--- title: 生與死的禪法 十七、怖畏與離怖畏——說「法性中有」之一 description: "經歷三天半的「臨終中有」之後，死者的心識隨即成為意生身，經歷十五日的法性中有期。這期間又分為兩個階段——" --- 怖畏與離怖畏 ——說「法性中有」之一  經歷三天半的「臨終中有」之後，死者的心識隨即成為意生身，經歷十五日的法性中有期。這期間又分為兩個階段—— 第一個階段只得半日左右，即是外氣斷絕之後的第四日。在這個階段中，意生身已見到由業力生起的幻景。  第二個階段有兩個七日周期，即是外氣斷絕後的第五日，以至第十八日。在這階段，意生身會見到寂靜尊與忿怒尊的幻景。 法性中有的修習，喻為「棄嬰未醒時」，它的證量是「現分自解脫」。 前面我們已經談過一切現象的空分、明分與現分。這三分，我們只能現證明、現二分，至于空分，則須藉明分與現分的修習來現證，一如我們對于水的本性，只能藉水的種種現象與功能來體會。現在，便正是這體會的修習了。由此修習，先由現分與明分來現證空分，再現證三分的無分別、不可分離。所以雖然說是「現分自解脫」，實際上是同時由現分與明分來入手。 喻為「棄嬰未醒時」，即是說，如果棄嬰已醒，他就會為種種現象與感受而生痛苦，假如他沉沉入夢，則雖然是可憐的棄嬰，亦不覺受到痛苦。  我們在人世中的痛苦，在意生身時的怖畏，即有如棄嬰醒時的感受。倘如能夠現證空分、明分和現分三無分別，那麼，我們就雖如棄嬰，亦可以離一切苦、離一切怖畏。 現在，我們先談兩個法性中有身階段的現象， 然後再談「法性中有」的修習。 死者失去兩次現證死光明的機會，成為意生身後，立即陷入一個可怖的幻景。在幻景中，出現聲、光、輝三者。聲音巨大有如千雷齊鳴；光華射目有如千燈齊射；同時還會有閃光(輝)，有如一千電光同時閃耀。那是死者生前從未經歷過的境界。 于是死者的意生身感到恐懼，由于恐懼，四處逃避，以至昏絕。這是第一階段。 然後是兩個七日周期，這是第二階段。第一個周期，見到相狀和平慈祥的寂靜尊，可是聲、光、輝仍未消失，所以意生身根本無法在寂靜尊前駐足；第二個周期，見到相狀恐怖，多手多頭，五顏六色的忿怒尊，聲、光、輝更加猛烈。在這兩個周期中，中有意生身很容易因此躲避入柔和光色的環境中，那便投入了輪迴的六道。 然而這樣說意生身的法性中有境界，現代人可能認為是迷信，這就需要說明一下設施這境界的意趣。 禪宗六祖慧能有一段很著名的公案—— 六祖得五祖弘忍傳法之後，潛逃南下，去到廣州法性寺(現名光孝寺)，住下多年，無人知道他的身份。  一日，印宗法師講《大涅槃經》，講至半次，印宗忽然指著飄動的法幡，令聽者說幡動的意趣。有人說：「是幡動。」有人說：「幡是無情，因風而動。」這一答，最值得打手板，所以立刻便有人駁斥他說：「風亦無情，如何能動。是風和幡因緣和合而動。」 慧能此時忽然開言，曰：「只是各位自己的心動。」 此言一出，四座驚動，慧能這時才表明自己的身份，于是印宗法師率寺僧投入他的門下，由是開啟了禪宗(在六祖以前，其法脈稱「楞伽宗」)。 討論這段公案，如今人人都以為禪宗是「唯心主義」，甚至稱之為「主觀唯心主義」。那是對禪宗完全不了解的說法，大錯特錯。 且讓我們討論一下這宗公案——  說是「幡動」的人，十分客觀，見到幡動便說「幡動」。那正是我們日常的凡庸心態。 說「幡是無情」本來不該挨打，因為這是唯識的層次，「唯識無境」(一切外境都只是有情的心識變現)。然而該打手板的卻是，「風」亦無非是外境，若幡無情，風亦應該無情，是故不應說「因風而動」。學唯識而只困于名相，根本不想去貫通「彌勒瑜伽行」意旨的人，常常就會犯此錯誤。 說「風和幡因緣和合而動」，那是「中觀」的意趣。一切事物與現象皆因緣和合而生起，是故有幡、有風，然後才有幡動這個現象。這是龍樹的學說，一向被認為是佛家層次很高的義理，而且經得起近代哲學思維的考驗。因為「因緣」的說法很科學，一粒種子(因)不能開花，一定要將它種在泥土中，加上陽光、雨水(等等諸「緣」)，然後才能開花結果。所以無人能否定「孤因不起」(單獨一個「因」而無「緣」配合，事物與現象不能生起)，誰人都無法否定龍樹。 然而六祖慧能卻說是「心動」。 他說「心動」並非「唯心」，更不是「主觀唯心」，而是由「現象」歸結到「認識」。由「緣起」造成的現象是客觀的存在，是故不須討論其是否存在，對修道的人來說，要討論的是：如何認識與看待這一切事物的存在。 依照寧瑪派的教法，將對事物的認識視為是在心識上的「自顯現」，那就既承認成立外境的「緣起」，亦承認認識外境的「唯識」。這亦即是「彌勒瑜伽行」，或稱為「瑜伽行中觀」。但這承認中觀與唯識卻絕非將兩家學說調和(近代研究佛教史的學者依照名相說「瑜伽行中觀」是調和兩家，後來印順法師便據此而說「唯識」與「中觀」二家不能調和，于是學人便對「瑜伽行中觀」、「大中觀」等等名相即生誤解)。 所以「心識自顯現」的說法，既不偏于主觀(是故不唯心)，亦不偏于客觀(是故不唯物)，那是超越心物二元的實相。修解脫道的人，若偏重心識即為心所困，若偏重外境即為境所困，是故心性即不得自在。必須超越于此二者，然後得解脫。 說「心動」，即是說心識上有自顯現生起，亦即「幡動」是人們心識上顯現的境界，那即是「大中觀」的基本理趣，「深般若波羅蜜多」的基本理趣。修道的人必須現證這種理趣(而不是在知識層次認知其道理)，然後才能離開一切相對，現證法性。 中有現象說為「法性中有」，即是說，這是法性的自顯現。中有意生身由于習氣(vasana)，于是在心識上即認識當前現象為聲、光、輝等等顯現。當意生身成熟時(即是第二個階段)，便不只是聲、光、輝了，習氣與心識污染互作增上，由是出現貪、瞋、癡、妒、慢五種基本習氣的正面形象，那就是五佛部的寂靜尊；隨後則出現其負面形象，如是即為忿怒尊(關于這些，下面還有說明)。 在此須知道兩件事——  第一，這些形象，只在佛教徒死後的意生身心識中成為佛尊的形相，若為外教徒，則可能成為他們生前所崇拜的聖者形相。若業力比人類更不清淨的生命，其意生身亦必不起佛尊形相的顯現，而現為跟它們業力相適應的境界。 第二，所謂正面與負面，是心識的兩種動態。以貪為例，假如向正面發展，貪心識(唯識家名之為「貪心所」)可以發展為事業進取；向負面發展，則成為巧取豪奪。因此佛家既建立了五佛部的寂靜尊，便同時也建立了五佛部的忿怒尊。 知道這兩點，也就能對六祖慧能「心動」的說法有進一步的了解。心理學家對中有的說法不加否認，反而加以研究，便由于了解到「法性中有」即是心理現象。 心理現象不落于「唯心」的邊際，更不是「主觀唯心」。要認識「大中觀」，以及與大中觀同一法源，同一見地的禪宗，千萬不宜判之為唯心，否則即無法認知其修道而成誹謗與歪曲。這是漢地學人近年積非成是的絕大錯誤。 還可以舉一例，說明心性的清淨與歪曲，都跟唯心唯物無關。 有人告訴筆者一個故事——美國航天員飛上太空，發現原子筆無法應用，因為在失重狀態下，原子筆的墨油無法流下筆珠。 于是美國立即進行研究，要制造一支能夠在宇宙飛船使用的筆。花了一億美元和兩年時間，這種筆終于制造出來。 後來美蘇宇宙飛船會合，美國航天員發現，蘇聯航天員居然亦有筆寫字，不禁大為奇怪，難不成蘇聯的科學亦像我們那麼先進。于是浮過去觀察究竟，一看，原來蘇聯航天員用的是連小學生都使用的鉛筆。 這即是心理受到歪曲的好例。人每每用概念來束縛自己，于是心理就受到歪曲。當時美國人的概念是：要有一支能夠在太空應用的「原子筆」，于是「原子筆」就成為一個障礙思維的概念。蘇聯人窮，所以他們的概念只是：要有一支能在太空應用的筆，于是「筆」的概念便不成為思維的障礙，心理因此也就未受到歪曲，簡簡單單，一支現成的鉛筆就隨手給帶上太空艙。 在這例子里，絲毫牽涉不到唯物與唯心的關糸。所以將一切事物視為「法性自顯現」，將對事物的認識視為「心性自顯現」，雖然提到「心」、「心識」，但決不是唯心。寧瑪派教法很鄭重地指出：說「一切唯心造」是不了義的說法，因為這說法落在心識的邊際。 在《中有大聞解脫》中，當第一階段的聲、光、輝出現時，是這樣導引的——「法性中有現前時，不應驚懼與怖畏。心識變現一切相，這即是中有現象。」(這還是「唯識」層次的導引)。 可是接著便如此說道——「善男子，當你身心分離時，清淨法性的微細明點，澄明清淨而發光，具有光輝燦爛令人望而生畏的自性，恰如春日草原的陽焰，火光熠熠閃耀。對它不要驚懼，那只是你自己法性的本來光彩。」(這已經是超越「唯識」的導引)。 又說：「從光之內，有法性的本聲，它是聲音強大的巨響，有如千雷同時震擊。可是這隆隆而來的雷聲，無非也只是你自己的法性本聲，所以不須恐懼、不須畏怖、不須驚嚇。」 除了色的自顯現，還有聲的自顯現。因為「大中觀」說一切色、聲、香、味、觸都無非是自顯現。正以其為自顯現所以才無本質，才可以因應環境而作變幻。例如，清淨法性的微細明點，當我們在人世時，不會發出令人怖畏的輝光，可是對中有意生身卻成為威脅，這便即是因應；我們生前從來沒聽見過自己的法性本聲，可是它對意生身卻有如千雷齊震，這亦同樣是因應環境。依理，意生身還應該嗅到令它驚懼的氣味、嘗到令它怖畏的味道、觸到令它嚇怕的感覺，只是因為人生前慣于耽著于色與聲，眼和耳的功能遠勝于鼻等，所以色與聲才于意生身時成為最大的威脅，而不必提到氣味等等。 接著的導引說—— 你具有的習氣意生身，不同血肉之軀，所以聲光輝三者，無論現為任何形相，都不能加害于你，沒理由令你死亡。只要認知它們是你自識所現，就可以了。 若不認識目前自識所現的現象，儘管在人間曾如何觀修，都會因光而驚懼、因聲而害怕、因輝而驚嚇。若不了解此教授的要點，不認識聲光輝三者的本質，便要流轉于生死輪迴苦海。 只須認識自顯現便能自解脫，這是寧瑪派大中觀的特義。關于這些，前面有些篇章已經說過。其他的宗派，站在「唯識」或「中觀」的立場來理解中有解脫，很難說清楚為什麼知道聲光輝是自己的心識自顯現，就可以脫離輪迴。 接著下來的兩個七日周期，佛尊出現，已經說過它即是五毒(貪瞋癡妒慢)的自顯現，當五毒自解脫時，便是所謂五智。 這在「唯識」，稱之為「轉識成智」。然而，怎樣修行才能轉識成智呢？寧瑪派的教法，是依「反體」(ldog pa)來修。 前面說過，五毒可以向善惡兩邊發展，反體跟這有點相似，但卻不是同一回事。它有外、內、密、密密四個層次的義理，如今我們只由外層次來說明。 譬如瓶，它就在我們跟前，我們因為它顯現(具足我們能認識的相狀與功能)，于是我們說它是具體而且真實的存在。  但若我們由于修道，由修圓滿次第而現證其明分，由修生起次第而現證其現分，並且由修「生圓雙運」，從明分與現分而現證其空分，那麼，這時在心識中自顯現的瓶，從事相上來說，依然是眼前的瓶，可是在心識中其實已非同一瓶子，因為前時眼前顯現的瓶被認為實體，如今心識中自顯現的瓶卻已現證其空性，這時候，我們便說後者為前者的反體。 所以，由此推廣便知道「智」即是「毒」的反體。 我們也可以進一步知道，向善這方面發展的毒，寂靜尊所表徵的智是其反體；向惡這方面發展的毒，忿怒尊所表徵的智是其反體。  落在法性中有時期的現象，即使知道一切聲、光、閃，以及寂靜尊、忿怒尊是心識變現而顯現，亦不得解脫，一定要現證這種種現象是法性自顯現，為自己的心性自顯現所認知，那才能證得其反體。當現證時，那就即是轉識成智了。也即是彌勒瑜伽行所說的「轉依」，禪宗所說的「本來面目」。大中觀則說之為「自解脫」。 法性中有的義理如是，下面將談到具體的修習。