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title: 禪·生命的微笑 第八章 空與智慧
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第八章 空與智慧

　　手把青秧插滿田，

　　低頭便見水中天，

　　身心清淨方為道，

　　退步原來是向前。

　　——宋·無德禪師

　　就佛學而言，當一個人把種種罣礙、塵勞和煩惱洗淨之後，自己的心智獲得自|由，能作清醒的回應。那時般若放光，智慧也就出現。所以智慧的源頭是般若，般若即是佛性或如來藏。

　　誠如《大湼槃經》上所說：「我者即如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義；如是我義，從本以以來常為無量煩惱所覆，是故眾生不得見。」當自己能從無量煩惱法中解脫出來時，才可能有大智慧。也就是說，當自己的心智不被物欲蒙蔽，不被成見所障礙，不受情緒所干擾時，般若就流露著透澈的省察力，那就是智慧。

　　禪者認為智慧的發生是空與有兩個因素的作用，就好像人的雙手必須先把原來握住的東西放下(空)，然後才可能拿起現在需要提動的東西。所以空與有的微妙關系一個生活的最高智慧，人只有入于色相而不被色相所迷，才有智慧；讀一切書不被知識所縛，才有智慧；營利資財而不被利欲所役，才有智慧。所以叫「于相而離相」，叫「色不異空，空不異色」，「去來自|由，心體無滯」。

　　禪的發展到溈仰宗的手里，明確地劃分如禪和祖師禪。如來禪修空，祖宗禪修慧。這種真空妙有的心法，破除了心中的無明和障礙，流露真正如來慧性，過現實的生活。

智慧是沒有障礙的心力

　　般若的本質，依《大智度論》的解釋，般若是無明的，是無色的，是空相的，同時也是實性的。所以經上說：

　　「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，

　　不見色生，不見色滅；

　　不見色受，不見色不受；

　　不見色垢，不見色淨；

　　不見色增，不見色滅。」

　　般若不屬于現象的東西，而是去認識現象的主體。它本身沒有色相，沒有形狀，也沒有思維的形式，所以是空的，不是增不減的，是沒有垢淨之分的。般若是遇到色相之後，才起種種作用；它是一種能，一種光明性。它在觸目遇緣中起妙用，所以馬祖道一說：「它一切具足，用起來非常方便。」

　　般若是空性的，所以在守空修定的時候，會變成「無記空」，心理世界就顯得一片寂黑，生活失去活力，失去喜悅自在的朝氣。相反的，如果我們生活在虛妄的欲念和執著之中，那麼就被這些虛妄和執著所障蔽，失去般若的光明本性；從而產生貪婪、慎怒和愚癡的心理反應。于是「般若法門」就是無諍法，無諍法就是要蕩相遣執，要把一切執著放下，《宛陵錄》上說：

　　「無念是空，無物不容。」

　　所有一切出世間法，都是為了破除執著，淨化自心，使般若能大放光明，孕育智慧和創造力。

　　為什麼要破除執妄才能使般若智發揮其功能呢？因為執妄是一個人的偏見、成見、刻板印象和種種情染，在知性方面它會形成所知障，在情性方面構成煩惱障，它蒙蔽「般若」的功能，造成我們思想、感情、情緒的錯誤和痛苦。

　　現在我們以拉康(Ｊacques·Ｌacan)結構主義心理分析學加以解釋。我們必須承認，每個人都是認識的主體。每一個人在與別人溝通交流時，總是先就對象加以想像，這時便產生了主觀的印象。我們的想像可能帶來好感，也可能帶來厭惡；可能產生偏見和成見，也可能造成錯誤的猜想。總之，人類的心理活動，第一件是想像那個認知或溝通的對象。然而想像與臆測永遠不是事實，而是一種虛幻，它可能會帶來懼怕不安，也可能帶來大意和疏忽。

　　接著，第二步的心理反應是想像自己的立場；它對自己是否有利？我安全嗎？別人對我的看法如何？會吃虧嗎？有道德嗎？當一個想到這些，即刻為自己繪制了一張欲望圖和理想圖。這時開始有了得失，有了計較，有了強烈的追逐或逃避動機。

　　第三步才打開自己的感官去認清對象。然而，在經過前面兩個步驟，認識的主體所蒐集的資訊必然是被扭曲；兩個相互溝通的主體都通過了扭曲與折射向對方溝通，而有了許多虛幻印象和錯誤的認識。我們把這些扭曲稱做「色相」，那麼人與人之間的交往，注定是執著于色相了。交往一旦執著于色相，就沒有真正的會心和心靈的接觸，所以人與人之間是疏離的。

　　現在以念佛為例，我們念一聲「阿彌陀佛」，如果先想著阿彌陀佛可以保佑我賺錢，又想著自己渴求許多欲望，這樣自己與阿彌陀佛之間的真正「接觸」與「會心」就變得有障礙了。

　　我們平常居家和交友，情感溝通最為重要。溝通不是只有語言的交流，更重要的就是彼此真正的會心。以夫妻感情生活為例，如果太太心目中把先生想像成一位白馬王子，而自己又老是在等王子的溫情，那麼太太就會經常批評、抱怨和責備，說先生不了解自己，不體貼。先生如果把太太看成完美的賢妻良母，應無微不至的相夫教子，而自己卻自認為是有男子氣概的大男人，需要太太的溫柔，那麼先生每天也在挑剔和不滿。這麼一來，兩個人就不可能會心，不可能有默契，所以吵架就多了。如果把這些虛幻的渴求移開，彼此接納，相互鼓勵、支持和愛護，兩個人也就親密融洽了。

　　所以禪家告訴我們：「平常心是道」，「平直心是道」。這無非是要我們放下成見，放下人與人之間的虛幻臆測，破除對色相的執著，才能與對方真正會心。這就是「無所住而生其心」的禪宗心傳了。

　　我們放眼所及，如果沒有虛幻的障礙，自然會看得清楚，深悟其中的禪味。這時花草樹木都會變得美妙動人，你真能看到「一花一世界，一葉一菩提」，而體悟到「日日是好日，夜夜是春宵」了。

　　如果我們把對象的想像稱為人相或眾生相，把自己的想像與欲念稱為我相和壽者相，那麼放下四相之後的真我，就是禪家所謂的「脫底桶」，可以從這一邊直接看到那一邊，它是會心的，是直觀的，是當下即是，一切現成的。這時看到的就是實性的般若，也是同時是無一切相的空性般若。所以《六祖壇經》上說：

　　「世人妙性本空，

　　　無有一法可得。」

　　正因為般若是空性的，是無相的，在沒有成見、偏見和刻板印象的障礙下，必然可以如實地認知，如實地孕育情感，如實地就用自己的知性和感官，去認識一切，發現一切。因此，佛的十種稱號之中，如來(事實的本來面目)、正偏知(正確普遍真實的認識)、明行足(清楚覺知的實踐)、善逝(放下一切障礙)、世間解(了解世間一切現象)、調御丈夫(能做正確真實的回應)、佛(醒覺)等名號都在于表現般若聽妙用。

　　般若產生了悟性和理性。頓悟對禪家而言是非常重要的，因為只有頓悟才能見性，徹悟才能成佛。悟是一個人從因果關系中超越出來，知道一切因果關系只是因緣假合的現象，只是表象世界，而不是真正的主體。因此透過悟可以使人昧于因果，但不是不墮于因果。不墮因果顯然是斷滅或無記空，它等于否定生活，否定生命，否定認知，否定理性和醒覺。

　　談到這裹，我們不得不引用禪宗的一則公案。唐朝時百丈禪師上堂說法，總一個不相識的老跟著入堂聽法。有一天，百丈說法結束，老人徘徊不去。百丈問他是誰，他說：

　　「我不是人而是一只狐狸，在過去迦葉佛的時代，我本來是山上的住持。當時，有一位學生問我，『是否修行很好的人不墮因果』，我告訴他說不墮因果。就這樣我便墮為狐狸身，到現在已長達五百世之久。現在請和尚慈悲指點，好解脫狐狸身。」

　　百丈便說，你要問我什麼？老人便說：

　　「修行很好的人還落因果嗎？」

　　百丈禪師告訴他說：

　　「是不昧于因果，而不是不墮因果。「

　　老人言下大悟，便向百丈禮拜說：

　　「我已解脫了狐狸身，就在後山，請你以亡僧的禮儀埋葬我。」

　　百丈便命令寺裹的總管典座宣布飯後送亡僧。飯後，百丈便帶著和尚們在後山的岩洞裹找出野狐的尸體，便以亡僧之禮火葬。

　　這個公案充分表達了「因果不可思議」。當一個人認為是不墮因果時，即刻墮入無記空的境況，走向虛無的斷滅，悟的能力即刻衰退。他看不出因果，智慧當然也大大的消減，最後終究要退化到野性的程度(狐狸)，這時即使有所修行也是徒然的。學禪最重要的就是要自我醒覺，一顆醒覺的心便是禪，它具有聽慧的悟性，能「不昧于因果」，能看出一切現象的「如來」面目，能發現生活的倫理、正確的人生目標和一切知識。

　　般若所綻放出來的悟性，如果不被所知障和煩惱所蒙蔽，便能在一切事物中看出因果關系，而產生認識邏輯、知識、概念和創造力。對一切對象之認識，都是透過一個簡單的理則——從悟性到因果關系的發現。

　　悟性並不是只有人類才有。認識因果關系的能力，連飛禽走獸乃至昆蟲之類的低等動物都有，而且它們所具備的悟性和人類的悟性在本質上是一樣的，都是在認識因果。唯一不同的是人類在因果之中，有了複雜的記憶，經過意識的歸納，建立了有系統的概念和知識體系，形成了一個特性——理性。禪家認為「含靈蠢動都有佛性」，這是正確的，因為佛性即是悟性。

　　理性即是悟性所衍生出來的抽象概念及運用這些觀念的法則。因此，理性只不過是悟性的妙用，而不是悟性的本身。即使是一般所謂的「智力」，也是悟性與環境作用，透過經驗影響後所產生的心理能力。

　　這樣看來，所有的知識、概念、邏輯和理性，都是悟性的表象。表象就好像鏡裹頭的影像，它只是一個組合，一個「假」藉的色相，不是本體的悟性。表象即是色身，色身是無常的，有生滅的；悟性是法身，是能生萬法的。

　　當一個人的悟性受到障礙時，那就是愚笨、迷失和執著。障礙可能來自情緒困擾、物欲的貪婪、自我中心、成見和偏見；也可能來自過去學習來的知識和概念等等，但是表象並不絕對障礙悟性，表象所以會障礙悟性是因為執著。

　　禪者把表象和悟性(空性)這兩者看為一體之兩面，經上說：

　　「色不異空，空不異色；

　　　色即是空，空即是色。」

　　生活的真正態度就是避免障礙，讓悟性能勘破色相，發揮功能，這樣就是般若智，就是平常心。

　　般若智不是用語言所能傳遞的，只要你開始用語言或任何符號傳遞，都會落入表象，流于知解。《六祖壇經》上說：

　　「本性自般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字。」

　　禪家說：

　　「思而知，慮而解，是鬼家活計。」

　　根據《大般若經》上記載，須菩提有一次問佛，什麼是菩薩的本義(句義)，佛陀的回答是：

　　「沒有任何定義是菩薩定義。為什麼呢？正等正覺的般若性不可能用語言去定義，因為所敘述的語言只不過是表象，連我相也是表象，因此菩薩不能用文字來觸及它的本質。」

　　很明顯的，般若不是思考和文字的理解所能獨及的，它只有在平直心中綻放著它的悟性，在「無礙相中」才洩露「一切現成」和「一切具足」的禪機。般若無關語言文字，它只要一落言銓便屬于形而下的表象。它不是表象或色相，而是表象的本體。

　　般若的妙用是在放下障礙之後才出現。所以它是「空性、無所有、不可得、不見得一法」。于是，我們不禁要問，禪是否有「反知」傾向呢？依《大智度論》第一卷緣起論中所說，般若是無諍法。所謂無諍說是蕩相遣執，因此般若波羅蜜法是教人不要「取相著心起淨」，而導致執著、自我中心、刻板和執迷于色相，造成所知障和煩惱障。因此，禪顯然不違背世間法，因為脫離了世間法，將無異于無記空，而導致生活上的全盤否定。大乘菩薩法門所標榜的「無緣大慈，同體大悲」的襟懷將完全的落空，生命成為死寂的斷滅相。因此，禪與現代科技文明是不沖突的；它的空觀和無諍法的蕩相遣執，將有助于現代人的獨立思考和求真的態度。

空性和創造力

　　空是禪法中關鍵性一環，它的本義不是沒有或空無，而是心智活動上的釐清過程。我們的心智活動，透過空的洗濯變得更清楚；我們的情感和態度，經過空的澄清而發出清醒的感受性；我們的人生觀因為空的澄清，而變得更灑脫自在。根據《大般若經》的記載，有一天佛陀答覆舍利弗之問說：

　　「舍利弗！菩薩摩訶薩想要保持，不被感官所欺(內空)、不被色相所蒙蔽(外空)、不被內心的刻板印象或知見所囿(內外空、)不受「空」的觀念束縛(空空)、不被一切現象所欺(太空)，放下求佛成佛的觀念(第一義空)、放下造作(有為空)、連不造作的觀念也要放下(無為空)、連畢竟或絕對的觀念也沒有(畢竟空)、放下宇宙人生無始的觀念(無如空)、放下人生只是四大假合終究要分散的觀念(散空)、沒有什麼自性可言，如果有那就是空性真實性(生空)、自我觀念是經驗的產物，不是本來具有的(自性空)、一切法都無可得(諸法空)、連不可得的觀念也不能有(不可得空)、拋棄一切無定則的觀念(無法空)、放下一切有定則的觀念(有法有法空)、把無法和有法的觀念通通放下(無法有法空)，都應當學般若波羅蜜。」

　　這十八空加以歸納，便不難了解空與般若分不開。很明顯的，佛陀所說的空有兩個層面。首先，空是一切現象的本質。現象是因緣和合形成的，所以不是永恆的「物自體」，而是隨境牽流的生滅法。色相離不開生、住、異、滅，它不是恆常的東西。不但現象界如此，連我們的概念、知識、思考方式、情感、理性等等都一樣。

　　固然不錯，我們生活在此刻的情境，我們在某一時空條件下，用悟性察覺到一些因果關系，建立了觀念、知識和理性，但是這些東西只是隨緣發生的，畢竟不是永恆的，只要下一個時空出現時，前一個時空所得到的就失去適應性。因此，人類在使用既有的知識、成見、偏見和情感，去解答新遭遇的問題時，反而成為智慧的障礙，所以佛陀提出的第二個空的本質是「勘破一切法」。從這些有法中解脫出來，才能保持醒覺，讓自性般若綻放它的悟性和智慧，而悟性與慧性在面對新情境時便能生萬法。于是，空成為能生萬法的條件。《六祖壇經》上說：

　　「自性(般若)能含萬法是大(大即空義)，

　　萬法在諸人性中。」

　　現代心理學以創造力的研究，發現影響創造力的原因有二：其一是非理性的因素，比如說一個人有了情緒上的障礙，過度的防衛機制、忙碌和緊張等等，都會影響創造力的開展。另一方面，過度的學習、執著在過去所學的觀念，往往壓抑創造力。創造是在開放的心理狀態下進行，「人必須在沒有成見和壓抑之下才能創造」。正因為如此，創造者必然要受「空」的洗濯。空使「般若」自性得以發揮，悟性從而彰顯它的功能，一種醒覺與好奇的心情，一種心靈的自|由和遐想，啟開人類最珍貴的智慧，而心靈之自|由和天真的好奇卻是現成的。

　　般若是在「真空妙有」中顯露出光明的智慧。析言之，沒有現在的「悟法」就衍生不出來智慧和理性，沒有擺脫對一切法(知識、概念、原理乃至成見、偏見、心理防衛機制等等)的執著。便會障蔽般若，而產生不了悟性。所以智慧與醒覺是建立在不斷的解脫和不斷的成長之中。唐朝牛頭禪師在《心銘》中說：

　　「一心有滯，

　　諸法不通。」

　　人類愚昧的來源就是「放不下」。壅塞使人頑固，「放不下」使心智變為殘廢。當一個人的雙手緊緊握著東西時，他就不再能做事了；當他的思想被成見、偏見、情緒困擾或欲望所填滿時，他就會變得愚笨無知。所以空即是禪法，透過空的實踐才能「去來自爾」、「靈通萬物」。

　　空的第三個本質是指般若實性。佛陀唯鞏弟子們把空誤以為守空修定，造成斷滅，形同枯木死灰，則又執著在空法里頭，所以要做到「空空」：要從空之中解脫出來，這就是「定慧等持」的禪法。《六祖壇經》上說：

　　「第一莫著空，

　　若空心靜坐，

　　即著無記空。」

　　禪的宗旨是醒發自性般若，不是空心靜坐，百物不思，而是要「用自真如性，以智慧觀照，于一切法不取(執著)不舍(無記空)」。人唯有在不執著時才有慧性，只有面對生命去過實現的生活時，般若才大放光明，而人生才有圓滿和自在。

　　空的本質經過以上闡述，我們不難體驗到三種意義：

　　就現象界而言，一切色相都是因緣的假合，而不是本體，所以是無常生滅的，它終究是空，我們必須認清這個事實。

　　就禪法而言，空是放下或勘破心理障礙，把所知障和煩惱放下來，悟性自然呈現。

　　空是般若的本質，它不屬于善，也不屬于惡，不屬于淨，也不屬于不淨，它是形而上的，是智慧的本體。所有的認知、理性、推理，乃至倫理道德及一切佛法都是盤若的妙用，所以說「般若性空能生萬法」。

　　照這麼說來，禪宗早期印心的經典——《楞伽經》——所說的三無性與般若空性是相通的。三無性是指三個空性，即相無性(一切色相是因緣形成的，非本來就有色相之性)、生無性(一切知識、欲望、理想和自我意識的活動不是本來就有的，而是悟性所產生的)、勝義無性(證得究竟圓滿實性也是自己思想的結果，事實上，般若自性本來具足的)。三者和《大般若經》所說，有異曲同工之妙。

空性與慧性

　　般若即是佛性，它是空性的。它本身沒有成見、定見和執著，所以能隨機應緣孕育智慧，產生種種認知、判斷和真見，所以叫做「具足一切法」。般若能在觸目遇緣中生萬法，但它的慧性卻很容易被自己所生的萬法的所障蔽。障蔽般若的東西正是它自己所產生的知識、情感、情緒和善惡觀念，乃至心理防衛機制。

　　人類因般若而產生文明，而人類被文明的色相與成見所障礙，結果又迷失在文明里頭，人類始終逃脫不了這個悲劇性的鏈帶。就拿現代科學文明來說，人類創造了科技和工商社會，滿足了自己的物質生活，開拓了自|由經濟和民|主的社會，但是科技的客觀實證觀念卻障蔽了主觀覺悟的屬靈生活，造成屬靈生活的空虛。價值中立論則在倫理學上造成成空虛與無能，自|由財產的囤積與競爭，使人類變得貪婪，心理上更覺得匱乏和不安，因不斷追求和縱欲，導致嚴重的壓力。至于民|主與自|由，則使許多人昧于了解自己，接納自己，終日看著別人的成就眼紅，因而產生嫉恨；而無知和自私把自|由解釋成自我中心和狂妄。看來般若反應在生活上所作的努力和成就，都要障礙般若本身的光明，而導致迷失，帶來無盡的煩惱。這就是悲觀的、苦難的人生。

　　反之，如果我們采取逃避的遁世態度，是不是就能使般若放光，求得真正的喜悅和圓滿呢？遁世否定了人生，它使我們生活得愚昧無知，甚至要挨飢餓之若。身體的困乏尚可以忍受，面對冥闇和缺乏生機的精神生活，將使自己更加愚昧，那有光明悅樂可言呢？

　　現在我們不難了解佛陀為什麼就人生是苦的，是無常的，是空虛的。因為人類的精神生活一直處于一個矛盾的鎖鏈之中。于是，佛陀提出解開這條鎖鏈之道，而禪正是這個道上的明燈。

　　禪提出明確的法門——無。用否定的態度去看一切相，用肯定的態度去生平直心。禪告訴我們，不能去向斷滅，而要走回世間法，要在世間法中「成一切法，離一切法」；創造一切事功，離開一切事功；學一切知識學問，離一切知識學問。這就是般若行，就是禪家所標榜的「無」門。

　　禪告訴我們，要自然地投入生活，讓般若性大放光明，成就一切法，實現自己的潛能，布施給社會，這就是福德。透過生活的實現，成就世間種種事業，使自己和同胞乃至一切眾生的生活都得到改善。同時要般若放光，破一切色相，毀一切執著，不斷從自己的我相、認知、情緒和情感等煩惱法中解脫出來，那就是功德。它讓我們保持慧性和清醒，使我們有能力去布施，去淨化自己，這就是「見自本性」的生活。這一來，實現的生活等淨化了業力，把潛能和能力化為布施。實現是喜悅的，解脫是清淨的；當我們生活在「真空妙有」時，才能證驗到「無所住而生其心」的佛心。

　　一個人可能為了服務社會而發心工作，這使他的智慧大放光明，而有所成就。等到他功成名就，權力在握時，便執著在權力里頭，于是障礙了般若慧性，變得愚迷無知，其成就又復毀于一旦，這就是事業興衰的生命史：眼看他平地起高樓，眼看他樓倒塌。

　　每一個政權和王朝，每一個文明和朝代都很難跳出這個沒有智慧的陷阱。禪則告訴我們，要在平常心和平直心中去運作，因為它沒有障礙，可以看得清楚。障礙自己最嚴重的是自己內心已有的成見、私心、自負和心理防衛機制(這就是自性眾生)。于是禪家告訴我們，要想維持般若智的光明性，必須認清自心眾生，放下它，淨化它，保持清淨的心理環境，才能透露光明的智慧。六祖慧能說：

　　「吾今教汝識自性眾生，

　　見自心佛性(般若性)，

　　欲求見佛，但識眾生，

　　只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。」

　　自古以來，禪家所傳之心，即是不被眾生心所迷惑的真心，也稱為無心。如果「有」可傳之心，就會造成執著，把它定義化和刻板化，奉為圭臬，而壓抑般若之慧性，故《宛陵錄》裴休記黃蘗傳心法要偈云：

　　「心不可傳，以契為傳；

　　心不可見，以無為見。」

　　禪家講一切現成，人就在日常生活中活用著佛性般若，沒有心外的佛可以成就，要成佛就得「即心即佛，佛即無生(不生眾生心)，直下便是，勿求勿營。」

　　我們已把般若智作了解釋。現在要進一步對般若智的內涵加以分析。什麼是般若智呢？簡單的說，它即是道慧，也就是生活的智慧。根據《大般若經》的說法，道慧應可分成三個部分：即以「一切智」觀空，息滅一切煩惱，是為慧眼；以「道種智」觀假，依法修行，是為法眼；以「一切種智」觀中，覺醒地生活，是為佛眼。這三觀實際上是合為一觀，也就是說勘破一切色相塵勞的執著，破一切煩惱，放下一切執著，就能發一切智；依自己的根性因緣轉識成智，就是道種智；圓滿的實現生活與解脫，就是一切種智。

　　禪宗則將三者直截了當融合為一，既是修定修淨，同時發慧過實現的生活。在頓悟法門中，破煩惱和立萬種行是在「見性」時同時具現，所以《六祖壇經》上說：

　　「自性若悟，眾生是佛；

　　自性若迷，佛是眾生。」

　　成佛之道，析而言之，要經過淨化破相的「空」，再實踐六波羅蜜的「假」，而入于見性成佛的「中」。這三個步驟可以同時進行，那就是禪行，也就是生活的智慧。現在我們把這觀念加以分析：

　　心里頭的概念和意識，都是「眾生」或表象，它直接影響智慧和認知活動；即使正在使用的知識和觀念，或者現在享有的名利，都會形成障礙，所以要保持清淨心，不能迷而生執，障礙了般若的空性，而影響智慧的開展。

　　工作就是修行，事業就是道場，無時無刻不是在實現自己，無時不透過六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)，把業力轉識成智，使生活過得充實喜悅。

　　不執著在自己的成就，不在欲望上迷失；在成就與布施的同時，看出人生像一句戲。你把戲演好了之後，就要悠然地離開。

　　般若是在放下一切知識、理念、情感及色相之刻板印象和執著之後，才發出它的悟性與慧性。因此，空就是放下，就是清除心中的虛妄和煩惱；把心里頭的障礙清除了，就如同萬里長空，陽光就可以照亮一切美好的景物。這時便能如如實實地看到自己，接納自己，實現自己，使生活過得充實而喜悅。從而如果我們能夠把一切成就跟別人分享，把一切成就看做是如來的「表象」，不執迷在色相之中，便得能「自證」而見如來。《六祖壇經》中說：

　　「前念不生即心，

　　後念不滅即佛，

　　成一切相即心，

　　離一切相即佛。」

　　「前念不生」是指淨化自己，掃除種種虛幻的障礙，真正接納自己。「後念不滅」是指肯定自己，依自己根性因緣，好好去過實現的生活。「成一切相」是實現生活的種種成就，「離一切相」則要把自己的成就與別人分享，從表象中解脫出來，不被物欲色相所迷，歸于空性的清淨，那即是如如實實的般若實性；它的放光照亮了人生，它的精神法體參契永恆。六祖慧能說：

　　「即心名慧，即佛乃定，

　　定慧等持，意中清淨，

　　悟此法門，由汝習性，

　　用本無生，雙修是正。」

　　生活的真諦就是放下一切虛幻的障礙，不合理的抱負水準，不模仿別人，不嫉羨別人，好好接納自己，根據自己的根性因緣實現自己。同時，要用清醒的生活態度和自|由的心智，去體驗生活的意義，發現精神生活的永恆之美。

　　在禪的法眼里，生命的生老病死只是一種現象，在現象的背後就是如如的般若佛性。我們用它來分辨現象，處理生活上所遭遇的問題，來肯定「人身難得」，來讚歎歡喜這「一朝風月」。但是，當我們被種種色相和情染煩惱所縛的時候，般若之光就好像被層層的濃云所障蔽，我們會失去光明，失去溫暖，失去一切生機，代之而來的是冷漠、死氣沉沉、絕望和苦悶。

　　般若是生命的光，必須在你放下競爭、對立、執著和貪婪時，才能看到它的光芒。

　　它引發一個人產生悟性，孕育智慧，去實現活潑的生活。這時，他看到生命的花正在微笑，並悟入永恆精神世界之美。