煩惱斷完，「得九遍知果」，無漏道、聖道能得。

那麼下邊法智、類智的一對。法智三，法智，它的果是三個，「法智果三，謂法智力，能斷三界修惑盡故，得修斷三遍知果」，法智，前面我們講過，「法智道有六」，它把三界的修道的煩惱都能斷完，得三個斷遍知，就是五順下分結，色愛盡，一切結永盡的遍知，只有法智能得。

類智果的，類智道的果是二個，「謂類智力，但能永斷色、無色界修所斷故」，欲界的它不能斷了，因為斷掉了，不需要再斷了。所以前面講的，都後邊都要用的。「諸惑無再斷」，不要再斷了，那麼類智品是斷上二界的，欲界的不要再斷了，只能兩個果。這是法智、類智的一對。

下面，這兩個果，就是色愛盡、一切結盡，這兩個。欲界的五順下分結，不是類智的斷的，法智斷的。

法智品果六者，品者類也。法智、法忍，同品類故，名法智品。前說法忍得三果，法智得三果，今法智品，忍智雙說，故得六果。類智品果五者，品同前釋。前說類忍得三果，類智得二果；今類智品，忍智雙說，故得五果。

下邊是法智品、類智品，就是這個品，就是包含的同類的，包含忍，法智、法忍、類智，類忍，這個果的范圍就廣了。

(124A)「品類者也。法智、法忍，同品類故，名法智品」，品就是同類，那麼法智品，就是法智同類的，那就是把法忍也包進去了。法智、法忍都是同一個種類的，品類的，所以說法智品，就包含法忍。

「前說法忍得三果，法智得三果，今法智品，忍智雙說，故得六果」，很簡單，加起來好了，法忍，前面說過的，只有三個果，那麼法智也是三個果，那麼法智品，法忍、法智一起說，那當然是六個果了。

「類智品五果者，品同前釋」，前面說是同類、品類，類智品就是包含的類智、類忍。那麼這也很簡單，加一加好了，前面說類忍的果三個，就是見道的三個果，類智的果是兩個，那麼類智品，類智、類忍合起來五個果。這個是很簡單了，前面講了，後面就簡單。

那麼今天講了那麼多，過去聽過的，事前預習的，可能是聽得很有條理。如果過去聽過，沒有學好，也沒有預習，恐怕聽得個道知不知。如果才來的，那就是簡直是不曉得在說什麼。那麼這個東西就是要自己下功夫了。一切事情都能克服，一切困難都能克服，拿破崙的世界里邊沒有困難兩個字，那麼我們要出家修行，要成佛的，難道我們就向困難低頭嗎？這絕對不允許！那就是有困難就是克服困難，如何克服？下功夫就是克服困難的辦法，好好地，一方面是諦聽，諦聽，講課的時候，好好聽，下去是善思念之，好好思惟考慮，再看參考書，再去不恥下問。自己不懂的，不要裝懂，「我是懂了，我不來問你的」，這個是自己把自己進步的道障住了。孔夫子，「三人行必有我師焉」，不管你哪三個人，他們一起在走，決定有我的師，要不恥下問。那麼我們現在學法不要自己貢高我慢，不懂的就不懂，哪個懂的就可以向他問，不要是把自己抬得太高了，那就障礙自己的進步。總的一句話說，希望大家，把我們講的都要搞清楚，這個參考書的資料很多了，沒有講的，暫時放一放，不要緊。講過的一定要搞清楚，自己搞不清楚，問人家，討論的時候好好問。我們說討論，或者分組不分組的事情，你們下去自己去研究。好，今天講這里。

第一百○九講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了六對果，那麼中間有人提問，第一個，法智屬欲界，如何能斷上界修惑？這個我們在前面講，「法智道品六」，這個頌里邊講過了，法智是在見所斷的煩惱里邊，斷欲界的見惑，修斷的煩惱可以斷上界的。第二個問題，類智屬上界，為什麼不能斷欲界惑？已經斷掉了，當你類智生起的時候，欲界的惑已經斷掉了，所以說不要再斷了。那麼法斷是擇滅，法斷是擇滅，斷了之後就是擇滅了，一個法，它滅掉之後，所得的就是擇滅了，這一個法相名詞，它本來就是代表擇滅的，那麼從意義上說，一個法，它滅掉之後，它就是得到就是那個無為法了，擇滅了，擇滅無為了。下面，我們接下去。

丙三 明建立遍知緣

從此第三，明遍知緣。論云：何故一一斷，不別立遍知，唯就如前九位建立？頌曰：

得無漏斷得　　及缺第一有　　滅雙因越界　　故立九遍知

「從此第三，明遍知緣」，為什麼要安這個九遍知？我們說擇滅很多，為什麼這個九個要安九個遍知，其它的不安，那麼當然有原因了，那麼什麼原因呢？

「論云：何故一一斷，不別立遍知，唯就如前九位建立？」為什麼每一個斷都是擇滅，它不安遍知，而前面九個要建立九遍知，這是什麼原因？

「頌曰：得無漏斷得，及缺第一有，滅雙因越界，故立九遍知」，那麼這里就是說，我們立遍知是有條件，要滿足四個條件的就是立遍知。

第一個條件，「得無漏斷得」，要無漏道斷的這個擇滅得到之後，才算一個條件，有漏道斷的不能算。第二個條件，「及缺第一有」，第一有是有頂，有頂的煩惱五部，就是說見苦、見集、見滅、見道、修，這五個里邊，你斷了一部，缺，不管你斷一部，乃兩部，都是斷了一部之後叫缺了，五部的煩惱缺了一部了，第一有的煩惱缺一部，這個時候才能立遍知，斷遍知，假使, 沒有這個條件，不能安立。「滅雙因」，雙因，一個是同類因，一個是遍行因，這個兩個因都能夠滅掉了，這才能安立遍知。那麼這幾個條件是見所斷的煩惱，要具足這三個條件。

那麼修所斷的，要第四個「越界」，不但是要前面那些，還要越界。五順下分結，這個斷遍知超越欲界，色愛盡遍知超越色界，一切結盡遍知，斷遍知，超越三界，都是越界時，才能安立遍知。

所以說要符合這四個條件的，才安立遍知，那麼其它的這個斷、擇滅，並沒有符合這個條件的，所以不能安立遍知，所以說，能夠符合條件的只有九個，我們就安九個遍知。這九個遍知，就是四個條件，第一是得無漏斷得，第二個是缺第一有，第三個是滅雙因，第四個是越界，前面三個因，因相是立見道的六個忍果，後面一個，最後是越界，是修道位中的三個，智果。這個我們是這樣子，有一定條件的才安立。

釋曰：且由三緣，立六忍果：一、得無漏斷得，謂得無漏擇滅得故。二、缺有頂，謂有頂地，五部惑中，隨不成就一部惑故，不成名缺。三、滅雙因，謂滅自部同類因，及他部遍行因，故名滅雙因；謂五部各自部為同類因，若苦集互為遍行因；余三部用苦集為遍行因。

「釋曰：且由三緣，立六忍果」，要安立見道所斷的六個忍果的條件有三個緣。

第一，「得無漏斷得」，有漏道斷的，不是無漏斷得，那它的擇滅是有漏的道得的，所以說不能安立遍知，第一，一定要有無漏道斷的。「謂得無漏擇滅得故」，你無漏道斷了煩惱，得到的擇滅，這個得起來了，這個才能第一個條件符合。

那麼單是這個條件還不夠啊！還要第二個條件，「缺有頂」，假使你在苦法忍起的時候，見苦煩惱是斷掉了，無漏斷得是得了，但是上界的有頂的煩惱沒有動，那還不能安立遍知，所以說，要「缺有頂」。「謂有頂地，五部惑中，隨不成就一部惑故，不成名缺」，在五部的煩惱，見苦、見集、見滅、見道，這個四部是見道的，最後是修一部，這五部里邊，隨你哪一部不成就，就是它消滅了，不成就就是成就的反面了，它不成就了，那麼這個時候，叫缺，缺一部就可以算缺有頂，五部煩惱里邊，只要能夠缺了一部，這個條件就滿足，缺二部，三部，五部，那更好，但是至少要缺一部。

那麼這個還不夠，要「滅雙因」，雙因，同類因、遍行因。「自部同類因」，假使見苦所斷的煩惱，它自己里邊的同類的，前因後果是行相相似的是同類因。還有遍行因，也可以緣其他的部里邊的那些，十一個遍行煩惱。這兩個因都能夠滅掉了，這個滿足這個條件才能安立。

那麼三個條件加起來，那是忍果的六個果，這是只有六個。

「謂五部各自部為同類因」，五部里邊，自部里邊的前因後果相似的、行相相同的，這是同類因。那麼他部，就是遍行因了，「若苦集互為遍行因」，苦諦、集諦，它互相可以對緣，那麼這一類的屬于遍行因，遍行五部。這個遍行因，只有苦集諦下有，這個前面都講過的。「余三部用苦集為遍行因」，余三部，滅、道、修這三部。這個苦集里邊的十一個遍行煩惱，也可以做它們的遍行因，也生起他們的煩惱。

如諸異生，能斷苦集，有滅雙因；闕余二緣，雖得無為，不立遍知。若諸聖者，入見道位，至苦類忍現行已前，雖得無漏得，闕余二緣，不立遍知。謂苦類忍，雖斷有頂惑，猶現在前，而不名缺。至苦類智、集法忍位，雖缺有頂，未滅雙因，未滅集下遍行因故；謂集法忍，雖斷集部，未不成就，故不名滅。集法智位，三緣具故，方立遍知。故後法智、類智位中，所得無為，皆三緣具，故立遍知。

「如諸異生，能斷苦集，有滅雙因，闕余二緣」，他這里就簡別了，假使凡夫，他也可能是斷苦集，這是用有漏道斷了，把同類因跟那個遍行因是滅掉了，但是沒有無漏斷得，有漏道斷的，它的擇滅是有漏的得，那麼缺一個，也沒有缺有頂，所以說，這兩個緣不夠。「雖得無為，不立遍知」，所以這里的無為法，擇滅得到之後，不能立遍知的，這是對有漏的法說，有漏的道決定不能斷除有頂的煩惱的，因為有頂是最高，有漏道斷是欣上厭下，要求上面的，厭離下面的，把下邊斷掉，有頂是最高的，上面沒有再可以欣求的了，那麼有頂的煩惱，用有漏道是斷不了，所以說，缺有頂這一部，在這個有漏道斷是不可能的。那麼無漏道得，它不可能了，它是有漏的，有漏道不能得無漏斷得了，所以這兩個去掉了，所以不能立遍知。一切凡夫所證，它的斷德，不符合三個條件，這不符合後頭兩個條件，只有一個，滅雙因可能有，那麼不能立遍知。

那麼反過聖者，聖者怎麼辦？「若諸聖者入見道位，至苦類忍現行已前，雖得無漏得，闕余二緣，不立遍知」，聖者，他見道的時候，從苦法忍，苦法智，苦類忍，到這個位置的時候，現行，苦類忍現起了，它雖然，無漏得得到了，它起得苦法忍就可以把欲界苦諦的煩惱斷掉了，無漏得已經起了，苦類忍把上界的煩惱又斷掉了，苦下的煩惱斷掉了，也是可以有無漏得，但是還沒有缺有頂，還沒有滅雙因，因為它單是苦諦下的，還有集諦下的那個遍行因還有，還沒有斷掉。「闕余二緣，不立遍知。謂苦類忍，雖斷有頂惑，猶現在前」，類忍，它是可以斷上界的煩惱的，有頂的煩惱也能斷，但是類忍的時候，煩惱是它的力量是衰退了，再也不能生起來了，但是它本身的煩惱得還在，沒有不成就，那麼這個時候，不能叫缺有頂。忍嘛，正在拼搏的時候，煩惱還沒有死掉，那麼要解脫道的時候，那個煩惱才消滅，才是真的不起作用，沒有了，它的得也沒有了，那麼這個時候叫不成就，所以那個時候，還沒有到不成就地位，不能叫缺有頂。「至苦類智，集法忍位」，那麼苦類忍下邊是苦類智了，苦類智下邊是集諦的集法忍，這個時候，有頂的煩惱，苦類智已經把那個煩惱解脫道消滅了，就是不成就了，等于說缺有頂的這個條件是滿了，但是，集法忍的時候，沒有把這個集諦下的遍行因全部消滅，那麼就是說滅雙因這個條件還沒有滿足。「未滅集下遍行因故」，集諦下的遍行因也沒有不成就，還在，正在滅，所以那個時候，滅雙因，這個滅還沒有滅完。

「謂集法忍，雖斷集部，未不成就」，跟前面一樣的，雖然正在斷，但是還沒有把它徹底消滅，正在拼，正在斷它，第二個剎那就是說解脫道的時候，煩惱是不成就了，所以在集法忍的時候，煩惱雖說力量是衰退了，但是還沒有不成就，煩惱的還在，還在跟那個集法忍在搏斗了，那時候沒有不成就，所以既然沒有不成就，不能叫滅雙因了，所以說，「未不成就，故不名滅」，既然沒有不成就，不能叫滅掉了。

到集法智的時候，「三緣具故」，集法智的時候，無漏得當然是得到了，早就得到了，缺有頂，在苦類智的時候，第一有，里面煩惱也滅了一部了，就是苦諦下的煩惱滅了一部了，那也叫缺有頂了，滅了一部就可以算缺，那麼集諦下的集法智出來之後，集諦下的煩惱滅掉了，那麼苦集二諦的煩惱，遍行因全部滅掉了，那就是同類因，那苦諦下邊有，集諦也有，這是在苦諦滅掉之後，已經同類因已經滅掉了，一部分了，但是你遍行因一定要到集法智的時候才滅完，這麼集諦下的遍行因煩惱滅掉了之後，三緣具足，這時候才立個遍知。

「故後法智、類智位中，所得無為，皆三緣具」，那麼以後的法智、類智的位里，它們的緣，三個緣都具足的，所以說，這個立遍知。

那麼就是說了，我們為什麼苦集二諦要拼起來立一個遍知呢？那因為就是要滅雙因，苦集下邊都有遍行因，你單滅掉苦諦下的遍行因，集諦下的遍行因沒有滅掉，滅雙因條件還不具足，所以苦集二諦要合攏來，全部斷完了之後，才立個斷遍知。那麼下邊的，後邊的法智、類智就是，滅諦下跟道諦下的法智、類智，它們已經前面的三個緣早就具足了，無漏得當然具足的，缺有頂也具足了，滅雙因也具足了，所以它們可以個別立一個遍知，當滅諦下的煩惱斷了之後，立一個遍知，道諦下的煩惱斷了之後，也立一個遍知，它們不要合起來了，因為它緣已經夠了。

所以說，見道下邊欲界有三個遍知，苦集合一個，滅道各一個，那麼上二界也是同樣，苦集合一個，滅道各一個，一共是六個遍知。這是忍的果，見道的時候，法智，法忍，類智、類忍的那個，法智忍跟類智忍所產的六個忍的果，就是這六個見道的果。為什麼六個？這里也講清楚了，不能八個，因為苦集不能分開，在苦集下邊的時候，滅雙因還沒成就。

越界者，此明四緣立三智果，謂于前三，加越界故。越欲界故，立順下分；越色界故，立色愛盡；越無色界故，立一切結盡遍知。

第四個原因，是「越界」。「此明四緣」，這是第四個緣。「立三智果」，後邊三個修道的智果，不但要前面三個因，還要加上第四個緣，就是要有越界，沒有越界，即使有了前面三個，也不能立修道的果，所以修道的智果，三個都是越界的，除了前面的無漏得，缺第一有、滅雙因，這個早就在見道的時候具備了，那麼還要加一個越界的，那麼才算一個修道的果。

所以說，後邊三個里邊，「越欲界故，立順下分」斷遍知，欲界超越了，第一個是超欲界，三界第一個是欲界，超越界是順上分結斷遍知。「越色界」立一個色愛盡斷遍知。「越無色界」，那就是越三界了，無色界，欲界已經超越了，色界也超越，無色界也超越，整個三界都超越了，這個「立一切結盡遍知」，所以後邊三個斷遍知是修道位的，都是越界的，一個是越欲界，一個是越色界，一個是越無色界，也等于越三界了，前面欲界、色界都超越了，無色界一超越的話，三界全部超越，一切結盡遍知，也就是為什麼一切結盡遍知要包前面，所有的包在里面。

這個五順下分結遍知，要把前面六個忍果也包在里邊，就是這個原因，要滿足四個條件。

雜心論師，總立五緣：于前四上，加離俱系；謂離自部系，及他部系，名離俱系。與雙因別者，因寬系狹故也；謂系唯隨眠，因通相應俱有法也。

「雜心論師，總立五緣」，這麼就把有部的講完了，東方的迦濕彌羅是這樣講的，西方雜心論師，他說立五個緣，在前面四個里邊，再加一個「離俱系」。

什麼叫「離俱系」呢？「謂離自部系，及他部系，名離俱系」，離，離開兩種的俱系縛，自部的系縛、他部的系縛叫離俱系，自部、他部的系都離開了。

「與雙因別者」，那麼跟滅雙因不是差不多的嗎？滅雙因是同類因的，自部的，遍行因是他部的，這個應當是一樣了，但是里邊差一點點。跟雙因有差別的地方，「因寬系狹」。「因」：雙因的體要「寬」一點，俱「系」的體「狹」一點。「謂系唯隨眠，因通相應俱有法也」，系只有煩惱——隨眠，而滅雙因的同類因、遍行因，它不但包括這個煩惱了，還有相應煩惱——相應的心王心所，還有生、住、異、滅、得等等俱有法，都包在里面，那麼它的體就寬。它的作用是一樣的，一個體，是因寬系狹。那麼這一個，實際上，就可以包在滅雙因里邊了，所以說迦濕彌羅的那些，就不另外立「離俱系」。

那麼世親論主是基本上同意前面的，不過也把雜心論師的也稍微提一提，但是後來總結，兩個作用是一樣，就是體有寬狹的不同，還是雙因的體要寬一些，離俱系的體要狹一些，那麼體寬的當然包狹的。

丙四 明成就遍知

從此第四，明成就遍知。論云：誰成就幾遍知？頌曰：

住見諦位無　　或成一至五　　修成六一二　　無學唯成一

「從此第四，名成就遍知」，前面是講遍知了，它的種類，它的果，它的各式各樣的原因；那麼下邊，我們人要成就這個遍知，是怎麼情況？這從人的本位上來說了，不是從遍知的方面來說了，那麼這個說法就有一點不一樣。

「從此第四，明成就遍知。論云：誰成就幾遍知？」哪些人，成就哪些遍知？那這個里邊很多了：見道的、修道的、初果、二果、三果、四果……各式各樣的人，每一個他成就幾個遍知？

「頌曰：住見諦位無，或成一至五」，在「見諦位」，見道的時候，或者是沒有，一個遍知也沒有，那是第一個開始苦法忍的時候，一個也沒有成就，它的條件還不夠了，一個遍知也沒有成就。「或成一至五」，或者成就一個，二個，三個，四個，乃至五個，這是集法智，到道類忍的時候，那個時候，後邊的五個可以成就了，過了集法智就產生一個，那麼再後面幾個，一個，二個，三個，四個，五個，到見道位滿的時候，六個忍果都可以成就。

「修成六一二」，修道的位的時候，成就六個或者一個、二個，無學道的時候，成就一個，那麼這個就是說，在哪一個道的行者，他在什麼部位成就幾個遍知，是講這個問題。他這個頌很善巧了，如果你羅里八嗦地說，說了一大堆，人家聽也聽不清楚。他現在把這個整理一下，于見道、修道、無學道一分：見道里邊又分五，一至五；那麼修道六，或者一，或者二；無學道一。這個很簡單了，修道的時候，六個忍果，他成就五個，到修道的時候，就是道類智的時候，第六個成就了，修道位，已經成修道位，十六剎那是修道了，所以成就六個，當你再把欲界的煩惱斷完了，那就成就五順下分結，那就成一個了，前面六個都包在里邊了，當你把色界的煩惱斷完了，剩下兩個，一個五順下結的斷遍知，一個是色愛盡遍知，兩個，那麼無學道把一切無色界的煩惱斷完了，就成就一切結盡遍知，那就是成就一個。這個把前面的看了，也很明顯了，這個頌。

釋曰：住見諦位無者，見道有十五心，前五心來，無遍知也。

「釋曰：住見道位無……」，見道位，我們先要知道，見道的時候，有十五個剎那，這十五個剎那，我們聽過前面的都知道，沒有聽過的，就不好知道。那麼我們簡單說一下，見道的時候，有十五個剎那；見四諦，一共有十六個剎那，前十五剎那是見道，最後一個剎那入于修道。那麼苦、集、滅、道，四個諦，欲界的有苦法忍、苦法智，這是苦諦下的，那麼色界、無色界的，苦類忍，苦類智，這是苦諦下四個剎那。那麼集諦下邊，欲界的，集法忍、集法智，色界、無色界的集類忍、集類智，八個。然後滅諦下的，欲界是滅法忍、滅法智，上二界的滅類忍、滅類智。那麼道諦下邊的，欲界是道法忍、道法智，色界、無色界的道類忍、道類智；但是到道類忍，這第十五個是見道，再下邊，十六個是修道了。所以說見道里邊，從苦法忍一直到道類忍，這個十五剎那是見道。

這個見道里邊，「前五心來，無遍知也」，在集法智的時候，才產生三個緣具足，集法智的時候，那麼前面五個心，沒有斷遍知的，就是說，苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智，再加一個集法忍，這時候，滅雙因的條件還沒有足，所以說，沒有斷遍知；到滅法智出來了，那麼第一個斷遍知出來了，是滅雙因成就了，前面缺有頂了、無漏得，前面已經成就了。所以說，前面五個剎那呢，是沒有遍知的，「前五心來，無遍知也」，就是集法智還沒有出來，集諦下的那個遍行因還沒有消滅，沒有不成就，所以說，這五個位置不能有遍知。

或成一至五者，于見道位，至第六集法智，及集類忍，唯成一遍知；至第八集類智，及滅法忍，成二遍知；至第十滅法智，及滅類忍，成三遍知；至第十二滅類智，及道法忍，成四遍知；至第十四道法智，及第十五道類忍，成五遍知；故言一至五也。

從見道位到第六個心之後，就有一個遍知。「或成一至五者，于見道位」，至第六個心，集法智的時候，到第七個集類忍的時候，得一個遍知，第一個遍知得到了。

那麼到第八個，集類智、滅法忍的時候，第二遍知。第一個遍知是欲界苦集下的遍知，那麼到第八個集類智這個時候，上二界苦集下的遍知也成就了，第二個遍知成就了，滅法忍它沒有什麼成就，這個附帶在集類智後頭。那麼這個時候，兩個遍知就是欲界的苦集斷的遍知，跟上二界的苦集斷的遍知。

到第十個剎那，滅法智，這個時候，那個滅諦下的遍知，欲界的成就了，滅類忍沒有成就什麼，它是附帶在前頭了。所以第三個，欲界滅諦的遍知成就了，「成三遍知」。

(124B)到第二個剎那，滅類智，那是上二界的，滅諦下的，斷遍知成就了，道法忍沒有成就什麼，挨在滅類智後頭，那麼成就四個遍知了。

到第十四個剎那，道法智，那就成就，欲界下的道諦下的煩惱的斷了的遍知成就了，成就了五個遍知了。到第十五剎那，道類忍，沒有成就什麼，因為它還在拼，一共是五個，這是說，只有五遍知。所以說，「或成一至五」，第十五個道類忍都是屬于見道的。

那麼第十六剎那的時候，第六個遍知，上二界的道諦下的斷遍知成就了，這已是修道了，所以不是見道。見道，要麼是沒有，前面五個心，要么成就一個，或者兩個，三個，四個，五個，根據他見道的智忍來判，這個都判，給你寫清楚了，或者成就一個，或者兩個，三個，四個，乃至五個。

修成六一二者，修謂住修道位，從道類智乃至未離欲染，成六遍知，及離欲者卻退亦成六遍知。全離欲染，色愛未盡，成一遍知，謂順下分。或先離欲，來入見道，至道類智，未起色愛盡勝果道時，亦成就一，謂順下分。又從色愛盡起色纏退，及無學位起色纏退，亦成順下分一也。若色愛永盡，成二遍知，謂順下分，及色愛盡。或先離色愛者，來入見道，從道類智，後起色愛盡勝果道，至未全離無色愛前，成順下分及色愛盡二。從無學位，起無色纏退，亦成順下分、色愛盡二。無學唯成一者，謂一切結盡遍知。

「修成六一二」，那就容易了，修，到第十六位的時候，道類智，那就成就六個忍果了。「修謂住修道位，從道類智，乃至未離欲染」，欲界的煩惱還沒有斷完的，這是有六個遍知。

這個時候，修道位。我們說這個六個遍知，不都是見道下的嘛？但是十六剎那，對人來說，已經修道了，所以這個，從法，從人來看，有一點差別就在這里，這些地方就是差別的地方。人呢，到十六剎那的時候，屬于修道。所以說這第六個遍知，一般判，從人上判，是在修道位了。那麼「乃至未離欲染」，欲界的煩惱還沒斷，或者斷一品、二品、三品，沒有斷九品的話，都是成就六遍知，前面六個。這是一種。

「及離欲者卻退」，那麼離欲的。另外一種，本來是欲界的煩惱斷掉的，但是他退了，這個時候也是六遍知，成就六遍知。這是兩種，一種是見了道之後，欲界的煩惱還沒有斷，一種是雖然斷掉了，但是退掉了，這都是成就六遍知。

「全離欲染，色愛未盡，成一遍知，謂順下分」，把欲界的煩惱全部離掉了，九品欲界的煩惱斷掉了，但是色界的煩惱還沒有斷完，這個時候，他所成就的一個遍知，這個遍知怎么少起來了呢？這一遍知要包前面六個的，所以說順下分結遍知，把前面六個都包在里邊的，這是集遍知，後邊要講為什麼集遍知。所以雖然看起來是，成一個遍知，這個一遍知范圍很大，前面六個都在它里邊，昨天我們那個表一看就知道了。這個順下分結盡遍知把前面六個忍果都包在里邊的，這是一種。

「或先離欲，來入見道，至道類智，未起色愛盡勝果道時，亦成就一」，先是離欲，以世間道、有漏道，把欲界煩惱九品斷完了，再見道，到道類智的時候，未起色愛盡，他見道到第十六剎那，道類智，他色界的煩惱沒有斷完，那麼他勝果道時，就是他到了道類智以後，解脫道了，再往前，勝果道，這個時候，他成就一個遍知，也是成順下分結遍知。

那麼這個就有聯系到我們昨天出一個題。「超越證者，他們以有漏道，離了欲界的九品煩惱，然後見道，這時候他是怎麼樣一個情況？」那麼這里可以參考了，他是見道，以先離欲，先把有漏道欲界的煩惱斷完，再用無漏道見道，見四諦十六行相，那麼是到道類智的時候，第十六剎那是修道了，他色界的煩惱還沒有斷完，那當然了，勝果道的時候，他成就一個遍知，順下分結遍知。

「又從色愛盡起色纏退，及無學位起色纏退，亦成順下分一也」，這是從下往上說的一種，也有從上退下來的，就是說本來是色愛盡遍知得到了，但是起了色界的煩惱，退了，色愛盡的遍知退掉了，那麼他那個時候，也成就一個，順下分結遍知。

還有從無學位，無學果退了，他起色纏退，不但是無世界的煩惱起來了，色界的煩惱也起了，那麼只留下一個欲界的煩惱還沒有退，那就也成就一個順下分結斷遍知，也成就一個噢。這是三種情況，一種是往上進的，成就一，往下退的有兩種，色愛盡退，跟無學道退的，這兩種都是成就一。

「若色愛永盡，成二遍知，謂順下分，及色愛盡」，那麼假使你把色界的煩惱斷完了，那麼這個人，就成就兩個遍知，一個是順下分結盡遍知，這是前面的、欲界的，那麼又把色界的也得到了，色愛盡斷遍知，那麼二種都成就，這是往上的，往下退的還有。

「或先離色愛者，來入見道，從道類智」，這也是往上的。「從道類智，後起色愛盡勝果道，至未全離無色愛前，成順下分及色愛盡二」，這是第二種上進的，他這個是凡夫的時候，有漏道先把色界的煩惱也斷完了，那就是以有漏道把色界的煩惱斷完了，進入無色界了，可以。那麼這個時候，他就見道，再來修見道，十六剎那，那麼這個時候，他從見道的十五剎那的見了之後，進如第十六個道類智——修道，再起色愛盡的勝果道，從勝果道再進去，這個時候，他得的斷遍知是什麼？無色界的煩惱沒有斷完，這個時候，它的遍知，斷遍知成就兩個，一個是欲界的順下分結斷遍知，一個是色愛盡的斷遍知，這里成就兩個。

那麼退的，「從無學位，起無色纏退，亦成順下分、色愛盡二」，假使從無學的果起了無色界的煩惱，退了，色界煩惱沒有起，那麼他也成就兩個，順下分結盡斷遍知，跟色愛盡斷遍知，因為欲界的煩惱，跟色界的煩惱，他是沒有退，這兩個斷遍知，他是成就的。

那麼這是說，兩個是往上修的，一個是往下退的，都成就兩個斷遍知。

最後「無學唯成一者」，無學道就成就一個遍知。「謂一切結盡遍知」，這個一個遍知就包含前面九個了，我們昨天那個表一看就知道，雖然是名字上說，他只成就一個，實際上九個都全部包含。這是從人的立場來觀察它：哪一個部位的人，成就幾個遍知。講完了。

下邊就是要講一個問題，可能你們有些人是注意了，有些人沒有注意，為什麼順下分結盡遍知，要把前面的都包在里邊？最後一個一切結盡遍知，又要把前面全部包在里邊，這個叫集遍知，這個遍知，要把前面的一切合攏來的。什麼原因？這也說了，這是這里講。

丙五 明集遍知

從此第五，明集遍知。論云：何緣不還、阿羅漢果，總集諸斷，為一遍知？頌曰：

越界得果故　　二處集遍知

「從此第五，明集遍知」，明集遍知，就是為什麼第五、第九，要把前面的都包起來，叫集遍知呢？總集起來的。

「論云：何緣不還、阿羅漢果，總集諸斷，為一遍知」，為什麼不還果，順下分結斷遍知，要把前面的六個忍果都包在里邊，說一個遍知，那麼阿羅漢果，一切結盡遍知，要把前面的，所有九個遍知都包在里邊，算一個遍知，這是什麼原因？

「頌曰：越界得果故，二處集遍知」，這是有兩種條件的，一是越界，它超越三界里任何一界，叫越界。第二個是得果，他還要得果，不但是越界，還要得果。滿足這兩個條件的，在這個地方叫集遍知，那麼整個九遍知當中，只有兩個，順下結盡遍知跟一切結盡遍知，這兩個是有兩個條件，既是越界，又是得果，所以這兩個地方要集遍知，把前面的都包在里頭。

釋曰：具二緣故，總集遍知：一者越界，二者得果。離欲染時，越欲界故，得不還故；離無色染時，越無色界故，得無學果故。故于兩果，總集遍知。

「釋曰：具二緣故，總集遍知」，要具足兩個緣，那麼把所有的遍知合攏來安一個遍知。那麼哪兩個條件呢？一是越界，二是得果，第一是要超越一個界，超越欲界，或者色界，或者無色界，第二是得果，得初果、二果、三果、四果都可以。

但是你要滿足兩個條件，卻不是每一個果都行了。初果、二果，不越界。初果欲界的煩惱，沒有斷完斷到，只有五品，一品不斷到五品的都叫初果。這個時候，初果的人，他，這個根本沒有超出欲界。二果，斷了六品了，他欲界還得來一次，一來，還要來一次，沒有超越界。初果是七返生死了，欲界要來的；那麼二果還要來一次，三果，不來了，不還了，不還就是不還到欲界來了，這是越界了。所以說得三果的時候，又超越欲界了，這個時候，才安立集遍知，那麼就是順下分結盡斷遍知。

「離欲染時，越欲界故」，當欲界的九品煩惱，把它斷掉了，這個時候，超越欲界，同時又得個不還果，那麼這個時候要集遍知。「離無色染時」，無色界的煩惱斷完了，超越無色界，這個時候，「得無學果」，也是越界得果，兩個條件滿足了。所以說，這兩個地方安立集遍知。我們說色愛盡遍知，色界的煩惱是斷完了，但是它沒有得果，雖然是超越色界，但是它不得果，沒有得一個果，三界前面得到了，四果還沒有得，那麼它不能安立一個集遍知。

所以說為什麼要五順下分結要集前面的，一切結盡遍知要包前面的，因為它是滿足兩個條件：一個是越界，一個是得果。那麼其他的那個色愛盡遍知，沒有得果，只有越界一個條件，那不能安立集遍知。

這個我們昨天那個表 你們去看一看，很清楚了，色愛盡遍知就是一個，但是五順下分結盡斷遍知，包前面六個，一切結盡斷遍知包所有九個，這就是原因在這里，因為是越界、得果，兩個條件所限制的。

丙六 明得舍遍知

從此第六，明得舍遍知。論云：誰舍、誰得，幾種遍知？頌曰：

舍一二五六　　得亦然除五

「明得舍遍知」，如何得遍知，如何舍遍知？就是得非得的問題來了。在《俱舍》里邊，在有部里邊，得非得是一個非常之麻煩的一個問題，但是這里講的不麻煩，我們前面學過了那個麻煩的學這個就感到不麻煩了。如果前面沒有學過的，什麼叫得、什麼叫舍，也搞不清楚，那就是麻煩了。我們簡單的先說一下得，你上比丘壇，白四羯磨成就了，你是得了比丘戒體，這是得，如果你是，對人面前說你還俗了，舍戒，或者你是犯了四根本舍戒，這個情況之下，或者命終，這個就是舍，舍掉了，戒體舍掉了，沒有了。那麼這個是得、舍的一個具體比喻了。那麼當然了，我們得舍不一定是戒體了，很多東西都有得有舍的，這里就是說斷遍知的得、斷遍知的舍，怎麼一個情況。

「論云：誰舍、誰得，幾種遍知？」哪些人舍幾個遍知，哪些人得幾個遍知？這個問題也是很多的一個，囉嗦的麻煩問題，但是世親菩薩把它有條理的歸納起來，下邊半個頌。

「頌曰：舍一二五六，得亦然除五」，舍的時候，舍一，舍二，舍五，舍六。得，同樣，但是五除掉，得一，得二，得六。這個頌很簡單了，下邊要解釋。

釋曰：舍一者，謂無學道退，舍一切結盡一遍知也，及色愛盡退，舍色愛盡遍知，並全離欲退，舍五順下分一遍知也。舍二者，謂諸不還，從色愛盡，起欲纏退，舍色愛盡，及順下分，二遍知也，及得阿羅漢時，亦舍前二遍知也。舍五者，謂先離欲，來入見道，至道類智，證不還果時，得順下分一，舍前見道五遍知也。言舍六者，謂未離欲聖，得離欲時，得五順下分一遍知，舍前忍果六遍知也。

「釋曰：舍一者，謂無學道退，舍一切結盡一遍知也」，什麼叫舍一個遍知呢？當你一個無學道，阿羅漢，這個有部里說，阿羅漢會退，退不是永遠退，退了之後，馬上會提起來，這一輩子決定會重新得到阿羅漢果的，不會再流轉生死，那是不可能的，退只是偶爾退一下，那麼馬上立刻又恢復的。當然退的時候，這個斷遍知，一切結盡斷遍知就沒有了，它就退掉了，沒有了，就舍掉一個。

「及色愛盡退，舍色愛盡遍知」，假使你色愛盡的，把色界的煩惱起來之後，那個時候就舍一個色愛盡遍知。

「並全離欲退，舍五順下分一遍知也」。這就是三種情況了，假使你本來是三果，把色界的煩惱斷掉了，但是你把它色界煩惱又重新生起來了，退了，那麼你這個時候，也舍一個遍知，舍色愛盡遍知。還有，三果的羅漢，他本來欲界的煩惱斷掉了，色界煩惱還沒有斷，這個時候，假使他欲界的煩惱又起來了，把五順下分結遍知也舍掉了。這個就是「舍一」有三個情況。

「舍二」，下邊是舍兩個斷遍知，有什麼情況呢？「謂諸不還，從色愛盡，起欲纏退，舍色愛盡，及順下分，二遍知也」，這是，假使不還果，他本來色界煩惱斷掉的，他現在，不但色界煩惱起了，欲界的煩惱也起了，那要舍兩個，色愛盡遍知沒有了，欲界的煩惱也起了，順下分結斷的遍知也沒有了，那麼這一個時候要舍兩個遍知。

舍三舍四沒有的。「舍五」，「謂先離欲」，先是離欲，「來入見道」，就是超越證了，先是把欲界的煩惱九品，用有漏道斷掉了，進入見道，到道類智的時候，證不還果了，那麼它得到一個順下分結盡的斷遍知了，前面五個忍果的遍知，他就沒有了，不是說它體沒有了，就是這個名字沒有了，得了順下分結遍知，就一個遍知了，它已把前面都包在里邊了，所以說前面五個遍知就舍掉了，就是得一舍五了，那麼這是舍五種，舍五個。

那麼「舍六」，「謂未離欲聖，得離欲時，得五順下分一遍知，舍前忍果六遍知」，那是一般的，不是超越證的，他挨了次第上去的，這個聖者從見道到第十六剎那，他是得了六個遍知了，後來他又斷欲界的煩惱，把欲界煩惱斷完之後，得到一個五順下分結盡遍知，一個，但是前面六個果就舍掉了，前面六個忍果，他得了後邊的，包了前面，包在里面了，得了一個，前面六個就不要了，那麼所以說，舍六個遍知。

這是說舍五、舍六的兩種不同情況，下邊，「得亦然」，這是舍講完了。

得亦然除五者，謂得遍知，有得一、得二、得六，如前舍數，故言亦然，唯除得五。言得一者，謂得未得九遍知中，一一漸得，皆名得一。前見道位，成二、三、四、五等者，約成就說，成通先後故也。得唯據初，故漸得中，無有初得二、三、四、五等遍知也。此下言得二、六者，唯約退位得說，非據漸得也。及從無學，起色纏退，亦名得一，謂順下分。言得二者，謂從無學，起無色纏退，名為得二。謂色愛盡，及順下分。言得六者，謂從不還退，一剎那中，得忍果六也。

「得」，得遍知；「亦然」，也同樣；但是要「除五」。下面這里是這樣子，我們看舍二浬邊，一個是不還果，從色界愛盡起欲纏退，舍色愛盡，及順下分兩遍知，這是舍兩個遍知。他本來是不還果，他色界的煩惱也斷了，但是他欲界煩惱起了，那麼這一舍，把色愛盡的遍知，跟順下分結遍知都斷掉了，這是一種，退的。下邊得阿羅漢是要亦舍前二遍知也，這是進的。當你是不還果，本來是有色愛盡遍知，跟順下分遍知，是都有的，但是你這個時候得了阿羅漢果了，不是退，這個前一次看的時候，沒有看清楚，他沒有「退」字，這是得，往上得，得阿羅漢果的時候，你得了一切結盡遍知之後，那就是色愛盡跟五順下分結遍知，都包在里頭了，那就是舍掉這兩個了，得了最後一個廣的，把前面那個略的舍掉，這是阿羅漢果，得阿羅漢果的時候，同樣，也是舍色愛盡遍知，跟舍這個順下分結盡斷遍知，那麼這兩個都是舍二。

那麼舍講完了，講得了。「得亦然除五」，得跟舍一樣，同樣，但是要除五個。「謂得遍知，有得一、得二、得六」，沒有得五，要把「得五」要除掉，「如前舍數」，得一、得二、得六，跟前面舍的數字一樣的——「亦然」，就是指這三個是同樣的，但是要除一個五，得五是沒有的。

那麼怎麼「得一」呢？「謂得未得九遍知中，一一漸得」，九個遍知當中，本來是一個也沒有，那麼你一個一個得，挨著得一個得一個，再得一個得一個。所以，「前見道位，成二、三、四、五等者，約成就說，成通先後故也。得唯據初，故漸得中，無有初得二、三、四、五等遍知也」。

這個里邊又牽涉到成就跟得的問題。得，我們簡單說一下，得到，假使我給你一塊錢，得一次，一塊錢，第二次又是給你一塊錢，第三次給你一塊錢，第四次給你一塊錢，這是得，每一次得都是一塊錢，給你五次，得五元錢，每一次得都是一塊錢。但是成就卻不一樣了，成就就是說，要待前待後的，成就，你第一次得一塊錢，在口袋里一塊錢，第二次得一塊錢，成就兩塊錢，你有兩塊錢了，再給你一塊錢，成就三塊錢，再給你一塊錢，成就四塊錢，再給你一塊錢，成就五塊錢。得，每一次得是一塊錢，所以得跟成就要分清楚，成就是得了以後，一直下去的，得是最初一剎那，第一這個時候叫得，所以，成就跟得兩個不一樣。

前面說這是見道位的，成就一，成就二，成就三，成就四，成就五，但是得的時候，都是得一個，沒有兩個一起來的了，所以說得一個。所以這一段文，就是解釋得、成就不一樣。假使沒有得到九遍知的，你一個個得的時候，都叫「得一」，得前面第一個叫得一，得第二個，還是得一個的，你得第三個，還是得了一個，得的時候就得一個。

我們前面講，就是那個頌，「住見諦位無，或成一至五」，這個是成就，前面講的成就，那是不一樣了，可以成就一，成就二，成就三，成就四，成就五，這是成就，前後加起來的。得只屬于得的一剎那。所以說，得，只有一個，成就，可以二，三，四，五噢。

好，「此下言得二」，得一講過了，得二是什麼情況？「唯約退位得說」，往前進的時候得二是不可能的，沒有兩個得，同時一起得到沒有的，那麼退的時候，可以得兩個得，也可以得六個。那個也很簡單了，阿羅漢退，得兩個，從欲界退，得六個，這個下面就要說。

(125A)「唯約退位得說，非據漸得也」，不是挨到一個一個得來說，退的時候，一下子，前面的，高的退掉了，下面有兩個，或者六個。「從無學，起色纏退，亦名得一」，假使無學道，起色界的煩惱，退了，那麼這個阿羅漢，把色界的煩惱也起來了，欲界的煩惱沒有起，那麼他舍掉兩個，就是一切結盡斷遍知舍掉了，那麼他得到一個，得到一個什麼？順下分結斷遍知，只留下這麼一個，色界的、無色界的煩惱都算的，這個二個斷遍知都沒有了，那麼五順下分結斷遍知還有，那麼就是得一。這就是得一個。

「得二者，謂從無學，起無色纏退，名為得二。謂色愛盡，及順下分」，得兩的，是阿羅漢，他起的煩惱是無色界的，那麼色愛盡斷遍知還在，順下分結斷遍知還在，那麼得兩個，舍了一個，一切結盡斷遍知，得二個，得了一個色愛盡跟順下分。不要說舍了一個得兩個，便宜了，一點也不便宜，舍掉一個是總的，九個遍知都有，得到二個是只有欲界、色界的斷遍知。

再說，「得六」，「從不還退，一剎那中，得忍果六也」，本來是五順下分結遍知是一個了，但是你起了煩惱了，欲界煩惱起來了，這個順下分結斷遍知沒有了，那麼還留下的六個，就是忍果，見苦、見集一個，見滅一個，見道一個，上界亦如此，六個，這六個還存在，那麼就得六個遍知，六個斷遍知，這就是得六。得五沒有的。得二，得一是有。得三，得四，得五都沒有的；這是按照實際上情況來說，是沒有這些例的。

好，我們煩惱品到此為止，這個我們說整個《俱舍》的難點，最高、最多的，也都在隨眠品里邊，總算是越過了，等于爬山一樣的，這個山一個山頭，一個爬，一個爬，累得不得了，畢竟爬過了。我們記得上五台山的時候，朝中颱、西台這些還不見得太累，朝北台，那是確實辛苦。這個五台山的山形是很厚，你從這邊看上去，看到這個以為是頂了，但是跑到這里，上面還有，跑到這個上面，上面還有，哎呀，這個頂不曉得在哪里，跑的吃力得不得了，如果一個人跑的話，會退，就往(後)退了，我們那個時候去的時候二十九個人，那麼實在吃力，就休息一下，休息一下，又爬，又爬，反正人多，氣壯，一個人就害怕了，那是荒無人煙的，整個一片雪，夏天上面還有雪的了。那麼這樣子一個山，畢竟爬過了，那麼下邊是順了。當然不是說難度沒有，下邊順在哪里呢？順在是，走的是什麼道了？還滅道路了，這個流轉生死的階段過了，下邊是從凡夫走到聖者的道路了，這個道路再難，非爬不可了。那個前面的這個世間品是果，業品是因，隨眠品是緣，流轉的因緣果全部講完了，那麼現在開始的是還滅的因緣果，這個是我們要求的東西了。前面要舍，後面要得，那麼前面是要厭，後面是要求。這個就是我們學道的人的分界線，前面的東西要把它除掉，後邊的東西要把它求到。下面賢聖品。