--- title: 唯識二十論述記講記 第十三講 description: "丁二 次三頌釋外所引有色等教為證不成 分三" --- 唯識二十論述記講記 第十三講 丁二 次三頌釋外所引有色等教為證不成 分三 　　戊一 初一頌說色有別意……… 　　依彼所化生，世尊密意趣， 　　說有色等處，如化生有情。 　　戊二 次一頌說色有密意……… 　　識從自種生，似境相而轉， 　　為成內外處，佛說彼為十。 　　昨天我們把「如地獄」的喻講完了。論主舉如地獄的一個喻，就把四個外難都破了。然後他們又來救，鑽空子，說獄卒等是實在有情，既然它們是實在有情，那你說唯識無境，這個話就不對了。但這個也被駁掉了，獄卒等不是實在的地獄的有情。他們又轉計，說是投生到地獄里邊的傍生、鬼趣。但還是被駁斥掉了：傍生、鬼如果生在地獄里，應當受地獄的苦，你卻說它們不受地獄的苦，那也不應理，所以說也不能是傍生、餓鬼。到這里就說好了。 　　經部還不認輸，堅持說外境是有的，為什麼？他們說有教證，佛的經教里邊說有外境。這是另外起一個辯論的題目了。 丁二 次三頌釋外所引有色等教為證不成 分三 　　戊一 初一頌說色有別意……… 依彼所化生，世尊密意趣， 說有色等處，如化生有情。 論：有教為因。 　　述曰：經部等答：有教為因，證知識外有實色等。此總答也。舊論云：阿含是因。正云阿笈摩，此翻為傳，義當為教。 　　「有教為因」，舉教來證明外境是有的。「經部等答：有教為因，證知識外有實色等」，經部沒有話說了，就引佛的聖教來做依據，說，我們這些話是有因緣的，是根據佛的教來說的，識外邊確實有客觀實在的境，色聲香味觸等。這是經部又重新述說他們的理由。 　　「舊論云：阿含是因」，以前的翻譯，不是「有教為因」，而說「阿含是因」，這個「阿含」就是《阿含經》。「正云阿笈摩」，阿含是譯音，有點偏差了，真正按梵文的翻譯應是阿笈摩，我們漢地的話叫做傳，「義當為教」，它的意思是佛的教，就是佛經了。 論：謂若唯識似色等現、無別色等，佛不應說有色等處。 　　述曰：此顯教因。若一切法唯有內識，此識能變似色等眼等十處相現，無離識外實色等處，世尊經中亦應不說有色等十種處。眼等色等，自體變礙，名有色等處。謂經中說：云何為眼？謂四大所造，眼識所依，淨色為性。乃至廣說。 　　經部說，「若唯識似色等現、無別色等」，照你們唯識宗說的一切唯識、在識里邊顯現出一些色的樣子，好象是外色(似色)，並不是真的色；唯識里邊顯似色，這個是有的，而真正的客觀的外邊的實在的色是沒有的。假使是這樣子的話，那麼「佛不應說有色等處」，佛在《阿含經》里邊就不應當說「有色等處」，因為色是沒有的，怎麼說有色等處呢？這個「色處」就是十二處里邊的色聲香味觸。佛說這些是有的，而你卻說沒有，那你的話跟佛不一樣，違背佛的聖言量。 　　「此顯教因」，這是提出依據，「因」就是依據，以教為依據。「若一切法唯有內識，此識能變似色等眼等十處相現」，假使照你們說一切法只有識，這個識可以變出似色等(色聲香味觸)、眼等(眼耳鼻舌身)十處相現——在十二處里邊，眼耳鼻舌身、色聲香味觸，這十個處都是色法，另兩個(法處、意處)不是色法；就是說，眼等五根、色等五塵都是識變的，「無離識外實色等處」，離開識外，實在存在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身是沒有的；「世尊經中亦應不說有色等十種處」，那麼佛的經里邊也不應當說有色聲香味觸、眼耳鼻舌身十種處。 　　「眼等色等，自體變礙，名『有色等處』」，這是解釋什麼叫有色等處。眼耳鼻舌身、色聲香味觸，它們「自體變礙」，這個我們以前講過了。色蘊的自性，變礙為性，它有變化，也有質礙。質礙是兩個東西相碰到。比如這個桌子擺在這個地方了，你就不能再在這個地方擺其它東西，一擺的話，東西都被它障住了，這是「質礙」。每一個東西(色法)都在變化：今天我們看到的樹葉子是這樣子，明天它就會長大了；今天看到的花蕾還是個苞，明天再看它已經打開了……，都在「變化」，這個就叫色。色的特徵就是變礙為性。那麼眼等五處跟色等五處，這十個處都是有變礙性的，是有色的特徵的處，就叫「有色等處」。 　　「謂經中說：云何為眼？謂四大所造，眼識所依，淨色為性。乃至廣說」，這個我們在《五蘊論》等等里邊都學過了，這些論都是根據經的話來說的，所以很多是把經里的原文照引過來。經里邊說：什麼是眼根呢？「謂四大所造」，眼根是四大種(地水火風)所造；「眼識所依」，眼識生起來要依靠眼根；它的體是「淨色為性」，它的那個色不是一般的粗的色，而是「淨色」——清淨的色，很微細，就是淨色根，天眼所見、肉眼見不到。「乃至廣說」，下邊還有很多，眼耳鼻舌身都一個一個說下去。 　　我們講《五蘊論》的時候，也講過這個話：這個「淨色根」，很多現代講法相的人，就把它解釋成「神經」。眼神經能看東西，眼神經是視覺器官，能看到外面的色。實際上，神經還是粗色，我們的眼睛就可以看得到；人體解剖的時候，不用顯微鏡就能看到神經。這個淨色根，卻是普通眼睛看不到的。所以嚴格說，「眼根」不是「眼神經」，以神經來比喻淨色根是不恰當的。 　　這里他們引經里邊的話，既然經中說有眼耳鼻舌身等等這些東西，那就決定它是有的；如果是沒有的，為什麼佛說有色等處、眼等色等十處是有的呢？ 論：此教非因，有別意故。 　　述曰：就第一段，自下第三，次有三頌，釋外所引有色等教，引教證不成，故知唯有識。初之一頌引教證色有別意成唯識，次有一頌引教證色有密意成唯識，後之一頌引教證色有勝利成唯識。今總非云：此教非因；何故非因？有別意故。○云何別意？ 　　「次有三頌，釋外所引有色等教，引教證不成，故知唯有識」，這個「外」是唯識宗以外，這里指經部；他們「所引」的「有色等教」，就是色等眼等十個處的教；論主用三個頌來解釋，你們引這些教言證明有客觀實在的外色，這個證明是不成立的，「引教證不成」，既然你不成，只能是唯識，「故知唯有識」。 　　第一個頌(依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情)，「引教證色有別意成唯識」，你引教來證明有外色，這是你的看法，實際上佛說這個色，他有另外的意思(別意)，這個意思就是成立唯識的。 　　第二個頌(識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十)，「引教證色有密意成唯識」，佛說這個色，還有密意，也是成立唯識，並不是證明有實在外色。 　　第三個頌(依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依余教入)，「引教證色有勝利成唯識」，你所引的有色等教，另外還有一個勝利，成立唯識教之後，有它殊勝的好處。 　　因為這三個理由，你們所引的教、佛說的這些話，並不是成立你們有實在客觀外境的因(依據)，它含攝有另外的意思——有別意，有密意，還有勝利，並不是你們表面所認為的真的有十個有色等處。 　　「今總非云：此教非因」，先總的否定他們，你們所引的這個教不是正當的因、不可以用作依據；「何故非因」，為什麼不是因呢？「有別意故」，它含攝有另外的意思。「云何別意」，什麼叫別意？下邊這個頌就是解釋「有別意」了，這個教里邊，佛說的含有別意。 論：頌曰：依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。 　　述曰：上三句顯別意，第四句引喻成。第一句顯機宜，第二句能化意，第三句說色等。由所化宜，其能化者，十二處中，說有色等十有色處。如佛亦說化生有情，即是中有；為化斷見，說有中有，非是實有化生有情。經部中有，說如大乘，但假有情，無實我故。 　　［名相注釋］中有五名：化生有情即中有(中陰)，有五異名。如《俱舍論》(卷十)頌曰：「意成及求生，食香、中有、起。」 　　這個頌，前三句解釋有別意，第四句打比喻來證明。「第一句，顯機宜」，佛對什麼機而說這些話？對所化有情：這個法是對一類所教化的眾生、相對于這個機的有情來說的；「第二句，能化意」，能化的佛(世尊)，他說這些話是有另外的意思的；「第三句，說色等」，因為有這個意思，佛說有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等等十個處。 　　(16B)「由所化宜，其能化者，十二處中，說有色等十有色處。」所化即機、能化是佛，因為有這些機出現，所以佛就說十二處的教，這十二處就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，其中有十處是色法。這個學過《五蘊》、《百法》的人都已經很熟悉了，那麼沒有學過的人，我們發了一本很簡單的《百法明門論》，暫且看一看。 　　打個比喻，「如佛亦說化生有情」，佛也說有一種化生有情，「即是中有」，中有就是中陰身。這個我們好象也講過，「四有輪轉」：現在我們的這個身體叫本有，在臨死的一剎那叫死有，死有之後、投生之前叫中有，中有投生的那一剎那叫生有，一共四個「有」，這樣子流轉生死，就是四個有在流轉。其中的「中有」，就是死有之後、生有之前，中間存在的那個狀態。 　　「為化斷見，說有中有」，佛說有色等處，是教化一類的有情；佛說有化生有情(中有)，也是為了教化一類有情。怎麼樣的一類有情？斷見的有情，認為人死了就斷掉了。現在這一類人還很多，認為人死了就什麼都沒有了。為了教化那些持斷見的有情，佛就跟他們說，不是沒有了，還有中陰，還要去投生。「非是實有化生有情」，並不是說真正有那麼一個化生的補特伽羅中陰。中陰是化生的，不需要父精母血，死有之後，自然變化有一個五蘊，這個五蘊很微細，叫中陰；因為是化生的，就叫化生有情。 　　《俱舍論》里有一個頌，說中有有五個名字(大家寫一下，今天筆記很多)：「意成及求生，食香、中有、起」。 　　第一個是「意成」，它是意識所成，不是父精母血所成。第二個是「求生」，中有總是急于投生的(求投生)，它沒有什麼可耽擱的，它的任務就是趕快投生，所以說最快的馬上就投生，慢一些的七天，最遲不會超過七七四十九天，在這期間，它該投生的都投生去了。第三個是「食香」，中有的五根很利，哪里有香，它遠遠地就能聞到，就飛到哪里去吃那個香。因為身體很細，它吃東西並不要吃粗的那些米飯、饅頭，只要一聞香味道就夠了。第四個就叫「中有」，生有跟死有中間的那個有。第五個叫「起」，我們人生出來，那叫「生」；中有不叫「生」，它叫「起」，「生」是異熟果了。這個「起」也就是「中有」的意思。 　　一共是五個名字：意成、求生、食香、中有、起。這五個名字都是說中有。這里說的「中有」就是其中的一個名字。 　　中有，我們在講十二緣起的時候講過了，但沒有聽到的人就不知道了。 　　十二緣起里邊，我們這個五蘊死掉之後，它就化了一個很微細的身體，就是中陰了。這個中陰，它不斷地在變化，七天一生死；它這個生死是很快的，死了之後馬上就生，又化一個跟它原先一模一樣的中陰；這樣子，它七七四十九天里邊，決定投生。這是因為有一類人，認為人死掉之後就什麼都沒有了，為了對治他們這些斷見，佛就說人死後還會有中有、還要投生，並不是什麼都沒有了。但是這個投生的中有，無明緣行、行緣識、識緣名色等等，其中沒有一個真正的主宰的我；它緣這個五蘊，五蘊的因緣和合就產生中陰，中陰根據業力的牽引就去投生，並沒有一個自在的我在里邊，都是五蘊的作用、煩惱的作用、業的作用而感的果。那麼這個並不是一個真正的有情了，「我」是沒有的，而投生的現象是有的。 　　「經部中有，說如大乘，但假有情，無實我故」，經部講的中有，跟大乘的說法一樣，都認為中有是假的有情，是五蘊和合而生的。這個在有部也好，經部也好，講十二緣起的時候，都知道投生的這個我(補特伽羅)是五蘊合成，沒有真正實在的一個「常」、「一」的「我」。這個經部也承認，所以我們舉這個喻，沒有毛病；如果你舉一個喻，這個喻經部不承認，那這個喻還得要成立，你就不能拿來作比喻。打比喻，一定要雙方都承認的，才可以作比喻。這個中有是化生有情，不是真的「我」，對方也承認，那麼就可以做比喻了。 　　此中所言密意趣者，意趣有四：一平等意趣，如佛說我曾名勝觀；二別時意趣，如說願生極樂界等；三別義意趣，如說諸法皆無性等；四眾生意樂意趣，如說一善根，或時稱讚，或時毀訾，乃至廣說。今約第四眾生意樂趣，說有色等十處，故名為密意；非許實有，說色等處。 　　［名相注釋］意趣有四：《攝大乘論》(卷二 所知相分第三)四意趣者： 　　一、平等意趣：謂如說言，我昔曾于彼時彼分，即名勝觀正等覺者。(非昔時毗婆尸佛(勝觀佛)即今釋迦佛，但諸佛所證平等法身，故說我即被，彼即我，是名平等意趣。) 　　二、別時意趣：謂如說言，若誦多寶如來名者，便于無上正等菩提已得決定；又如說言，由唯發願便得往生極樂世界。(是為勸懈怠者，就別時利益說之，非言今直得之。猶如依一錢，而說得百錢，是就別時說。) 　　三、別義意趣：謂如說言，若已逢事爾所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解義。 　　(言說與意義不同，如說奉事幾許恆河沙之佛，而解了大乘法。解了大乘法之義理，原非難事，凡夫能思維即能之，不須遭恆沙之佛，唯證得大乘之實理，非容易事，地上之菩薩始能之。今言事恆河沙諸佛，解了大乘法者，其言相雖似只解大乘之教義，然其意實在證得大乘之實理，如是言說與意義各別，名為別義意趣。) 　　四、補特伽羅意樂意趣：謂如為一補特伽羅先讚布施後還毀訾，如于布施，如是尸羅及一分修當知亦爾。(隨眾生之意樂而種種說法也) 　　《攝大乘論世親釋》卷五曰：意趣秘密有差別者，謂佛世尊先緣此事後為他說，是名意趣。由此決定令入聖教，是名秘密。⑴平等意趣者，謂如有人取相似法說如是言，彼即是我，世尊亦爾，平等法身置在心中，說言我昔曾于彼等，非彼昔時毗缽尸佛即是今日釋迦牟尼，依平等義所起意趣作如是說。⑵別時意趣者，謂此意趣令懶惰者由彼彼因于彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長，此中意趣，顯誦多寶如來名因是升進因，非唯誦名便于無上正等菩提已得決定，如有說言由一金錢得千金錢，豈于一日，意在別時，由一金錢是得千因故作此說，此亦如是，由唯發願便得往生極樂世界當知亦爾。⑶別義意趣中于大乘法方能解義者，謂于三種自性義理自證其相，若但解了隨名言義是佛意者，愚夫于此亦應解了，故知此中言解義者，意在證解，要在過去逢事多佛。⑷補特伽羅意樂意趣者，謂如為一先讚布施後還毀訾，此中意者，先多慳吝為讚布施，後樂行施還復毀訾令修勝行，若無此意，于一施中先讚後毀則成相違，由有此意讚毀應理。于尸羅等當知亦爾。一分修者，謂世間修。 　　「此中所言『密意趣』者」，頌中第二句「世尊密意趣」，佛這樣說是有密意趣的，這個密意趣是什麼東西呢？「意趣有四：一平等意趣……乃至廣說」，這四個意趣，我們昨天抄下來了，在《攝大乘論》第二卷里邊，有四個意趣。 　　一是「平等意趣」，「如佛說我曾名勝觀」。毗婆尸佛就是勝觀佛。佛也這麼說過：「我昔曾于彼時彼分，即名勝觀正等覺者。」我過去在某個時候，叫毗婆尸佛。那麼這個佛是不是真的就是毗婆尸佛呢？兩尊佛，釋迦牟尼佛跟過去的毗婆尸佛，是不是同一個呢？並不是。「但諸佛所證平等法身」，因為佛所證到的功德，尤其是法身，平等平等；這個「我」是就功德來說，跟毗婆尸佛是一樣的；從所證的功德(從這個角度)，法報化三身的功德都是平等的，而說我過去就叫毗婆尸佛(我曾名勝觀)，「故說我即被，彼即我，是名平等意趣」。並不是說釋迦牟尼佛就是毗婆尸佛。這個不能誤會。釋迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。 　　二是「別時意趣」，「如說願生極樂界等」。「謂如說言，若誦多寶如來名者，便于無上正等菩提已得決定；又如說言，由唯發願便得往生極樂世界」，這個我以前年輕的時候好象也在什麼地方看到：你只要稱多寶如來的名字，將來決定會成佛；你念阿彌陀佛，將來一定生西方極樂世界。這個大家都知道。但是這個話，是不是說你一稱念之後當下就成佛、就往生了？不是。「是為勸懈怠者，就別時利益說之」，你念多寶如來的名號，你將來總有一天會成佛；你念阿彌陀佛，將來總有一天可以生到極樂世界——別時意趣(將來會這樣子)，「非言今直得此」，不是說現在馬上就會得到。打個比喻，「猶如依一錢，而說得百錢，是就別時說」，假使一個窮人，他撿了一個錢，他就去做生意，做了生意之後就賺錢，一個變兩個、兩個變四個，慢慢慢慢賺了之後，成了一百個錢；這一百個錢是將來的事情，並不是說現在才得一個錢，就是一百個錢了，不能這麼說。這個就叫別時意趣：你念多寶如來，將來能成佛，你念阿彌陀佛，將來可以生西方；並不是你現在馬上就成佛、你現在馬上就生西方。 　　所以我們看經，要懂得這些密意。如果你不是菩薩，你憑自己的主觀意思，認了幾個字，你去看：噢，念阿彌陀佛，生淨土，怎麼我念了那麼多，還沒有生？懷疑了。那你就沒有懂佛的意思。你沒有懂，你自己懷疑，你自己愚癡，這個不要怪佛。所以我們學經藏，沒有傳承是不行的。憑自己的像熒火蟲那樣的智能，要去看佛的深奧的道理，那是沒有辦法的。只有從我們的佛一代代傳下來的祖師教下來的，他們是有依據、有傳承的，這個話可信。 　　我記得昨天還抄了一個筆記(這個以後我們講到的時候再詳細說)，即使這個傳承的話，有的時候好象跟某個經教不合，也不能懷疑。因為它是過去一代代傳下來的，不會錯的；是真正的傳承，就不能懷疑了。這也是別時意趣。因為你對經教，表面上看好象不對，實際上它有別時意趣、平等意趣等等，你怎麼知道呢？那麼我們依傳承來說，不一定是我們自己已經懂得很透了，但是我們依傳承，我們依它這麼說也不會錯。 　　三是「別義意趣」。前面是時間不一樣，這個是意義不一樣。「言說與意義不同」，表面上的文字跟所含的意義是不一樣的。「如說奉事幾許恆河沙之佛，而解了大乘法」，你要奉事很多的恆河沙的佛之後，才可以把大乘的道理解了、弄懂。「解了大乘法之義理，原非難事」，大乘法的意思，我們經上、論上去看，也不是難得非要奉事幾個恆河沙的佛那樣才能弄懂，也不是那麼一回事情，「凡夫能思維即能之，不須遭恆沙之佛」，大乘法的義理，即使是凡夫，他只要能夠思維，就是有腦筋、肯用心思維的話，慢慢地也會懂，不需要去奉事那麼多恆河沙的佛才能懂。但是怎麼佛說要奉事幾許恆河沙的佛以後才能懂(若已逢事爾所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解義)呢？這個話里邊，「解了大乘法」，並不是文字上說的「解了」，而是說要證得大乘的實理(證空性)，那是要經過奉事恆河沙的佛之後，才能得到，「唯證得大乘之實理，非容易事」，這個不是容易的事情，是地上菩薩才能得到的，「地上之菩薩始能之」。 　　「今言事恆河沙諸佛，解了大乘法者」，現在說的你要經過奉事恆河沙諸佛之後才能解了大乘法， 「其言相雖似只解大乘之教義」， 這個話從表面上的文字看，好象是只要解了大乘的教義的意思，「然其意實在證得大乘之實理」，實際上它的意思並不是只說解了，而是說要證到大乘的空性(「大乘之實理」就是真如性)。「如是言說與意義各別」，這些言說只解大乘之教義跟證得大乘之實理的意義是不一樣的，「名為別義意趣」。 　　這些意思如果我們不懂的話，你執了個文字，「依文解義，三世佛冤」，你依文解義的話，三世佛都要冤枉——該不要說的，說了你要搞錯了！它有別義意趣。這些道理，如果沒有傳承，你如何會知道呢？所以說，我們漢地對傳承不重視，結果搞得大家你說一個、我說一個，到處鬧矛盾、起斗諍，這就是沒有傳承的過失了。藏地里邊就比較好，一切依傳承來，管你理解也好、不理解也好，這個傳承是不會亂搞的，它是從佛一代代傳下來的，決定有它的道理，不能懷疑。因為它里邊有很多意趣：平等意趣、別時意趣、別義意趣……。如果我們是一般的凡夫，你拿了一本經，你怎麼知道里邊有那麼多的意趣？即使給你說了，看看簡單的幾句話，你知道它是什麼意趣呢？是平等意趣？還是別時意趣？還是別義意趣？這個我們不能亂配啊。所以說一定要有傳承，上邊怎麼說、我們怎麼聽就完了。 　　四是「眾生意樂意趣」，《攝大乘論》里叫「補特伽羅意樂意趣」，根據眾生的意樂而給他說種種的法。《述記》里說：「如說一善根，或時稱讚，或時毀訾」，同樣一件事情，有的時候稱讚它，非常地讚嘆，有的時候又毀訾它，說它極為不好，「謂如為一補特伽羅先讚布施後還毀訾」。我們在經上也能看到，佛對聲聞法，有的時候說出離怎麼怎麼地好，讚嘆得很，但是有的時候把阿羅漢都罵成焦芽敗種，這是什麼意思呢？這個就是眾生補特伽羅意樂意趣。他還沒有得到這個果之前，你要讚嘆他，他才去修這個法；他證到這個果之後，就滿足了、不往前進了，這時候就要訶責他：你這一點是不夠的！得了這個就自以為滿足了，那就是焦芽敗種，將來真正的菩提的果你就得不到。 　　有的時候讚嘆、有的時候訶責，那麼弄得不好，有人就會搞錯。我們漢地就很多，看到佛訶責二乘(聲聞乘)，就認為小乘(正名根本乘)不好，一概否定，一開始就要拿大乘(菩薩乘)！結果，大乘的樓還沒有建起來，地下的基層(根本乘)先把它拆掉了，你怎麼建呢？佛說三乘——三士道：下士道、中士道、上士道，中士道就是二乘。你下士道、中士道不要，就說我只要修建上士道，你怎麼建？過去佛在講經的時候，就有這個公案。 　　佛在一部經里說，有一位國王，他到鄰國去參觀，看到鄰國造了一座五樓的亭閣，非常好看，尤其是亭子上面那一個古建築的翹角，做得很好，他在上面玩，很舒服，回國之後，他就對他的匠人說，給我造一座五樓的亭閣，就像鄰國那個樣子。還把圖紙給匠人看，匠人就去造了。這位國王很著急，才過了兩天，他就去看，看到匠人和很多的工人在挖地，他想：我是要造樓的，你們怎麼挖起地來了？地在下面，樓在上面，這個不對頭啊，待過兩天再來看看。過了兩天，來不及又去看：還在挖地。過了幾天，再去看：還是在挖地！國王熬不住了，就發起脾氣來了：我叫你造樓閣，你盡挖地干啥了？匠人說：唉呀！國王啊，不挖地，地基不牢固，你這個五樓怎麼架得上去呢？那就是說國王很愚癡了，只知道要上層建築，不知道先有基礎設施。我們現在漢地有些地方也是這樣子，只知道大乘的高，卻不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的；中下士道都抽掉了，這個上士道也就成了一個空架子。 　　［文獻資料］《百喻經》卷一(T04, p. 544)『三重樓喻』與此相類：「往昔之世有富愚人癡無所知，到余富家，見三重樓，高廣嚴麗，軒敞踈朗，心生渴仰，即作是念：我有財錢，不減于彼，云何頃來而不造作如是之樓！即喚木匠，而問言曰：解作彼家端正舍不？木匠答言：是我所作。即便語言：今可為我造樓如彼。是時木匠即便經地壘墼作樓。愚人見其壘墼作舍，猶懷疑惑，不能了知，而問之言：欲作何等？木匠答言：作三重屋。愚人復言：我不欲下二重之屋，先可為我作最上屋。木匠答言：無有是事！何有不作最下重屋而得造彼第二之屋？不造第二云何得造第三重屋？愚人固言：我今不用下二重屋，必可為我作最上者。時人聞已，便生怪笑，咸作此言：何有不造下第一屋而得上者？譬如世尊四輩弟子，不能精勤修敬三寶，懶惰懈怠欲求道果，而作是言：我今不用余下三果，唯欲得彼阿羅漢道！亦為時人之所嗤笑，如彼愚者等無有異。」 　　這個「眾生意樂意趣(補特伽羅意樂意趣)」就是說，對某一類有情，因為他還在低層次，你要勸他、讚歎他：這個很好、你要修；到高層次之後，他守著這個法不願前進了，那時就要訶責他：你這個還不夠，前面還有很多路要走。所以同樣的一個事情，有的時候讚嘆、有的時候訶責，就是根據眾生的意樂不同，所說的法也不同。這些東西都是佛菩薩才能掌握的，我們凡夫只能聽話，佛這麼說、菩薩這麼說，我們就這麼去理解好了。若僅憑自己那麼一點點智能，就想要在經論里邊去討一個分曉，說這個是別時意趣、那個是平等意趣，那就是亂套了，你就會把經教的原義都失掉。所以我們再三地強調要傳承。 　　這就是四個意趣，「乃至廣說」。所以佛說「化生有情」也好、說「有色等十有色處」也好，都有他的密意趣，並不是依文解義可以得到的。我們經常說的這個話：「依文解義，三世佛冤」，佛說的話都有很深的涵義，你如果依了文字去解它的意思的話，那麼佛就叫冤枉了：不該說的，說了你卻搞錯了。現在很多人要把佛的經用白話的意思翻譯，或者要翻成什麼外語，如果你不知道佛的密意趣，你一翻譯，成了文字方面的東西了，那就是會把很多的意思都搞錯。所以這些事情，不是大菩薩，不要隨便搞。 　　「今約第四眾生意樂趣，說有色等十處」，佛的密意里邊有四個意趣，現在說的「有色等十處」是屬于第四個眾生意樂意趣。不是說真的有十個處，因為有這個密意在里邊，佛才說有色等十處。所以你引佛的教說有色等十處，就認為這十個處是實在的，那是你搞錯了，你不知道佛的密意。我們看看經部都會搞錯，我們想想自己的智能能夠頂得上經部的論師嗎？根本談不上了啊！所以說，不要依自己的意思去解經解論。 　　「故名為密意」，這個意思含蓄在里邊，不是一般的人隨便就能看得到的，叫密意，也就是密法了。「非許實有，說色等處」，佛說這個話，是根據眾生意樂意趣(眾生意樂意趣是什麼？下邊要講)，並不是說實在有色等十處——色聲香味觸、眼耳鼻舌身並不是實在有，佛之所以要說這十個處，有他的原因，是對所化的機而說。 論：如佛說有化生有情。 　　述曰：此釋第四能成喻句。有斷見外道聞說無我，來問佛云：我體既無，誰往後世？今佛世尊，為答斷見者，說有中有：化生有情，能往後世！非為實有，說化生也。若非實有，佛如何說？ 　　「如佛說有化生有情」，這還是對機而說，佛說有化生有情，就是對那些斷見的人而說，因為他們認為人死掉就什麼都沒有了，那麼就跟他們說還有中陰。但是這個「中陰」，並不是實在有自性的這麼一個補得特伽羅我(外道所執的神我、靈魂之類)。如果這樣去理解，那就又搞錯了。佛說有中陰，很多人就搞到靈魂去了，甚至于佛教徒也說靈魂不滅、有什麼什麼東西，把靈魂摻雜在里面，又執了一邊去，就是不知道佛的密意。 　　「此釋第四能成喻句」《唯識二十論》里說「如佛說有化生有情」，這句話是解釋第四句頌(舉喻以成)。 　　「有斷見外道聞說無我，來問佛云」， 那些斷見外道聽到佛說一切法無我，他就來問佛：「我體既無，誰往後世？」這個「我」既然沒有了，那麼這一輩子死了，哪個來投生到後世去呢？外道就執了個神我，或者是靈魂，人死掉之後，靈魂不死，靈魂可以去投生。你說這個「我」是沒有的，那麼哪個去投生？這一輩子，人也死掉了，靈魂也沒有了，投生到下輩子去的是什麼呢？「今佛世尊，為答斷見者，說有中有：化生有情，能往後世」，佛回答那些斷見外道說：不是死掉了就什麼都沒有了，死了之後，有一個化生有情，就是中有，它能投生到後輩子去！ 　　持斷見的人，這一輩子盡量地吃喝玩樂享受，他說，反正死掉之後就什麼都沒有了，如果這一輩子不享受的話，將來就沒有時間享受了，死掉之後就享受不到了。所以就拼命地享受。這樣的人生觀、世界觀是最墮落的，他們就不知道還有後輩子。所以佛就跟他們說，還有中有(化生有情)，它能往後世，到了後世之後，你這輩子所造的業都要受報的，並不是說白白地享受、做了很多壞事之後就可以一走了之，沒有那麼便宜的事情！ 　　「非為實有，說化生也」，佛說的這個「中有」，並不是真的一個不滅的靈魂，僅僅也是五蘊所化，相似相續，看上去好象是有個我，實際上一分析，並沒有我，是整個的五蘊的聚合體。這樣子對斷見有情說有化生有情，並不是說化生有情是實在的。佛對那些相當于要聽色等十處的有情而說「有色等十處」，也不是說這十處是實在的，就像化生有情不是實在的一樣。所以說是你們自己誤會。 　　下邊再說化生有情是什麼。外人問：「若非實有，佛如何說？」 　　論：彼但依心相續不斷、能往後世密意趣說，不說實有化生有情。 　　述曰：以諸色等斷或不續，諸轉識等或斷或隱，唯第八心相續不斷，能從前世往于後世，結生不斷。佛觀此心密意，說有化生有情，非現實有化生有情乃復說也。此舉極成，以況二家不極成法。 　　問：何故化生知非實有密意趣說？ 　　［名相注釋］「彼但依心不斷、能生後世密意趣說，不說實有化生有情」　《成唯識寶生論》卷三云：「謂欲調伏一類有情，是故佛言有化生有情，是密意說也。謂彼斷見所害有情，隨自樂為者，無後世者，無善惡因果者，為欲洗除此之惡見，是故說心相續不斷。心相續言顯當生故。此死彼生，由斯理故，相續不斷，說有化生，是為密意。離識之外，更無別我。」 　　「諸轉識等或斷或隱」　轉識中前六識有間斷，第七識滅盡定時斷。或隱者，第七識無始以來一昧任運而轉，一類內執，不假外緣故。轉謂轉變生起，即知六識從根境生，待緣而起，故無主宰，不得自在，即無有我，以無根境，識不生起，生已還滅，不常住故。 　　三轉義　《大乘廣五蘊論》：待所緣緣差別轉故，數數間斷還復生起，又令生死流轉回還故。 　　佛說「有化生有情」，這個教是依「心相續不斷、能往後世密意趣」而說。我們的心(即識，五蘊中的識蘊)是相續不斷的，它可以到後世去，依據這個秘密的意趣，佛說有化生有情。 　　我們的八個識，可以不斷地投生。一般說是阿賴耶識的見分。我們看《八識歸矩頌》里邊：「去後來先作主公」，有的人看到這句話，又把阿賴耶識當成靈魂看待：死的時候最後離去、投生的時候最先來到，這個是靈魂。這樣理解，又搞錯了。所以說我們學法，一定不要執著。佛在《解深密經》中說：「阿陀那識甚深細」，這個阿賴耶識非常深、非常細，「一切種子如瀑流」，它里邊種子多得很，就像瀑流一樣，「我于凡愚不開演」，佛對凡夫、二乘，不說阿賴耶識的事情，為什麼呢？「恐彼分別執為我」，恐怕他們又要起分別執實為「我」。因為它很像一個「我」，所以佛不跟凡夫、二乘說，只對大乘的高層次的人才說有阿賴耶識，這些人不會執著它是「我」。所以我們學唯識，不要把阿賴耶識執作一個我，否則又糟糕了。依心相續不斷、能往後世，主要就是這個阿賴耶識了。 　　［經典導讀］《解深密經》卷一〈心意識相品〉：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」《成唯識論》卷三：「第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故。」《成唯識論述記》卷三：「梵云阿陀那，此云執持。」 　　「以諸色等斷或不續」，這個色法(色聲香味觸)，它會斷掉。假使一張桌子，把它打爛、沒有了，就不能再繼續使用它。這個色法是要斷的、不繼續的。「諸轉識等或斷或隱」，甚麼叫轉識？就是前七識，它們都是阿賴耶識里生出來的，所以叫轉識。這七個轉識，「或斷或隱」，「唯第八心相續不斷」，只有阿賴耶識相續不斷，去投生的是阿賴耶識。但是不要把阿賴耶識當做靈魂。只是心相續不斷。阿賴耶識里邊，很多種子、很多現行，前後相似、相續不斷，就像一條河水一樣，你看見一條河，里邊各式各樣的水都有，那麼不是一個。 　　「諸轉識等或斷或隱」，這個我們抄有一個筆記，大家看一看。 　　什麼叫轉識？諸轉識等就是前七識，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識，其中前六識有間斷。眼識：我們看東西時，它就生起來；眼睛閉了，它就斷掉了。耳識：耳朵聽聲音，它就生起來；沒有聲音了，它就斷掉了……。睡覺的時候，六個識都斷掉了：你最睡熟的時候，夢也不做了，第六意識也休息了，那麼六個識都斷掉了。有間斷的就不能投生，投生要不間斷的，相似相續不斷的才能投生。「第七識滅盡定時斷」，第七個識也有間斷，什麼時候斷？滅盡定的時候，它斷掉了。「諸轉識等或斷」，這句話意思就是：前六個識決定有間斷，第七識在滅盡定的時候也要間斷。「或隱者」，這個「或隱」是說：「第七識無始以來，一味任運而轉，一類內執，不假外緣故」。第七識，我們看不到它，它隱在里頭、執著那個阿賴耶識；它又沒有什麼變化，任運而生，不需要什麼境就自然生起來；它執持阿賴耶識的相見分，說這個是我、這個是我、這個是我……就完了。它隱在里邊，又不向外，我們感覺不到有這麼一個東西，所以叫隱；雖然它存在，但是隱在里邊。 　　「唯第八心相續不斷」，只有第八個識是相續不斷的，「能從前世往于後世，結生不斷」，就是投生了。 　　「佛觀此心密意，說有化生有情」，因為阿賴耶識有這一層密意，佛就說有化生有情。並不是阿賴耶識又是一個我。佛所以不說阿賴耶識，就是恐怕凡愚執為我。它的道理很深細。那麼佛在這里已經直接先提出來了，阿賴耶識不是我，我們以後學阿賴耶識的時候，就不要執著是我了。佛的密意說，這個化生有情是就阿賴耶識而說的，把這個阿賴耶識叫作化生有情，「非現實有化生有情乃復說也」，並不是真正有這麼一個有自性的補特伽羅(靈魂之類)才這麼說的。 　　(17A)這里就是說，佛說有十二處的教，是對那些執著有我的人而說，使他們知道這個我是沒有的，僅僅是由于眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這十二處的作用，就好象有一個我在看、我在聽、我在想……等等，實際上都是十二處兜攏來的，並不是真的我；目的是去我執，並不是說這十二個東西是實在有的，這個不要搞錯了。就像說有化生有情一樣，那是對斷見的人說有後世，並不是說真正有這麼一個化生有情，這個意思是一樣的。 　　「此舉極成，以況二家不極成法。」怎麼叫極成？這是因明的話：兩邊都同意、都沒有異議，這就叫極成。化生有情不是實在有情，這個唯識、經部都承認，那麼依大家都承認的這個法來作一個比喻，來證明大家兩方不承認的法。一方承認，一方不承認，叫不極成。「二家不極成法」，如說色等的法是沒有的、不是實在有的法，這是唯識家的主張；而經部家則認為色等法是實在有的，這就叫不極成法：一家承認，一家不承認。極成是兩方面都承認。依兩方面都承認的喻來做一個證明，使兩方面不極成的法，也可以達到兩方面都承認，起這個作用。 　　「問：何故化生知非實有密意趣說？」他這是一問問到底了：你說化生不是真正有，是佛的密意趣說的，那麼為什麼這麼說？為什麼是密意趣說、不是實在有的呢？他還要追問下去。 論：說無有情我，但有法因故。 　　述曰：由佛經中說無有情我及生者等八種事，但有其法，但有其因，從因所起，因即所由，所從生法，一切名因，都無實物，故知化生密意趣說。然舊論偈說：無眾生及我，但法有因果。今勘三梵本，並無果字，然有故字，由此經故知說化生是密意教。若無故者，其理不成，無因成故。 　　［名相注釋］說無有情我，但有法因故　《俱舍論頌疏》卷九〈分別世品第三之二〉：有業有異熟，作者不可得，謂能舍此蘊，及能續余蘊。唯除法假。法假謂何？依此有故彼有，依此生故彼生。廣說緣起。(十二緣起假立于我，名為法假也)。 　　生者等八種事　八種者謂：我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者(此說世間「我」種種相，合有八種也)。摩納縛迦，譯為儒耄，年少人，長者。《大日經疏》曰：「是毗紐天外道部類，正翻應為勝我。」 　　「說無有情我，但有法因故」，這就是佛說的十二因緣。「有情」的「我」是沒有的；既然沒有「有情我」，投生的「我」當然也沒有，這個化生有情只是就相似相續的識而說。《俱舍》里邊就說是五蘊，「謂能舍此蘊，及能續余蘊」，單是這五個蘊(中有)來投生，四有輪轉。 　　佛經里邊經常說「無有情我及生者等八種事……」，這「八種事」我們已經抄出來了。 　　「八種者謂：我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者」，這八個名字是經里邊經常說的，都是指的「我」。「此說世間『我』種種相」，這個「我」，有的人執著它是能夠投生的，就叫數取趣；有的人執著它是能夠養育人的，就叫養育者；有的人說它是有感情的，就叫有情；有的說它是有自性、有個常一的，就叫我……等等各式各樣的名字；世間認為「我」有這麼多的相貌，從它某一個角度、它起什麼作用，就安立一個名字，都是指這個補特伽羅是有自性的「我」。「合有八種也」，合起來有八種。 　　下面解釋「但有法因故」。「但有其法，但有其因」，這個東西，只有它造作法的因，並沒有真正的補特伽羅；「從因所起，因即所由」，從因所起的，就產生這個法(因就是它的原因)；「所從生法，一切名因，都無實物」，它從哪一個法來的，這個法都叫因，並不是有一個實在的有情，都是說以這個因產生那個法，那個因又產生這個法。就是十二緣起：無明緣行、行緣識……，無明是因，生一個行；行又作因，生(投生)一個識；識又作因，生名色；名色作因，又生六入……等等，一個因、一個法，「但有法因」，都沒有真正的投生的我。「故知化生密意趣說」，所以說有化生有情是密意趣說，並不是說有真正的化生有情。因為佛說一切法都沒有我的，那你投生又怎麼有我呢？當然是密意趣說的了。 　　這里他又把新舊二論的翻譯作一番比較。舊論(陳天竺三藏真諦譯本)的偈里邊說：「無眾生及我，但法有因果」，眾生、我，這些補特伽羅的異名(靈魂等等)是沒有的，但是一切法有因有果。「今勘三梵本，並無果字，然有故字」，現在我們校勘三個梵本(印度原文經本)，里邊都沒有「果」字，而有「故」字；「由此經故，知說化生是密意教」，因為這部經的緣故，我們知道佛說化生是密意教。「若無故者，其理不成，無因成故」，假使沒有「故」字，這個道理就不顯了。這是說舊譯的這個「果」字翻錯了，應該翻作緣故的「故」字。 　　這個地方，他翻作因果的「果」，也有他的道理。《俱舍》里就有講，我們把《俱舍》的文再引一下。它是一個頌，也是解釋十二緣起的頌：「有業有異熟，作者不可得，謂能舍此蘊，及能續余蘊。」投生的現象，並不是有一個補特伽羅的我，只是因為有造了業，就有感了果，而里邊真正的作者(也是「我」的名字)是不可得的，是沒有的。這個有業有異熟是怎麼樣的現象呢？謂能舍此蘊，假使年紀大了、死掉了，這一輩子的五蘊就舍掉了；及能續余蘊，下一輩子又可以繼續投生、另外一個五蘊又生起來了。「唯除法假」，有情是沒有的，里邊只有法假。什麼叫法假？「依此有故彼有，依此生故彼生。」因為這個有，所以那個也有；由于那個生了，于是那個也生。一從空間說，大家互相依存，你靠他、他靠你；一從時間說，這個生了、那個才跟著生。那就是可以十二支去配了：無明緣行，依了無明，無明生了，行才生得起來；無明沒有，行也沒有……，「廣說緣起」，廣開來說就是十二支緣起了，「十二緣起假立于我，名為法假也」。 　　這些文都是證明補特伽羅是沒有的。既然補特伽羅是沒有的，化生有情(中有)也是一種補特伽羅，那當然也是沒有的事情了，所以說化生有情是沒有的，這就是證明。 論：說色等處，契經亦爾。 述曰：此合法喻。○若爾，如何？ 論：依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有。 　　述曰：解上三句頌。觀宜密說，非別實有色等十處。機宜如何？所化眾生執有實我，為破彼我執，說有色等十，令除一實見故。舊論頌云：色等入有教，為化執我人，即此頌云依所化機宜說色等也。 　　「說色等處，契經亦爾。」佛說有化生有情，是密意趣說，使那些斷見的人知道不是死了就斷掉、什麼都沒有了，還有後世，但不是說真的有一個化生有情；那麼佛說有色等法，也同樣，因為要度化一類有情，他們要知道「有色等處」之後，才可以知道沒有「我」，並不是說這些色法是實在有的，跟說有化生有情是一樣的道理，不要執到一邊去了。 　　所以我們經常說，學經也好、學論也好，不要執著。執著就是指這一些了：佛說了一句話，你就執得死死的、一定如此！佛說有色聲香味觸，你就認定有色聲香味觸。他這個「有色聲香味觸」是含有深意的，是叫你把補特伽羅除掉；說有色聲香味觸這些法在流轉，可以使你證到空性，證到補特伽羅是空，有這個密意在里頭，並不是說色聲香味觸一定是實在的。色聲香味觸是不實在的，這個將來還要跟你說，現在教你先把我空證到再說，一步一步來。 　　「此合法喻」，一個是法，一個是喻，色等十處是法，化生有情是喻，既然喻是如此，我們也可以推論，佛說的有色等處同樣也不是說真的有色等處，而是有密意的。「若爾，如何？」如果是這樣的話，怎麼樣來證明他是有密意的呢？ 　　「依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有」，這個也是密意。依了一類所化的有情(機)，他要受說有十二處的教之後，可以證到補特伽羅無我；以這樣的意趣，佛說有十二處，並不是說這十二處是實在有的。就像對那些斷見的有情，跟他們說有化生有情，意思是叫他丟掉斷見，並不是說這個化生有情是實在有的有情。這個道理是一樣的。「解上三句頌」，這個頌里邊的前三句(依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處)，意思就是這樣子的。 　　「觀宜密說」，對那些機，以密意說有色等十處，「非別實有色等十處」，並不是說實實在在有色聲香味觸等十個處。 　　「機宜如何？」什麼樣的機呢？對哪些機而說這個法？ 　　「所化眾生執有實我，為破彼我執，說有色等十」，有些眾生，他執著有一個實在的補特伽羅、實在的我，為了要破除他的這個執著，就跟他說有色等十個處，這十個處起的作用就是你所謂的那個「我」：你說我能見，能見的是眼識；你說我能聽，能聽的是耳識；你說我能嗅，能嗅的是鼻識；你說我能嘗味道，能嘗的是舌識；你說我能碰東西，碰東西的是身識；你說我能思維、想象等等，這是意識的作用。那麼「我」在哪里？沒有了。所以說這個十二處，是要除「我」執的。我們在學《五蘊論》的時候，大家還辯論過了：說十二處、說五蘊、說十八界，都是除什麼我、除什麼我。這個問題都有辯論過。那麼這里就用得上了：佛說十二處就是為了破執著有我，並不是說十二處是實在有。 　　「令除一實見故」，你說實在的我是一個，現在告訴你，不是一個，有十個。在《俱舍》里說，「或唯愚色，總執為我，為說十二處」，執色身是我，他執著于色，「愚色」就是對色不了解、以為是我，于是佛就跟他說，這個色一分就分有十個，那麼你說我是一個，這十個里邊哪個是你？你說眼睛是我，那你就不能聽，也不能嗅，也不能嘗，也不能思維了；你說意識是我，那意識只能思維，不能看、不能聽、不能嘗味道，等等，都沒有了。所以該十個都是我，不可能我只是一個。「以十二處中，十處是色，唯意法非色，故說處門，能破彼執」，所以佛說這十個處，是為了破除他的那個一實見。依密意趣說十二處，並不是說這十個處是實在有。 　　［經典導讀］《俱舍論頌疏》(唐圓暉述)卷一：「論云：何故世尊于所知境，由蘊等門，作三種說？頌曰：愚根樂三故，說蘊處界三。釋曰：所化有情，有三品故，世尊為說蘊等三門。愚有三者。或愚心所，總執為我，為說五蘊。以五蘊中，一蘊是色，一蘊是心，分心所法為受想行三蘊，故說五蘊，能破彼執。或唯愚色，總執為我，為說十二處。以十二處中，十處是色，唯意法非色，故說處門，能破彼執。或愚色心，總執為我，為說十八界。以十八界廣說色心，十界是色，余八是心，故說界門，能破彼執。根亦三者，謂上中下根。上根聰利，說略便解，為開五蘊；中根稍遲，說處方解；下根最鈍，要須廣說，故為談界。樂亦三者，為樂略中及廣文故，如其次第，說蘊等三。」(T41, p. 823, b13-28) 　　「舊論頌云：色等入有教，為化執我人」(入跟處是翻譯的不同，過去叫十二入，又叫十二處，都可以)，色等入是有的這個教，是為了化度那些執著有我的人。那就是這個意思了。密意趣——為化這些人，說十二處有；實際上這十二處是唯識的假的有，不是真的有。「即此頌云『依所化機宜說色等』也」，舊論這句頌的意思，就是這里的頌所說的因為要度化這一類的人，而說有這麼的色等十個處。 戊二 次一頌說色有密意……… 識從自種生，似境相而轉， 為成內外處，佛說彼為十。 論：依何密意，說色等十？ 述曰：外人復問：言佛密意，說有色等，依何密意？ 頌曰：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。 　　述曰：此即第二說密意頌。舊論說言：故佛說此二。以內外處，名之為二；似有色處，故言為十，亦不相違。謂六內識從自種子生現行時，其現行識變似色等境相而轉，非外實有色等十處；為破實我，成內外處。世尊說有色等十處，是此中意。 　　［名相注釋］識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十　《成唯識論》卷四曰：「彼頌意說，世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境。故眼等根即五識種。」 　　自種生　《成唯識論述記》卷四曰：「自種生者，此師意說，見分相分俱名自種。下準此釋。自有三種：一因緣自，即見分種；二所緣緣自，即相分種(此二下文，並有自義)；三增上緣自，能感五識之業種也。」 　　「依何密意，說色等十」，你說是依所化機宜而說有色等十處，那麼是以什麼密意而說的呢？還要追問。這個我們說學法就應該要這麼追下去，如果馬馬虎虎，噢，對了！對了！人家再問你，你又不知道了；搞得清清楚楚地，那人家再怎麼問，你都可以回答了。「外人復問：言佛密意，說有色等，依何密意？」外人就是唯識家以外的那些人，佛以密意而說有色等十個處，是什麼密意呢？ 　　「頌曰：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」，舉這個頌來回答那些外人的追問。這個「識從自種生」，里邊就牽涉到一些唯識問題了；我們還沒有學到正規的唯識，這個就有點吃力，但是慢慢地來。 　　「述曰：此即第二說密意頌」，這個頌就是這一科(次三頌釋外所引有色等教為證不成)里邊的第二科(第二頌引教證色有密意)，解釋佛的密意的頌。 　　「舊論說言」，舊論就是真諦法師的譯本，這個頌第四句他翻的是「故佛說此二」(全四句是：識自種子生，顯現起似塵，為成內外入，故佛說此二)。「以內外處，名之為二；似有色處，故言為十，亦不相違」，他分內處、外處叫二；新譯說彼為十，有質礙的處有十個——色聲香味觸、眼耳鼻舌身。二也好、十也好，都是一個東西：這個「十」里邊，也分內、外；那個「二」(內、外)里邊，又各有五，加起來也是十，本來就是不相違的。 　　［經典導讀］《大乘唯識論》(陳天竺三藏真諦譯)：「識自種子生，顯現起似塵，為成內外入，故佛說此二。此偈欲顯何義？似塵識從自種子勝類變異生，是種子及似塵顯現為似色識生方便門，故佛世尊次第說眼入色入，乃至似觸識從自種子至變異差別生。是種子及似觸顯現為觸識生方便門，故佛世尊說為身入及觸入。」(T31, p. 71, c18-25) 　　「謂六內識，從自種子，生現行時，其現行識變似色等境相而轉，非外實有色等十處；為破實我，成內外處」。我們先把「十處」跟舊論的「此二」拉通了，然後說眼耳鼻舌身意六個內識，它們從自己的種子生現行的時候——本來，唯識宗講一切現行的法，都是從種子起來的。以外邊的種子來作比喻。種子是看不到的。種在地下的種子，在地底下看不到，但是現行(它長了芽)之後，那就看出來了：長的是麥的芽，看得出來是麥芽；長的是稻的芽、花的芽、草的芽……，都能看出來，起現行就可以分別了。而種子則隱在下邊。從種子產生現行的時候，其現行的識就變出這個相分，「變似色等境相而轉」，變出好象是色聲香味觸等等那些境相，「轉」就是生起來。這是識變的，像(似)色等境相，並不是真的有色等境相，不是外面實在有色等十處。佛說色等十處為了是破外人的「我」。一切的作用，你的身體也好、什麼也好，可以分成十個東西，這十個東西各有各的作用，你說只有一個統一的我，那是沒有的，這十個東西合攏來就好象看到一個我，實際上一分就可分十個。經論上分，還有兩個，一共十二個。怎麼叫「為破實我，成內外處」？內六處：眼耳鼻舌身意；外六處：色聲香味觸法。意跟法是精神的，看不到，所以不在我們討論之例；現在我們要排除實在的外境，那就是指前面十個處了。眼耳鼻舌身是有物質的，色聲香味觸也是有物質的，是客觀的外境，這個客觀的外境到底有沒有？我們就辯這個問題。所以從十個處來說，後邊兩個(意、法)可以略掉，那不是我們辯論的焦點。「世尊說有色等十處，是此中意」，佛說這十個處，主要是要破執著有一個實在的我，這是佛的密意。 論：此說何義？ 述曰：此釋頌文，故假問起。 論：似色現識，從自種子緣合轉變差別而生。 　　述曰：釋初二句頌。似色現識者，謂即眼識能現似色而轉之識；無實色故，名為似色；識現似色，故說眼識名似色現識。從自種子緣合轉變差別生者，從能生己識體之種，此種由境界等諸緣合已，異本相續，名為轉變。此了色識，從自種子緣青黃等種種行相差別而生。 　　「論曰：此說何義」，這個頌文是略說了，到底什麼意思、還有什麼涵義？說種子、說現行，到底說些什麼東西呢？下邊還要解釋。 　　「似色現識，從自種子緣合轉變差別而生」，這是講唯識的一些東西了，我們現在開始要認識它，得花點功夫了。「釋初二句頌」，這句話是解釋頌里邊的前兩句：識從自種生，似境相而轉。 　　「『似色現識』者」，長行里邊這句「似色現識」是什麼意思？「謂即眼識能現似色而轉之識」，以眼識作比喻。眼識，還在種子的時候，當然是包含的一個種子，它的現行作用沒有起來；等到它生起現行之後，這個識生出來了，它「能現似色而轉之識」，能夠顯出一個好象是色的相分，生起這個識。「無實色故，名為似色」，為什麼叫似色？現的這個相分色，不是真正實在的色，跟實在的色相像，叫似色，並不是實在的色。「識現似色，故說眼識名似色現識」，這個識生起來之後，可以顯現好象實在客觀外境的色一樣的、差不多的色，這是識變現的，所以這個眼識叫似色現識。這個識現的時候，能顯現相似的色，那麼這個識，假使就眼識來說，叫似色現識。這就把什麼叫「似色現識」解釋了。 　　「『從自種子緣合轉變差別生』者」，再解釋長行里下面的那句話：什麼叫從自種子緣合轉變差別生呢？ 　　「從能生已識體之種」，這里的「已」字(江西刻本卷二)，我們查過大正藏了，是「己」字(應當是「己」字，這一豎不能出頭的。這個出現兩次，這一處大正藏是改了，寫的是己，下邊還有一處沒有改，那麼看上去也該改)。從能生自己識的體的一個種子。這個種子生自己識，不是生其它識。眼識種子不能生耳識，耳識種子也不能生鼻識，因為不是自己的種子；能生自己識的種，比如眼識的種子能生眼識，耳識的種子能生耳識。「能生己識體之種」，即是說「能生自己識體的那個種子」。 　　「此種由境界等諸緣合已」，這個種子生現行，由其它的緣加起來，境界現前、根境相對就生識。根就是種子，種子碰到境界(主要是境界)，再加上等，等什麼呢？自己作意、有要看的心，還有增上緣(其它的一些增上的緣)等等，這些因緣和合之後，識就生起來了。這個識生起來之後，「異本相續」，在生的時候還要轉變，本來就是一個識、是單純的識，它生的時候還要變見相二分，相分有各式各樣的形式，行相都會現起來，「名為轉變」。 　　「此了色識，從自種子緣青黃等種種行差別而生」，這個能夠了色的識(眼識)，從自己的種子緣青黃等種種行，青的、黃的顏色等等，眼識緣這些顯色、形色，它的行相、各式各樣的差別就生起來了。這就叫「從自種子緣合轉變差別生」。自己種子因緣和合之後，轉變見分、相分，然後產生各式各樣的差別——一會兒緣青、一會兒緣黃(顯色)，一會兒緣大、一會兒緣小(形色)，這樣子，這個識就生了。 論：佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處。 　　述曰：依眼識種，說為眼處，依于眼識所現似色，說為色處；種名為根，相名為色，故言如次。 　　「佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處」，就在這個現象之中，佛依它的種子而說眼處，依它所顯的色(似色)而說色處，並不是說真的有眼處、真的有色處。識變的時候，它有各式各樣的差別轉變，在這個現象之下，對能生的那個種子說為眼處，對所變化的那個色境說為色處。這個色處、眼處，並不是實在有的。 　　「依眼識種，說為眼處，依于眼識所現似色，說為色處；種名為根，相名為色，故言如次」，按著次第：「彼種(眼識種)」在前頭，「說為眼處」，彼種就是眼處；「所現色(眼識所現似色，就是相分)」在後頭，「說為色處」，所現色就是色處。按了次第，這叫「如次」。 　　這是把十個處里邊的眼根跟色處說了，下邊他把余下的耳鼻舌身、聲香味觸一起說。 論：如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生。 　　述曰：如是者，牒眼識；乃至者，略中也，謂略中間耳鼻舌三識也。舉五識中初後二識，以作其法，準余可知。 　　「如是乃至……」，他這里就跟《心經》那樣說，「如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生」，眼識如此，那麼耳識、鼻識、舌識、身識乃至聲香味觸，一樣的，代進去就行了。「如是乃至……」，本來是「似色現識」，到身識就是「似觸現識」了，從自己的種子緣合變化而生。 　　「『如是』者，牒眼識」，「如是」二字是重複前面的話，意即「眼識如此」；「『乃至』者，中略也」，中間耳鼻舌略掉了，「謂略中間耳鼻舌三識也」。「舉五識中初後二識以作其法，準余可知」，前面的眼識(似色現識)說了，後面的身識(似觸現識)也給你說了，中間耳鼻舌、聲香味，自己可以照例類推，就不多說了。這個說法同《心經》一樣，略了。 論：佛依彼種及所現觸，如次說為身處觸處。 　　述曰：此亦如前。此意即是五有色處種名為內根，境名為外處。觀所緣論亦作是說：識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。功能即是種子異名，亦說五根體即識種。 　　［名相注釋］識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因　《成唯識論》卷四曰：「彼頌意言，異熟識上能生眼等色識種子，名色功能。說為五根，無別根等。種與色識常互為因，能薰與種，遞為因故。」《成唯識論述記》卷四云：「彼觀所緣頌中，意識第八識上有生眼等色識種子，不須分別見分、相分，但總言說，由現行識，變似色塵等，故說此識名為色識。即此種子，名眼等根，能生現識故。生色識故，名色功能。言內色根，非體是色，故說現識，名為色識；又見分識變似色故，名為色識，或相分識，不離色故，名為色識；或相分名色，見分名識，此二種同故，名色識種子。」 　　「佛依彼種及所現觸，如次說為身處觸處」，這是承接上邊論文而說的。佛根據它的種子，依身識的種子說為身處，依它所現的觸(似觸)、變化的那個相分(觸相)叫作觸處。 　　「此亦如前。此意即是五有色處種名為內根，境名為外處」，這個意思就是說，五有色處，它們的種子叫內根，境界叫外處(所謂境界，就是相分)。 　　「觀所緣論亦作是說」，陳那菩薩著的《觀所緣緣論》里也同樣這麼說：「識上色功能，名五根應理」，這個識上面能產生色的那個功能，就叫作五個根；這個「色功能」包含聲香味觸，都是色蘊里邊的，叫五根，「應理」，是合理的。「功能與境色，無始互為因」，這個功能跟現相分的那個境色，它們無始以來都是互相為因：它為因，生起那個；它又為因，又生起這個，互相地輾轉為因。 　　這是說色功能，引《觀所緣緣論》里的這個頌來證明我們前面說的道理。他再解釋這個頌的意思：「功能即是種子異名」，功能就是指種子，種子的另外一個名字就叫功能。「種子」跟「功能」，意思差不多。種子，它那個「種」將來會長這個「芽」，它有這個功能在里頭；沒有這個功能的話，不能叫種子。石頭，它沒有這個功能的，種下去，過一萬年它還是石頭。因為種子有這個功能，所以它種到土壤里之後，陽光水露、肥料一和合，它就起變化，功能就產生了。 　　「亦說五根體即識種」，還可以這樣說，這五根本來是淨色根、是色法，這里因為是唯識里邊，對那些還不知道阿賴耶識的人，就不說那個色法，就說是識種子。這個密意後邊要說，因為你阿賴耶識還沒有說，現在你就說外邊有淨色根的話，他們經部就認為佛說的就是有外色了；現在為了避免這個誤會，就說是種子，種子不是色。所以他這里說，五根的體就是識的種子。 　　成唯識論第四卷中略有二說。有說眼等五根即五識種，無現眼等為俱有根，唯自因緣生已種子 校注：「唯自因緣生已種子」之「已」字，疑應作「己」。大正藏及江西刻本都作「已」。，名為眼等。即引此頌及觀所緣，以為誠證：觀所緣說第八識上五識種子名五根故，又說常與境互得為因故；其五外境，許有依他色處無諍。 　　其陳那等，依此唯識，于觀所緣，作如是說：有說非理，若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，如是便有十一過失。廣如彼說。 　　然護法論師，假朋陳那執，復轉救言：能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種。 　　其安慧等復破彼言：應五色根非無記故，如是便有十二過失。亦廣如彼。 　　然陳那等，即隨文解，更無異釋。其安慧等，釋此等文云：種子功能名五根者，為破離識實有色等，于識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種；破經部等心外實色，由未建立有第八識，若不說種為眼等根，眼等便離六識而有，故說種子為眼等根。故今于此有二師釋，于中一一更別開義，如彼疏解。 　　「成唯識論第四卷中略有二說」(我們把那個文也引下來了，現在先把這里文消了，明天再把《成唯識論》的文合起來看一下)，《成唯識論》第四卷里邊也歸納有兩個說法。 　　(17B)其中一個說法就是：「眼等五根即五識種」，眼等五根(眼耳鼻舌身五個內根、淨色根)就是五個識種——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的種子，「無現眼等為俱有根」，並沒有現實的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(淨色根)俱有依。俱有依就是說一個識要生的時候，它同時要依靠一個東西，這個東西跟它同時存在，叫俱有依。如眼根是眼識的俱有依，眼識在看東西，眼根也存在，「俱有」，同時存在。這里他說：並沒有眼根(淨色根)等等作它的俱有依，它們就是五個種子(眼等五根即五識種)。為什麼這麼說？有原因的，後頭就說，種子就是根。 　　「唯自因緣生己種子，名為眼等」，因為自己的因緣，什麼因緣？眼的因緣有色、有作意、有其它的緣，耳的因緣是聲……等等，各有各的因緣，不是有客觀的物質的淨色根為俱有依，而是由自己的因緣生自己的識種子，就叫眼等五根(等耳鼻舌身)。書上的這個「已」，大概還是「己」，大家去旁邊注一下，《大藏經》里邊沒有改，但是根據意思，還是要改一下，但是不要直接改，因為藏經里沒有改，我們旁邊注一個字就行了。 　　「即引此頌及觀所緣，以為誠證」，就把《觀所緣緣論》里邊的這個頌拿來作證明。 　　「觀所緣說第八識上五識種子名五根故」，因為《觀所緣緣論》里說，阿賴耶識上面的眼耳鼻舌身五個識的種子，就是五個根，沒有說有淨色根。 　　「又說常與境互得為因故」，這個根跟境，無始以來都是互相作因的：你生它、它生你，可以互相相生，互相作因。一個是種子，一個是現行，當然互相作因了。種子生現行，現行又薰種子；種子從現行薰得來，現行又從種子長出來。就像種稻子那樣，種稻的種子就是因，將來生了稻子，稻子長出來之後又作因，再去作種子，又能生稻子，互相為因。 　　「其五外境，許有依他色處無諍」，外五境即色聲香味觸，「許有依他色處」，它是依他起(就是相分)，這個大家沒有爭論，「無諍」，都承認有依他起。就是說，這個識變見相二分的時候，見分固然是依他起，相分也是依他起。這是護法菩薩一系的說法，其它的派系是不承認的，這個不要混淆。依護法菩薩說，五外境許有依他起的色處，這是沒有爭論的。 　　「其陳那等，依此唯識，于觀所緣，作如是說」，陳那菩薩一系的論師，也依了這樣子的唯識，對《觀所緣緣論》里邊作這樣子的解釋：「有說非理」，有這麼一個說法，有的人說你這樣子講不合理，「若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，如是便有十一過失」，假使你說五色根就是五識的種子，那麼十八界就要亂掉了。十八界即六個識、六個根、六個境，若說五色根就是五識種的話，那不成十八了，就都包在識里邊去了。種子跟現行都是屬于識界，若眼識界，眼識種子就在眼識界里邊，那麼眼界就沒有了，耳界也沒有了，十八界就混亂掉了。這樣子雜亂的話，就產生十一個過失。這十一個過失在《成唯識論》里是一個一個都寫出來的，當然我們這里就不要寫那麼多了，我們不是學《成唯識論》，「廣如彼說」，在那部論里邊有仔細廣說，我們現在只要知道結論就行了：假使你說種子是根的話，那麼你就有過失，不但是一個過失，有十一個過失。 　　「然護法論師，假朋陳那執，復轉救言」，護法菩薩表面上就附和(「朋」意即附和)陳那的一個說法來救，怎麼救呢？他說：「能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種」，能夠感生五識的增上緣(不是因緣)的這個業種，造了什麼業將來能感眼識種子等等的，這個種子叫五色根，並不是前面說的因緣生的五個識的種。是業的種，不是識的種。為了要避免前面的過失：若說是識的種，那十八界就混亂了；那麼說是業的種，十八界就可以不混亂了，因為業的種子不能包在識界里邊去。他這樣子來補救。 　　「其安慧等復破彼言」，安慧這一派又來破了：「應五色根非無記故」。業(善業、惡業)是有記的。既然是業種，業是有記的，那麼五色根成了有記，不是無記了，但是我們說五色根是無記的。如果你說是業種的話，那又多了一個過失，「如是便有十二過失」，不但有前面說的十一過失，還要增加一個過失。「亦廣如彼」，廣的在《成唯識論》有說，這個我們也不全部舉出來了。反正你這麼一救，不但是沒有救好，反而加了一個過失。這是護法菩薩故意這麼做的，並不是真的救。 　　「然陳那等，即隨文解，更無異釋」，然而陳那一派，他就不去管它了，你說有過失，他還是照他的說，你說你的，各了各的。「其安慧等，釋此等文云」，安慧菩薩他們怎麼解釋呢？他說：「種子功能名五根者，為破離識實有色等」，種子也好，功能也好，叫做五根，是為了要破掉離開識以外還有實在的色等(等聲香味觸等)；「于識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能」，這個識所變的眼根等，是「似眼根等」，不是真的眼根(等取耳鼻舌身根)，因為它能夠發生五識的作用，所以稱之為「種子」，或者稱作色聲香味觸等等的「功能」，這個「種子、功能」是假名，都是假安立的；「非謂色根，即識業種」，並不是說這個色等五根就是「識種」、或者「業種」。真正的眼根不是像經部說的那樣，有實在眼根，而是識變的似眼根；這個似眼根能產生五識的作用(從根生識)，那麼就假安個名字，叫種子，實際上不是種子。 　　「破經部等心外實色」，為什麼要安立種子等的名字呢？為了破經部的執著，他們認為心外還有實在的色聲香味觸這一類的外境。 　　「由未建立有第八識，若不說種為眼等根，眼等便離六識而有」，為什麼要說種子叫眼根？眼根是沒有的，為什麼叫種子？因為第八阿賴耶識這個時候還沒有建立起來，假使不說種子的話，那麼你說離開六識還有個眼根，這個眼根又是識以外的了，就形成你是承認經部的執著是對的了。為了避免跟經部混淆，「故說種子為眼等根」，所以要假安立「種子」的名字說為眼等(等取耳鼻舌身)根，目的還是說明這個眼等根並不是離開識而有，故且稱眼根等等假名叫作種子，這樣就不離識了，種子當然不能離開識。 　　「故今于此有二師釋，于中一一更別開義，如彼疏解」，這里舉了兩個論師的說法，至于他們中間很多的解釋、廣開地辯論，在《成唯識論》里講得很多，這里我們就不講了。 　　總的來說，講種子也好，講色等功能也好，都是說明這是佛假名安立的，並不是真正有客觀外在的這些色等十處。但是這里還沒有講透，後邊還要講。今天就講到這里。