--- title: 三論玄義記 五、釋本文 甲一、通序大歸 乙二、別釋破邪顯正 丙二 顯正 description: "丙二 顯正丁一 序說" --- 丙二 顯正 　　　丁一 序說 　　顯正第二。自上已來，破外道、毗曇、成實、大乘，從此已後，序前四宗，斥于《三論》。故通其邪難，顯明正理。上既遍斥四宗，于是群難競起，咸疑龍樹非是正師，所造之論，應為邪法，是故此章，次明顯正義。 　　三論大綱，有其二種：一是破邪，二是顯正。前文破邪已竟，今次顯正。前破邪中非無顯正，但以破邪為主，今次顯正亦不無破邪，但以顯正為主。上來遍破四宗以為妄說，今敘四宗斥責三論。成實、毗曇、大乘、外道等，同呵于三論，于是眾難爭起，皆謂龍樹不是正道之師，所造之論恐是偏邪之法，所以下文，解其邪難，申明正理，故名顯正。 　　丁二 顯正 　　　戊一 顯人正 　　已一 明有佛授記故是正師 　　正義雖多，略標二種：一明人正，次顯法正。《楞伽經》大慧菩薩問：世尊滅度後，是法何人持？佛說偈答：「于我滅度後，南天大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，住初歡喜地，為人說大乘，能破有無見，往生安養國。」次《摩耶經》云：摩耶問阿難曰：佛滅度後，何人持法？阿難答曰：「如來正法五百年，第一百年，優婆掘多說法教化，住持正法。次二百年，尸羅難陀比丘，于閻浮提度十億人。次三百年，青蓮華眼比丘說法教化，度半億人。次四百年間，牛口比丘說法教化，度一萬人。第五百年，寶天比丘度二萬人，八萬眾生，發菩提心，正法便滅。六百年間，九十六種邪見競興，破滅佛法，馬鳴比丘摧此外道。七百年間，有一比丘，名曰龍樹，善巧說法，燃正法炬，滅邪見幢。」尋大小乘經，親記龍樹，破邪顯正，今內外並呵，大小俱斥，何所疑哉！ 　　顯人正，舉佛經來顯，明龍樹是佛所授記，是登地聖人，是燃正法炬者，是破邪見幢者，是能破有無諸見者。既是釋尊親所授記，足證龍樹是正見大師，所說之論，是中觀正法，是極可信賴的。他所批破的有無斷常等見，即是邪見，破所應破。如有不符合中觀正見的，皆可照此例破，除方便說，吉藏大師就是這樣弘揚龍樹法門的。所引經文，是七卷《楞伽》卷第六，十卷《楞伽》卷第九。《摩耶經》卷一。《摩耶經》屬小乘，《楞伽經》是大乘，所以文云：「尋大小乘經，親記龍樹，破邪顯正。」既是如來親自懸記，故龍樹所說，猶如佛說，這還有什麼可懷疑呢！ 　　已二 斥成實師的謬解佛經 　　又馬鳴、龍樹，佛有誠記，尚復生疑。法勝、訶梨，無經可印，云何輒受？問：法勝則未見誠文，訶梨亦有明據，《阿含經》云：「實名四諦，是故比丘，當成四諦。」佛垂此敕，懸鑑有在，逮茲像末，允屬訶梨，為成是法，故造斯論。宏宗若斯，豈虛構哉！答：蓋是通指像末，豈別主訶梨，故非所據也。 　　此文前段責問成實、毗曇學者說，馬鳴、龍樹，佛有授記，對其法門，尚且不肯信受，法勝、跋摩，無經印證，為何堅信不移！成實學者，推崇《成實論》，為訶梨跋摩，尋找授記根據。「問」以下，代表成實師的意見，在說：法勝羅漢，未見有佛授記的誠文，訶梨跋摩，有佛授記的明證。《增一阿含》卷十一有這樣的話：「實名四諦，是故比丘，當成四諦。」《成實論》是以四諦立宗的。《成實論》中也有這樣的話：「實名四諦，為成實法，故造斯論。」把經和論兩處文聯系來看，好像是佛為跋摩授記，跋摩造論似乎應佛的懸記，所以就成實師的意見說：「佛垂此敕，懸鑑有在，逮茲像末，允屬訶梨。」略解此文，以上對下為「垂」，如下垂，聖人的指示叫「敕」，這里指授記；「懸」謂懸遠，為後世授記叫懸。「鑑」是明照意，謂佛智明照未來。「有在」是有其人在。「逮」是及意，「茲」這也，「像末」是像法末期。「允」是信是當。這段總的大意是說，佛為後世弟子授記，明見未來，有其人在，及至像法之末，這一授記，相信應當屬于訶梨跋摩。《成實論》既是應佛授記而造，宏宗若此，豈是憑空虛構的嗎？此語好像是理直氣壯，但章主略吐片言，便化為烏有。「答：蓋是通指像末」下，是破，意謂：《阿含經》說：「實名四諦，是故比丘，當成四諦。」這話是廣泛地通指像末眾多比丘都要成就四諦法門，並未明言是誰，怎能說就是訶梨跋摩呢？佛滅度後，小乘諸師，弘經造論，多是以四諦為宗，如《發智》、《雜心》、《俱舍論》等，皆是發揚成就四諦法門，豈能限定指哪一人？以為就是與訶梨授記，這是不能成為根據的。 　　戊二 顯法正 　　　己一 就世人顯正 　　庚一 就中國名德作證 　　顯法正第二。問：龍樹著述，部類甚多，《三論》偏空，似非究竟？答：僧睿昔在什公門下，為翻譯之宗，其論序云：夫百梁之構興，則鄙茅茨之仄陋，睹斯論之宏博，則知偏悟之鄙倍，故偏主小乘，正歸此論。 　　龍樹著作甚多，古代有千部論主之稱，就中以《中觀論》為主，故龍樹學稱為中觀派或中觀宗。僧睿原為道安弟子，羅甚至長安，遂從什公受學。羅什門徒三千，著名學者有十哲四聖，所謂四聖，即僧睿、僧肇、道融、道生。加上慧嚴、慧觀、曇影、道憑、道恆、道標，稱為十哲。就中以僧睿為首領。羅什嘗嘆曰：「我傳譯經論，得與子相值，真無所恨矣！其為羅什見重如此滿意。「夫百梁之構興，則鄙茅茨之仄陋。」這是僧睿的《中觀論序》評讚大乘中觀法門的話。「百梁」是說有一百個巨梁的大建築物，「茅茨」即茅草屋，「仄」是狹窄，即半面茅草屋，這是以半面草屋對比百梁的大廈。「睹斯論之宏博，則知偏悟之鄙倍。」「斯論」指《中觀》，「偏悟」指小乘論，「宏博」讚中觀宏大廣博，「鄙倍」指小乘鄙陋乖背，是說小乘粗鄙，乖背方等宏宗。總的大意，是將大乘中觀比作百梁宏偉的大廈，把小乘比作半邊仄陋的茅屋。故最後結云：「偏主小乘，正歸中觀。中道之觀，豈是偏空！ 　　庚二 就天竺學者作證 　　又如前云，天竺十六大國，方八千里，有向化之緣，並為委誠龍樹為無相佛，敢預學者之徒，無不玩味斯論，以為喉衿，若是偏空，豈為諸國所重。 　　古代天竺，百里封疆，小國無數，就其大者計有十六，稱為十六大國。十六大國，依《仁王般若》即毗舍離國、憍薩羅國、室羅伐國、摩伽陀國、波羅奈斯國、迦毗羅國、拘尸那國、憍睒、彌國、般遮羅國、波吒羅國、烏尸國、末吐羅國、奔吒跋多國、提婆跋多國、迦尸國、瞻波國。這十六大國皆盛行佛法。「向化之緣」是心向佛化的人，指信仰佛教者，這些出家在家佛教徒學者，並尊崇龍樹為無相佛，為何稱為無相佛？釋迦如來有三十二相，龍樹出世，重建大乘佛教，如釋迦佛出世一樣，但沒有三十二相，所以被稱為無相佛。又龍樹菩薩闡揚最上真空無相大乘，故稱為無相佛。「敢預學者之徒，無不研習玩味此《中觀論》以為喉衿，「喉」是人咽喉，「衿」是衣服的衣衿要領，以此比喻中觀法門是佛法的要義。若是偏空淺道，豈能為諸國學者如此推重！ 　　庚三 就羅什自身為證 　　又羅什本執小乘，因此論而回轍正觀。厥後眾師，藉斯文而曉迷，以此詳之，蓋是究竟無余之說。 　　鳩摩羅什，漢語童壽，是晉代著名佛學大師，是我國中觀學派的翻譯者和傳播者，是中國三論宗的初祖。羅什本來先學小乘，後因沙車王子須利耶蘇摩，授以《中》、《百》等論，遂改習大乘。「厥後諸師，藉斯文而曉迷」，「斯文」是指《中論》，諸師指羅什未來之前，漢地諸師，其中包括羅什門下和已後諸師。如《中論序疏》引僧睿語云：「自講肆已來，格義迂而乖本，六家偏而不即，《中》、《百》二論，文未及此，又無通鑑，誰與正之！先匠所以輟章遐嘆，思決言于彌勒者，良在于此。而今已後，《中》、《百》二論，既傳來此土，論道之賢，始可與言實矣。」又後周顒、蕭衍等，悉是成實學者，皆因三論而改學大乘。據此可知，諸師借三論而曉悟前迷。由此證明，中觀三論，是中道正觀深宗，究竟了義法門。 　　已二 約教理顯正 　　　庚一 略示 　　問：若內外並呵，大小俱斥，此論宗旨，何所依據耶？答：若心存內外，情寄大小，則墮偏邪，失于正理；既失正理，則正觀不生；若正觀不生，則斷常不滅，若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀；正觀若生，則戲論斯滅，戲論斯滅，則苦輪便壞。三論大宗，其意若此。蓋乃總眾教之旨歸，統群聖之靈府。味道之流，豈不棲憑斯趣耶！ 　　此文先問，上來破邪，內外並呵，大小俱斥，假若這樣的話，那麼，三論的宗旨又是什麼？依據什麼？從「答」以下，略示大意。此明諸法實相，中道正理。這種理境，無名無相，非有非無，言語所不能表達，心意也無法想像。常言道：開口便錯，動念即乖。可以神會，難以事求。所以說，若心存內外，情寄大小，就墮在偏邪，失于正理；既失正理，便妄見叢生。由妄見迷惑造業，由業受報，三界輪迴，無有止息。若能內外並冥，妄見不起，悟契諸法實相，才是正理，依理起觀，方是正觀。正觀若生，妄心便滅，惑業苦滅，生死輪轉，始得解脫。三論宗旨，大致如此。這是三藏十二部經的旨歸，三乘聖人的靈府。 　　「蓋乃總眾教之旨歸」以下，是總結勸學。「旨歸」約義講解，「靈府」就心智說，這是總統佛法的最高境地，喜愛佛道義理的人，能不以此為依憑嗎？《法華經》說：「是法不可示，言辭寂滅相。」《中論》說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」影法師云：夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，而契之者無心，故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，內外並冥，緣智俱寂，豈容名數于其間哉！」佛法的根本就在于理解這種義趣，不重視求悟這種義趣，不悟得真如實相的理趣，縱然布施持戒，精進禪定，讀破萬卷經，還是不能斷惑證真，超凡入聖。佛法的真實義趣，就是本文所說的正理正觀，中道般若，也就是涅槃實相。 　　庚二 廣顯 　　　辛一 約中道第一義諦顯正 　　壬一 離大小 　　問：若內外併除，大小俱斥，乃為斷見，何名正宗？答：既內外並冥，則斷常斯寂，二邊既舍寧非正宗耶？ 　　約中道第一義諦顯正，就是顯實相般若理體。真如法性，無大小內外，離言絕相，非有非無，無可表示。經論章疏中多用遮詮的方法來說明。所謂「遮詮」就是否定的意思。此如《般若心經》說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，乃至無智亦無得。」又如常言：「體絕百非，理超四句。」「不可以智知，不可以識識」等，皆是用否定的言詞來顯示。般若、中觀說理，多用此種方法，就此顯正，有十番問答。如《維摩經·不二法門品》三十余位菩薩，說不二法門，皆是雙離二邊而顯不二中正。 　　今第一番明離內外大小。問意說：正道若是無內無外，非大非小，一切皆無，豈不是斷無見？怎能稱為正宗？答意云：若無內無外，非大非小，一切皆空，斷常二見，均不存在，怎能還說這是斷無見！斷常二見既都舍離，這豈不是中道正宗！ 　　壬二 絕有無 　　難曰：夫有斷有常，故名之為有，無斷無常，目之為無，既其是無，何由離斷？答：既斷常斯寂，則有無等皆離，不應更複謂染于無。 　　外人著心不死，隨言起執，不理解無言之道，是故難問。難意云：有斷有常，皆名為有，無斷無常，又皆名無，既然是無，怎能脫離斷無偏見？答意說：我既然言，斷常二邊的見解皆已寂離，就不應說這還落于斷無。我胸中既不存在有斷常之見，同時就是遠離有無之心，雙離二邊，即是中道，為何謂我又染著于無？ 　　壬三 洗斷常 　　難曰：雖有此通，終不免難，夫有有有無，名之為有，無有無無，始是大無，既其墮無，何由離斷？答：本對有病，是故說無，有病若消，空藥亦廢。則知聖道未曾有無，何所滯耶？ 　　上絕有無，此洗斷常，其實皆是二邊之見。故《中論》云：「定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」不過此番似乎又進了一步，深了一層。如說：有有有無，皆名為有，無有無無，才是大無。這顯然未能離無，又怎能離斷！還是墮在一邊，何名正道？這是惑者的迷情。約解惑顯正，中道實相，既離斷常，也非有無，本為對治有執的偏病，所以才說空無，執有的偏病若沒有了，醫治有的無藥，也就自然消滅了。說有說無，不過是相待的假設，這樣理解才為明智，這樣才能顯中道實相。菩提大道，本來不曾是有，也不曾是無，所以攝山止觀詮祖說：「道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理。」執著有無斷常的人，適巧說明他隨言起執，不能理解諸法實相的意義。 　　壬四 除是非 　　難曰：是有是無，名為兩是，非有非無，名為兩非，既墮是非，還同儒墨。答：本非二是，故有雙非，二是既忘，雙非亦息，故知非是，亦復非非。 　　今第四番除是非。前番明絕有無等二邊。辨非有非無為正道，于是惑者便謂，是有是無為二是，非有非無為雙非。這樣以為雖離開有無，又墮入是非，既陷入是非，哪有絕對的正道，如同儒墨，互相是非。這里的「儒墨」，是指古代兩家學說，一是以孔子為首的儒家，一是以墨子為首的墨家。孔丘墨翟，是中國春秋時代的兩大思想家，先後創立了各自的學說。儒家重禮教，墨子倡兼愛。因為主張不同，便互相指責，皆說自家的主張為是，對方所說為非，各執己見，互相是非。後來若一併提儒墨，便意謂著是非。今此文意，假借外人作難。意謂，三論既墮入是非，便屬于是非，是非難定，如同儒墨，哪里有正道可言！答意謂：本為對破二是，所以才說雙非，二是若不存在，雙非也就息滅。這種意趣，本來就沒有「是」，自然也就沒有「非」，哪里還墮「是非」。是非是相對的，而真理是絕對的，所以真如實相，離是絕非。 　　壬五 息雙非 　　難曰：非是非非，還墮二非，何由免非？答：二是生乎夢虎，兩非還見空華，則知本無所是，今亦無非。 　　前番明離是絕非，故言「非是亦復非非」，此番接前答話，故興此責難。既言「非是亦復非非」，這還墮于雙非，怎能說是「離非」，又雙非怎能成為中道？此一問難，所涉較廣，佛教各宗，無不以非常非斷、非有非無為中道，此義若壞，佛法中道皆不得成立，包括三論宗在內。然考察論意，非有非無為四謗之一，如說諸法有，為增益謗，說諸法無，是損減謗，亦有亦無，是相違謗，非有非無，為愚癡謗。言愚癡謗者，不知是有是無，故名非有非無為愚癡，既是愚痴戲論，何名正道？所以古德說：「雙非之言，壞法有余，顯理不足。」通常所以用非有非無為中道者，意欲藉雙非之言，息二邊之見，令悟真空實相。若不能因雙非以悟實相，則雙非還成戲論。隨言起執，還屬偏邪，不名中道。此文是迷情設難，正表明隨言起執之意。 　　答意是說：「二是猶如夢虎，雙非還見空華。」空華夢虎，本來不實，本來沒有，今所說的是非，也是這樣，本來無有是，今也無有非，怎麼還說不免于非呢？「夢虎」、「空華」是比喻，「夢虎」是夢中見有虎，虎是可怕的，但覺醒之後，就不再認為有虎可怕了。「空華」是眼睛有毛病的人看見空中有花，無眼病的人就看不見空中有花。這說明「夢虎」「空華」實際是不存在的，今文用來表明所說的是非也是如此。真空實相，本來沒有是非，只因無明蔽心，虛妄分別，不悟此理，對迷情來說，才有是非。所以古德說：夢里明明有六趣，覺後空空無大千，正是此意。 　　壬六 辨邪正 　　難曰：若無是無非，亦不邪不正，何故建篇章，稱破邪顯正？答：夫有非有是，此則為邪，無是無非，乃名為正，所以命篇，辨破邪顯正。 　　通常見解，是非就是邪正，非就是邪，是就是正。依前番文意，是有是無為偏邪，非有非無為中正，這是一般的見解。所以惑者就根據這種見解設難說，假若是「無是無非」，那也就「無邪無正」，為什麼你建立篇章說「破邪顯正」，這不是自相矛盾嗎？回答說：不矛盾，是更進一步申明了邪正的含意。指出外人，聽說沒有是非，就以為沒有邪正，我何嘗是這種意思。如前所說，有是有非，這就是邪，無是無非，畢竟清淨，方名為正，這怎能說是無邪無正呢？這意思是說，你前來所說的是非就是邪，我闡明的無是無非就是正，所以我建立篇章，稱破邪顯正，原是對的。 　　壬七 無取舍 　　難曰：既有邪可破，有正可顯，則心存取舍，何謂無依？答：為息于邪，強名為正，在邪既息，則正亦不留，故心無所著。 　　前六番多約理境顯正，此下四番多就心智顯正。約理境顯正，名為正道；就心智顯正，即是正觀，正義雖多，不出境智。此番還是接前問答而來，前番申明破邪顯正，故此興難，既有邪可破，有正可顯，邪正既分，便取舍心生，舍去邪法，攝取正理，這怎能是心無所依？無依無住，是般若教意，中觀正宗，既存取舍，便不符合般若中觀意旨。答意說：為了息滅偏執邪見，所以才勉強立名正宗，若偏邪之見既已息滅，這種取舍之心也不保留。既外無取舍，內無所得，一無所住，即是般若正宗。 　　壬八 冥諸見 　　難曰：若邪正並冥，豈非空見？答：《正觀論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」如水能滅火，今水還出火，當用何滅？斷常為火，空能滅之，若複著空，即無藥可滅也。 　　此還是接上意，前番答辯，為息于邪，強立為正，在邪既除，正亦不立，即邪正雙冥，則心無依著。故此難言「若邪正並冥，一無所有，豈非空見？故經云「寧起有見如須彌，不起空見如芥子」，以空見有大過失。章主舉《中論》偈作答。《正觀論》就是《中觀論》。大聖指佛陀，佛陀所以說空法，是為了消除斷常有無等諸見，有無等諸見消除之後，所說的空法也不執守，若守空為是，便墮于空，空見也必須破除，故《百論》專有《破空品》。若人不悟正理，隨言起執，聞無所有便執著于空，這樣，諸佛菩薩也教化不了他。《大品般若·一念品》說：「諸有得有著者，難可解脫。」正是指的這種人。 　　壬九 明隨言生執者難化 　　難曰：既著空病，何不服有藥而言息化？答：若以有化，還復滯有，乃至忘言，便複著斷。如此之流，何由可化。 　　前番說，若復見有空，便落于空見，這樣的人，諸佛也難以教化他。是故又作難說，既生空病，何不用有為藥，去消滅空見的病呢？回答說：若用有為藥，去消滅空病，迷情又會停滯在有上，成為有病，乃至有無都不說，一至無言，迷者又會認為是啞子或斷滅，這種人諸佛所不化，所以《八不疏》說：眾生的心，如步屈蟲，必須取一舍一，才能行動，不能返觀自心的人，必定不能心無所依，所以常在三界流轉生死。如有的人，舍外道著小乘，舍聲聞著大乘，于大乘中又舍偏漸著圓頓。談理愈高，執心愈重。這種人皆是取舍行心，又何由能理解、能悟入般若中觀理境！般若中觀理者，正如肇公所說：「言而無當，破而不執，儻然靡據，而事不失真。」但一般人很難做到這一點，做不到這一點，也就很難理解中觀般若的真實義，眾生難化就在這里。此處說「何由可化」這句話，意欲使人有所警覺以明隨言生執為害之大，願味道之士，自心有所返省，有期深悟于言外之意。 　　壬十 顯無所得正觀之宗 　　問：心有所著，有何過耶？答：若有所著，便有所縛，不得解脫，生老病死，憂悲苦惱。故《法華》云：「我以無數方便，引導眾生，令離諸著。」《淨名》云：「不著世間如蓮華，常善入于空寂行，達諸法相無掛礙，稽首如空無所依。」三世諸佛，為六道眾生心有所著，故出世說經，四依開士，為大小學人心有所依，故出世造論。故有依有得，為生死之本，無住無著，為經論大宗。 　　第十番，明無所依無所得正觀之宗。前九番外人發問，皆稱「難曰」，今第十番稱之為「問」，這是另有意義的。「難曰」是發難責難意，是對抗之詞，「問」有請問受教之意。前番呵其著心深重，難以入理受化，其人或可內省，自覺執著心深，有所醒悟，所以請問，「心有所著，有何過耶？」回答說：「若有所著，便有所縛，不得解脫，生老病死，憂悲苦惱。」是指出執著心的過失。「若有所著，便有所縛」，「縛」謂綁縛或系縛，以心取境，以境系心，心即為境縛住，由心取著外境，起貪嗔煩惱，不得解脫，故永遠在三界中受生死苦。《摩訶般若·一念品》說：「諸有得有著者，難可解脫。」《偏學品》說：「適有有法，便有生死，適有生死，不得遠離，生老病死，憂悲苦惱。」《大方便品》說：「菩薩應作是念，諸法無所有，不可取。若法無所有，不可取，則無所得，若知是行，為行般若波羅蜜。」嘉祥《維摩義疏》卷七說：「機神微動，則心有所屬，心有所屬，名為攀緣，攀緣取相，是妄想之始，病之根也。妄想既緣，則美惡以分，美惡既分，則憎愛並熾，所以眾結煩惱于內，萬病生于外。其能緣之心既是妄想，所緣之境不離三界。」所以說：「若有所著，便有所縛，不得解脫，生老病死，憂悲苦惱。」 　　「故《法華》云」者，是引《法華經·方便品》，彼經文云：「吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」由此可知，眾生所以流轉生死者，皆由于執著取相心故耳。《淨名》就是《維摩》。此是引《維摩經·佛國品》讚佛偈，此是讚歎佛的心智境界，明佛的智慧，于諸世間，無所取著，猶如蓮花，雖生在污泥水中，而不為污泥濁水沾染，說明佛陀雖在世間教化眾生，不為世間假相擾動，而心智常處在空寂中；雖了達諸法，厲然分明，而心無掛礙，猶如虛空無依無得。這里，前引《法華》，明眾生心，于境有取有著，次引《維摩》，明佛智于法，無依無礙猶如虛空，這是一種鮮明對照。 　　我們由此可知，眾生所以受生死苦，諸佛所以得解脫樂的根本原因在何處了。所以今宗強調，破除實我實法之情執，學習諸佛如實智之無住。故最後結云「有依有得，為生死之本，無住無著，為經論之大宗」，這就指出了中觀的正宗。故下文云：「通論大小乘經，同明一道，故以無得正觀為宗。」必須知道，此宗所說的無所得，並不是什麼都沒有叫無所得。三論宗認為，若有所得，則有所不得，諸佛菩薩心無所得，而能無所不得。所以無所得是辯證的，是積極的，而不是定性的和消極的。例如說：般若無知，而能無所不知。此亦如是，若能無智亦無所得，便能遠離顛倒夢想，究竟涅槃，成就無上菩提，而無所不得。正如《大品·三慧品》說：「無所得即是得，以是得無所得。」《金剛般若》說：「世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言，如是如是，須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」這就是說，諸佛能無所得，才能無所不得。然而還必須知道，我們修學無得正觀，也不能執著于無所得，若有無所得可依住，又怎能是無所得呢？應心無所住，無所得也不可得，才是真正的無所得。《智度論》卷三十八說：「佛法不著有、不著無、有無亦不著，非有非無亦不著，不著亦不著。」功夫若能達到這種境地，便能降伏煩惱，妄情脫落，一念相應，證入真如法性，與諸佛同一體性，諸佛的功德也就無所不得了。 　　辛二 就世俗諦顯正 　　　壬一 明設方便門 　　難曰：若內外並冥，佛經何故，說大小兩教？答：《法華》云：「是法不可示，言辭相寂滅。」如來于無名相中，強名相說，故有大小教門。欲令眾生，因此名相，悟無名相。而封教之徒，聞說大小，更生染著。是故造論，破斯執情，還令了悟本來寂滅，故四依出世為如佛也。 　　上約理實顯正，此就方便顯正。所以名為方便，因至理無言，如來所有言說，皆是方便，隨順世俗。《中觀·四諦品》云：「第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。」今文問意，若正道實相，無是無非，內外並冥，佛經何故說有大小兩種教門，教化眾生，這豈不是矛盾嗎？回答說：佛法有二門，一是真實門，二是方便門。上文說有，無是非無邪正，無依無得等，是就真實門說的，實相無相，故不可以言說示人，如《法華經》說：「諸法寂滅相，不可以言宣。」諸法實相雖不可說，但如來于無名相中，假借世間名言而宣說之。因眾生習慣于世間名相，如來為曉悟和破除眾生的執著，所以權設方便，故說有大小兩乘教法。故《般若·深奧品》云：「諸法實相不可說，而佛以方便力故說。」「如來于無名相中，強名相說」者，《佛藏經》云：「如來所說，一切諸法，無生無滅，無相無為，令人信解……世尊乃于無名相法，以名相說，無語言法，以語言說。」此是佛說，于無名相中，強立名相，是故說有大小兩種教門，即是隨順眾生，方便說法。「欲令因此名相，悟無名相。」可是後世學佛的人，聞佛大小乘教，不能正確領解經意，執著文字，封教成病，舊執未除，更生染著。是故龍樹造論，批破這種學教成迷的偏邪執情，還令了悟真如法性，本來寂滅，得大解脫。故此說，四依菩薩，出世教化，如佛一樣。 　　壬二 開體用二正 　　　癸一 明理唯一正 　　問：此論名為正觀，正有幾種？答：天無兩日，土無二王，教有多門，理唯一正。是故上來，破斥四宗。《華嚴》云：「文殊法常爾，法王唯一法，一切無畏人，一道出生死。」 　　此文是說，在佛法中，真理只能有一個，所謂一實相印。但它的名稱可能有種種不同，真如、法性、第一義諦、菩提、涅槃、般若、佛性、法界、實際等，皆是實相的別名。有的宗派主張，真俗二諦、或者說空假中三諦，皆是諦理。今宗說，真理只有一個，不二法門，如天唯一日，無二無三，約二諦說，真諦是理，世諦是教。約三諦說，中道是理，空有二諦為教。是故此宗常言，二諦是教。今只引《華嚴經》明如來只有一正法性，諸佛菩薩的言教雖有多門，而實際真理，只有一正法，一中道。 　　癸二 標體用二正 　　但欲出處眾生，于無名相法，強名相說，令稟學之徒，因而得悟，故開二正，一者體正，二者用正。非真非俗，名為體正，真之與俗，目為用正。 　　前明非大小內外，無是非邪正，顯畢竟空義，是約第一義說的，今此隨順世俗，假立名言，就方便門說。第一義諦，離名字相，離心緣相，是不能用語言或形象所能表達的，但不說又不能教化眾生，不能令人了解佛法的意義，為了使人們理解佛法的真實教義，所以于無名相中，假借名言，強立名相，施設二正，一是體正，二是用正。「出處眾生」者，「出」謂出去，即出三界、出生死；「處」謂安處、住處，意謂令眾生出生死，安處在大涅槃中。《摩訶般若·出到品》說：「佛告須菩提，如汝所問，是乘從何處出，至何處住者。佛言：此乘從三界中出，至薩婆若中住。「薩婆若」翻一切智，此一切智是佛的一切智，就是說，般若大乘，能令一切眾生出三界，直至佛果，名為「出處」。 　　體用二正，「體正」就是中道實相、第一義諦，用正就是真俗二諦。這是以中道實理為體，以二諦教為用。所以說二諦為教者，世間凡有言說，皆不離空有的概念，諸佛說法，也無非談空說有，真諦談空，俗諦說有，正如《中論》所說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」諸佛既依二諦說法，故所說還是二諦，所以二諦是教。又教能顯理，以說此空有之教，能表非空非有正道之理，所以二諦是教。又為執有者說空，為著空者說有，說此真俗二諦，能治眾生偏邪之病，所以二諦是教。真俗二諦既是如來所說，又有顯理破病的大用，所以名為用正；中道實相，是諸法的理體，又是如來親證的涅槃妙法，所以名為體正。 　　癸三 解釋二正 　　　子一 就中釋正 　　丑一 雙釋體用二正 　　所以然者，諸法實相，言忘慮絕，未曾真俗，故名之為體，絕諸偏邪，目之為正，故言體正。言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用，此真之與俗，亦不偏邪，目之為正。故名用正也。 　　諸法實相，亦名真如，法性，是佛法最高理境，又稱為至極之道。宇宙真理，是離言絕相的，故不可以言語形容，不可以意識想像，如前所說，「體絕百非，理超四句。」《華嚴經》云：「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」《法華經》說：「諸法從本來，常自寂滅相。」這離言絕相的理境，為宇宙萬有的本性，故稱為體，即此理體，絕諸偏邪，故名為正，含此兩義，故稱體正。 　　言用正者，即是真俗二諦，用不離體，所以解釋用正，必須從體說起。實相之理，離言絕相，「物無由悟」，這里的「物」字，是指的人，指的眾生，意謂：離言的理性，人們無從了悟。為令眾生明曉此理，此理雖然不是有不是無，而假借世俗的有無言詞，用來說明；此理雖然不是真不是俗，而強立真俗的名相，立此二諦名相，是用來表達非空非有中道實相理體的。此二諦名言，有表達離言理體的作用，故名為用；此真俗名言，是方便假立，不落偏邪，故名為正，合此二意，稱為用正。這就是以中道實相為體正，以真俗二諦為用正。 　　丑二 偏釋用正 　　問：既云真俗，則是二邊，何名為正？答：如因緣假有，目之為俗，然假有不可言其定有，假有不可言其定無，此之假有，遠離二邊，故名為正。俗有既爾，真無亦爾。假無不可定無，假無不可定有，遠離二邊，故目之為正。 　　此一問答，釋成二諦之用為正。問意說：通常的說法，非有非無，雙離二邊，可是中正，真俗二諦，既是空有二邊，何得名為中正？回答說：要知道中觀宗所談的二諦，與眾不同。例如成實家，俗諦說有，一定是有，真諦談空，一定是空。唯識宗說，真諦是有，俗諦為空，或者說：唯有內識是有，都無外境為空。不管怎麼說，既存有定義，即偏于二邊，不得為中為正。今宗所談二諦，皆是因緣假名，緣起假有，無有實性，既無實性，豈定是有？假有也不是空，既是緣起，哪是空無！所以即此假有，雙離二邊，即是中正。真諦假無也是如此。既稱假無，豈定是無？假無也不是有，既是假無，哪能是有！故此假無，雙離二邊，即是非有非無中正。三論宗常講三種中道，謂世諦中道，真諦中道，二諦合明非真非俗中道。非但有非真非俗二諦合明中道，並說即真俗二諦本身就是中道，名為中道二諦。雖有三種中道，不出體用二正，非真非俗名為體正，真俗二諦稱為用正。只是名義開合有所不同，分開名為三中，合併即是二正，意義是一致的。 　　丑三 明立二正意 　　問：何故辨體用二正耶？答：像末鈍根，多墮偏邪，四依出世，匡正佛法，故明用正；既識正教，便悟正理。 　　這一問答，說明施設體用二正的意義。為什麼要建立體用二正？回答說：像法末法的眾生，根性暗鈍，學習佛法多墮在偏見邪見的知見中，龍樹出世，為了扶持佛法，糾正對佛法不正確的認識，著重申明教意，就叫用正。既認識什麼是正教，便能由教悟理，悟得正理，便是體正。識教悟理，目的成就佛法，證大菩提，這就是施設體用二正的用意。文中「像末」二字，謂像法、末法。佛教從來就說，佛法流傳在世分三個時期，即正法五百年，像法一千年，末法一萬年。所謂正法五百年，佛滅度不久，人們的根機比較明利，修行得道者多，稱為正法。五百年後，人根逐漸暗鈍，實修者漸少，重在分別法相名教，多墮在偏執邪見。如《中論》初品長行說：「像法中人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字。聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生見疑……龍樹菩薩，為是等故，造此《中論》。龍樹、提婆，是像法時人，比正法時代，人根已是暗鈍，我們現代時值末法，人根就更鈍了，不但實修得道者寥寥，就是深入學習教理的人也不多見了。 　　丑四 三種正義 　　但正有三種：一對偏病，目之為正，名對偏正；二盡淨于偏，名之為正，謂盡偏正也；三偏病既去，正亦不留，非偏非正，不知何以美之，強嘆為正，謂絕待正也。 　　正義不同，略有三種：即對偏正、盡偏正和絕待正。第一，針對凡夫小乘人的定性偏見，讚揚大乘的中道知見為正，對偏說正，名對偏正。第二，破盡偏病，唯有純一中正，名盡偏正。第三，對著偏才說為中，對邪才說正，偏邪都不存在了，中正的名稱，也無從安立、無從說起。無從說起為離言，無所對待是絕相，非偏非正，離言絕相，才是純 客觀的中正實相。這種理境，不知用什麼來讚美它，勉強讚美它為中正，因為絕諸相待，所以名為絕待正。這三種正義，就淺深易難以為次第，對偏名正，義淺易解，故列于初；次破盡偏邪，立名正義次深，故居于中；第三，非偏非正，離諸相待，最為深難，故在最後。 　　子二 約觀論釋體用 　　在正既然，觀論亦爾。因于體正，發生正觀，名為體觀，藉二諦用，生二諦觀，名為用觀，故觀具二也。觀辨于心，為眾生故，如實說體，名為體論，若說于用，名之為用論，故論具二也。正有對偏、盡偏、絕待，觀論亦然，類前可知。 　　今《玄義》敘述《三論》大綱，為破邪顯正。破邪是破內外大小眾家的偏邪，顯正是顯《中觀論》三義的中正。吉藏大師章疏中，常稱一家相承，以無得正觀為宗，經常宏宣正觀思想，常將《中觀論》稱作《正觀論》，意謂中觀即是正觀，正觀即是中觀，今《玄義》顯正，依《中觀論》三字名題談正，又是一例。上來顯正，明有體正用正二義，就是闡述《正觀論》的「正」義明體正用正的，以上的「正」明體用已畢，今文就「觀論」二字說明，同樣具有體用兩種意義。故言「在正既然，觀論亦爾」。 　　「因于體正，發生正觀」者以下，說明「觀」具體用，因觀正道理體，發生正觀，就叫體觀；觀二諦教，生二諦觀，就是用觀，故觀有體觀用觀。「觀辨于心」已下，明「論」具有體用。觀與論的不同，存在于心叫觀，說出于口為論，故言「觀辨于心，為眾生故，如實說體」。「如實說體」就是如實地說出正道理體，就叫體論；若說二諦教，就是用論，故論有體論用論。次云：「正有對偏、盡偏、絕待，觀論亦然」者，這是說，顯正有對偏、盡偏、絕待三種，觀與論都有三義，觀有對偏觀、盡偏觀、絕待觀三種，論也有對偏論、盡偏論、絕待論三種，《正觀論》名題三字，皆有對偏、盡偏、絕待意義，同類相推，便可得知。今宗破邪顯正，主要是依據《中觀論》為根本，破邪是依《中觀論》為本，顯正還是依《中觀論》為本，所以《三論玄義》古代又稱《中論玄義》，三論宗又名中觀宗，這說明《正觀論》是今宗的根本依據。