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title: 佛教的人心關懷及其現代意義
description: "南京大學教授洪修平當今之世，社會的物質財富和人類的物質欲望都在同步迅速地增長，和平發展與地區沖突也同時並存，人們在追求外在財富的同時往往忘卻了自身內在價值和「人」的生活，不同的利益追求往往導致了人們心靈的隔閡和族群之間的紛爭，社會動盪不安、"
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　　南京大學教授洪修平
　　當今之世，社會的物質財富和人類的物質欲望都在同步迅速地增長，和平發展與地區沖突也同時並存，人們在追求外在財富的同時往往忘卻了自身內在價值和「人」的生活，不同的利益追求往往導致了人們心靈的隔閡和族群之間的紛爭，社會動盪不安、戰亂頻仍以及精神空虛、道德失范等各種社會和人生問題層出不窮。如何幫助現代人擺脫各種精神困擾以安頓自我，正確對待物欲以提升自我？如何促進社會的和平進步與人類的永續發展？佛教的人心關懷可以發揮它一定的作用。
　　眾所周知，佛教乃是以解脫為終極目標，其根本宗旨就是把人從現實的「人生苦海」中解脫出來。現實的人生為何充滿著生老病死等苦難？最根本的就在于人們的無明，由無明而有貪欲，由無明貪欲就會造下種種惑業，從而淪于生死輪迴的苦海之中，依據因果報應而在「六道」中不斷流轉。據此，佛教為人們指出了解脫生死輪迴痛苦的途徑與方法，要人們不斷地為善去惡，以消除無明，斷滅生死輪迴。
　　由于佛教認為「無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府」，[慧遠：《明報應論》，載《弘明集》卷五。]「無明」是人生一切痛苦的最終總根源，「若無無明，則諸業不集不成」，[《成實論》卷九，《大正藏》第32冊，第313頁。]因此，消除「無明」就成為佛教解脫的根本之路：「一切眾生所有衰惱敗壞等事，皆由無明；一切利益成就增長，皆由于明」。[《成實論》卷九，《大正藏》第32冊，第313頁。]而佛教認為，無明煩惱其實皆由「心起」，人們不明佛理，妄心動念，就會生起種種煩惱，造下種種惑業。若能修佛法，明佛理，就能斷貪欲，除煩惱，「斷貪欲，則心解脫」，[《雜阿含經》卷九，《大正藏》第2冊，第60頁。]心解脫則人解脫：「若心不解脫，人非解脫相應；……若心解脫，人解脫相應。」[《舍利弗阿毗曇論》卷二十七，《大正藏》第28冊，第698頁。]既然心的解脫與人的解脫密不可分，因此，講求人生解脫的佛教從一開始就表現出了其特有的對人心的關懷。
　　原始佛教就提出「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」，[《雜阿含經》卷十，《大正藏》第2冊，第69頁。]要求人們通過觀「色受想行識」五蘊而「離欲滅盡，不起諸漏，心正解脫」。[《雜阿含經》卷一，《大正藏》第2冊，第6頁。]到部派佛教與大乘佛教時，佛教更是圍繞著慧解脫從理論上與實踐上發展了其對人心的關懷。
　　從理論上看，佛教對人心的關懷表現在兩個方面：一是對人的心理活動與精神現象的研究，如《俱舍論》五位七十五法中列心法一種與心所有法四十六種，《成實論》的五位八十四法列心王一種與心所有法四十九種，瑜伽行派的五位百法則立心法八種、心所有法五十一種等；二是對心體、心性的研究，這是從解脫的角度來探討主體如何實現解脫，其在理論上又包括兩方面的內容：一是能否解脫，二是如何解脫，這主要表現在佛教對心性之淨染，亦即善惡、迷悟等問題的討論上。例如部派佛教中的大眾部提出「心淨塵染」的主張，上座部的說一切有部則反對「心性本淨」說，而上座部中的化地部、法藏部及分別論者則在主張「心性本淨」的同時，又認為染心、淨心並非有兩個不同的心，心的由染到淨，體性並不變，因此他們強調通過禪定等「修心」實踐來去掉污染，恢復心的清淨本性，以實現解脫。大乘佛教基本主張「心性本淨」說，但大乘空宗用「性空」來解說心的本淨，大乘有宗以「真如」體性清淨來說「心性本淨」，佛性—如來藏系的思想，則把「心」與法性、佛性、解脫等聯系在一起作了新的發揮，提出了「一切眾生皆有佛性，皆得成佛」的主張。
　　從實踐上看，以上兩方面佛教對人心的關懷，都是圍繞著如何通過淨化人心以實現解脫這個根本問題展開的，提倡和追求的都是修心、安心和淨心。心的由染轉淨，就佛教而言，就是證得智慧，斷除煩惱，獲得解脫，就一般人生而言，其顯然包含著人類價值觀的轉化和精神境界的提升。
　　中國佛教繼承發展了印度佛教對人心的關懷。例如有中土「涅槃聖」之稱的竺道生，通過般若實相說而把佛性、法性、眾生與佛等同起來，把佛性作為眾生的本性，眾生的自心本性即是佛，從而把成佛從對外在宇宙實相的體認轉為對內在自心自性的證悟，從而更突出了眾生的自性自度，因此，竺道生把去除迷妄、返本得性最終歸結到了「淨心」的修行實踐，認為「心垢者，封惑之情也。眾生垢者，心既有垢，罪必及之也。若能無封，則為淨矣。其心既淨，其罪亦除也」。[《維摩經·弟子品》注。]竺道生以後，南北朝佛教各家圍繞著「佛性」這一中心問題曾提出了種種不同的看法，其普遍的傾向都是把佛性與心識、心神結合起來理解，強調修心的重要。隋唐時吉藏的《大乘玄論》曾將先前的佛性諸說歸結為十一家，加上他自己所贊同的，共有十二家。[均正的《大乘四論玄義》列本三家、末十家，元曉的《涅槃宗要》列六家，與吉藏所說大同小異。]其中「第三師以心為正因佛性」，「第四師以冥傳不朽為正因佛性」，「第五師以避苦求樂為正因佛性」，「第六師以真神為正因佛性」，「第七師以阿梨耶識自性清淨心為正因佛性」，這五家「雖復體用、真偽不同，並以心識為正因」(吉藏《大乘玄論》卷三)。另外幾家，雖然沒有明言以心識為正因，但實際上所說的亦不離心或心識，例如「第九師以得佛之理為正因佛性」(同上)，此為瑤法師與靈根寺慧令所持的觀點，從法瑤所說的「佛性之理，終為心用」(《涅槃經集解》卷十八)以及慧令所說的「即昔神明，成今法身。神明既是生死萬累之體，法身亦是涅槃萬德之體」(吉藏《大乘玄論》卷三)等來看，以「得佛之理」為佛性，仍是從心神之用上來理解佛性的。再如，「第十師以真諦為正因佛性」(吉藏《大乘玄論》卷三)(均正記「真諦」為「真如」)，此義為釋寶亮所主。他認為「心有真如性為正體也」(均正《大乘四論玄義》卷七)，即認為眾生恆常的心識之真如體即為成佛之正因；「第十一師義第一義空為正因佛性」(吉藏《大乘玄論》卷三)，此為真諦與北地摩訶衍師所持之義，「第一義空」，均正記為「第九無垢識」，並認為，此即是「以自性清淨心為正因佛性」(均正《大乘四論玄義》卷七)。可見，當時的諸家佛性論說法雖然各異，但大都不離眾生之心或心識，只是有的強調心之體，有的突出心之用而已。「心為正因之說」，實為當時佛性論的主流。這種佛學思潮對中國佛教的發展影響很大，隋唐佛教各宗派的理論都注重對心性問題的探討與說明，強調依持淨心解脫的必要性，尤其是禪宗，則更是把全部理論與實踐都落實在「心」之基礎上，儘管南北禪宗對「心」的理解是有很大差異的。
　　中國禪宗對人心的關懷，既是對佛陀創教本懷的發揚光大，也是對漢魏以來中國禪特色的繼承和發展。從歷史上看，最早傳入中土的是安世高一系的小乘禪數之學，其重點就是以「止與觀」這兩副良藥來對治人們「愚痴與貪愛」這兩種根本的「罪症」[請參閱安世高所譯的《陰持入經》，載《大正藏》第15冊，第173－183頁。]。其所譯的《安般守意經》，更是明確提出了通過數息來去除妄想邪念、「除去貪欲」以回歸「清淨」。繼承這一系禪法的康僧會在闡發「攝心定意」以趨向無為清淨的同時，更突出了對「明心」的強調，認為「心者，眾法之原，臧否之根，同出異名，禍福分流」，[《法鏡經序》，《大正藏》第55冊，第46頁。]通過修持安般禪，便能棄「穢念」、心明淨，「心淨觀明，得一切智」[見康僧會編譯的《六度集經》，《大正藏》第3冊，第39頁。]，便能得解脫。在這里，「淨心」的地位顯然被大大提高了，開了後世禪宗「修心論」的先河。
　　與安世高差不多同時來華的支婁迦讖，在譯介大乘般若學的同時也曾譯出了《般舟三昧經》和《首楞嚴三昧經》等數部禪經，其所傳的大乘禪法，至魏晉時隨著大乘般若學的興起而重新得以興盛。東晉道安將大乘義學與禪觀結合起來，主張「宅心本無」[《名僧傳鈔·曇濟傳》引，《續藏經》第134冊，第18頁。]，廬山慧遠提出「不以情累其生……不以生累其神」，[《沙門不敬王者論》，載《弘明集》卷五。]要求通過「洗心靜亂」[《廬山出修行方便禪經統序》，載《出三藏記集》卷九。]、禪智雙運而實現解脫。特別是鳩摩羅什東來，盛傳「破執」的般若三論之學，弟子中間，禪智兼弘，重理契心證，開中土禪學之新風。僧〖FJF〗轈〖FJJ〗把般若空觀與佛教「唯心」的觀點結合起來，注重禪法的「厝心」作用；竺道生通過對心性、佛性與般若實相的會通而強調去染歸淨的「淨心」實踐。
　　從總體上看，中土的早期禪學雖然受漢代社會上神仙道家呼吸吐納的影響，比較偏重坐禪數息、凝心入定，但隨著中土禪學的發展，「心」的地位日益突出。修持禪觀，並不只以「凝心入定」為終的，坐禪「修心」，始終為中土禪學之所重。從康僧會的「明心」到僧稠的「佛法要務，志在修心」[《續高僧傳·僧稠傳》。]、僧實的「偏以九次雕心」[《續高僧傳·僧實傳》。]，無不強調「修心」的功夫，透露出禪學向「心宗」發展的消息。到菩提達摩來華，更傳「南天竺一乘宗」的「大乘安心之法」。「安心」法門，入道多途，要而言之，不出「理入」和「行入」。理入為「藉教悟宗」，行入為「報怨行」、「隨緣行」、「無所求行」與「稱法行」。二入四行都是圍繞「安心」而展開。傳達摩禪法者都承繼了離言相、淨自心的傳統，並進一步突出了自心清淨、本自具足、明心見性、淨心解脫。例如禪宗二祖慧可提出「眾生識心自度」[敦煌本《楞伽師資記》。]，三祖僧璨認為「心若不異，萬法一如」，提出「不用求真，唯須息念」[《信心銘》，《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第51冊，第457頁。]，四祖道信以「一行三昧」的念佛與《楞伽經》的「諸佛心第一」相結合而成就了他的「安心」方便法門，他曾把禪修的方便分為「知心體」、「知心用」、「常覺不停」、「常觀身空寂」和「守一不移」等五種，這五種禪法顯然都是圍繞著「心」而展開。五祖弘忍最強調的是「守心」，認為「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」。[《最上乘論》，《大正藏》第48冊，第377頁。]
　　禪宗歷代祖師對「修心」、「守心」的強調，在南北禪宗那里得到了充分的繼承和發展。北宗神秀以「觀心」命家，其《觀心論》強調「一切善惡，皆由于心」，「心為出世之門戶，心為解脫之關津」，因而除三毒、淨六根就成為觀心禪法的主要修習內容和所要達到的目的：「知一切惡業由自心生，但能攝心離諸邪惡，三界六趣輪迴之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫。」南宗惠能在融會般若性空與佛性妙有的基礎上，進一步把不二之佛性與現實之人及人心結合在一起，以「無相、無念、無住」的當下本覺之心把空與萬法、人心與佛性、眾生與佛「圓融無礙」地融為一體，以眾生當下之心的念念無著為解脫成佛道，從而更突出了人們的當下解脫。這既為眾生「明心見性」以頓悟成佛提供了依據，也為平常人生的完善提出了要求。南宗禪在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎上，融理想于當下的現實人生之中，融求佛修道于平常的穿衣吃飯之間，要人們在平常的生活中保持平常心和清淨心，這對當代人來說仍然具有一定的指導意義。
　　佛教對人心的關懷，可以帶給人們精神上的愉悅與安寧。在現實生活中，人的需要是多方面的，有物質的，有精神的，而需要的不能充分滿足又是經常性的；人生的道路也是曲折而複雜的，有順境，也有逆境，而這種順、逆在很多情況下又不是主觀選擇所能決定的。佛教，特別是中國佛教提倡的隨緣任運、心不執著，既可以給逆境中或欲求得不到滿足的人以精神安慰，也可以幫助人以出世的心態來超然處世，化解入世與避世的矛盾對立，使人不至于過分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于為此生此世的不如意而過分地煩惱。佛教主張的人人自性圓滿具足、在紛繁的塵世中應以「無心」處之、保持人的自然清淨的本性而不要生計較執著之心，這對于人們在現實生活中消解社會人生的壓力、保持心理的平衡和健康的人格，也都是有意義的。
　　佛教對人心的關懷在啟發人的生命自覺和超越、提高人的精神境界方面也都具有重要作用。中國佛教提倡的明心見性、返本歸宗、自性覺悟等，將生命扎根于心的解脫上，通過肯定人的本心(本性)之善而促使人們在日常生活中保持警醒，要求人們在向外運思的同時，也回觀自己的心之本體，自覺抵御外來的誘惑，保持心地的明淨，開發自性的覺悟，這將有助于提升人的精神境界，努力實現生命的價值與超越。
　　最後，佛教對人心的關懷，強調淨化人的心靈，對化解人類的紛爭、促進社會的和平發展也有一定的積極意義。人類社會面臨的問題雖然很多，也很複雜，但如果人人都能自覺地為善去惡，努力向內心深處去發掘人類自身的善性，去除無明與貪欲，那麼，不但有助于自我身心的和諧與圓滿，人與人之間的紛爭也會大大減少。如果人與人之間能夠和諧相處，小到一個社團，大到一個社會，也就能基本保持和平、和諧與安寧。因此，努力發掘佛教文化中的積極因素以為現代社會和人生服務，仍然是擺在我們面前的一項重要任務。