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title: 略論楞伽師、楞伽禪與中國禪宗
description: "洪修平據有關記載，菩提達摩來華傳禪是以四卷本《楞伽經》「印心』』的。在達摩門下，有以《楞伽經》相傳授的楞伽師，他們的禪也就被稱為「楞伽禪」。那麼，楞伽師是否都是楞伽禪師呢?楞伽禪與後來的禪宗又是怎樣的關系呢?有人稱後來的禪宗為般若禪，甚至有"
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　　洪修平
　　據有關記載，菩提達摩來華傳禪是以四卷本《楞伽經》「印心』』的。在達摩門下，有以《楞伽經》相傳授的楞伽師，他們的禪也就被稱為「楞伽禪」。那麼，楞伽師是否都是楞伽禪師呢?楞伽禪與後來的禪宗又是怎樣的關系呢?有人稱後來的禪宗為般若禪，甚至有「般若宗革了楞伽宗的命」之類的說法。那麼，楞伽禪與般若禪的關系又怎樣呢?這些都是中國禪史和佛教史上的重要問題。由于資料的繁雜，人們對這些問題的看法不一，本文擬對此作些初步的探討。
　　一
　　南北朝時，隨著佛教經論的大量譯出，講習之風也逐漸興盛，並形成了許多以弘傳某部經論為主的不同學派，例如毗曇學派、楞伽學派等，這些學派的學者也相應地被稱為「毗曇師」或「楞伽師」等。一般而言，楞伽師是指一批專以四卷本《楞伽經》為印證並遞相傳授的僧人。但若細加區分，其中又有楞伽經師和楞伽禪師等的不同，據說他們大都是承達摩而來。《續高僧傳·慧可傳》中有這樣的記載：
　　初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟
　　有此經，仁者依行，自得度世。……那、滿等師，常齎四
　　卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行。
　　這里提到的那禪師，是慧可的弟子，滿禪師則又是那禪師的弟子。這就是說，達摩在傳法給慧可的同時，又以四卷本《楞伽經》相傳授以「印心」，後來就在慧可的門下逐漸出現了一批專以《楞伽經》為修持依據的楞伽師。《續高僧傳·法沖傳》中對慧可以下的傳承及其不同的發展傾向有進一步的說明：
　　達摩禪師後，有慧可、道育二人。育師受道心行，
　　口未曾說。可禪師後，粲禪師，慧禪師，盛禪師，那禪
　　師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師(已上並口說玄理，
　　不出文記)。
　　可師後，善老師(出抄四卷)，豐禪師(出疏五卷)，
　　明禪師(出疏五卷)，胡明師(出疏五卷)。
　　遠承可師後，大聰師(出疏五卷)，道蔭師(抄四
　　卷)，沖法師(疏五卷)，岸法師(疏五卷)，寵法師(疏八
　　卷)，大明師(疏十卷)。
　　那老師後，實禪師，慧禪師，曠法師，弘智師(名住
　　京師四明寺，身亡法絕)。明禪師後，伽法師，寶瑜師，
　　寶迎師，道瑩師(並次第傳燈，于今揚化)。
　　這就是說，慧可的弟子有那禪師、粲禪師、慧禪師、盛禪師等，他們雖依《楞伽經》，但「並口說玄理，不出文句」，形成了楞伽禪系。其中的粲禪師(即後來一般所說的禪宗三祖璨禪師)，則傳法于道信，道信又傳弘忍，最終形成了中國禪宗，為了敘述的方便，我們把這一系稱之為如來禪系。這一傳承中的道信曾明言「我此法要，依《楞伽經》」，弘忍也曾經想在寺院的廊壁上畫「《楞伽》變」，因而也是以《楞伽經》相傳授的，但禪法另有特色，後來的神秀北宗仍承繼其後。而慧可門下另有一種傳承，即上面提到的善老師、豐禪師、明禪師，以及遠承慧可的大聰師、道蔭師等，他們都注經作疏，走上了重講說的道路。這也許就是慧可所曾預言的「此(楞伽)經四世之後，變成名相」(《續高僧傳·慧可傳》)的意思。這些承達摩和慧可以後，同樣以《楞伽經》為依持並遞相傳授者，我們在這里且稱之為楞伽經師的傳承。
　　這樣，達摩將《楞伽經》傳給了慧可，慧可以後，形成了一個以《楞伽經》相傳授的楞伽系。此系僧人，廣而言之，可統稱之為楞伽師。在繼承達摩「藉教悟宗」的過程中，楞伽師又逐漸形成重「教」和重「宗」這兩種不同的傾向，為了以示區別，前者我們稱之為楞伽經師，後者則以楞伽禪師名之。楞伽禪師的思想和禪法，就是我們所說的楞伽禪。而我們所說的如來禪系，則特指楞伽禪中向禪宗過渡的一支。關于慧可門下的分化，印順法師也曾表示過如下的看法：「慧可是以《楞伽》為心要的，『藉教悟宗』的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：『口說玄理，不出文記』的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。」(見其著《中國禪宗史》第30頁)
　　但據有關記載，除了達摩、慧可一系依四卷本《楞伽經》的楞伽師之外，還有其他一些楞伽師存在。例如《續高僧傳·法沖傳》中就記載說：「不承可師，自依《攝論》者，遷禪師(出疏四卷)，尚德律師(出《人楞伽》疏十卷)。」這就是說，不僅有不承慧可而來的楞伽師，他們自依《攝大乘論》來疏解《楞伽》，而且還有不依四卷本而依十卷本《楞伽經》者，且不是禪師而是「律師」。這又表明，廣義的「楞伽師」，是一個十分寬泛的名稱，可以包含很多內容。而本文則主要談論與達摩、慧可系有關的楞伽師與楞伽禪，兼及《楞伽師資記》中奉為第一代楞伽師的求那跋陀羅等。
　　達摩為何以《楞伽經》為傳授?這是一個比較複雜的問題，它與達摩禪法的特點、達摩傳法的時代條件以及《楞伽經》的內容等都有一定的關系。
　　道宣的《續高僧傳》在說到達摩禪的特色時曾稱「摩法虛宗，玄旨幽賾」，這從一個側面揭示了達摩禪融會般若而不追求形式，重視理悟而玄妙難測的特點。達摩初到中土，先至金陵，而當時南方佛教經竺道生等人的倡導，涅檠佛性論廣泛流行，因而傳「廓然無聖」之禪的達摩受到了冷遇。達摩渡江北上，當時北方佛教重禪的實修而不重禪理的探討，即使是義理之學，主要的也是談「有」的地論學派而非談「空」的般若學，因而據《楞伽師資記》介紹，達摩「游化漢魏」時，「忘心寂默之士莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗」，這表明達摩初到魏地時傳授「虛宗」禪法也沒有受到普遍歡迎。面臨的種種困難，也許正成為達摩轉而以四卷本《楞伽經》作為「傳佛心印」的重要契機。因為《楞伽經》雖篇幅不大，但內容卻十分豐富，特別是它既大講如來藏清淨心，又著眼于破除妄想執著以顯示真如實相，同時又專門談到了禪法，這對于達摩來說顯然是非常適合的，以此相傳授，既可以迎合中國佛教重心性佛性的學風，滿足當時的社會需要，從而在中土站穩腳跟，同時又可以保持自己禪法破言相而重心悟的基本特色以獨樹一幟。事實證明，達摩以接近當·時北方「地論學派」的《楞伽經》為指導來簡化修行方法，倡不拘形式、專重心悟的禪法，是獲得成功的，它適應了中國禪發展的需要，經慧可等人的大力推行，最後終于成為中國禪的一大宗。
　　那麼，達摩以《楞伽經》印心，為何又特別選擇了四卷本呢?我們知道，《楞伽經》在中土共有「宋譯」四卷、「魏譯」十卷和「唐譯」七卷三個譯本，其中南朝劉宋時譯出的四卷本為最早。此經譯出後，譯者求那跋陀羅應王公道俗之請，「遂開禪訓」，在中土播下了楞伽禪的種子。因此，達摩以四卷本《楞伽經》為傳授，可能與他先到南方、先接觸到四卷本有一定的關系。再從譯文上看，四卷本《楞伽經》比較接近現存的梵文本。它只有一品，名「一切佛語心品」。在卷一中又有「諸佛心第一」的說法。這里的「心」是「核心」或「中心」之心，意謂《楞伽經》是佛之言教的核心，並不是指人的思慮之心或佛教的所謂真心，但在中土盛行佛性論的文化氛圍中，楞伽師以至後來的禪宗人都將核心之心解釋為人心、心性之心。如呂激先生所說：「事實上，四卷本《楞伽經》只是用《一切佛語心第一》作為品名，而且這個『心』字，意思同于『樞要』、『中心』，即是說佛教中的重要意義在《楞伽經》中都具備了，並非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義，卻要求人們專向內心用功夫。」實際上，這種「曲解」以及「專向內心用功夫」的要求，正是中國佛教和中國禪的特色及其發展的方向。據淨覺的《楞伽師資記》載，四卷本《楞伽經》的譯者求那跋·陀羅就曾引「諸佛心第一」作為教授正法的宗旨，提出了「默心自知，無心養神，無念安身，閒居淨坐，守本歸真」的「安心」之法，其所言之心就是既指人心，又指如來藏佛性。將佛性和人心視而為一，這也是從達摩至僧璨依據四卷本《楞伽經》所共有的思想，他們所依之心主要就是兼有人心佛性之義的如來藏自性清淨的心。後來道信則根據《文殊說般若經》的思想會通《楞伽》之心，突出了當下即是的念佛之心。這種心即佛的思想成為如來禪的核心觀念之一。
　　從內容上看，四卷本和十卷本《楞伽經》的主要思想體系是基本一致的，都專門討論了如來藏和阿賴耶識的問題，並要求通過對佛教一系列名相概念的把握而獲得佛智，證人佛境，但兩者在義理上的側重有所不同。在內容大致相同而譯文更為通順暢達的十卷本已經譯出的情況下，達摩系楞伽師之所以仍然堅持主要地以四卷本來印心，這除了歷史與傳統的原因之外，與他們要區別于北方之學也有一定的關系，這就要從四卷本和十卷本對「如來藏」的論述所表現出的一些差異來談了。
　　《楞伽經》專門討論了如來藏的問題，經中所說的「人如來地」的「如來禪」則具有證悟如來藏性而得如來法身的意思，而達摩系安心禪法的特點與這種如來藏自性清淨心的思想傾向是有一致之處的，因而達摩系禪也有「《楞伽》的如來禪」之稱(印順法師語)。但是，四卷本和十卷本在談到如來藏及其與阿黎耶識關系的時候卻表現出了不同的思想特點。十卷本以如來藏為根本依持，而如來藏又有唯一真實的體性之義，從而與北方地論學派的觀點比較接近；而四卷本卻具有以「性空」來解如來藏的傾向，因而與「摩法虛宗」更為合拍。
　　在四卷本《楞伽經》中，如來藏與阿賴耶識有合而為一的傾向。經中認為，本來清淨的如來藏「為無始虛偽惡習所熏」而名為識藏(或稱藏識，是阿黎耶識的異譯)，如來藏也就是佛性，識藏即為眾生心。這樣，依此心此性而修禪，既可以「舍偽」，又可以「歸真」。所以，同樣是依《楞伽經》，有的楞伽師從「真心」立論而強調「凡聖同一真性」(《楞伽師資記》)，有的則從「妄心」立論而強調「諸佛說心，令知心相是虛妄法」(《續高僧傳·慧可傳》)。而四卷本《楞伽經》中又有「一切無涅檠，無有涅檠佛，無有佛涅檠，遠離覺不覺，若有若無有，是二悉俱離」之類的表述，這種對言相的破除和以「性空」解涅槃的傾向，使如來藏之理與性空之理也就有了溝通的可能。而事實上，以般若性空與《楞伽》心性相會通，正是達摩系楞伽禪的基本特色之一，惠能南宗禪也正是由此而得以產生。
　　而十卷本《楞伽經》則明確地用「一心」來界定「如來藏」，認為「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏」，「如來藏自性清淨，……在于一切眾生身中」，這個清淨如來藏心是不生不滅的。有生有滅的是「與無明七識共俱」的如來藏，而當如來藏與無明七識共俱時實際上已不名為如來藏而稱為「阿黎耶識」了。所以經中提出了「如來藏識不在阿黎耶識中」的說法。這樣，如來藏佛性與人心也就不完全相等了。如來藏是最真實的，人心卻不然。有關這種將佛性與人心有所區分及其與達摩、慧可禪的關系，呂激先生發表過這樣的看法：
　　四卷本……將佛性與人心看成一事，以為不過說
　　起來的名目有些區別而已(說佛性用「如來藏」，說人心
　　用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」)。
　　十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已
　　特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識(即「藏識」的異
　　譯)中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧
　　點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，
　　而十卷本則說成二心，淨心和染心，其它有關的理論也
　　都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達摩的付囑，必
　　須用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。
　　由于四卷本《楞伽經》將佛性與人心相等同，並強調「心即是佛」，同時又具有非有非無破執著的思想傾向，這種對「如來藏」的闡釋更能適應禪在中土的發展。因此，到慧可時，「終于明白地提出四卷本《楞伽經》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達摩去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。」
　　據有關記載，當達摩、慧可系的楞伽師用四卷本《楞伽經》傳法時，受到了北方菩提流支、佛陀扇多和勒那摩提以及他們的門下僧稠、僧實等人的排斥，歷史上還留下了許多他們之間爭斗的傳說。這些派系之間的爭斗，使達摩、慧可系的傳法受到一定的限制，楞伽禪在當時既沒有能得到廣傳，也沒有能走人官府朝廷。但由于達摩系禪法的簡便易行，以後仍然不可阻擋地發展起來，到道信、弘忍時終于蔚為大宗。
　　二
　　楞伽禪發展為中國禪宗，與其自身的特點密切相關，而從傳承上看，則與如來禪的傳授和禪法的展開有一定的關系。
　　達摩以後，楞伽禪師便依《楞伽經》而展開了楞伽禪的化導。《續高僧傳·法沖傳》在談到法沖之類專以講說為務的楞伽師的同時，也提到了有一類禪師對待《楞伽》的態度是「專唯念慧，不在話言」，其禪法是「忘言忘念」，以「無得正觀」為宗。「專附玄理」的慧可及其門下能「領宗得意」者就發揮了這一傳統。「忘言忘念，無得正觀為宗」云云，其實就是「摩法虛宗」的意思，反映了達摩、慧可以來楞伽禪的一個重要特點。杜肋在《傳法寶紀》中也明確提到了達摩楞伽禪「息其言語，離其經論」，從慧可、僧璨以來的楞伽禪師皆默修悟道的有關情況。
　　由于楞伽禪師重「悟宗」，因而在談到師資傳承時，也特別強調密授「心法」而並不太強調傳《楞伽經》的作用。例如《傳法寶紀》中說：「自達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證于心，隨所發言，略無系說。……密以方便開發，頓令其心直人法界。」即使提到以《楞伽經》相傳授，突出的也是「此經唯心證了知，非文疏能解」(《楞伽師資記》記弘忍語)。因此，印順法師曾認為，在中國禪宗的傳承中，佛陀跋陀羅被遺忘，與「傳說達摩禪是以心傳心、不立文字」有密切的關系。「《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》的譯主——跋陀的地位，當然被忽略了。」(《中國禪宗史》第18頁)這種說法是有道理的。《楞伽師資記》雖然列求那跋陀羅為第一代楞伽師，保留了「魏朝三藏法師菩提達摩承求那跋陀羅三藏後」等說法，但這並不為後世禪宗所承襲。後世禪宗的傳法，是將達摩禪與達摩多羅禪聯系在一起，並進而上溯至佛祖的「以心傳心」。譯經者求那跋陀羅在如來禪乃至禪宗中都是沒有地位的。
　　但是楞伽禪師既依《楞伽經》，四卷本《楞伽經》還是對楞伽禪產生了多方面的深刻影響，其突出的方面有：
　　第一，楞伽禪不重經教文句而重體悟心證、密意傳授。《楞伽經》認為，經教文句雖然有其一定的作用，但畢竟只是引導眾生覺悟的一種善巧方便，並非是佛法本身。佛法大義是「遠離言說、文字、妄想」的，因此經中提出了佛「不說一字」的說法，認為「不說」才「是佛說」，並提倡「宗通」，即心悟。達摩正是據此而提出了「藉教悟宗」，既不排斥經教，又反對執著文句，強調心證體悟。楞伽禪師大多繼承了這一傳統，例如慧可「精究一乘，附于玄理」，弘忍「不出文記，口說玄理」(《楞伽師資記》)，慧育禪師也「受道心行，口未曾說」(《續高僧傳·法沖傳》)，均表現出了領宗得意、直契佛理的楞伽禪的精神。
　　第二，楞伽禪都有融攝空、有的傾向。四卷本《楞伽經》本身就有以「性空」來解如來藏清淨心的傾向，而楞伽禪師傳《楞伽經》，主要是以此作為「悟宗」的「印心」而已，並不完全排斥其他經論特別是般若思想的指導。因此，從達摩開始，其所「藉」之教就既有楞伽心性論，又有般若的實相說。道信的《人道安心要方便法門》在依《楞伽經》的同時也引用了《文殊說般若經》、《華嚴經》和《法華經》等。《楞伽師資記》的作者淨覺，在強調真如心性的同時，又發揮了中道般若和無所得的思想。從慧可至弘忍的禪法中，也都同時包含了般若與楞伽這兩種思想傾向，只是側重點各有不同而已。正因如此，才有後來惠能南宗與神秀北宗的分化。因此，準確地說，把達摩系禪統稱為「楞伽宗」並不是最合適的。
　　第三，楞伽禪一般都主張循序漸進的修行，同時又有漸修頓悟的傾向。《楞伽經》中提到了「四種禪」，認為不同的禪有著不同的境界，依次修行即達如來地。同時經中又專門談到了「如來淨除一切眾生自心現流」的息妄修行，認為這是「漸淨非頓」的，猶如磨鏡；而淨除之時，「頓現無相無有所有清淨境界」，則是「頓」而非「漸」的，猶如明鏡現象。這種漸修頓悟說成為楞伽禪的重要特點之一。楞伽禪中求那跋陀羅有四種安心之法，道信、神秀都有五種方便法門，弘忍也曾明言坐禪「自有次第」。弘忍之前楞伽禪中一般不涉及迷悟問題，但從弘忍開始，包括他的大弟子法如、神秀等，則都是主張漸修頓悟的。
　　楞伽禪為中國禪宗的前驅，但禪宗並不認同所有楞伽禪師的傳承。禪宗只強調從達摩到弘忍的「東土五祖」傳承，以及南北禪宗分別承認的惠能和神秀對弘忍的繼承。除惠能及其門下的禪之外，從達摩到神秀的禪就是本文所說的「如來禪」。
　　那麼，如來禪與楞伽禪之間又有怎樣的區別與聯系呢?我們也可以從幾個方面來看。
　　首先，按照我們的分類，兩者的外延不一樣。前面提到，楞伽師的成分很複雜。有慧可門下或「遠承可師」者，有「不承可師」而自依《攝論》闡釋《楞伽》者；有楞伽禪師，有楞伽經師；一些著名的楞伽師之後，又各有不同的傳承。從《續高僧傳》的有關記載看，直到唐代道宣時，各種楞伽師在社會上的活動依然十分活躍。楞伽禪師雖是楞伽師的主流，但畢竟只是其中的一部分；而從達摩到神秀的如來禪則又僅是楞伽禪中的一支，雖然這是最重要的一支，後來得到了極大的發展，並演化成了禪宗。另外值得注意的是，從道信開始把《金剛經》引入禪門以後，《金剛經》在如來禪中的地位也日顯重要起來，因此，就楞伽禪是依《楞伽經》之禪而言，如來禪與楞伽禪也逐漸有了差別，更不用說以楞伽師來指稱神秀北宗等也是不合適的。
　　其次，兩者的傳法譜系也不盡相同。如來禪都是以菩提達摩為第一代祖師的，由此而有「達摩宗」之稱。由于這一禪系的第六代神秀是禪宗北宗的創立者，因而從達摩至神秀的傳授也可看作是禪宗北宗的傳法譜系。而淨覺的《楞伽師資記》卻是以求那跋陀羅為楞伽禪之第一代的，達摩和慧可、僧璨、道信、弘忍等則依此承後，弘忍的弟子神秀、玄賾和老安「三大師」又被並列為第七代，神秀的弟子普寂、敬賢、義福和惠福等四人則被列為楞伽師的第八代。而在事實上，弘忍的上首弟子法如及其弟子惠超等，也都仍然持《楞伽經》「以為心鏡」。因而楞伽禪系的傳授要比如來禪廣得多，師徒相傳也並不限于一代一人的。實際上，如來禪的傳法譜系，是後來禪宗人因創宗的需要而確立的，為此才有第一祖為何人的爭論。例如禪宗典籍《歷代法寶記》就曾專門批駁了把達摩降為第二祖的說法，認為求那跋陀羅「自是譯經三藏，小乘學人，不是禪師，譯出四卷《楞伽經》，非開受《楞伽經》與達摩祖師。達摩祖師自二十八代首尾相傳，承僧迦羅叉，後惠可大師親于嵩山少林寺，問達摩祖師，承上相傳付囑，自有文記分明。」
　　第三，兩者對經論的態度不完全相同。楞伽禪認為語言文字不足以表達佛教之真諦，因而主張「專唯念慧，不在話言」，「忘言忘念，無得正觀」。這一重「領宗得意」而不拘守文字的傳統也為如來禪所繼承。但如來禪又將「藉教悟宗」所表現出來的抬高「宗」的傾向進一步加以發展，為後世禪宗教外別傳的「不立文字」開拓了道路。例如慧可還是「玄籍遐覽，未始經心」，到弘忍時，就已不再要求借助經教來達到「悟宗」，而是強調「心是十二部經之宗」，認為佛的一切言說教法都是引導眾生「守本真心」的方便法門，「千經萬論，莫過守本真心是要也」，故眾生可以不必憑藉教法，「但守一心」，即得成佛(《最上乘論》)。經教至多只是用來「印證」守心之必要性的方便而不是「悟宗」的必要條件，這顯示出了直契心性的禪宗特色，開了日後禪宗歷代祖師「以心傳心」的先聲。
　　第四，兩者的境界也不完全一樣。楞伽禪的心性論注重返歸清淨本心，以心無所著而與宇宙實相冥然相合的「與道冥符」作為禪修的最高境界。但要求本淨的真性與真如實相冥然相符，並沒有完全擺脫傳統的「心注一境」的禪法，其所觀之境，所人之境，實際上仍然是外在于人心的。如來禪則通過「攝心」、「守心」、「觀心」乃至「無心」等，由「悟宗」趨向于「悟心」，其境界也逐漸由外向內，與道冥符最終為明心見性所代替。例如慧可的「是心是佛，是心是法」就開始把自覺本心作為最高境界，道信則進一步提出了「百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源」(《景德傳燈錄》卷四)。到了弘忍，更是主張「了此心源者一切心義自現」，認為守本真心即「自然與佛平等無二」(《最上乘論》)。此後北宗禪的「觀心」和南宗禪的「無念」，都體現出了如來禪對楞伽禪的發展以及如來禪向禪宗的過渡。
　　第五，兩者的修行方式也有所不同。楞伽禪在倡導隨緣而行的同時仍然注重坐禪默想，而如來禪則在保留坐禪的同時發展了隨緣而行。特別是到了僧璨和道信，「不用求真，唯須息念」(《信心銘》)，「任心自在，莫作觀行」(《景德傳燈錄》卷四)等禪學思想落實在禪行實踐上，便形成了一種無求無得、任心逍遙的具有老莊自然風度的修行態度，這為東山法門以後禪與生產勞動及禪與生活的結合奠定了基礎。同時，楞伽禪偏重自我的苦修苦行，如來禪則逐漸發展為聚眾共修，形成了以行禪為特點的教團乃至宗派。例如那禪師「唯服一衣一缽，一坐一食，以可常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落」，慧滿禪師「住無再宿，到寺則破柴造履，常行乞食」(《續高僧傳·慧可傳》)，法沖也是「一生游道為務，曾無棲泊」，被稱為「法界頭陀僧。」(《續高僧傳·法沖傳》)而如來禪雖然在開始也是「行無轍跡，動無彰記」(《傳法寶紀》)，但到了道信，情況就發生了很大的變化。他「擇地開居，營宇玄像，存沒有跡，旌榜有聞」(同上)，在雙峰山一住就是三十年，依山傍水，安居傳法，倡導團體生活，經濟上自耕自給，在教禪的同時又傳戒，從而「再敞禪門，宇內流布。」(《楞伽師資記》)弘忍繼承了這一傳統，並進一步把禪的修行與生產勞動和日常生活打成一片，大開「東山法門」，從而確立了中國禪宗修行的基本方式和風格。東山法門的出現，標志著中國禪宗的初創。
　　三
　　如來禪作為楞伽禪的一支得以向禪宗過渡，從思想軌跡上看，與般若思想的關系密切是其重要的原因之一。前面已經提到，早在達摩的「藉教悟宗」那里，就既有《楞伽》的心性說，又有《般若》的離言掃相。從慧可、僧璨到道信、弘忍，乃至以後的南能北秀，他們的禪法也都與楞伽和般若這兩種思想的會通有著不解之緣，他們都在依持楞伽清淨心的同時，又以般若思想來破除執著，在禪修實踐上則提倡因人而異、隨緣易行的禪法方便，從而既順應了中國佛教發展的方向，又適應了中土社會和廣大信徒的需要。如來禪正是在楞伽與般若的有機結合中開出了浩浩蕩蕩的禪流，最終得以形成流傳廣泛的中國禪宗。
　　即以慧可而言，他的禪學思想中《楞伽》的成分比較多，但並不等于沒有般若思想，這從《楞伽師資記》和《續高僧傳》所記載的慧可的《答向居士書》等資料中都可以看到這一點。有學者認為：「(《答向居士書》)這番問答的理論意義，在于把般若性空之『理』當作遍在于一切的『真如』，它遍在于一切眾生之中，表現為一種本有的『智慧』，即所謂『摩尼真珠』的佛智。這樣一來，原屬懷疑論性質的般若體系，就變成了有本體論意義的如來藏體系，般若學同佛性論很自然地結合了起來，從而使達摩禪中『虛宗』與『真性』的矛盾說法，得以協調。」雖然我們並不贊同這里關于達摩禪中「虛宗」與「真性」有矛盾的說法，因為我們認為融會「虛宗」與「真性」兩種思想正是達摩系如來禪的重要特色，但我們認為這里提到的慧可溝通了般若性空之理與眾生佛性的聯系，「把般若學同佛性論很自然地結合了起來」的看法是符合實際的，這其實也是慧可對達摩禪法的進一步發展。正是在此基礎上，慧可提出了「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然」(《五燈會元》卷一)，把佛法僧三寶統一于心，從而突出了自性自度，自心覺悟。這種傾向，在如來禪以後的展開中有進一步的發展，並成為中國禪宗的基本特色之一。
　　作為慧可得法弟子和禪宗三祖的僧璨，由于缺乏直接的可靠史料，人們對他一向有不同的看法，但是在道宣以後，僧璨就一直被說成是慧可的得法弟子，禪宗也都將他奉為第三代祖師，有關他的事蹟和言論，在禪門中一直流傳並發生著廣泛的影響，這都是不爭的事實。根據《楞伽師資記》等有關資料，他繼承了如來禪重實修而不重講說的傳統，同時在思想上有更進一步向般若無所得接近的傾向。這種傾向在托名僧璨所作的《信心銘》中有充分的體現。從《信心銘》的思想傾向來看，既帶有濃厚的般若三論之玄味，也融人了老莊玄學的自然主義人生態度。《隆興編年通論》卷十八所載唐代獨孤及作的《賜諡碑》中也記載了僧璨的禪法特點，認為「其教大略，以寂照妙用攝群品流注生滅，觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同夢幻，無證無得，然後謂之解脫」，這與《信心銘》表達的』思想特點是基本一致的。
　　從慧可和僧璨的禪學思想和禪法特點中，我們可以看到，自達摩以來，早期如來禪雖以《楞伽》心性論為主，但也一直都包含著般若的思想，特別是到了僧璨這里，般若無所得的思想占了較大的比例，從而有可能進一步破除傳統禪法的繁瑣形式而趨向于直契心性的簡便法門。同時，以般若破執著，也就使達摩的「藉教悟宗」更進一步向「領宗得意」、不執言相的方向發展。這既為在「藉教」而不著教的旗號下突破《楞伽》而廣攝眾經打開了方便之門，也為「不立文字」的出現開拓了道路。僧璨以後，如來禪逐漸傳至般若三論思想盛行的南方地區，僧璨的得法弟子、禪宗四祖道信開東山法門，進一步從理論上對般若與楞伽的會通加以論證，並廣泛引用了包括《金剛經》在內的大量佛教經論，提倡各種因人而宜的禪法方便，更好地適應了眾多修禪者的需要，從而開啟了達摩如來禪系向禪宗發展的新階段。
　　由于在道信的禪法中出現了更多的般若思想，而且道宣在《續高僧傳·道信傳》中沒有提到道信奉持《楞伽經》，也沒有提到道信與楞伽師的傳承關系，相反卻提到了道信在吉州時「被賊圍城七十余日」而提出「但念般若」以退敵的事，因而有人認為道信不是楞伽師而是鼓吹《般若》的。我們認為，道信的禪學思想偏重《般若》，這是事實，正因為此，日後才有江南牛頭宗的般若禪旁出于道信門下的說法，但道信的禪學思想並未完全離開《楞伽經》，道信仍然是依《楞伽經》而說「安心」禪法的，他的弟子弘忍也正是由此而強調了「守本真心」。道信和弘忍的東山法門初創了中國禪宗，弘忍門下之所以有南能北秀的分化，從禪學思想和禪法方便上看，與他們發揮了道信、弘忍如來禪中般若和楞伽的不同傾向，是有密切關系的。神秀北宗繼續「持奉《楞伽》，遞為心要」(張說《大通禪師碑》)，並更多地發揮了弘忍的「守本真心論」，惠能南宗則受到牛頭宗般若禪的影響而更多地傾向了般若無所得，從而為神會以後南宗轉而以《金剛經》傳法印心奠定了基礎。對此，我們將另文專述。
　　總之，如來禪的理論基礎始終不離楞伽心性論與般若實相說的融會，只是在不同的人那里有不同的側重。胡適曾根據「神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》」而提出「惠能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。」(《楞伽宗考》)我們認為這樣的提法是不合適的。因為重體悟心證，這一向是禪與教的重要區別之一。經典教義對于禪者來說，都只不過是「印心」方便，假借的手段，以某經印心，並不完全代表其思想，更不用說達摩以來的楞伽禪在強調「藉教悟宗」時，其所藉之教中就一直存在著《金剛經》和《楞伽經》等不同的思想。不過，僧璨以後楞伽禪向般若禪的接近，為中國禪宗特別是惠能南宗日後的崛起和蓬勃發展進一步提供了可能，這卻是歷史的事實。
　　(原載《世界宗教研究》1997年第3期)