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title: 經典頌古 第四章 公案頌古與禪悟境界 二、能所俱泯
description: "［台灣］東大圖書公司，《經典頌古》，2002年11月初版"
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公案頌古與禪悟境界

二、能所俱泯

吳言生

［台灣］東大圖書公司，《經典頌古》，2002年11月初版

第186—193頁

 「水月相忘」是禪者審美直覺論的特徵，其根本特徵是能所俱泯。表達這一觀照的范型是天衣義懷法語：「譬如雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。」(《林間錄》卷上)　禪者通過直覺觀照，以體證遍布宇宙的自性，就形成了直覺境。它的關鍵是保持主體心靈的空靈自由，即無住生心。象徵、吟詠無住生心的，有「急水上打球」公案及頌古。《碧巖錄》第80則：

 僧問趙州：「初生孩子，還具六識也無？」趙州云：「急水上打毬子。」僧復問投子：「急水上打毬子，意旨如何？」子云：「念念不停流。」

 初生孩子，雖然有六識，眼能見耳能聞，並不去分別好惡長短，是非得失。學道之人要像嬰孩那樣，眼見色如盲等，耳聞聲似聾，如痴似兀，才是真正的受用處。在急水中行船，坐在船上的人有一種錯覺，誤認為水是靜止的。由意識所衍生的諸法也是如此。趙州的答語跟這些譬喻一樣，急水上打球，轉眼就流過。那僧又問投子，投子說：「念念不停流。」嬰孩六識，雖然不起執著作用，卻念念不停地遷流，如急水之駛。雪竇頌云：

 六識無功伸一問，作家曾共辨來端。
 茫茫急水打毬子，落處不停誰解看？

 「六識無功伸一問，作家曾共辨來端。」修行者到了這種境界，就跟嬰兒一樣，雖有眼耳鼻舌身意六根，對六塵卻不加分別，這就是「無功用行」。不過雖然是無功用，卻依舊山是山水是水。因為趙州、投子都是宗師，故兩人都深明其意。

 「茫茫急水打毬子，落處不停誰解看？」上句頌投子道「念念不停流」，下句引導讀者仔細觀看：湍急的河水，表面似乎靜止不動，但是把球子丟在上面，剎那間就流走了，這就是靜中有動。禪者如魯如愚，像是一潭死水，實際上卻是一湍急流，這便是「悟了同未悟」的風范神儀，是受過洗鍊的向上境界。對此投子以一念一念流轉不停來表示，念念正念相續，在無心的狀態下，一瞬一瞬都是正念(《一日一禪》第283頁)。

 此詩通過對公案情景的生動再現，引導人們對公案自身進行體證。六識無功的境界是淵深莫測的境界，只有宗師才能達到。為了避免讀者受自己評判的干擾，雪竇在詩中以反詰的句式，啟發讀者開啟般若慧眼觀「看」急水浮球的「落處」。

 表達、吟詠無住生心的還有「三種病人」公案及頌古。《碧巖錄》第88則：

 玄沙示眾云：「諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈槌豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得，且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。」僧請益云門，云門云：「汝禮拜著。」僧禮拜起，云門以拄杖扌+至，僧退後，門云：「汝不是患盲。」復喚近前來，僧近前，門云：「汝不是患聾。」門乃云：「還會麼？」僧云：「不會。」門云：「汝不是患啞。」僧于此有省。

 玄沙所說的三種病人並非指肉體上的盲、聾、啞，而是指昧于真見、真聞、真語之人。諸佛出世旨在教化被無明所障而迷失本心之人，故玄沙說如果接引不了這類人，佛法就沒有靈驗。公案的後半部分，僧用玄沙的話向云門請益，云門以直接動作作答，絲毫不給其僧分別思量的機會，促使他當下明白自己本來就是不盲、不聾、不啞之人。迷失的凡夫本來具有真如佛性，由于見聞覺知妄起分別，迷頭認影，沿門乞食，以致于有眼而盲、有耳而聾、有口而啞。公案旨在超越見聞覺知的分別妄想，撥落見塵明見性，盪除妄心見本心，以契入不可思議、不可言說的實相無相境界。雪竇頌，則翻出新境。頌云：

 盲聾喑啞，杳絕機宜。
 天上天下，堪笑堪悲。
 離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。
 爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時。

 「盲聾喑啞，杳絕機宜。」見與不見，聞與不聞，說與不說，雪竇全都予以破除，使得障蔽本心而形成的盲聾喑啞見解、機宜計較，總用不著，然後才是向上一路的真盲、真聾、真啞，無機無宜。

 「天上天下，堪笑堪悲。」堪笑者是啞卻不啞，是聾卻不聾(雖然達到無分別般若智的聾啞，心里卻歷歷孤明)；堪悲者明明不盲卻盲，明明不聾卻聾(雖然有正常的感覺器官，卻溺于聲塵色塵而使聞見之性聾盲)。

 「離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。」離婁乃黃帝時著名的明目者，能在百步外明察秋毫之末，卻不能辨「正色」，不瞎而瞎；師曠是春秋時著名樂師，能辨音以知吉凶，隔山聞蟻斗，卻不能聆辨「玄絲」，不聾卻聾。正色、玄絲，縱是離婁、師曠也辨識不得。那些囿于分別情識、淪喪天然本真之人，縱然目明如離婁，耳聰如師曠，也無法辨正色、聆玄絲，進行對大道的體證。

 雪竇此詩，用反形手法，在理性與悟境間壘起了一道銀山鐵壁，並指出悟者應有的態度：既不作離婁，也不作師曠，「爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時」。到此境界，見似不見，聞似不聞，說似不說，饑餐困眠，任他葉落花開。葉落時是秋，花開時是春，各各自有時節(圓悟語)。

 表達水月相忘禪悟體驗的有「銀碗里盛雪」公案及頌古。《碧巖錄》第13則：

 舉僧問巴陵：「如何是提婆宗？」巴陵云：「銀碗里盛雪。」

 西天迦那提婆尊者，本是外道，與十四祖龍樹菩薩針缽相投，得其真傳，遂成為禪宗十五祖。馬祖云：「凡有言句，是提婆宗。」意指以無礙辯才駁斥對方的議論就是提婆宗。本則公案中，僧問如何是提婆宗，意指巴陵禪風如何，巴陵答「銀碗里盛雪」，孤峻峭拔，不透露一點消息，使人擺脫情識妄見。雪竇頌云：

 老新開，端的別，解道銀碗里盛雪。
 九十六個應自知，不知卻問天邊月。
 提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清風。

 「老新開，端的別，解道銀碗里盛雪。」「新開」即巴陵顥鑑禪師所住持的新開禪院，這里用作對巴陵的敬稱。一切語言皆是佛法，雪竇讚嘆巴陵能夠說出「銀碗里盛雪」的妙句，答語與諸方確實不同，修行達到了高深的火候。此時，表里俱澄澈，是極高的悟境。

 「九十六個應自知，不知卻問天邊月。」在提婆的時代，印度有九十六種外道，提婆曾與之一一辯論，並擊敗了他們。這句詩的意思是九十六種外道在與提婆交鋒時，對銀碗盛雪的意境應有所體會，否則就難以與提婆辯論，而要去問取天邊月。

 「提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清風。」古印度法戰的時候，勝者手持赤幡，輸者反披袈裟從側門出去。提婆在與外道的法戰中，以無礙辯才折服外道，持赤幡而立，法戰的輸方站在赤幡之下表示臣服。巴陵說提婆宗是「銀碗里盛雪」，雪竇說提婆宗是赤幡之下清風颯颯，意為對巴陵答語如果向言句上求解會，就會敗立赤幡之下，故圓悟評雪竇此句是「殺人不用刀」。

 此詩熱情洋溢地讚頌了巴陵超妙卓異的接機藝術。銀碗里盛雪，是水月相忘的直覺觀照。銀碗與雪，互為觀照的主體，皎潔明麗，表里澄澈，系意路不及的境界。雪竇接著強調對巴陵此句應有深切的體悟，而體悟的最佳方式就是問取天邊月，對自然清景作即物即真的感悟。詩的最後以赤幡之下清風颯颯，暗示不可對巴陵之語作望文生義式的知性理解。

 表達水月相忘禪悟觀照的還有「花如夢」公案及頌古。《碧巖錄》第40則：

 陸亙大夫，與南泉語話次，陸云：「肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。」南泉指庭前花，召大夫云：「時人見此一株花，如夢相似。」

 陸亙是南泉的久參弟子，一天提出「天地與我同根，萬物與我一體」兩句話，認為很奇特。「天地與我同根，萬物與我一體」是僧肇《肇論》中的名句。僧肇此語的思想基礎是般若空觀。依佛教的說法，天地、萬物和我都是因緣所生，緣起性空，性空緣起。由于其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下有著不同的變化，這也就是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的屬性。然而，對天地同根萬物一體的理性的認知，不等于真參實證。陸亙的問話，並沒有超出經教的道理。南泉替他指出要害，以破除他的無明窠窟，指著庭前花對陸亙說：「當一個人清淨到了極點，整個身心充滿了光明，寂照時涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，彷彿是夢中所發生的事。」這句話就像引人走到萬丈的懸崖上，然後把他推下，以斷絕他的命根。雪竇頌云：

 聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。
 霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？

 詩意謂映現在我們感官上見聞覺知到的物象，並不是事物自身的真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是山河的原形。人們的見聞覺知，由于受各種現實條件的限制，所站的立場不同，所得到的觀感也不同。所以僅僅憑見聞覺知，想體達物的真相，是根本辦不到的，好像站在不同的角度，觀察到廬山的形象也就大異其趣。要體證如如不動的本來面目，就不能在「鏡中觀」。但既然「不在鏡中觀」，到底要在什麼地方觀？這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化如同澄潭，心境雙泯，能所不立，才能體證到萬物一體的如如，這是揚棄了感覺而臻于清澄的心境始能體證到的境界。