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title: 論奘譯觀所緣釋論之特徵
description: "余嘗以陳(真諦)、奘(玄奘)、淨(義淨)、藏(西藏)四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》(護法)會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異于陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異于藏譯，亦可以"
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余嘗以陳(真諦)、奘(玄奘)、淨(義淨)、藏(西藏)四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》(護法)會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異于陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異于藏譯，亦可以慧(安慧)、護(護法)學系各別為言。至于從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。

一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。

此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近于直譯，奘則近于意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，核實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰

(1)淨譯第一頌︰『設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。』

奘譯︰『極微于五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。』

陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，于是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰

(2)淨譯︰『如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。』

奘譯︰『如堅等相雖是實有，于眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。』

奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰

(3)淨譯︰『由諸極微量無別故。』

奘譯︰『非瓶甌等能成極微有形量別舍微圓相。』

極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而舍圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。

據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云『于五識』，二例云『俱執為極微相』，皆不見于論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰

二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。

用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰

(4)論文『眼等識』奘譯改為『眼等五識』。

論云『眼等識』，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等于五識。奘譯之改為五，依此無疑。

(5)『色等境』改譯為『色境』。

此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云『內境』，奘譯獨改為『內色』，局限于前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。

(6)『功能為根』改譯為『色功能』。

此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云『功能為根』，不加分別，此義蓋本之《二十論》『識自種子生』一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云『斯所依性同時之根功能之色』。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本『為成內外入，故佛說為二』(從梵本)，之為二一句，奘譯亦改為『佛說彼為十』，限以色根。又《集量論》『自證離言為根境界』(從藏本)之境界一語，奘譯亦改為『色根境界』。苟不對勘梵藏本，『色根』之言固不辨所自來矣。

(7)『內境是識一分』亦改譯為『不離識』。

陳、藏等譯說『內境是識一分』，此義蓋本之《攝論》『色等皆識分別為性』。陳那《集量》亦云『識生現似自體及境二分』。護法注疏乃云『內聲、言不離識』。奘譯之改，本此無疑。

然則奘譯即直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本系注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留余地。至如頌文『設所緣非緣』等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰

三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。

本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālambama，藏譯云dmigs-pa，陳譯云『塵』，皆但說『所緣』也。奘譯獨云『所緣緣』。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰

(8)釋『所緣緣』而分析『所緣』與『緣』言之。

淨譯論文解『所緣』義，一則曰『其名境者，如彼相生故』；二則曰『凡是境者理須生其似自相識』。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰『所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識托彼而生。』其意則以帶相為『所緣』，托生為『緣』，釐然如不相涉。故謂有『所緣』而非『緣』，又有『緣』而非『所緣』者。此義不必爾也。蓋理實有『緣』而非『所緣』，護法所謂非因義即指『所緣』。至于『所緣』則無不為『緣』者，本論明『所緣緣』而題曰『所緣』，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云『隨境之識，彼是能生，彼是所緣』。是則不以能生為『緣』也。又云︰『如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。』是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，『似相之識而便轉生』。此內影像為『所緣』，亦即為『緣』也。奘譯必云有『所緣』而非『緣』，斯已異于護法之說矣。

不寧唯是，護法釋『總聚相』云︰『有色合聚之物，四大為性隨勝現相。』而奘譯云︰『色等各有多相。』由是解為『和集』，不以為『總聚相』也。護法釋『離彼極微』一段云︰『瓶等是假，故形別亦應是假。』而奘譯略此章句，故云，『又形別物析至極微』，並不以為離『分』無『總』也。使盡依護法釋文，不應如此。

是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎？或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰

(1)奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。

(2)奘師意譯與其謂為信于原本，無寧謂為信于所學。

(3)奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。

是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。

唐人解《觀所緣論》之說，見于基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰

(一)『和合』、『和集』義。

本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源于《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云(據梵藏本)︰

『彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。』

『此複云何？謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚(Samhata^，唐譯作和合及和集，下同)。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。』

此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰(據梵藏本)︰

『此無外境，只識有境相起，云何可知？外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因(即許為緣)，與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合(samcita)似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而只識有和合相生。又即極微和合亦非彼(識之)所緣，諸極微無彼(和合)相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸余人云，各各極微不觀待余，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼(極微)有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或(一向)非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不于識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。』(奘譯《成唯識論》卷一糅有此文)

次下云『極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有』。

此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中『和合』謂諸分聚集之假相，『極微和合』謂同一聚中生滅之極微，『極微相待』謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣『總聚假色』是上座義；緣『和合極微』是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云︰『有色合聚之物皆以四大為性』。又云︰『此對法宗許其十處但是大種』，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云︰『譬喻論師作如此說』。是則『總聚相』之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂『此計于前所立求進無由』。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，于理順矣。唐人之解，獨異于此。蓋以奘師將『總聚』譯為『和合』，『總聚相』譯為『和集』，遂不審二義相關，而以為相對也。其實『和合』、『和集』詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云︰『眾微和合方成所依所緣事故。』下文又云︰『眾多和集此用亦無，故處是假。』『和合』、『和集』明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂『和合』是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》云︰『和集極微為所緣故。』又云︰『即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。』此固無『相資而有異相』之明文也。以總聚相之說屬于《正理》，大可疑矣。(勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說『諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣』云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟？)

(二)立破比量義。

陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量云︰

(1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。

(2)總聚是所緣性，因同前。

此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云︰

(3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。

(4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。

此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云︰

(5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。

此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過云︰

(6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。

今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而並破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許(見安慧《三十釋》)，不待再立。次破和合執，先立量破云︰

(7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。

此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次復設量云︰

(8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰

(9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。

此二次第而立，護法所謂『此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，(既成立已)，由斯方立非因性故，不是所緣，還(取喻)如(第)二月』也。《理門論》謂因是『宗法』，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云『設緣非所緣』，遂謂『極微于五識設緣非所緣』合為宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至于破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。

原載一九二八年十二月《內學》第四輯