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title: 圓瑛大師的禪學
description: "宋代以後，大多數禪師在積極倡導禪學的同時，主動吸收佛教各派的學說、思想和信仰體系，慎重安排禪、淨、教的位置，逐步使禪宗具有了更為豐滿充實的理論形態，具有了更為廣泛的特點。作為臨濟宗第四十代傳人的圓瑛大師，在新的歷史條件下發揚了這種傳統，形成"
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宋代以後，大多數禪師在積極倡導禪學的同時，主動吸收佛教各派的學說、思想和信仰體系，慎重安排禪、淨、教的位置，逐步使禪宗具有了更為豐滿充實的理論形態，具有了更為廣泛的特點。作為臨濟宗第四十代傳人的圓瑛大師，在新的歷史條件下發揚了這種傳統，形成了自己融通禪淨教，並且以禪為主的佛學理論特色。

一

圓瑛大師的禪學，是其佛學思想中最重要的組成部分，是理解其佛教理論的關鍵。他早期的參學修行實踐及其所闡述的見解，不僅奠定了他的佛學理論的基礎，而且促發他汲取禪宗固有的走向社會的積極精神，成為他日後從事各種社會實踐活動，為民族振興貢獻力量的一個重要的內在理論動因。

圓瑛(一八七八——一九五三)法名宏悟，福建古田縣平湖端上村人，俗姓吳。十八歲時，因患傷寒重疾，發願病痊出家。第二年病痊後，他到福州鼓山湧泉寺，依莆田縣梅峰寺增西和尚出家。他在《二十初度》詩中說：「豈甘選佛居人後，為欲明心脫俗緣。」一九三〇年，他在任寧波天童弘法禪寺住持，總結了自己早年的修行實踐：「昔日拔草瞻風，只圖見性。」(引文未注出處者，均引自明暘法師主編的《圓瑛大師年譜》相應年代所載文，下同)出家(「脫俗緣」)是為了明心，四處參學是為了「見性」，由此可以看到，圓瑛大師出家伊始，儘管在宗派組織上還不屬于禪宗中人，但已接受了禪宗確立的明心見性的修行目的，把自我的心性修養列在前位。

先後跟隨冶開和寄禪兩位名師習禪，是圓瑛大師早期參學過程中最重要的階段。二十一歲時，他到常州天寧寺，跟隨冶開(一八五一——一九二二)和尚學習，前後近五年，(一八九八——一九〇三)。冶開善于運用禪宗特有的傳教啟悟方法，素來「以毒棒接人」著稱，對前來參學者「莫不深錐痛刮」。在冶開和尚的指導下，圓瑛大師從樹立明心見性的修行目的，進展到通過親身體驗禪境，引發出對一切事物和現象皆圓通無礙的自覺認識。一九〇一年，他曾描述和總結了自己所證禪境及禪學見解：

狂心歇處幻身融，內外根塵色即空。洞徹靈明無掛礙，千差萬別一時通。

通過安禪而休歇「狂心」，也就是消除盲目追求外物的主觀信念。所謂「色即空」的認識，也就是認識通過安禪而休歇「狂心」，這是達到自我身心與千差萬別的事物相互融通境界的必備的理論前提。這種從禪境體驗中引發出的對自我和外在世界的新理解，日後為圓瑛大師一再強調。一九三五年，天童侍者于《北平佛教會刊》第一年第六期發表《圓瑛大師法語彙錄》，指出：「若能轉物，即同如來。且道作麼生轉？一年不生分別見，森羅王象自如如。」所謂「轉物」，就是對一切事物和現象不作區別對待，不從主觀上劃分其高下美丑、善惡是非，從而不產生舍此取彼的意向,這也就是「洞澈靈明無掛礙」。因為靈明不昧的「心」既然「無掛礙」，自然就不會自我束縛，而與千差萬別的事物或現象相互融通，這也就是「千差萬別一時通」了。這種禪的見解，與六祖慧能以來強調的所謂「無念」狀態或境界是相通的。當然，圓瑛大師的這首詩偈，比較側重于從主觀上把自我與森羅萬象的外在世界溝通，側重于禪境的體驗和理論的認知。當他隨寄禪和尚習禪之後，他所闡述的禪學見解，其側重點明顯發生了轉移。

一九〇三年，圓瑛大師到寧波天童寺。隨寄禪和尚(一八五一——一九一二)習禪，前後六載。在寄禪的指導下，他曾勤奮刻苦地參究「父母未生以前，如何是我本來面目」的話頭。一九〇五年，他總結了自己的禪學見解：

山窮水盡轉身來，迫得金剛正眼開。始悉到家無一事，涅槃生死絕安排。

關于「山窮水盡轉身來」，圓瑛大師曾自下注腳：「于禪七中，迫到山窮水盡，忽然定境現前，身界圓融，根座虛淨，得禪味之真樂，顯本具之慧能，凡末明之經旨，一覽了然。」(《圓瑛大師年譜》一九三〇年條)因此，這句話有兩層意思，其一，它包含著對禪境的體驗，是對自身與外界事物融為一體的感受，所謂「身界圓融，根塵虛淨，得禪味之真樂。」其二，它包含著對本心本性的證悟。這種瞬間發生的證悟，使自我本來具有智慧獲得開發，內心所有的全部佛教真理突然顯現，所以對于「未明之經旨，一覽了然。」從這個意義上說，「山窮水盡轉身來」與「迫得金剛正眼開」有著大體相同的意味。當明見了自我本心本性、開發了自我先天具有的智慧之後，修行就不假著意安排了，所謂「始悉到家無一事」。換言之，為達到解脫而進行的修行就可以貫徹在每時每刻和任何活動中去了。由于修行所要達到的涅槃境界，是在生死交替的流轉過程中體現出來，這樣，已經「到家」的「轉身來」，就是要回到現實社會中來，沒有離世修行而達解脫的道路可走。

圓瑛大師在《三十口占》中進一步總結了這種思想：「果能念念歸無念，不舍塵勞般若薰。」從事各種社會活動，也就是增長般若智慧的體現。禪宗反對安于個人的遁世隱修，倡導積極地入世精神，圓瑛大師在太虛主編的《佛教月刊》創刊號上發表《促進佛教大乘思想》一文，指出：「僧界多泥小乘之事相，僅以遁世逃名為事。今欲促進僧界大乘思想，潛消世人詬病，會性相各宗，容真俗二諦，不離世間廣行方便，不存私見饒益眾生。」

從「為欲明心脫俗緣」的信仰到千差萬別一時通的體驗，「從涅槃生死絕安排」的認識到「不離世間廣行方便，不存私見繞益眾生」響亮號角，標志著圓瑛大師通過習禪修行和接觸當時的社會而不斷前進的步伐。他不僅要「會性相各宗，融真俗二諦」，全面繼承佛學的遺產，而且要汲取禪宗固有的積極入世精神，為民族振興做出貢獻。在那個特定的時代提出這樣的口號，更有值得重視的價值。

十九世紀末到二十世紀中，中國人民經過長期艱苦奮斗，實現了推翻封建帝制，趕走殖民主義者，建立新中國的偉大變革。生活在這個動盪不寧、災難深重同時又有著光明前途的年月，圓瑛大師把個人的修行、宗教的解脫與人民的苦樂、民族的興衰聯系起來。作為一位虔誠的佛教徒，他在大半生中積極從事各種社會慈善活動，投身到抗日救亡偉大斗爭中，把保衛世界和平作為「佛事」而積極參與，這反映了他在新的歷史條件下，繼承和發揚了中國佛教積極入世，愛國愛民的優良傳統。正因為如此，他不斷隨著時代的步伐前進，在新中國成立之初，有能力有資格成為佛教界的領袖，迎接新社會到來的曙光。

二

一九〇六年，圓瑛大師拜慈云和尚為師，正式成為臨濟宗第四十代傳人。應該指出的是：他雖是禪宗中人，但對佛教及禪宗的典籍有著可貴的不迷信態度。一九四四年，他在《中國佛教季刊》二卷上發表《菩提達摩小傳》。為了撰寫此文，他參考了道宣的《高僧傳》，普濟的《五燈會元》，覺岸的《釋氏稽古略》等書。他並不輕信各種古代典籍的記載，對史料采取了「擇其較為近理者成之」的選材著述原則。即便如此，他仍然告誡讀者，自己對該文「殊不敢自命為信史也」。這種值得稱道的客觀、謙遜態度，為他繼承禪學遺產定下了基調。

一九三九年五月，圓瑛大師講述了《佛教禪宗》，比較集中地論述了自己的禪學見解。他指出：參禪以修止觀為下手，止觀功深，而得定慧。止觀二字，必須並重，不可偏廢。

「止觀並重」，既是天台宗的主張，也與禪宗的「定慧等學」相通。然而，圓瑛大師所講的「止」和「觀」，不僅吸收了傳統佛學的養科，又加入了禪宗特有的內容。他認為，作為修習止觀的準備階段或初級階段，包括了五項內容，即「依靜處」、「調身」、「調氣」、「調息」和「調心」，這是屬于「止」的范疇。很明顯，靜處安禪，按照特定規則調整身體姿態和調整呼吸等四項內容，可以追溯到印度禪學，並非為中國佛教所獨有。他所講的「調心」，則以「不起思想分別，不思善，不思惡」為核心，這是禪宗一貫強調的。因此，圓瑛大師講的「止」，既吸收了傳統禪學的某些內容，又最終落腳到禪宗的基本禪法理論上。

在圓瑛大師看來，「止」是基礎，「觀」是由「止」起步的，所謂「必須從止起觀」。他所講的「觀」，既不同于包括天台宗在內的佛教各派的學說，也有別于宋代以前的禪宗理論，而是吸收了宋代禪宗大師宗杲以來的思想。他指出：觀字去聲，不是以眼觀看，乃是用智照觀察，離卻心意識，完全不用，單提一句話頭，驀直參去。

「觀」是用智慧之光觀照察看，並要「離卻心意識」，即不能用邏輯思維來把握。就觀照的主體和客體而言，是用自我本心所具有的智慧去觀照話頭，這正如圓瑛大師所講的：「參時，即用本覺理體，起一段始覺智光，照著那一個話頭」。因此，「止觀並重」中的「觀」，就是參究話頭。如此明確地把「觀」定義為參話頭，這在禪宗史上是僅見的。一九四六年十二月，圓瑛大師在覆閻退之的信中指出：「禪宗不立文字，直指人心，見性成佛，教人看一句話頭，堵截意識不行，令見清淨本然之心性。」把參究話頭作為明心見性的手段，這是繼承了大慧宗杲以來看話禪的傳統。另外，圓瑛大師關于參究什麼樣的話頭以及如何參究話頭等等論述，大都是繼承宋元明清歷代禪師的一些重要思想，可以在宋代的大慧宗杲，元代的高峰原妙，明代的漢月法藏以及云棲袾宏等人的著作中找到活水源頭。因此，圓瑛大師所講的「觀」，既繼承了宋以來禪學思潮的主流，又具有融合各家學說的特點。

圓瑛大師不僅重視參究話頭，而且主張對各種禪學形式兼容並蓄。一九四一年，他在《慈舟法師開示錄序》中指出：「夫古德拈頌警策，無非開示後學，令入佛之知見。」禪師們拈古頌古，上堂講說，都是啟悟參學者的方式和內容，都有學習和繼承的必要。

圓瑛大師在重禪的同時，也重視教。他早年曾隨通諦、諦閑、祖印等名師學習佛教經典，此後大半生勤于講經。正如明暘法師在《圓瑛大師年譜·前言》中所指出的，他「一生演教講經，法席遍于海內外，……如《楞嚴經》、《法華經》、《心經》、《金剛經》、《彌陀經》、《彌陀要解》、《彌陀疏抄》、《大乘起信論》、《性相通說》、《百法明門》等，均深人淺出」。我們在這里想指出的是：圓瑛大師的以教證禪和以禪釋教，是他以禪為主融通宗教的兩個重要方面。

其一，圓瑛大師講述《佛教禪宗》，在論及要「離卻心意識」這個觀點時，引用他頗為精通的《楞嚴經》為證：「須知參禪絕對不用意識，意識是禪定的生死冤家。《楞嚴經》阿難問定，佛未與說定之先，即破除意識，不獨破除惡念，乃至所有勝善功德，亦復破盡無余，即不用意識之明證也。」佛教譯籍中當然沒有看話禪的內容，圓瑛大師是引用其義印證參究話頭的「觀」法。宋元明清各代論述看話禪的禪師很多，精通《楞嚴經》的學問僧也不少，但證引《楞嚴經》為參究話頭作證，恐先例極少。

其二，以禪釋教，運用禪宗的理論講解佛教經典。圓瑛大師在《妙法蓮華經弘傳序講義》中，對《妙法蓮華經》中的「法」字進行了大段精彩詮解，摘錄其中一部分如下：

法即最上一乘實相之法，諸佛悟此而成道，眾生迷此而輪迴。眾生雖迷此法，終日不離此法者也。穿衣吃飯，見色聞聲，一一無非此法之全體大用現前。昔僧問一長老：如何是道?答曰：在眼曰見，在耳日聞，在鼻嗅香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。即儒教所云道也者，不可須臾離也。此法人人本具，即是一心之法。……

很明顯，圓瑛大師是把「法」作為人的本心佛性看待的，並且從對本心佛性的理解方面詮釋「法」這一概念，進而歸納《妙法蓮華經》的主旨。關于用本心佛性來詮釋「法」，還可以從圓瑛大師另一段論述中得到確定無疑的印證。一九三五年，《北平佛教會刊》第一年第六期發表《圓瑛法師法語彙錄》，其中記述：「且道如何是本來面目呢?(良久云)：聞聲見色，吃飯穿衣，燒香擔水，瞬目揚眉」。所謂「本來面目」，是對人的本心或佛性的另一種表達，為禪宗人士習用。這里強調的是：人的一切日常活動都是本心佛性的體現。圓瑛大師把《妙法蓮華經》中的「一乘寶相」之法與人的本心或人本來具有的佛性相溝通，並且認為它的體現並不神秘並不抽象，就具體落實在人們的日常活動中。這比《臨濟錄》中講的「無位真人」之說更為明確。由此可見，圓瑛大師以禪學論證和詮釋傳統佛教經典，把對經典的理解納入禪學的軌道，有側重點地融通宗與教，使宗與教一體化，使弘揚禪學與弘揚傳統佛學在同一過程中得到實現和完成。

從一九一三年開始，圓瑛大師受永明延壽和云棲祩宏的影響，主張禪淨雙修，這是其佛學思想發展過程中的一大轉變。一九三九年，他的新著《勸修念佛法門》，比較集中地論述了念佛求生淨土的必要性、重要性和可行性，對宋代以來流行的各種禪淨融合思潮進行了比較系統化、條理化的整理、歸納和總結。特別值得一提的是：他在一九四六年致閻退之的信中，側重從分析參究話頭的特點，從自己參禪實踐兩個方面來協調禪淨關系。

首先，淨土修行有著更為廣泛的社會適應性。他指出：「教人看一句話頭，堵截意識不行，令見本然之心性，此為上根者說，是圓頓修持之法，稱為最上一乘，中下要人，未足以語此。……禪淨二宗比較，禪則獨被上根，淨則普被三根。」參究話頭適合天生素質高的人，即「上根」人，相反，念佛求往生則不論老少賢愚、天資高下均可修持。這樣，從眾生根器差別不等的老話題上，找到了禪淨可以並存的依據。這種觀點一方面繼承了宋以來某些禪師的見解，另一方面又修正了宗杲主張的不分僧俗賢愚均可參究話頭的觀點。其二，聯系自己的參禪實踐論證禪淨雙修的必要性。他指出：「圓瑛初習禪宗有年，後則益修淨土，求願往生。只因弘法事繁，定功有間，又恐壽命有限，故兼修淨土。」修習止觀要在靜處安禪，這對于社會活動繁忙的圓瑛大師來說，是很難長期堅持而不間斷的，因此，只能用念佛法門來予以彌補。這就從親身體驗方面論證了禪淨兼修的必要性。

綜上所述，圓瑛大師積極吸收傳統佛學的養料，側重繼承宋代以來禪學思潮的主流，以經證禪，以禪釋教，協調禪淨關系，以禪學為核心而全面繼承整個佛學遺產，並且突出弘揚禪宗固有的走向社會的入世精神和愛國愛民的傳統。這些構成了圓瑛大師禪學的主要特徵，並且直接影響了他個人大半生的宗教實踐和社會實踐。

《圓瑛大師的禪學》一文出自《圓瑛大師圓寂四十周年紀念文集》，古吳軒出版社，1993年版。