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title: 論惠能門下的禪法特色
description: "洪修平一在佛教中國化的過程中孕育發展起來的中國禪宗初創于弘忍的「東山法門」。弘忍以後，禪宗得到了進一步的發展。弘忍門下「堪為人師」者皆分頭弘化，大江南北遍布禪者之足跡。隨著因人因地而傳的禪法所出現的差異，各家爭法統、爭權勢的斗爭也日趨激烈。"
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　　洪修平
　　一
　　在佛教中國化的過程中孕育發展起來的中國禪宗初創于弘忍的「東山法門」。弘忍以後，禪宗得到了進一步的發展。弘忍門下「堪為人師」者皆分頭弘化，大江南北遍布禪者之足跡。隨著因人因地而傳的禪法所出現的差異，各家爭法統、爭權勢的斗爭也日趨激烈。特別是以惠能嫡傳自居的神會北上入洛發起對神秀北宗的挑戰以後，禪門的旁正之爭便主要在南能北秀這兩系之間進行，並發展到兩系門下「相見如仇讎」的地步。以神秀為代表的「北宗」與以惠能為代表的「南宗」雖不能概括弘忍門下的所有派別，但代表了中國禪宗的兩大基本派別。
　　由于神秀北宗更多地稟承了東山法門「觀心」「守心」的漸修禪法，而惠能南宗則倡導直了心性、頓悟成佛的簡便法門，因而南宗吸引了更多的信徒，得到了更大的發展。特別是南宗禪保持了道信以來山林佛教的禪風，受王室政治的影響較小，在日後的發展中，門下又流出了江西馬祖與湖南石頭兩大系，並遞嬗演變而成五家七宗，在全國形成巨大規模，乃至「凡言禪，皆本曹溪」(柳宗元《曹溪大鑑禪師碑》)，成為中國禪宗的主流，其影響所及，遠非神秀北宗所能比擬。
　　惠能的禪學思想奠定了南宗的理論與禪行之原則，將這種原則貫徹到宗教實踐中去，並在實際的禪行生活中將禪宗進一步中國化是惠能後學。目前，學術界談論南宗的後期發展，比較多的是把目光放在「五家七宗」。其實，從惠能到「五家七宗」，作為其中介環節的惠能弟子及其再傳的思想，是特別值得重視的。這不僅因為它們起了承上啟下的重要作用，而且因為它們實際上決定了惠能以後禪宗發展的方向。通過對它們的研究，將有助于把握後期禪宗的發展及其基本特點。全面研究惠能門下的禪學思想，非本文所能完成，這里只擬對荷澤神會、南岳懷讓與青原行思三系的禪法特色略作探討。
　　二
　　禪宗是圍繞著「心」建立起來的，無論是神秀北宗的息妄修心，還是惠能南宗的無念顯性，都是一種心性學說，都是「心」的宗教。神秀北宗以本覺真心為依持，以心體離念為覺，故倡導「凝心人定、住心看淨、起心外照、攝心內證」的禪法，重視「時時勤拂拭」的修習功夫。惠能南宗則以當下無念之心為依持，以覺性釋心體，以般若為心性，故強調念念不住、念念相續的無著無縛、任心自運，重視「直了見性」的頓悟。後期禪宗，從禪學理論上看，主要是把惠能直指人心、當下解脫的頓悟禪法進一步與現實生活中的人結合在一起，從人的自我發現、自我實現來談人的自我解脫。所不同的只是在于，有的重寂知之性(荷澤系)，有的重全體之用(南岳系)，還有的則是從心與物、理與事的統一中去加以發揮(青原系)。從禪行實踐來看，後期禪宗主要從「說似一物即不中」出發，形成了公案、語錄、機鋒棒喝等禪門所特有的一套接機、參學之方式，並進而在不同門庭施設的基礎上形成了各個宗派自己特有的門風。
　　三
　　惠能以後，由于神會的努力而使曹溪頓禪在北方嵩洛地區得到了傳播與發展，特別是安史之亂時，神會度僧籌軍餉，為唐王朝立下了汗馬功勞，因而得到了最高統治者的賞識。神會的傳承自成一系，世稱荷澤宗。神會的思想資料千百年來湮沒無聞，直到本世紀敦煌經卷被發現，才逐漸為人了解。現已整理出來的主要有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》、《頓悟無生般若頌》、《荷澤神會禪師語錄》等。從這些材料的內容來看，神會基本上發揮的是惠能的禪學思想。當然也有不同之處，這主要表現在：惠能是以念念無著之心為解脫之根本的，他著眼于人們當下之心的無相無念無住，他所說的自性本覺、自性頓悟，都是要人識心見性，行般若行、無念行，于念念相續、念念無住之中不取不舍，便是自性起智慧觀照，「于自念上離境，不于法上生念」(敦煌本《壇經》第17節)，便是自性顯現，自在解脫。因此，惠能一般不說「佛性」而多用「人性」、「心性」，強調于「行」中自我解脫。而神會雖然也以般若空寂說自性，卻比較多的著眼于空寂之「體」或知見之「性」，並于體、性之上立知見之用。因此，他就更多地使用了「真如」、「佛性」而較少使用「自心」、「自性」。例如他說：「真如之性，即是本心」(《神會語錄》第24節)，「眾生雖有真如之性，亦如大摩尼之寶，雖含光性，如無人磨治，終不明淨。」(《神會語錄》第23節)識心見性也就是識真如之體，「頓悟見佛性」(神會《壇語》)。神會又于體性之上立知見之用，他說：「本體空寂，從空寂體上起知」(神會《壇語》)，「但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂，空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》云：應無所住，而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。」(《荷澤和尚與拓拔開府書》)本寂體上起本智之用，本智之用觀照本寂之體，證知無所住心，然「雖有見聞覺知，而常空寂」(《神會語錄》第20節)，如此則證人如來之境。所以他又說：「無所住者，今推知識無住心是；而生其心者，知心無住是，」「推到無住處便立知，……但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂，即戒定慧學一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」(神會《壇語》)用這種思想來解釋定慧等，那就是「無住是寂靜，寂靜體即名為定，從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧，此是定慧等。」(神會《壇語》)這樣，神會的無念、見性就不是自心的任運，而成了自心的自證。這種自心的自證雖也達到能所不分之境，卻是先經歷了一個自心分化為能所的過程。神會這種重視空寂之知與寂知之性體的思想傾向與惠能強調的念念無住、念念無著的頓悟見性說，顯然是有一定差異的。神會之所以主頓悟後漸修等等與惠能不同的觀點，都可以在這種差異中得到解釋。也許正是由于神會的上述思想特點，華嚴宗人宗密才對神會的禪學思想大加讚賞，認為神會「寂知指體，無念為宗」的禪法超過了當時其他禪宗流派。
　　宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二中曾把神會的禪法歸為「直顯心性宗」中的一類，並概括其思想說：
　　諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空
　　寂之心，靈明不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任
　　悟，心本自知，不藉緣生，不因境起，知之一字，眾妙之
　　門。由無始迷之故，妄執身心為我，起貪嗔等念，若
　　得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相
　　人相?覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無，修
　　行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗，便
　　得無念知見，……名之為佛。
　　宗密的概括大體上符合神會的思想。神會自己也曾將知見作為個人幾十年獨到的體會，他說：「神會三十余年所學功夫，唯在見字。」見字如何得立?因為「般若無知，無事不知，以無不知故，致使得言見。」(《南宗定是非論》下卷)他曾教人「若求無上菩提，須信佛語、依佛教」，甚至認為「大乘經可以正心」，因此要人「若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。」(神會《壇語》)可見，神會具有以知解作為頓悟見性之方便法門的傾向。這與《歷代法寶記》中說神會「立知見」的記載是一致的，而與惠能的思想卻是有一定差異的。對照言之，惠能重念念之「行」中「證」，神會則重「空寂之心」之「知」，知既是本寂真性，又是無念知見。就此而言，《壇經》中惠能將神會斥之為「只成個知解徒眾」(宗寶本《壇經·頓漸品》)就不是毫無道理的了。
　　神會的思想，經宗密站在華嚴宗的立場上加以發揮，對後來的中國哲學思想發生了一定的影響，特別是突出「知之一字，眾妙之門」，以寂知為心體，心靈空寂而靈明不昧，把《大乘起信論》的心性「本覺」進一步發展為心體即知，這對宋明理學(包括心學)的影響就更加明顯。
　　神會荷澤系雖曾煊赫一時，並有宗密等人闡發其思想，但流傳的時間並不長。安史之亂以後，北方地區動盪不定，經過武宗滅法和唐末農民起義的沖擊，佛教賴以生存的經濟基礎從根本上被摧垮，不僅唯識、華嚴等教派從此一蹶不振，神秀北宗與荷澤系也日趨衰落。荷澤系數傳後法脈即無可考。華嚴五祖宗密雖自稱遠承荷澤，但據胡適考證，似有攀龍附鳳之嫌。神秀北宗的傳承雖不絕如縷，比荷澤系傳得要長一些，但隨著唐王朝的滅亡，也就完全銷聲匿跡了。
　　四
　　在北方禪宗日趨衰落之際，南岳懷讓與青原行思兩大系卻在南方得到了迅速的發展。這除了因為戰亂對南方地區的破壞相對要小些之外，與懷讓門下及行思門下的禪法更簡捷易行、接機方式更靈活多變、且都遠離大城市而居等等，也有很大的關系。在惠能以後的禪宗發展中，馬祖道一與石頭希遷的禪法是特別值得重視的，他們基本奠定了後期禪宗的禪學理論，所謂五家七宗，主要只是由于接機方式的不同而形成了不同的門風而已，理論上並無多大新的發展。
　　從現有材料來看，南岳懷讓與青原行思實際上是因為馬祖與希遷而知名的。在《壇經》各本所記的惠能十大弟子中都無他們的名字，有關弟子機緣，也只是在契嵩改編後的《壇經》中才有關于他們的一些簡單記載，特別是行思，在宗密的各種關于禪宗的論著中，都只提到石頭而未提及行思。因此，胡適曾猜想，「石頭希遷一支更後起，所謂青原行思，可能也只是『攀龍附鳳』的運動里的一種方便法門而已。」(《致柳田聖山書》)這有一定的道理。在惠能以後的近百年中，人們談到禪宗的主要流派，都只提神秀北宗、神會荷澤系、道一洪州宗、江南牛頭宗等四家，也不提行思、希遷一系，可見此系是比較晚出的。由于希遷以下大師輩出，遂與馬祖並列，共同構成了南宗禪的主流。馬祖在江西，希遷在湖南，兩人傳禪之盛況，可由《景德傳燈錄》卷六所引的劉軻語而見得一斑。劉軻云：「江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣。」馬祖與希遷從不同的方面發展了惠能的禪法思想。
　　五
　　馬祖禪法的主要特點是將惠能的當下即是進一步從自心自性的全體大用上來加以發揮。惠能的禪「行」主要還只是「心行」，他所說的念念相續、念念無著、于自性上起正念等等，都是就當下心之行而言的，「任運」是任心自遠。馬祖禪則由「心』』到「人」，所謂「全心即佛，全佛即人，人佛無異」(《五燈會元》卷三《盤山寶積禪師》)，更強調從當下的一舉一動、一言一行中去證悟自己本來是佛，佛就是自然自在的自身之全體，「任運』』是任身心自運。宗密在說到「直顯心性宗」時曾認為，此宗「說一切諸法……皆唯真性，真性無相無為，……然即體之用，而能造作種種。……于中指示心性，復有二類」，其中第一類的特點是：
　　即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡，受苦樂等，即
　　汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自
　　然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修于心，惡
　　亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運自在，方
　　名解脫。
　　對照有關資料，這顯然指的是馬祖及其門下。馬祖的「平常心是道」就充分體現了心道無二、無斷無修的「直顯心性」之特點。
　　據《景德傳燈錄》卷二十八《江西大寂道一禪師語》載，馬祖示眾云：「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」馬祖把惠能的「無念心」進一步發展為「平常心」，使惠能所言之心為當下現實之心的特點更為突出。所謂平常心，就是人們無心任自然地生活。有人問長沙景岑禪師(馬祖的再傳，普願的弟子)：「如何是平常心?」師答曰：「要眠就眠，要坐就坐。」(《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》)這樣，抽象神聖的佛性便完全與具體普通的凡人打成了一片。這種思想在馬祖門下相當流行。馬祖的高足之一南泉普願曾以「平常心是道」開示趙州從諗，當趙州進而問「還可趨向也無」時，南泉回答說：「擬向即乖。」(《五燈會元》卷四《趙州從禪師》)意思是說，道是不可追求的，它就體現在你的行住坐臥、應機接物之中，若起心追求，反而會失卻自然之道。燈史上有這樣一則記載：
　　源律師問：「和尚修道，還用功否?」師曰：「用功」
　　曰：「如何用功?」師曰：「饑來吃飯，困來即眠。」曰：「一
　　切人總如是，同師用功否?」師曰：「不同。」曰：「如何不
　　同?」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯
　　睡，千般計較。所以不同也。」(《五燈會元》卷三《大珠
　　慧海禪師)
　　這里的關鍵是要不執著，要無心任運，無所追求，自自在在，方為解脫。所以當有人問「如何是生死業」時，慧海答道：
　　求大涅槃，是生死業；舍垢取淨，是生死業；有得有
　　證，是生死業；不脫對治門，是生死業。(《五燈會元》卷
　　三《大珠慧海禪師》
　　那麼，「云何即得解脫」呢?慧海回答說：「本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。」就是說，人人自在解脫，本來就是佛。因此，當有人問「即心即佛，那個是佛」時，慧海反問道：「汝疑那個不是佛?」(《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》)
　　由于人人「自然具足神通妙用，是解脫人」，只要「處處自在」，「便登佛地」(《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》)，因此，馬祖禪在強調入佛無異的同時，特別注意于日常行事中啟發人們去認識自身的價值，把每個人自己視為無價大寶。大珠慧海初參馬祖，欲求佛法，馬祖對他說：「我這里一物也無，求什麼佛法?自家寶藏不顧，拋家散走作麼?」慧海還不明白：「阿那個是慧海寶藏?」馬祖說：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求?」慧海終于頓悟。(《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》)顯然，這里具足一切的已從惠能的當下之心發展為現實的當下之人了。發問者，人也，人即佛，何須再求?百丈的弟子大安禪師開示眾人：「汝諸人各自有無價大寶」，「若欲作佛，汝自是佛，擔佛傍家走，如渴鹿趁陽焰相似，何時得相應去!」(《五燈會元》卷四《長慶大安禪師》)自己即是真佛，卻去追求虛幻的假佛，豈不荒唐!百丈曾將此比作「騎牛覓牛」。大安未悟時問百丈：「學人欲求識佛，何者即是?」丈曰：「大似騎牛覓牛。」大安又問：「識得後如何?」丈曰：「如人騎牛至家。」(《五燈會元》卷四《長慶大安禪師》)這是用生動的譬喻來啟發人自悟。還有用更簡捷直了的方式來接引學人的：
　　頓于相公……又問：「如何是佛?」師(指馬祖法嗣
　　道通禪師)喚：「相公!」公應諾。師曰：「更莫別求。」
　　(《五燈會元》卷三《紫玉道通禪師》)
　　何者是佛?當下之人即是。不假外求，無須分別。由此可以見得馬祖門下隨機開示的靈活多變之禪風。
　　馬祖及其門下的禪學將「人」突出到顯著的地位，這既是對惠能禪的繼承，也是對惠能禪的發展，它將惠能禪學中蘊含的對人的肯定充分發揮了出來，將人的生命之全體，將富有生命力的現實之人視為無價之寶，這與印度佛教中的如來藏——佛性說以如來藏、佛性喻自家寶藏、大摩尼寶珠的思想顯然已相去甚遠。儘管馬祖禪對人的價值仍然是從「性在作用」的角度來加以肯定的，但不可否認，其中是有積極意義的。
　　根據這種思想，馬祖對「即心即佛」的命題作了新的解釋與發揮，把它視為一種言教施設，是方便說而非究竟：
　　僧問：「和尚為什麼說即心即佛?」師曰：「為止小兒
　　啼。」曰：「啼止時如何?」師曰：「非心非佛。」(《五燈會
　　元》卷三《江西馬祖道一禪師》)
　　就是說，即心即佛只是應病與藥，破除人們向外求覓的一種方便，其本身同樣是不可執著的。因此，當大梅山法常禪師聞馬祖說「即心即佛」而大悟後，馬祖為了驗證一下其悟之真假，令一僧前往問法常：「和尚見馬大師得個什麼?」法常回答說：「大師向我道即心即佛。」僧曰：「大師近日佛法又別。」法常問：「作麼生?』，僧告之曰：「又道非心非佛。」法常便說：「這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。」馬祖聽了僧人的回報以後說：「梅子熟也!」(《五燈會元》卷三《大梅法常禪師》)表明法常已得意于言外，不再為言相所蔽了。因為于即心即佛之後再說非心非佛，這都是破除執著的一種方便，如果執著于言相，那就是以指為月，以筌蹄為魚兔了。有僧問普願：「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何?」普願回答說：「大德且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上，西廊下，不可總問人得與不得也。」(《五燈會元》卷三《南泉普願禪師》)對于學道者來說，重要的是要從這里悟人自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思，所以馬祖門下從即心即佛到非心非佛而更說第三句「不是心，不是佛，不是物」(《五燈會元》卷三《依闕自在禪師》)。寶積禪師(馬祖之法嗣)說：「若言即心即佛，今時未人玄微。若言非心非佛，猶是指蹤極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。」言語施設雖有開示啟發的作用，但並不能代替各人的自悟、自我解脫。「真如凡聖，皆是夢言。佛及涅槃，並為增語。禪德直須自看，無人替代。」(《五燈會元》卷三《盤山寶積禪師》)
　　馬祖的禪法經過百丈而化出臨濟與溈仰二宗，臨濟門下日後又分出黃龍、楊岐兩系。中國禪宗流傳時間最長，地域最廣，影響也最大的是臨濟宗(黃龍系失傳後，楊岐系便代表著臨濟一直傳至當代)。我們從臨濟具有代表性的「無依道人」、「無位真人」的思想中，可以清楚地看到對馬祖思想的繼承。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》一萬三千多字，反復說明的就是「無佛可求，無道可成，無法可得」，一切外在的東西都是「幻化空花，不勞把捉」，「唯有道流，目前現今聽法的人」才是真正的祖佛，只要回光返照，莫向外求，自然任運，便與佛無二。表達此一思想的話語極多，現略撮數段，以見臨濟對隨緣任運之人的見解：
　　你若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲得
　　識祖佛麼?只你面前聽法的是。……你要與祖佛不
　　別，但莫外求。
　　佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃
　　飯，困來即臥。
　　若人求佛，是人失佛，若人求道，是人失道，若人求
　　祖，是人失祖。……不如無事休歇去，飢來吃飯，睡來
　　合眼。
　　你言下便自迴光返照，更不別求，知身心與祖佛不
　　別，當下無事，方名得法。
　　這里，臨濟把馬祖關于性之全體大用的「人」的思想發揮得淋漓盡致，「心法無形，貫通十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」，身心的一切自然活動，實際上亦即現實的自然生活的人，就是佛，就是祖，人人圓滿自足一切。惠能的直了見性、當下即是已經發展為直指當下、本來即是了。臨濟把這樣的人稱作「無依道人」或「五位真人」，既是強調人的獨立人格，又是強調人的至上性，雖然這種思想是以宗教的形式表達出來的，它的目的是要求人回光返照，無所追求，其消極作用是顯而易見的，但我們並不能因此而忽視其所包含的積極意義。
　　六
　　與南岳、馬祖系的思想不同的是，青原、石頭系的禪學比較注重從心與物、理與事的關系中去強調人的地位。石頭著有《參同契》，據說是讀了《肇論·涅槃無名論》中「會萬物以成己者，其唯聖人乎」句後有所感悟而作的。他感嘆地說：「聖人無己，靡所不己。法身無量，誰云自他。圓鏡虛鑑于其間，萬象體玄而自現。境智真一，孰為去來?至哉斯語也!』』(《祖堂集》卷四)大意是說，萬法如如，無自無他，聖人無心，觸目會道，自然與萬法為一。這與僧肇的「物我同根」(《不真空論》)，「物我俱一，』(《維摩經·文殊師利問疾品》注)，無心于彼此而不失照功(見《般若無知論》)的意境確實有點相似。不過，僧肇統一的基礎是無知而無不知、無為而無不為的般若虛玄之道，他要人「空虛其懷，冥心真境」以達到「智法俱同一空。」(《維摩經·文殊師利問疾品》注)而石頭統一的基礎則是具有虛玄而又靈明不昧之心的人，聖人無心無我則萬象與我為一，所以他在《參同契》中說：
　　靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非
　　悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位
　　住。……觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔
　　山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。
　　印順法師認為，石頭的禪法受南方玄學影響，表現出道化的特色，並稱參禪為「參玄」，這是有一定道理的。「如何是道?」「如何是禪?」這是石頭門下常參的話頭。石頭的禪學思想上承僧肇而又受到南方般若三論思想(包括牛頭禪)的影響是很明顯的。他以心為源，齊同凡聖，融攝萬法，而又以心為不可執著。他曾開示眾人：
　　即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等
　　當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨。湛然圓滿，凡聖
　　齊同。應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現。水
　　月鏡像，豈有生滅?汝能知之，無所不備。
　　有人問他：「如何是禪?」他說：「碌磚。」又問：「如何是道?」他回答：「木頭。」(同上)這都表明「觸目會道」，萬法歸于一心，而心又不可執著。同時，這種思想已經透露出了「道無所不在」的思想傾向，後期禪宗的「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非妙道」，正是這種思想傾向的進一步發展。
　　不過，石頭從理事、心物的統一中去闡發聖人之境，顯然還吸取了華嚴宗的思想。他從物理說事事各住本位(不回互)，又從性理說事事相融相攝(回互)，而又以自心(靈源)為回互之本，以證悟此心者為解脫之人，這就又顯出了他禪家的特色。石頭吸收華嚴的思想對後人影響很大(包括對宋明理學)，他的七世法孫清涼文益創法眼宗，就繼承了這一思想特點。文益的全部禪學理論可說就是建立在理事圓融之基礎上的，他曾通過對華嚴六相義的論述來發表自己的見解。不過，他認為，「華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意」，表示自己的見解是高于華嚴教義的。這主要表現在他論理而又不著理，主張「一切現成」而不起取舍之心，認為「取舍之心成巧偽」(《五燈會元》卷十《清涼文益禪師》)。他的弟子德韶更說「心自本來心，本心非有法，有法有本心，非心非本法。」(《五燈會元》卷十《天台德韶禪師》)
　　從青原、石頭下化出的另外兩系——云門宗與曹洞宗也從不同的方面闡發了石頭的禪學思想。云門文偃從應物而不累于物說解脫人：「若是得的人，道火不能燒口，終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字。終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，掛一縷絲。雖然如此，猶是門庭之說也，須是實得恁麼始得。，』解脫人是無心于任何事相的，即使是「不執著」也不能執著。有人問：「如何是超佛越祖之談?」文偃駁斥道：「汝等諸人沒可作了，見人道著祖意，便問超佛越祖之談。汝且喚什麼作佛?喚什麼作祖?』』(《五燈會元》卷十五《云門文偃禪師》)這正是無心任自然，一切現成的思想。曹洞宗則以五位君臣，偏正回互來說理事關系，而歸結到無心解脫。于此更見得石頭的宗風。有人問五位君臣義，曹山答曰：「正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形；正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事人理；兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。』』(《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》)洞山良介亦云：「才有是非，紛然失心」，「道無心合人，人無心合道」，「事理俱不涉，回照絕幽微。」(《五燈會元》卷十三《洞山良价禪師》)
　　關于南岳與青原二系的思想差別，呂激先生曾以「觸目是道」與「即事而真」來概括，並認為前者重視從主觀方面、從體用上對理事圓融作解釋，後者則注重客觀，從本末上對理事圓融作出解釋。這種看法有一定的道理。但這也不是絕對的。例如，石頭就闡發了「觸目會道」的思想，而曹洞以「體用」說「正偏」更是本宗的基本特色之一。宗密將荷澤與馬祖皆歸人「直顯心性宗」，這大致還不離，但將石頭與牛頭同歸人「泯絕無寄宗」，則似有些不妥當。因為石頭系禪法除了與牛頭禪在般若無所得方面有相通之處外，還有明顯的融會華嚴的思想特色。這也許是宗密當時對石頭禪法了解得不多的緣故吧。
　　七
　　晚唐五代至宋，是南宗禪的繁盛時期。不過，這主要是從發展的規模及其影響而言的，從禪學思想上看，並沒有什麼大的發展，只是在新的歷史時期形成了許多新的特點。例如：隨著中國佛教對內互相融通，對外與儒道合流等總趨勢，禪宗一方面在禪教合一的同時，進一步融攝了淨土方便法門，從而大大擴大了它的影響。另一方面，它又通過與統治者和上層人物的接近而加深了自身的儒道化與對傳統文化的影響。大量公案語錄的出現，形成了區別于默照禪的文字禪，不立文字的禪宗走上了文字化的道路，這又吸引了大批文人學士的興趣，同時也為禪的精神融人宋明理學而提供了條件。另外，禪宗各家方便接機而形成了靈活多變的教學方式，形成了不同的門風，其中不乏因材施教、教學相長、能者為師、啟發思考等有價值的東西。朱熹就曾對禪宗的行腳、不說破、專心一致等極為重視，並加以吸收。所有這些，都是很重要的，但已不是本文所要討論的范圍，故在此從略，容另文再作專門的研究。
　　(原載《南京大學學報》1991年第4期)