--- title: 唯識二十論述記講記 第十六講 description: "戊二 次三頌正破小乘 分二" --- 唯識二十論述記講記 第十六講 　　戊二 次三頌正破小乘 分二 　　己一 初二頌破極微有合無合不成 分二 　　庚一 初一頌設答不成……… 　　　極微與六合，一應成六分； 　　　若與六同處，聚應如極微。 　　庚二 後一頌破救不成……… 　　　極微既無合，聚有合者誰； 　　　或相合不成，不由無方分。 　　昨天講到極微的問題，先是破外道，「且彼外境，理應非一」，外道所執的，很小的極微，兩個兩個合攏來成第三個，三個三個合攏來成七個，這樣越來越多，最後，合成一個三千大千世界；他執著這個三千大千世界，大的色法，識可以緣；小的極微，識緣不到，但是體是一個，這個合攏來的色法是一個。論主就破他，外境不應當是一個，「理應非一」。這個已經講了，因為有好幾個人來問，我們就再回顧一下。 　　「先破外道，未破小乘，故言『且』」，還沒有破小乘，先把外道破了，所以說「且」，用「且」字是這個意思。外道說一切三千大千世界，都是極微合攏而成，是一個體。論主就總的破，你們說這個體是一，不對，體不能是一。 　　「有分色體異，諸分色不可取故」，有分色，就是那個大的色，它也有它的細分，分色就是組成大色的那些細分。「所執是一，粗分有色，異本極微，實有體者，諸有分色體不可取故」，你們外道說，這一個合攏來的粗的有分色，跟極微不一樣，體是實在有的，而且是一個的，這樣的有分色，識要取是取不到的。為什麼取不到？「如山地等，一一段別，即是分色」，我們把山或者地分細，整個是一座山，但是山上可分有樹、有土、有石、有草等等，這些就是它的分色，離開這些分色，另外再找一個山，能不能找得到？當然沒有了。山是一個集體名詞，是空的，把那些樹、石頭、土、草等等堆攏來就叫一個山，如果把這些東西都抽除掉，那山還在哪里？當然沒有了，所以說，「豈離于此，別有一實粗有分色」。問題在于他們執著是實的有，如果說是假的有——由石頭、土、草、樹等等堆攏來，就叫做山，是假的，那就不成問題。但是他們執這個山是實在有的，那麼我們把它分析，組成山的那些東西，把它分開之後，這個山在哪里？所以你們說這個有分色是實在有體的，這個不能成立。下邊是立量，這個立量我們就不要去管它了。 　　這里它說，總的一個大的色叫有分色，它是一個的，是不能分的，又是實在的。這個我們想一想就可以知道，這是不可能的事情。任何東西都是因緣和合而組成的，離開因緣之後，這個東西在哪里？找不到的。山如此，桌子也如此。你看桌子，它的分色是木頭、釘子，還裝兩把鎖等等，再加工藝、手藝把它敲攏來的。如果離開這些因緣，你說抽象的桌子，拿一個出來，那拿不出來的。有分色就是細色兜攏來的，你說有實在的有分色，離開細色還有它這麼一個東西，那是不可能的。所以外道的這個主張很容易破，一下就破掉了。 　　接著是破二乘，「理亦非多」。五識所緣的那些極微堆成的大色，都是很多極微堆起來的，這個粗的色，是很多的，這樣說也不對頭。這是舊的薩婆多，就是古薩婆多部，他們這麼主張。他們認為極微是實在有，可以作緣；若是假的法，五識緣不起來。五識緣的是極微，而極微有很多。這樣說也不行。「極微各別，不可取故」，極微各自各分開的，它的量很小，那取不到的。 　　「汝言極微，一一各別為五識境，此定不然」，你說極微是一個一個各自分開，可以各自作五識緣的境，這個決定是不對的。「極微各別，眼等五識，不可取故」，極微很小，它一個個分開的話，「眼等五識」取不到：眼睛看不到、耳朵聽不到、鼻子聞不到、舌頭嘗不到、身碰不到，「不可取」。 　　「然汝自宗，異生等眼，不見極微，五識之上，不現其相，如何說極微各別為境」，這個就與你們自己的主張相違了，你們宗派里邊自己說的，極微這個東西很小，異生(凡夫)的眼睛是看不到的；五識，眼耳鼻舌身，這五個識上邊沒有極微的相：耳朵聽不到、鼻子聞不到、舌頭嘗不到、身也碰不到，因為太小了。既然你自己說極微是五識碰不到、不能取的，你怎麼說這個東西就是極微兜起來的呢？「各別為境」的話，應當是不能成立的了。因為極微是很小的東西，各式各樣、很多的極微堆起來的東西，還是那麼小。一個瞎子看不到，一萬個瞎子也看不到；一個極微看不到，一萬個極微還是看不到。你把它堆了很多，你說是一個粗的色，那還是極微堆起來的；極微是看不到的東西，你堆得再多，還是看不到它。所以，你說這個五識所取的境是多也不行，因為極微是看不到的，你堆攏得再多，還是看不到。 　　「極微各別，五識不取故，如眼根等」，這個我們也抄了筆記(名相注釋)， 「眼根等，五識不取者，《成唯識論》卷一云：然眼等根非現量得，以能發識，比知是有；此但功能，非外所造。」這個極微，眼的現量是得不到的；比量得到，那是假的，現量真正地看到了，那才是真的東西。「雖第八識緣及如來等緣，是現量得，世不共信，余散心中無現量得，……此非他心及凡六識現量所得，唯除如來」，但是凡夫的眼睛是看不到的，只有佛才能看到，這是佛的境界，一般人沒有那麼高的境界。一般人都看不到的，你怎麼說這個極微堆攏來就看得到了？還是看不到。 　　下邊是立量：「各別極微非五識所緣，眼等五識不可取故，如眼根等。」先說「各別極微」，分開的一個一個的極微，那很小，五識看不到，不是它所緣的，「非五識所緣」。為什麼緣不到？因為它取不到，它的能力達不到那麼小的東西，「眼等五識不可取故」，它取不到的。「如眼根等」，猶如眼根，那也是取不到的。就是上面筆記里說的，眼根這個東西，凡夫的眼睛看不到，菩薩也看不到，只有佛才能看到；一般就是功能，它能夠產生識，這個功能就叫眼根。那麼它實際上有沒有？眼根是有的，就是第八阿賴耶識的相分，佛能看得到，而其它的人都看不到。這個極微也是一樣，跟眼根一樣。舉這個喻，就如眼根一樣，除了佛以外，異生凡夫、二乘聖者都看不到，你怎麼說能看得到呢？ 　　「故此論中，極微各別，但是有法，不可取故，但是其因，略無同喻及所立宗。」一個是宗，一個是因，一個是喻，這個在《成唯識論》里邊只說了因，略掉同喻及所立宗，立量的時候，加進去。「或應量云」，回到正題上來，或者可以立個量：「聚色多極微，非五識所緣」(宗)，各別的極微緣不到，「聚色」就是粗的色，極微堆攏來就是山河大地，古薩婆多部說山河大地是極微堆成功的，這個「聚色」是堆了很多的極微，但是每一個極微，五識都不能緣，極微再多，也緣不到。「極微各別，五識不取故」(因)，一個一個的極微五識取不到，再多的極微五識還是取不到。「如眼根等」(喻)，還是跟眼根一樣，五識不能取。 　　下面是根據《觀所緣緣論》來破了。什麼叫所緣緣？這個我們講過幾次了，昨天又大概地講了一下，「謂能緣識，帶彼相起，及有實體，能令緣識，托彼而生，具二支義」。它要具備兩個條件：第一，能緣的識上面要有它的行相，「帶彼相起」，它的相在識上，能緣識上邊有它的行相。其次，它本身一定是實在的東西，這樣才能夠生起識來，能緣的識依靠它而生起來；如果它本身是沒有的東西，是空的、無的，能緣的識就不能靠它生起來。如十二處里邊，根、境相對，就能生識，識生起來要靠這兩個東西。一個是根，如眼根是眼識要生起來所依靠的地方；而所謂的境，如顯色、形色等等，根緣到這個境之後，識就生出來了。眼根對了色境，中間作意生起來，眼識就生。這個境，決定是要有實在的東西；如果境是沒有的，眼根對了個空的，那怎麼能生不起識？所以識要生起來，一定要有一個實在的東西，能夠藉它的力量而生起來。所以說能作所緣緣的，第一它本身是實在的，識能夠依靠它生起來；其次，識生起來的時候，帶有它的行相，帶彼相起。符合這兩個條件，就可以作所緣緣。 　　(20B)「色等極微，非我許有」，這個色，還有聲香味觸，等等，都是由極微所成，我們大乘的唯識宗是不允許它有的。「設有實體，能生五識」，即使照你說它是實在有體的，能生五識。前面說所緣緣的一個條件，實在有體的，能生起五識，「容有緣義」，所緣緣的「緣」，這個意思它有了，因為它實在有體的。這是假設，即使照你們這麼說，這個極微有實體，能生五識，「緣」的意思夠了，「然非所緣」，但它不是「所緣」。「如眼根等，于眼等識無彼相故」，如眼根等，在眼識里邊，不能帶起極微的相生出來，極微太小，眼根里邊沒有它的相，不能變出它的相來緣，那麼所緣的意思就沒有，只能作緣，不能作所緣。大乘唯識宗根本就不承認有極微，因為古薩婆多部主張極微實在有體，唯識宗就姑且讓一步，就照你們說，極微是實在有體的，那最多也只是能作一個緣，不能作所緣。你說眼睛也看得到，那是不可能的。所緣要帶有它的相，那麼小的東西，眼識里邊沒有它的相，所以不能作所緣。 　　論主就立一個量。這個看得懂的，我們就說一下；有些太麻煩的，我們就等到以後因明學了再去管它，現在就可以暫時不管。「遂立量云：極微于五識設緣非所緣」(宗)，極微對于五識眼耳鼻舌身來說，假使可以作緣的話，就是退一步，照你們說極微是實在有體的，那麼可以作緣，但是，不能作所緣。「彼相識無故」(因)，極微的相，在識里邊，沒有它的相。要作所緣的話，要有它的相，帶彼相起，但是極微太小，五識里邊沒有它的相，所以它不能作所緣。「猶如眼根等」(喻)，就像眼根那樣，眼根是有，但是識里沒有它的相，因為凡夫看不到。 　　「彼言雖別，意與此同」，這兩個量，從兩邊說，說的話不一樣，而意思是一個。「《成唯識論》第一卷」里邊也有說，「小與此同」，意思也差不多。它怎麼說？「彼論說言：非諸極微共和集位，可與五識各作所緣，此識上無極微相故。」即使那些極微合攏來，也不能給五識作所緣，因為極微很小，在五識上沒有它的相；既然沒有相，作所緣的條件就不夠。好了，這就是引《成唯識論》的一個量來破。總的說，雖然說的話不一樣，但意思都是差不多的。極微太小了，縱使像你們說的，它是有實在體的，承認你們這一點，它還是不能作所緣，因為它很小，在識里邊帶不起它的相出來，不能作所緣緣，猶如五根是不能看到、不能聽到……。「理亦非多」，這是破它，很多極微造成的色，也不行。 　　論：又理非和合或和集為境。 　　述曰：下破經部正理論師。此即總非，下自別破。 　　「又理非和合或和集為境」，這是總的破經部跟新有部。經部跟新有部說，很多的極微固然是太小、看不到，現在它可以合攏來，成一個和合相，那就大了，可以看到了；或者是集攏來，成一個和集相，也是大了，這個色就粗了，可以看到。這是他們修正的道理，經部說是和合，有部說是和集，這兩個的差別等一下再說。「下自別破」，下邊，論主各別來破。 　　論：一實極微，理不成故。 　　述曰：經部等極微有一實體，唯意識境；薩婆多師等亦有一實體，十處所攝，六識之境。然汝所執一實極微，我不許有，理既不成，故說極微和合和集，義皆乖返。 　　然觀所緣論破經部師言：色等和合，于眼識等上有彼相故，設作所緣，以粗顯故，識現相故，然無緣義，無實體故。如眼錯亂，見第二月，彼無實體，不能生故。遂立量云：和合于五識設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。 　　「一實極微理不成故」，這一個實在的極微是不能成立的。他後邊還要問，為什麼不成立？先把這里看了。 　　「經部等極微有一實體，唯意識境」，經部論師，他們認為極微有一個實在的體，它很小，眼耳鼻舌身，這五個識看不到、聽不到、聞不到、嘗不到、觸不到，但是意識可以知道，意識能夠知道很小很小的東西。這我們也可以想象得到。它是意識的境，眼耳鼻舌身是做不到的，然而它是實在有的。 　　「薩婆多師等亦有一實體」，有部一樣，也認為極微是個實體，但是他們說，這個實體是「十處所攝，六識之境」。薩婆多論師認為，這個極微是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處所攝的，六個識都能緣。 　　這樣，兩家就不一樣了，經部認為這個實體很小，眼耳鼻舌身是不能緣的，唯意識境；而薩婆多師說，六個識都能緣。 　　「然汝所執一實極微，我不許有」，這是破它了，你們所執著的一個實在有的極微，我們大乘是不承認有的。「理既不成，故說極微和合和集，義皆乖返」，一個實在有的極微都不能成立為有，你把它們再合攏來也好、集攏來也好，那當然還是不成立的。根本的一個極微都沒有，你堆啥東西？所以，儘管你說它是和合也好、還是和集也好，都是不合理的。 　　《觀所緣緣論》里邊，怎麼破經部師？「然觀所緣論破經部師言：色等和合，于眼識等上有彼相故，設作所緣，以粗顯故，識現相故，然無緣義，無實體故。如眼錯亂，見第二月，彼無實體，不能生故。」 　　經部立的主張說，極微是實在有的，但五識是看不到的，五識里邊不能帶著極微的相顯出來，等到這些極微合攏來，合到一個大的東西(這個就叫和合)，這時候五識就能看了。極微是真的，和合相是假的，所看到的是和合的假相，真正的極微，五識是看不到的。這是經部的意思。 　　《觀所緣緣論》就破經部，說，你說極微是真的，這個和合的相是假的，這個和合相，在「眼等識上」可以帶它的相生起來，那麼姑且允許你，可以作所緣(實際上是不承認的)。「設作所緣」，縱使照你這麼說，這個極微堆起和合色，是大的，眼識上可以帶著它的相生起來，可以作所緣，「以粗顯故」，因為它大了，比較明顯了，「識現相故」，識上也現出它的相，那麼可以作所緣。「然無緣義，無實體故」，但是所緣緣的緣的意思沒有，因為它是假的，你們經部自己說它是假相。要作所緣緣的話，要有實在的東西，才能作所緣緣。你說是假的，即使作了所緣，還是不能作緣，那也就不成立了。 　　「遂立量云：和合于五識設所緣非緣」，「設所緣」，即使能作所緣，「非緣」，但是緣的意思不夠，「彼體實無故」，這個和合的東西，你自己也說是假的，既然沒有實體，那就不能作緣。作所緣緣，要有兩個條件：一個是帶相而起，一個要體是實在的。現在你缺一個，那就不能作所緣緣，五識還是緣不到它。能夠作所緣緣，五識能緣它，現在既然不能成立是所緣緣，五識也不能緣。打個比喻，「猶如第二月」。什麼叫第二月？我們把眼睛掐住、按一下，天上本來是一個月亮，你眼睛一掐之後，看上去就有兩個月亮了。這第二個月亮是假的，並不是實在的，你不能緣它。你緣這第二個月亮，識不會生出來。這是第一個月亮，你把眼睛一掐，顯的假相。「設作所緣」，假設你所緣的第二月是有的，但是這第二個月，你是找不到的，你要去真正緣它的話，沒有這個東西。你們的這個和合相也是這樣，即使識上顯有它的相，但是它本身是沒有體的，不能生起眼識來。他以「第二月」來作比喻。 　 成唯識論復破彼言：非和合相，異諸極微，有實自體，分折彼時，似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。此中難意，若有實極微，容有和合假，能合實非有，所合假成無。 　　《成唯識輪》里破它，說，「非和合相，異諸極微，有實自體」，和合相跟極微不一樣，極微有實體，和合相沒有實體，「分析彼時，似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。」 　　這個話也是差不多的。這個和合相是沒有自體的，把它分析的時候，「似彼相識定不生故」，那個跟它相像的識不會生起來。「彼和合相既非實有」，這和合相是假的，前也說過，是假的，「故不可說是五識緣」，那就不能說是五識所緣的境，因為作所緣緣，一定要是實在的境。它是假的，不是實在的，也是以第二月作比喻，「勿第二月等能生五識故」。 　　「此中難意，若有實極微，容有和合假」，《成唯識論》意思是說，假使極微是實在的，那麼也可以容許你有一個假的和合相；「能合實非有，所合假成無」，能夠合的極微是沒有的，既然你所合的是假的，那當然也是沒有的了。《成唯識論》說的，把它根子都取掉了。這個能夠和合的極微本身就是沒有的，那你這個和合的假相，當然更不要談，更是沒有的了。這是《成唯識論》的一個說法。 　　總的來說，我們記住這個問題就行了：這些大的假相，識上顯相，雖然能作所緣，但它是假的，不能作緣，不符合所緣緣的意思，少了一個條件。既然不符合所緣緣，五識就不能緣它。就是「理亦非多」，說多也不行。各別各別的極微不行，多的合攏來做個和合相，也不行。 　　 觀所緣緣論破正理師言：如堅等相雖是實有，于眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微，諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。遂立量云：極微和集相，設于眼等識，是緣非所緣，許極微相故，猶如堅濕等。 　　執眼等識，能緣極微，諸和集相，復有別生：瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故。又不應執極微，亦有差別形相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定舍故。 　　［名相注釋］「和集」　《成唯識論述記》卷二曰：「此第四，敘眾賢論師新薩婆多義，為前非破色等法。極微是緣非所緣，以五識上無彼相故，便救之言：其五識上，亦有極微相。色等雖有多相，一分是現量境，此諸極微，共和集時，展轉相資，各有粗相生。如阿拿色七極微相資，皆有阿耨色許大微相。如經部師阿耨色是假法，薩婆多云彼和合故，非五識境，五識必依實法生故。今者所說，此相相資，各別極微，能生五識。一處相近名和，不為一體名集。即是相近，體各別故，是實法故；有力生識，以相粗故，識有此相，故所緣緣理具足有。」 　　「非形別故別，形別非實故」　非形別故，覺彼瓶等之識上有差別相，形別唯在瓶等假法上有，非極微上有故，五識不緣假法故。 　　前面把經部師的和合破了之後，還要破新有部的和集。和集是什麼東西？跟和合有什麼不同？我們有個筆記，大家看一看。 　　這個「和合」，是很多的極微合攏來的一個大的假相。假使合了一個瓶子，這個瓶子實體是很多極微，極微相堆攏來之後，成一個瓶的樣子，這個瓶是假的，打爛了就沒有了。但里邊極微是打不了的，它是實在有的。這是經部的說法。這個說法給《觀所緣緣論》破掉了。你雖然極微是有的，但是你和合相是假的，和合相是假的就不能生識，不能作緣；即使你是大的，能作所緣，但是它是假的，不是實在的境，不能作緣，所緣緣的條件還是少一個，五識就不能取它。這是破了經部的說法。 　　新有部就修改了一下。什麼叫和集？他說，很多極微，它不是合攏來的，並沒有合攏來。「一處相近名和」，在一個地方，它們沒有合了一個，但是挨得很近，叫和；「不為一體名集」，雖然合攏來，但不是合了一個東西，叫集。集，很多東西集在一起；和，和在一起。前面經部叫和合，他叫和集，集攏來還是很多東西，一個一個分得開的。他什麼意思呢？極微是實在的，合攏來假的是不能緣，但實在的極微還是能緣，它相又粗、又大了，五識能有所緣；它的體又是實在的，極微是一個一個有實體的，那麼既是所緣又是緣，五識就能取它了，「即是相近，體各別故，是實法故，有力生識，以相粗故，識有此相，故所緣緣理具足有。」他以這樣子的方式，把經部的和合修改了一下。 　　「即是相近，體各別故」，它們雖然和在一起、很近，但還是各是各的，沒有合成一個假相。合了假相，和合起來、並攏來成一個相，當然假的，不是極微了。它現在是和在一起，而沒有合在一起，挨得很近，但還是各是各的；各是各的，那還是極微，是實在有的。「謂諸極微，展轉相資」，很多極微互相地幫助，各個極微，「除本細相外」，除了它極微的小的相似外，又生了一個和集相，和集相就是合攏來的一個大相，「又有和集之粗相生起」，又生一個粗的和集相，「謂現量境」 ，這個因為它有實在東西的，可以現量境，眼識、耳識能看得到的。「是實法故，有力生識，以相粗故，識有此相，故所緣緣理具足有」，它是實在的，能生識，那是能緣；又是大的，五識可以帶著相生起，可以作所緣。他這樣子一說，所緣緣的兩個條件都符合了。相是大的，當然能夠作所緣；它本身並不是合了一個假相，是很多集在一起，每一個都還是極微。極微有兩個相：一個是小相，原來的很細的相；一個是合攏來之後，現出一個粗相，就是和集相，這個和集相變粗、變大了，但是體還是實在的極微。這樣兩個條件都符合了。像這一種說法，我們看起來還是很勉強，但是即使勉強，他還是破得了，他怎麼破？ 　　「如堅等相雖是實有，于眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。」堅濕暖動是地水火風的性。堅硬，這個東西只有身能夠碰到，眼睛是看不到的。這個堅是實在有的，在眼睛、耳朵的識里邊，作緣是可以的，因為它是實在的境，可以依靠實在的境生起識來，但是眼識是看不到的，非所緣故，「眼等識上，無彼相故」，眼等識上沒有它的相，堅什麼相？眼睛看不到，耳朵聽不到。 　　「色等極微，諸和集相，理亦應爾」，你所執的色聲香味等，這些極微和集攏來，顯一個和集相，這樣子，跟前面是一樣的，還是成立不了。和集的極微與沒有和集的極微，你說和集之後，相變大了，但是體還是原來的那個極微，原來的極微看不到，和集攏來後怎麼會看得到？還是看不到，所以說，「理亦應爾」。「色等極微，諸和集相」，同樣，原來沒有集攏來之前，看不到；集攏來之後，怎麼會看到？應當還是看不到的。「彼俱執為極微相故」，你說它們都是極微，都是極微的相，極微看不到，和集相應當也看不到。 　　他立一個比量。「極微和集相，設于眼等識，是緣非所緣」(宗)，極微的和集相，縱使照你們的說法，「于眼等識是緣」，因為它是實在有的，是極微，可以作緣，但不是所緣，「非所緣」。為什麼？它還是個極微，它的相變了一下，但是它本身還是一個極微。極微是看不到的，那你變一個和集相，也看不到。「是緣」，它是實在的，極微是有的，「非所緣」，識還是看不到它。「許極微相故」(因)，因為它是極微的相，畢竟還是極微了，極微本身看不到，你千變萬變，極微還是極微，極微看不到，再怎麼變還是看不到，再怎麼和集相還是看不到。「猶如堅濕等」(喻)，堅、濕、冷等等，這些我們眼睛是看不到的。 　　另外，「執眼等識，能緣極微，諸和集相，復有別生：瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故」，這還是《觀所緣緣論》里的文，這里邊意思又轉深了，轉深下去再問這個問題。 　　他說，極微的相是緣不到，不是所緣，但我們現在緣的是極微的和集相，極微合攏來之後，它另外生一個相，比如瓶、甌(杯子)等覺相。你假使把很多極微做一個瓶子、做一個杯子，我們緣的就是這個瓶子、杯子，這個相、這個感覺是有的。他以一個頌來說，「瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故」，這個瓶也好，甌也好，都是極微堆攏來的，你說它形上怎麼會有差別呢？假使說，有一億個極微兜攏來成一個瓶子，又是一億個極微兜攏來成一個杯子，這個杯子也好、瓶也好，都是一億個極微兜成的，應當是一樣的，為什麼一個成了杯子、一個成了瓶子？為什麼不一樣了？所以說，「彼執應無別」，你所執著的這個瓶子、杯子，既然極微數量是一樣的，它的相貌、外相應當不會有差別，「非形別故別」。這個里邊，道理很細。「形」，形狀；「別」，差別。他說，不是因為形量的差別而差別。你說這個形狀差別，差別在哪里？它還是數量不一樣了，假使是數量一樣的，都是一億個極微的話，它應當沒有差別了。「形別非實故」，因為形狀的差別不是實在有的，而它們的數量有差別。極微是實在的，實在有這個極微的數量差別，這可以允許它；形狀是假的，不在極微上，極微上邊沒有差別的形狀。瓶等這些東西顯現的形狀是假相，假相的瓶甌等有差別，不是極微上邊有差別，「非形別故，覺彼瓶等之識上有差別相，形別唯在瓶等假法上有，非極微上有故，五識不緣假法故」。這是簡別，不是在實在的極微上。 　　這麼一說，把他們這樣子一逼，逼得他們又沒有辦法了，他們就說極微有差別。你說形狀的差別是假的，現在我們說極微有差別，極微是真的，那這個差別應當也是真的了。 　　「又不應執極微，亦有差別形相」，那麼再退一步，你說極微也有差別相的話，這個也不對。 　　「所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定舍故。」極微的量是一樣的，最小的量。他們自己承認，是最小的量，它沒有體積了，就是一個圓點一樣的小點點，極微，一樣的形狀。「極微量等故」，數量是等的，如瓶、杯子，假使都是一億個極微堆攏來的，極微的數量是相等的，而它們的形狀不一樣，那麼差別不能是在極微上，極微上的數量等的話，它不會有差別，這個形狀的差別就在杯子、瓶這個假東西上邊。「析彼至極微，彼覺定舍故」，假使把這個瓶、杯子，把它分析，分析到極微最小點的時候，這個瓶、杯子的假相決定會舍掉，瓶的感覺、杯子的感覺就沒有了。分到極微的時候，既不成瓶子，也不成杯子，極微里邊沒有瓶、杯的相的。這個假相是有的，因為瓶子、杯是假的相，極微則不能有假相，極微是實在的，決定是一個相。 　　 成唯識論復作是說：彼執不然，共和集位，與未集時，體相一故。瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故；非粗相識緣細相境，勿余境識緣余境故，一識應緣一切境故。此論但有破本極微，既非實有，所成和集理實不成，種種推徵如余論說。 　　［名相注釋］成唯識論復作是說：彼執不然，共和集位與未集時體相一故 　　《成唯識論述記》卷二云：極微等者，是相似義，且如俱以一俱胝極微作瓶甌，瓶甌應無別，以極微頭數相資等故，今既瓶甌，二相各別，故知不是相資量等為五識緣。……彼若救言：此瓶甌等，微量既齊，相資相應等，但由行位不同，遂令見別。……今難之云：共和集位，一一極微應舍根本極微圓相，行位既別，相資亦殊，即是極微失本圓相。……極微本是團圓之相，今既不爾，故失本相。由此又解，既無方分，如何行位，令其相別，相別唯在假瓶等上，非極微故。此亦非由行位異令見異也。 　　《成唯識論》也這樣說：「彼執不然」，你這個說法不對，「共和集位，與未集時，體相一故」，這個極微和攏來之後，跟沒有和攏來之前，它的體也好，相也好，都是一樣的，不會改變的。 　　「瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故」，假使說這個瓶跟那個杯子，它們的極微是相同的，假使都是一億個極微堆攏來的，它們的相決定是一樣的；「緣彼相識」，緣這個瓶、緣這個杯的形狀、相貌的那個識，假使眼識的話，決定是沒有差別的，看起來一樣的，都是一億個極微。 　　「共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故」，假使你說這個相不在假的瓶、甌上，在極微上，那麼你們所說的極微是一個最小的圓點子，這個話又不對了，這個圓點子又不成立了，極微成了另外的相去了。那就是把你們自己原來的設想都推翻了，所以你們這樣子說，是自語相違，把你們說的那些道理，自己推翻自己了。 　　照這樣子推論的話，錯誤很多。「非粗相識緣細相境，勿余境識緣余境故」，你說緣粗的相(那個瓶甌等)的識就是緣細的相，緣粗緣細都是能緣的話，粗跟細是相對的，「勿余境識緣余境故」，假使眼睛只能緣色境，余境就是聲、香等等，照你這樣說，粗的細的都可以緣，緣粗的識可以緣細的話，那麼緣色的眼識也可以緣香，也可以緣聲，那都可以亂緣了。「一識應緣一切境故」，這樣推下去，一個識，比如眼識，對一切境，色聲香味觸法，都能緣了，因為不同的識可以緣不同的境；照你這個邏輯推下去，那就亂套了，一個識，一切境都能緣了。這是不對的。 　　「此論但有破本極微，既非實有，所成和集理實不成，種種推徵，如余論說」，這部論說，極微是不能成立的，你說和集也好、和合也好，那當然也不能成立，各式各樣推徵、辯論，在其它論里邊也講得很多，他就介紹到這里。 　　這一段他推得很細，希望大家回去，慢慢地去摸索一下。這里我們提供一點線索。我們眼睛緣瓶的時候，假使緣一個瓶子，我們看到的是瓶子，並沒有看到極微。你說極微顯瓶的相，這個話靠不住，我們緣瓶的時候，就看到瓶子，沒有看到極微。假使說你緣瓶子的粗的識就是緣極微的話，這個識粗細都可以緣的，那色聲香味觸也都可以亂緣了，眼識可以緣聲、耳識可以緣香……，再推下去，一個識，什麼境都能緣，那顯然是不合理的。那就是緣粗的識不能緣細，細的識是不成立的，那麼緣粗的識也不成立，因為這個粗相，你說是和集攏來的，既然是集攏來的，極微是緣不到的，那你這個粗的，識還是緣不到。 　　總的來說，他想把和集跟和合的差別分開，和集是每一個極微的相，每一個極微是真的，這個相又大了，可以作所緣，但還是不行，里邊還有矛盾。因為這個形狀，他把它分析，形狀的差別不在極微上，是在這個瓶上，是在假相上邊，你緣的還是假的。假的是不能緣的，就是這麼一句話。 戊二 次三頌正破小乘 分二 　　　己一 初二頌破極微有合無合不成 分二 　　庚一 初一頌設答不成……… 　　極微與六合，一應成六分； 　　若與六同處，聚應如極微 　　論：云何不成？ 　　 述曰：自下廣釋極微不成。于中有三：初問不成，次答不成，后申正義，總結不成。此即初問。外人既見非其極微一實不成，有隨一過，遂問論主：云何不成？ 　　「云何不成？」論主的目的是說實在的極微是不能成立的，但是二乘說能成立，這樣就「有隨一過」。「隨一過」就是你承認了，而我不承認，有一方不承認，于是他還要問：為什麼一個極微是實在的不能成立？「外人既見非其極微一實不成」，這個外人，就是唯識宗以外的人，看到唯識宗說他一個極微實在的是不能成立的，你說不成立、我說能成立，那就有隨一過，一方面承認、一方面不承認，那麼你說為什麼不成立呢？ 　　論：頌曰：極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。 　　述曰：次答不成。總有三頌，別破小乘。于中有二：初之二頌，破極微有合無合不成；後之一頌，破極微有分無分不成。就初段中，復分為二：初答合等不成，後結不成。答合等不成中，既有二頌：初設答不成，後破救不成。初中二難：上之二句，難極微合應成六分；下之二句，難極微同處聚應如極微。如阿拿色，合七極微成，中有一極微，外邊有六。中極微若與外六極微合，所合既六，能合極微應成六分。若以極微更無分故，不相合者，六對之時，便相糅住同一處所；既同一處，阿耨色等，各各應如一極微量。 　　(21A)這里論主用三個頌來破。「初之二頌，破極微有合無合不成」，初兩個頌破極微合攏來或者不合攏來都不成立，「後之一頌，破極微有分無分不成」，再一個頌破極微有分無分也不成立，這下邊都要講。「就初段中，復分為二：初答合等不成，後結不成……」，這是分科，看下去就知道了。 　　「頌曰：極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」極微怎麼合？一個東西，跟人家合起來，挨到了，就合攏成一個了。「極微與六合」，假使極微合的時候，是六方面來合。假使一個東西，它有東、南、西、北周圍四位及上、下兩位，東邊跟東邊的合，西邊跟西邊的合，上邊跟上邊的合，下邊跟下邊的合，這樣子合的話，「一應成六分」，極微有六個方分，極微有東南西北、有上下的話，極微不是最小了，還有方分，還可以分，那就不叫極微了。 　　「若與六同處」，假使一個極微是極小，沒有東南西北上下的，那麼一個極微擺在這里，第二個極微擺上去，又不在上，又不在下，還在老地方，疊上去了還是老地方，那你一百個極微、一千個極微擺上去，還是原來極微的那個地方，還是那麼大，沒有變大起來，「聚應如極微」，堆了很多的極微，結果還是原來的極微那麼大，沒有大起來。 　　如果把它分成六邊，那會擴大起來，而一個極微，你說是最小量、不分的；若說有六邊的，那還好分，那就不是最小了。隨你怎麼說，總是有毛病。 　　「初中二難：上之二句，難極微合應成六分」，這個頌的前二句(極微與六合，一應成六分)，反難他們，假使極微跟極微能夠合的話，極微就不是最小，還有六分。這個六分又可以分，上下、東南西北，又有六個分。「下之二句，難極微同處聚應如極微」，後二句(若與六同處，聚應如極微)再難他們，你若說沒有六分，是極微堆攏來，還是老地方，那麼又不對了，你堆了很多，還是極微那麼大！ 　　「如阿拿色，合七極微成」，你(二乘)說極微慢慢地合成大的色，它是怎麼合的呢？「阿拿色」是一個色，是七個極微合成的。「中有一極微」，中間是一個原來的極微，「外邊有六」，外邊有六個。等于說，上邊一個、下邊一個，左右兩個、前後兩個，一共六個，這樣合攏來，當然大起來了。 　　「中極微若與外六極微合」，假使中間那個極微跟外邊的六個極微是這麼合起來的話，「所合既六，能合極微應成六分」，既然你所合的極微有六個，能合的極微應當可以分六分，這一部分跟上邊合、那一部分跟下邊合，這一面跟東邊合、這一面跟西邊合，還有南北兩面，不是有六分嗎？六分還得能分了，極微是不能分的，現在它至少還能分六分，可以分六個。 　　「若以極微更無分故，不相合者，六對之時，便相糅住同一處所」，極微是最小的東西，不能再分了，再分下去就是零，成了空了，假使依你說的不能分，沒有六分，那麼沒有六分的話，上邊合了就是下邊合，東邊合的就是西邊合，前面合的就是後邊合，合來合去，還是老地方，大不起來了。 　　「極微更無分故，不相合者」，假使說極微不能分六分，所以不能上邊上邊合、中間中間合、前面前面合……，那麼不能合的話，「六對之時，便相糅住同一處所」，中間極微跟六個極微相合的時候，也不是上，也沒有下，也沒有前，也沒有後，一直在老地方，都是打在一起，合在一個地方。 　　「既同一處，阿耨色等，各各應如一極微量」，既然是在一個地方，阿耨色也大不了，你說阿耨色有七個極微那麼大，但是沒有啊，它只有原來極微那麼大，因為它堆來堆去，它還堆在原來地方，不能堆出大的東西來。所以，你說能合也不對，你說不能合也不對。 　　這些下邊還要廣講。這是對這個頌，略講一下。 　　 論：若一極微，六方各與一極微合，應成六分。 　　述曰：釋上二句頌。此設破他，非本宗義。中間極微，四方上下，有六極微，合中間極微，應成六分。所以者何？ 　　「若一極微，六方各與一極微合，應成六分」，假使一個極微，像你們經部、有部說的，七個極微壘成這個阿拿色，阿拿色是很小的色，合的時候，前後、左右、上下一共六個地方，六個地方合，那麼你這個極微就會分六個地方。你有六個地方的話，極微至少有六個分，可以分六分，前面一分、後面一分，上、下、左、右都是一分，「應成六分」。那就不是極微了，極微不能分的。 　　「釋上二句頌」。「此設破他，非本宗義」，這是假想地破他，不是本宗的原來的意思。「中間極微，四方上下，有六極微」，這個就是前面說的，阿拿色是怎麼合的呢？一個極微在中間，它的周圍、六方，上下四方各有一個極微，一共六個極微，這樣合攏來。「合中間極微，應成六分」，照這麼合的話，中間極微就要分六分，前面一分跟前面合，後面一分又跟後面合，上邊一分是上面合……，它跟上面的極微合，就不跟下面的極微合，因為不是一個地方了，應當有六分，至少有六個分。「所以者何？」為什麼一定要六分？ 　　論：一處無容有余處故。 　　述曰：顯成六因。謂中間極微東極微處，無理容有余五方處五極微故。如是乃至，中間極微下方極微處，非余五處。中間極微所合六異故，中間極微應成六分。應立量云：中間極微應成多分，一處無容有余處故，如粗聚色。或于頌中，亦成比量：中一極微應成六分，與六合故，如粗聚色與六色合。然頌唯宗因，略無同喻。 　　「一處無容有余處故」，在同一個地方，不能容有其它的地方。「顯成六因」，解釋為什麼要分六分的原因。 　　「謂中間極微東極微處，無理容有余五方處五極微故」，東邊的那個極微，跟東邊極微合，「無理」就是沒有道理，沒有道理說其它的五方也合在東邊。東邊只能跟東邊極微合，西邊跟西邊極微合，你說六個極微都合在中間，這個就不成話了。 　　「如是乃至，中間極微下方極微處，非余五處」，中間極微的下方，不能跟其它五方的極微合攏。下方的只能跟下方合，不能跟上方的合；在後方的只能跟後方的合，不能跟前面的合，因為它一共要合六個，「非余五處」。 　　「中間極微所合六異故」，中間極微，它所合的六個是不一樣的，「中間極微應成六分」，中間極微，既然跟六個極微合的地方不一樣，那麼中間極微可以分六分。東方的就跟東方的極微合，南方的跟南方的合……，這樣子至少要分六分。那就不叫極微了。 　　他立個量說：「中間極微應成多分」(宗)，你這個極微是不能再分的，但是照你這麼說，中間的那極微應當可以分很多，「一處無容有余處故」(因)，在一個地方不能有其它的，就是東方的極微只能跟東方合，不能跟西方南方的合，其它的地方是不能合的了。「如粗聚色」(喻)，好象粗的色。粗的色，比如茶杯，上面的杯口只能跟上面的蓋子合，下邊的杯底跟桌子合，不能說上邊跟下邊混在一起合，這是不可能的。粗的色如此，細的極微也應當如此，那麼你這樣子極微就多了，不是不可再分了，還可以分了。這個意思就是說，你們安的極微是不成立的。你說極微是最小的，不能再分的，但是這樣看起來，這樣一個極微還可再分，至少還可以分六個。 　　「或于頌中，亦成比量」，或者就在頌里邊，也可以立一個比量：「中一極微應成六分」(宗)，中間那個極微可以分六分，「與六合故」(因)，因為要跟六個極微相合個緣故，「如粗聚色與六色合」(喻)，猶如粗聚色那樣地與六色對合。「然頌唯宗因，略無同喻」，這是把頌里邊那些話來配一個量，就是「極微與六合，一應成六分」這二句，把它作一個因明的量，那只有宗、因，沒有喻，也可以算個量。這個我們就不要去考得那麼多了，把它道理抓住就是了。假設中間極微跟它的六邊的極微可以合的話，那麼中間極微就可以再分六分，不是不能再分的最小的東西了——一句話，極微還可以再分！ 　　論：一極微處若有六微，應諸聚色如極微量。 　　述曰：此釋下二句頌。若言極微無方分故不相合者，中間極微既與六合時，既應互相糅同一處所；中一微處既與六微同處而住，應阿耨等諸粗聚色如極微量，更不增長，即微處故。所以者何？ 　　「一極微處若有六微，應諸聚色如極微量」，這是第二個說法。假使你說極微不能分了，東方的極微，南西北方的極微，都能合在一個地方，因為它沒有方向了，不能再分了，一分就有方向了，那麼多的極微還是合在一處，這些極微合了半天，沒有大起來，還是那麼小。「此釋下二句頌」，這是解釋「若與六同處，聚應如極微」這二句頌，這兩句說極微不能分的話，又是怎麼樣的情況。 　　「若言極微無方分故」，極微是最小點了，不能再分了，那它東南西北就沒有了，上下也沒有了，這樣子「不相合者」，因為沒有方分、不能相合，不能跟東方合、不能跟南方合、不能跟西方合……，不能這樣合的話，「中間極微既與六合時，既應互相糅同一處所，中一微處既與六微同處而住，應阿耨等諸粗聚色如極微量，更不增長，即微處故」，你說東邊的不能跟東邊合了，沒有方向的，這六個極微跟中間那個極微合的時候，都是合在原來地方。本來他們的設想是，七個極微合成阿拿色，再慢慢擴大擴大擴大……，最後，擴大到山河大地。但是現在你擴到阿拿色，還是在原地方；再擴大，還是原地方；再擴大，又是老地方……，擴了半天，再怎麼多的極微堆攏來，還是那麼大，那你這個粗色就沒有了。所以你這個粗色要增長的話，這個事情就不成功了。所以，不管你是合也好，不合也好，都有毛病。 　　論：展轉相望，不過量故。 　　述曰：顯諸聚色，如極微量。以一與六，展轉相望，量不相過，故諸聚色，如極微量。應立量言：汝諸聚色應如微量，量不過微故，如一極微。或于頌中，亦成比量：汝聚色量應如極微，即微處故，猶如極微，即同無異。然頌下說如極微言，通宗中法及同法喻，義不違故；或唯是法而非同喻，文勢異故。其宗因等，義準應配。 　　為什麼它們合了半天，還是原來極微那麼大呢？「展轉相望，不過量故」，它們互相地來看的話，沒有超過原來那個量。 　　「顯諸聚色，如極微量」，「聚色」就是合攏來的粗色，粗色合來合去，還在原地方合，沒有東南西北，都是合在一起，這麼合了半天，還是原來那麼大，跟極微原來的量一樣大。 　　「以一與六，展轉相望，量不相過」，一個跟六個合攏來，它們互相合了半天，跟原來一樣大，並沒有超過，那麼你再多的合攏來，還是這麼大，也沒有超過。「故諸聚色，如極微量」，這些聚色，不管你是集攏來的和集也好，或者是合攏來的和合也好，聚攏來，堆了半天，還是極微那麼大，沒有擴大起來。 　　這要立個量：「汝諸聚色應如微量」，你們所說的聚色，積攏來的那個粗色，它的大小跟極微還是一般大；「量不過微故」，因為它們的量並沒有超過極微，你們堆來堆去，還是堆在老地方，它的量還是跟原來一樣，粗色的大小應當不超過極微。「如一極微」，打個比喻，就如一個極微那麼大。 　　「或于頌中，亦成比量」，根據那個頌，做個比量也可以：「汝聚色量應如極微」，你的聚色的量應跟極微一樣大；「即微處故」，因為堆來堆去，都是堆在老地方，就是原來的那個地方；「猶如極微」，你這樣堆在老地方，當然跟原來的極微一樣，沒有差別，「即同無異」，跟原來的極微一模一樣。 　　「然頌下說如極微言，通宗中法及同法喻，義不違故；或唯是法而非同喻，文勢異故。其宗因等，義準應配」，這幾句又是講因明的事情了，這個不要去管它也可以，意思懂得就行了。若極微沒有方分的話，你堆來堆去，堆在老地方，那個聚色也大不了，它跟原來的極微相同，毫無差別。 　　論：則應聚色亦不可見。 　　述曰：若許聚色量同極微，其諸聚色，應不可見，量如微故。又立量言：汝粗聚色應不可見，量如微故，或即微處故，猶如極微。此中說宗因如前說。然合與同處，此之二難，皆是設遮，非為本計。 　　「則應聚色亦不可見」，既然聚色跟極微是一樣大，那麼聚色也看不到了。你們說和合色、和集色能看到的，你堆來堆去，還是極微那麼大，怎麼看得到？跟極微一樣大，看不到的。 　　「若許聚色量同極微」，假使你說極微是沒有方分的，聚色堆起來還是跟極微一樣大，「其諸聚色，應不可見」，那麼你們說這個山河大地堆攏來的色，還是看不到了。這個色跟原來的極微一樣大，怎麼看得到？「量如微故」，因為它的量跟極微一樣大，所以看不到。 　　又立個量：「汝粗聚色應不可見，量如微故」，你們的粗的聚色，堆攏來的那個粗色，應當看不到的，為什麼？它的量跟極微一樣大；「或即微處故」，「量如微故」是一個因，或者以「即微處故」為因，你堆來堆去，還是堆在老地方。這個意思是一樣的，只是話語調了一下。「猶如極微」，這是喻，就像極微，極微看不到，這個粗色也看不到，為什麼？量相等的。「此中說宗因如前說」，這個不去管它了。 　　論：迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微，有相合義。 　　述曰：薩婆多師既見前破，設遮彼義，遂作是言：非諸極微，有相合義。此立宗也。然此本師，亦不相糅，同一處所，定無是事。今于此中，且但遮合。世友說：極微相觸，即應住至後念。大德說：極微實不相觸，但由無間，假立觸名。若異此者，微有間隙，中間既空，誰障其行，許為有對？合之與觸，名異義同。迦濕彌羅北印度境，毗婆沙論在此國造，因以為名，顯此論因，如余處說。毗婆沙者，婆沙，說也，毗有三義：一勝義，此論決定勝余論故；二異義，于一部中諸師異說故；三廣義，于一一義中，諸師廣說故。 　　「迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微，有相合義」，迦濕彌羅國是有部的一個根據地，他們里邊的毗婆沙師就是古的有部，他們說，「非諸極微，有相合義」，極微並不是合攏來的……，反正他們是狡辯了。 　　「薩婆多師既見前破」，這些毗婆沙師看到前面都被破掉了，「設遮彼義」，他還要搶救，就另外想辦法了，「遂作是言：非諸極微，有相合義」，極微並不是合攏來的。「此立宗也」，這是他的宗。「然此本師，亦不相糅，同一處所，定無是事」，他們說，既不是合攏來的，也不能說是在原來那個地方，糅了一起，還是那麼大，這個決定沒有這樣的事情；堆了半天，還堆得只是原來那麼大，那是什麼呢？所以說決定沒有這樣的事情，也不是這樣子的。「今于此中，且但遮合」，這兩個說法，他們都不承認：糅了一起，還是那麼大，根本沒有這樣的事情，他們就不說了；至于合攏來的這個說法，他們也說不對，不是合攏來的。 　　下邊是他們變換了文字來說明極微相觸、相合的情況。 　　「世友說：極微相觸，即應住至後念。」世友尊者說，「極微相觸」的話，「即應住至後念」，第一念要流到第二念去，這就叫相觸。你沒有碰到，就不能叫相觸了。 　　「大德說：極微實不相觸」，有的大德說，極微並不是真正碰到的，「但由無間，假立觸名」，但是它們兩個挨得很近，中間沒有空隙了，這叫觸，並不是真正碰到。「若異此者，微有間隙，中間既空，誰障其行，許為有對？」假使說不是這個樣子，而是「微有間隙」，這個極微中間有空隙，既然中間還有空隙，「中間既空」，這個所謂有對色、有障礙，既然中間空的，怎麼叫有對色？「誰障其行」？不能障礙了。這是古代學說，跟現在原子、電子有一點點差異，這個我們不去管它，論主主要是破他們的極微不能成立，所以他們說空也好，不空也好，都是廢話。 　　「合之與觸，名異義同」，他們說的合也好，觸也好，名字不同，意思一樣，都是一個事情。 　　「迦濕彌羅，北印度境，毗婆沙論在此國造」，迦濕彌羅國，在北印度境內，《大毗婆沙論》就是在這個國家里邊造的，「因以為名」，所以就給他們安個名字，叫迦濕彌羅國毗婆沙師。「顯此論因，如余處說」，至于這部論是怎麼造的？在其它地方有說，如《俱舍》里也大概講了一下。 　　 ［參考文獻］《俱舍論頌疏》(唐圓暉述)卷一：佛涅槃後，四百年初，健馱羅國有王名迦膩色迦。其王敬信、尊重佛經，味道忘疲，傳燈是務。有日請僧入宮供養，王因問道，僧說莫同。王甚怪焉。問脅尊者曰：佛教同源，理無異趣；諸德宣唱，奚有異乎？尊者答曰：自五夢不祥，雙林現滅，百有余載，諸部肇興。雖復萬途，津梁一揆。是故大聖，喻折金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不破，斲金則金體無殊，是故依之修行，無不皆成聖果。王聞此語，因為問曰：諸部立范，孰最善乎？我欲修行，願尊者說。尊者答曰：諸部懿典，莫越有宗；王欲修行，宜遵此矣。王曰：向承嘉旨，示以有宗。此部三藏，今應結集，須召有德，共詳議之。于是萬里星馳，四方云集，英賢畢萃，凡聖極眾。既多煩亂，不可總集為。遂簡凡僧，唯留聖眾。聖眾尚繁，簡去有學，唯留無學。無學復多，不可總集，于無學內，定滿六通，智圓四辯，內閒三藏，外達五明，方堪結集，故以簡留。所簡聖眾，四百九十有九。王曰：此國暑濕，不堪結集。應往王舍城中，迦葉結集之處，不亦宜乎。脅尊者曰：王舍城中，多諸外道，酬答無暇，何功造論？迦濕彌羅國，林木欝茂，泉石清閒，聖賢所居，靈仙游止。復山有四面，城唯一門，極堅固矣，可結集矣。于是國王及諸聖眾，自彼而至迦濕彌羅。到彼國已，緣少一人，未滿五百，欲召世友。然世友識雖明敏，未成無學，眾欲不取。世友顧聖眾曰：我見羅漢，視之如唾，久舍不取。汝何尊此，而棄我乎！我欲證之，須臾便獲。遂于僧眾，便立誓言：我擲縷至空，縷下至地，願我便證阿羅漢果。縷未下空，諸天接住，語世友曰：大士方期佛果，次補彌勒，三界特尊，四生攸賴，一何為此小緣，而欲舍斯大事！于是聖眾，聞此空言，頂禮世友，推為上座。于是五百聖眾，初集十萬頌，釋素怛纜藏；次造十萬頌，釋毗奈耶藏；後造十萬頌，釋阿毗達磨藏，即大毗婆沙是也。世友商確，馬鳴采翰，備釋三藏，懸諸千古，法云重布于遐方，佛日再暉于沙界，傳燈之盛，斯之謂焉。五百羅漢既結集已，刻石立誓：唯聽自國，不許外方！敕藥叉神守護城門，不令散出 　　據《俱舍論》的說法，它的緣起這樣子的：健馱羅國的國王迦膩色迦，敬信三寶，「傳燈是務」，他的國師是脅尊者。有一次他請很多的僧應供，在應供的時候，他請問佛教的道理，問了很多大德，結果回答的不一樣，「僧說莫同」。他就問脅尊者，佛教都是佛說的，怎麼同樣一個問題，我去問很多大德，卻是各說各的，不一樣，這是什麼道理？脅尊者就給他說，佛教是一味的，先是原始佛教，後來分成部派，因為因時、因地、因機，各式各樣的變化，所以分了幾個部派：十八部、二十部，但是每一部都是從佛的源頭來的，你只要依哪一部修，都能證果證道。 　　這個話，就是說，真正從佛教里邊流出來的法流，都能證果證道，但是有一點要注意，不要糅合，不要自己自作聰明，把兩部雜起來，自己立了另一部新的，那不是從佛的源頭來的，那要證果證道是靠不住的。所以說不要自作聰明。而你根據傳承，不管你是哪一部的傳承，只要真正是佛所說的，都能證果證道。 　　迦膩色迦王聽脅尊者這麼說，就說，這樣看起來，那麼多部，尊者你看，哪一部的教義最好？我好依之修行。脅尊者就說，一切部派里頭，有部的教義最好。國王就說，有部的教義，應當把它結集一下，使它鞏固，不要流散，這樣子可以流諸後世、利益眾生。于是就結集三藏，就在迦濕彌羅國結集起來，那個地方環境比較好，這樣子結集的三藏里邊就有《大毗婆沙》，《大毗婆沙》是論藏，還有經藏、律藏，各有十方頌。現在，經藏跟律藏的都失掉了，論藏的十萬頌還在，就是《大毗婆沙》。這是玄奘法師的功德，他是拿回漢地來了，如果不拿回來，論藏也失掉了。這是造《大毗婆沙論》的緣起，我們也略略講一下。 　　什麼叫「毗婆沙」？毗婆沙是印度話。「婆沙，說也」，「婆沙」是「說」的意思。「毗有三義」，「毗」有三個意思：一是「勝」義，「此論決定勝余論故」，這部論最殊勝，超過其它一切的論，所以叫勝。二是「異」義，「于一部中諸師異說故」，在一部里邊，很多的論師有各種各樣的說法。大毗婆沙里邊有四大評家，這四大評家各說各的道理，最後哪個講得最好的，就采取哪一個，所以它里邊各式各樣的道理說了很多。三是「廣」義，「于一一義中，諸師廣說故」，每一個事情，很多論師，廣泛地把它的道理說出來。 　　總之，「毗」有「勝、異、廣」三個意思，「婆沙」即是「說」，合起來「毗婆沙」意思就是：其中說的話是最殊勝的，又是有各式各樣的說法的，又是最廣泛的說法的，就叫大毗婆沙。這是解釋大毗婆沙的這個有部論師名字的來源。 　　論：無方分故，離如前失。 　　述曰：顯不合因。若有方分，可說有合，得成六分；既無方分，不得相合，故離前來遮破我失。 　　「無方分故，離如前失」，毗婆沙師說，我們說的並不是「合集相」，這個極微並沒有相合，為什麼？「無方分故」，沒有方分的，沒有合的，「離如前失」，你們前面說了很多的過失，都沾不到我們的邊。 　　「顯不合因」，為什麼說那些極微不是相合的？因為它沒有方分。 　　「若有方分，可說有合，得成六分；既無方分，不得相合，故離前來遮破我失」，有方分，有東南西北，那可以合；既然沒有方分，那就不合了，那前面你們說的過失都迴避掉了。 　　論：但諸聚色，有相合理，有方分故。 　　述曰：阿耨色以上，諸大聚色，可有相合，有方分故，可成六分，聚色亦成，即顯聚合許有方分，極微無合，無分義成。俱舍論云：又和合色，許有分故，相觸無失。觸之與合，義一名異，此名為聚色，彼名和合色。 　　論：此亦不然。 　　述曰：此總非，下理顯。 　　「但諸聚色，有相合理，有方分故」，極微是沒有方分的，不相合的，但是聚色(粗的色)是可以合的，因為它有方分。粗的色有東南西北上下，可以合。他以這樣子來迴避前面的過失。什麼叫粗色？阿耨色以上，就是七個極微合攏來的色，在這個以上的色，它們越堆越大，都有方分。 　　「阿耨色以上，諸大聚色，可有相合」，阿耨色以上的這些聚攏來的、大的色，可以有合的，因為它有方分，可以分六分。那當然可以分六分了，本來是可以分的。 　　「聚色亦成，即顯聚合許有方分」，聚色，可以合攏來的，它有方分。「極微無合，無分義成」，極微不能合，它沒有方分的，極微就不能分了。這樣就可以避免前面的過失，前面的過失可以避掉，這是毗婆沙師的轉計。 　　《俱舍論》里邊說：「又和合色，許有分故，相觸無失」，一樣的道理，和合色就是聚色，它有方分的，可以合攏來，沒有過失；合就是觸，相觸就是相合。「觸之與合，義一名異，此名為聚色，彼名和合色」，我們這里叫聚色，《俱舍論》里叫和合色，實際是一樣的意思。 　　毗婆沙師以這樣子的說法，以為可以避免前面的過失。于是論主跟他們說：「此亦不然」，也不對的。怎麼不對？下邊要廣說。 庚二 後一頌破救不成……… 　　極微既無合，聚有合者誰； 　　或相合不成，不由無方分。 　　論：頌曰：極微既無合，聚有合者誰；或相合不成，不由無方分。 　　述曰：自下正破極微不成。于中有二：上二句，但正徵詰；下二句，設破轉救。汝說極微，既無合義，極微即聚，聚有合者，非微是誰？或若聚色，亦無相合，故知不由無方分故，極微不合，聚有方分，亦不合故。 　　「極微既無合，聚有合者誰」，極微是不能合的，聚色是極微合攏、堆起來的，極微既不能合，聚色里都是很多的極微，它也不能合，那麼哪個來合？「或相合不成，不由無方分」，或者，不能合的原因不在于無方分。極微無方分、不能合，你說聚色有方分、能合，現在聚色也不能合，有方分也好，無方分也好，都不能合。並不是沒有方分就不能合，有方分還是不能合。 　　「自下正破極微不成」，這是又要破它了，怎麼破？下邊廣講，先說這麼一個頌。 　　「于中有二：上二句，但正徵詰」，前二句是問他；「下二句，設破轉救」，後面二句，假設他再來一個救，還把他破掉。 　　「汝說極微，既無合義，極微即聚」，你說極微本身就沒有合的，那麼極微就是聚，沒有合嘛，那它本身就是聚。「聚有合者，非微是誰」，你說聚是能合，這個聚本身就是極微，極微不能合，聚哪個來合？這個合不是極微是哪個？一會兒能合，一會兒不能合，這怎麼說？ 　　「或若聚色，亦無相合」，或者，假使你說聚色也不能合，它本身就是極微，聚色是有方分的，也不能合。極微不能合，不也是因為它沒有方分嗎？你說極微沒有方分、不能合，結果聚色有方分的也合不了，那麼極微不合，不在于有方分無方分的問題了。「故知不由無方分故，極微不合，聚有方分，亦不合故」，這就把他們說的話全部破完了。 　　論：今應詰彼所說理趣。 　　述曰：將釋上二句頌，先發端標起。此中無難，但有徵詰外人所說無合理趣。理謂義理，趣謂意趣，雙徵義意，故詰理趣；或趣即理，理是能緣，意所趣故。 　　「今應詰彼所說理趣」，他這麼說了，現在我們要把他的道理、他的趣向問一下，你到底是怎麼一回事？ 　　「將釋上二句頌」，前二句頌是詰問他們的話，要解釋之前，「先發端標起」，先開個端。「此中無難，但有徵詰外人所說無合理趣」，這里邊不是問難，既然你前面說了，沒有合的，那麼我來問你一下，怎麼說沒有合？ 　　「理謂義理，趣謂意趣」，論里邊說的「彼所說理趣」，什麼叫理趣？理是道理，趣是趣向；「雙徵義意，故詰理趣」，既要問他的道理，又要問他的意趣，所以就說「詰彼所說理趣」。「或趣即理，理是能緣，意所趣故」，或者說，這個理跟趣就是一個東西。先是說理是義理、趣是意趣，理是道理、趣是趣向，叫理趣；或者說，理就是趣，就是一個東西，那麼理就是趣的話，「理是能緣，意所趣故」，能緣理的是意，意所趣向的就是理了，能緣的意所趣向的就是這個道理，這樣，理跟趣就合攏來了。 　　論：既異極微，無別聚色，極微無合，聚合者誰？ 　　述曰：初二句牒，下二句詰。若異極微，有諸聚色，可言聚合，極微合無；既異極微，諸聚非有，言聚有合，其合者誰？誰者問也，問聚合者體是誰也。助立量云：聚應無合，即極微故，猶如極微；極微應合，即諸聚故，猶如聚色。 　　「既異極微，無別聚色，極微無合，聚合者誰」，這個就來問你了：你說極微是不能合的，聚色又是極微合攏來的，離開極微就沒有聚色，那麼既然極微不能合，這個聚色又怎麼能合？它本身就是極微啊。 　　這是詰問他們。既然你說極微跟那個聚色是一個東西，離開極微之外沒有聚色，並不是聚色另外還有東西，聚色是極微堆起來的，那麼聚色就是極微，兩個沒有差別的，極微是不能合的，聚色又怎麼會合？哪個來合？它里邊都是極微，每一個極微都不能合，這個聚色你說它能合，哪個來給它合了？ 　　「初二句牒」，初二句是重複有部的話：「既異極微，無別聚色。」這是你們自己說的，離開了極微，沒有聚色；聚色就是極微合攏來的。「下二句詰」，次二句「極微無合，聚合者誰」就是問了。 　　「若異極微，有諸聚色」，假使說這個聚色跟極微是不一樣的，聚色不是極微，那麼「可言聚合，極微合無」，極微不能合，聚色能合，這樣還講得通。就是聚色跟極微不一樣的話，你們的這個話還講得通。 　　「既異極微，諸聚非有」，但是現在你們又說，聚色離開極微之後就沒有了，聚色就是極微，那麼「言聚有合，其合者誰」？極微是不能合的，聚色本身就是極微，你說聚色又是能合的，那麼這個合，是哪個來合？ 　　(21B)「誰者問也」，就是這句「其合者誰」，是什麼來合？「問聚合者體是誰也」，能夠聚合的是什麼東西？它的體就是極微，極微是不能合的，而聚卻能合，那是誰來合？ 　　下面立個量：「聚應無合」(宗)，聚色也不能合，「即極微故」(因)，因為它體就是極微，「猶如極微」(喻)，舉個喻，就如極微，極微不能合，聚色也不能合。這是一個量，另外再立一個反的量：「極微應合」(宗)，極微應當能夠合，你說極微不能合，極微應當合，為什麼？「即諸聚故」(因)，因為你說極微就是聚色，「猶如聚色」(喻)，聚色能夠合，極微也應當能合了。這是一正一反兩個量：極微不能合，聚色也不能合；如果聚色能合，極微也應當能合。 　　論：若轉救言：聚色展轉，亦無合義。 　　述曰：此非正救。以彼師宗，許聚合故。言聚無合，是設為救。若諸聚色展轉，但有無間生至，假名為合，不相逼近，名無合者，彼師亦說。 　　「若轉救言：聚色展轉，亦無合義」，他還要救，他輸掉了，總還要找一個理由，來補它的缺點。他來救說，聚色也不能合。他又說聚色也不能合，這又扯到一邊去了。 　　「此非正救」，這個不是真正的救。「以彼師宗，許聚合故」，因為他們本來的主張是許聚色能合的。如果你又說聚色不能合的話，那你自語相違，自己打自己嘴巴了。這個不是正的救，是假設「轉救」，假使你這麼轉救的話。「言聚無合，是設為救」，說聚色不能合，是假設他們來救的話。 　　「若諸聚色展轉，但有無間生至」，聚色也不是合，它們只是展轉、無間地挨到挨到，叫做生，「假名為合，不相逼近，名無合者，彼師亦說」，它們幾個極微不是很近的合攏來，僅僅是無間(中間沒有空隙)，這樣子就叫「無合」，這是他們自己也有的說法。他們看到這樣說合是不行的，就說極微也不是合，它們是挨得很近，「假名為合」——我們前面說的合，是假名的合，並不是真正的合，它們並沒有真正地合在一起，僅僅是很近、挨著挨著地，這樣子假名叫合。 　　論：則不應言，極微無合，無方分故。 　　述曰：此中總破正設二救。汝之聚色，既不相合，則不應說，以諸極微無方分故，極微無合。所以者何？ 　　「則不應言，極微無合，無方分故」，假使你這麼救的話，你不能說，極微不能合，是因為沒有方分。因為你聚色也沒有合嘛，聚色有方分，有東南西北上下，結果也沒有合，這是你自己說的，聚色也不能合，那麼極微不能合決定不是因為它沒有方分才不能合，還應有它另外的理由，不能以沒有方分作為理由。這個又把他們前面說的極微無合，因為沒有方分不能合，這個話也把它破掉了。總之一句話，極微是不成立的，管你這麼說那麼說，都是有毛病。 　　「此中總破正設二救」，正面的救、假設的救都破掉了。「汝之聚色，既不相合，則不應說，以諸極微無方分故，極微無合」，既然你現在已退步到這個聚色也不是相合的，聚色有方分，它也不能合，那麼極微沒有方分，它不能合，你也不能說它是因為沒有方分而不能合。有方分的還是不能合，那麼極微不能合的原因，決定不是在沒有方分的這個理由上。這就把你前面說的極微因為沒有方分所以不能合的話又推翻了。總之一句話，把他們所說的話，前前後後，全部推翻了，沒有一個能成立。 　　「所以者何」，為什麼極微沒有合？他還要問。下邊這段文很長，都是因明的事情。 　　論：聚有方分，亦不許合，故極微無合，不由無方分。 　　述曰：此重顯成，破聚無合。汝之聚色許有方分，亦不許相合，返顯成立極微無合，不由無方分；若由無方分，執極微無合，聚既有方分，聚色應有合。 　　此中乃有法之差別，及有法差別隨一不成，非遍是宗法，同喻能立不成，異喻所立不遣，合有六過。所以者何？彼立量云：如我所說極微無合，無方分故，如心心所。實微無合非實微無合，是法差別。作實微緣性不作實微緣性，有礙無礙，名有法差別。此因非但能成無合，如是亦能成無合宗法非實微無合，及成有法作非實微緣性，及無質礙。若說汝實微無方分故，他隨一不成。若說我假微無合無方分故，因不遍宗法，我說假微有方分故。若以聚色亦無合故，為微同品，能立不成，說諸聚色有方分故。若以聚色有方分故，為因異品，所立不遣，以諸聚色雖有方分亦無合故。此中亦有如電日等無常同品，勤勇之因，于此無故，同喻之中，能立不成。以電日等為因異法，有無常故，所立不遣，為例難者，此亦不然。今他但以聚為極微，異法之喻無合故，便有所立不遣之失。非聲無常宗，電等為異法，故無所立不遣之過。故今此論，但顯他量，有此所立不遣之失，自余五過，今助顯之，非本論意。善因明者，當自詳之。 　　你說極微沒有合，是什麼原因？「聚有方分」，這個粗的聚色，它有東南西北上下，「亦不許合」，你自己說也不能合的，「故極微無合，不由無方分」，那麼極微之所以不能合，絕不是由于沒有方分。因為有方分的也不能合，無方分的所以不能合，決定不是由于沒有方分而不合，應當另外還有其它原因。 　　「此重顯成，破聚無合」，再重顯說一下，破聚沒有合。「汝之聚色」，就是你們所說的聚色，「許有方分」，你說是有方分，「亦不許相合」，你最後又說它不能合，「返顯成立『極微無合，不由無方分』」，那麼反過來就是說，你們前面說的極微不能合是由于沒有方分，這個話就不能成立，你們這個話就不對了。 　　「若由無方分，執極微無合，聚既有方分，聚色應有合」，假使你前面說的極微因為沒有方分而不能合的話，那麼聚色是有方分的，它應當該合了。現在既然聚色是有方分的你也不許它能合，那麼極微的不能合，絕不是由于沒有方分。那就是你前前後後的話都有毛病。 　　到這里為止，他已經把要成立極微的各式各樣的設想都推翻了。下面講因明的「宗法」、「過」等等就略過去，我們就不去看了，這個太專業了。 　　論：是故一實極微不成。 　　述曰：此破小乘微不成中，結不成也。是者指前，故者所以，由前我說量過等，所以汝之所執一實微不成。 　　「是故一實極微不成」，這是論主總結，照你們這樣子說了半天，總的來說一句話，一個實在的有體的極微是不能成立的。 　　這個就是什麼？「唯識」了，客觀的一個實在的境是不能成立的。這里先舉一個極微(物質)來說，物質的客觀外境一般是最容易執著為實在的東西了。這是不能成立的，那麼就成立唯識了。 　　前面說過，要成立唯識宗，外人就設了四個難，這四個難，假使只有識沒有境，那麼有四個事情就不能成立，結果論主說，假使只有識沒有境的話，這四個事情並不是不能成立，也可能成立。把四個難破掉了，也僅僅是成立唯識的可能性，現在再把「極微」都破斥了，要成立唯識的必然性。決定是沒有外境，並不是可能了。前面是外人說，你唯識這個可能性是沒有的，論主反駁說這個可能性是有的，這里要成立它必然如此，而不是可能的問題了。所以這里就推論到一個實在的極微是不能成立的，那就是沒有物質了，就是唯識了。 　　「此破小乘微不成中，結不成也」，就是總結它不成了。「是者指前」，「是故」這個「是」指什麼？就是前面的那一番道理。「故者所以」，「故」就是原因，因為前面那一番道理，所以說極微不能成立。 　　前面什麼道理？「由前我說量過等，所以汝之所執一實微不成」，極微合攏來，它這個量，或者跟原來一樣小，或者是不能有方分，還得要可以分，這個量里邊都有過失，或者是因明的量，說了很多過失，所以你們所說的有一個實在的極微，那是不能成立的。 　　述曰：上來二頌，破諸極微有合無合二俱不成；自下一頌，破外極微有分無分二俱不成。 　　「上來二頌」，即「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微；極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分」這兩個頌，「破諸極微有合無合二俱不成」，極微有合也不行、無合也不行。 　　「自下一頌，破外極微有分無分二俱不成」，下邊「極微有方分，理應不成一；無應影障無，聚不異無二」這個頌，破極微有分也不行、無分也不行。 　　總之一句話，極微這個東西，本來是沒有的，你一定說它是有這個東西，合也好、不合也好，能分也好、不能分也好，總之矛盾百出，不能自圓其說。這里總結，就成立了唯識無境，一切客觀的極微是不能存在的。 　　極微是什麼？後頭還要講。我們現在能夠看到的是粗色，把它分析、分析……，分析到最小，用意來分，分得不可再分，是假想的，並不是真的有個極微。真正的客觀世界，並不是如外道、二乘他們設想的那樣，是一個一個極微聚攏來的，而是唯識顯的，一下就顯某個什麼東西，顯的東西里邊，可以分，用意識來分，把它分到最小，好象現代的原子、質子、電子、中子等等一直分下去，分到最後，怎麼樣了？現在有人說是能量，這個能量還是物質了，並不是說空，空了什麼都沒有了。我記得有一篇文章，里邊就駁斥了這個問題，他說，現在物質分到能量了，物質不見了，這個好象是跟唯識的道理相近了，但是還有差距，還沒有到真正的唯識。 　　今天就講到這里。