--- title: 達摩頭陀行及其律學意蘊 description: "內容提要：頭陀行是早期佛教最常見的一種修持方式。儘管佛陀反對偏執于苦修，但佛教作為「少欲知足」的信仰系統，其發展的極致必然是對苦行的推崇。達摩「二入四行」說，雖有無限的發展向度，但其「四行」說可看作是頭陀行在中土的翻版。頭陀行的價值意義在于" --- 溫金玉 內容提要：頭陀行是早期佛教最常見的一種修持方式。儘管佛陀反對偏執于苦修，但佛教作為「少欲知足」的信仰系統，其發展的極致必然是對苦行的推崇。達摩「二入四行」說，雖有無限的發展向度，但其「四行」說可看作是頭陀行在中土的翻版。頭陀行的價值意義在于提倡少欲知足，是對修行者的一種規約。但忠實奉行頭陀行的達摩禪系卻一直受到正統僧團的排斥與打擊。禪僧蓄徒聚眾、游方乞食、行無軌跡的組織方式和生存形態，也一直遭到政府的打壓。達摩頭陀行思想與實踐模式的意義在于，這種獨處山林的修道方式，為以後道信、弘忍建立固定僧團與安居基地提出了課題和任務，同時也提供了可資吸取的教訓和可避免的挫傷。特別是為叢林清規的產生找到了歷史的必然性，更昭示了最大限度地適應社會現實是僧團生存發展的必由之路。 關鍵詞：達摩 頭陀行 戒律 菩提達摩，是南北朝時禪僧，略稱達摩或達磨。據《續高僧傳》記述，為南天竺人，屬婆羅門種姓，通徹大乘佛法，為修習禪定者所推崇。北魏時，曾在洛陽、嵩山等地傳授禪教。約當魏末入寂于洛濱。又據《景德傳燈錄》載，其為南天竺香至王第三子，屬剎帝利種姓，通曉大小乘佛法，于梁普通八年(527)泛海達于南海(今廣州)，廣州刺史具禮迎接，梁武帝遣使請其至金陵(今江蘇南京)，因晤談不契，于同年潛行至北魏，寓于嵩山少林寺，九年「面壁而坐，終日默然」，世稱「壁觀婆羅門」，所傳安心禪法，深受魏孝明帝推崇，僧俗信向者甚眾。 達摩對中國佛教之最大貢獻，就是他所開創的新禪法，經其後世弟子的闡發與弘揚，到慧能時正式形成禪宗。慧能弟子神會，堅持南宗為禪宗之正統所在，並認定自菩提達摩至慧能六代系一脈相承，從此菩提達摩被尊為東土禪宗初祖。再經日後各種燈錄之渲染，奠定達摩在中國佛教史上萬世不拔之基。 對于達摩所傳禪法，儘管有著多種發展向度，且當時對其禪法也褒貶不一，但有一點是肯定的，那就是達摩禪的山林佛教特色較為明顯，而這一特色的最典型表現，就是其頭陀行性格。其實在道信、弘忍乃至神秀和慧能身上都保留了這種深遠的傳統，梳理這一脈絡不僅能較為清晰地看到禪宗發展與變革的歷程，清理禪戒由來已久的誤解，也能在一定意義上理解叢林清規產生的歷史必然。 一、頭陀行之溯源 所謂頭陀，意指抖擻、淘汰、修治，在佛教中一般是指修治身心、去除煩惱塵垢的十二種梵行。又稱十二頭陀、十二頭陀法、十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。隋智顗曾解釋為「一心一意行，數息在禪定，是名頭陀行」。[1]具體是指： 1、常行乞食：又單稱乞食。指離諸貪求，不受他請，常行乞食，得食無好惡之念，不得亦不生嫌恨之心。 2、次第乞食：指不擇家之貧富，次第行步乞食。 3、受一食法：又稱一坐食或一受食。指日僅受一食。因數食有妨一心修道。 4、節量食：又稱一揣食、不過食。指于一食中節制其量。因恣意飲啖、腹滿氣脹會妨損道業。 5、中後不得飲漿：又名過中(午)不飲漿、食後不受非時飲食。指午食後不飲漿。因飲之心生樂著，不能一心修習善法。 6、著弊衲衣：又稱著糞掃衣或持糞衣。指拾得陳舊廢棄之物，浣濯而作衲衣，以御寒露。因貪新好之衣，則多欲求而損道行。 7、但三衣：指但持安陀會、郁多羅僧、僧伽梨之三衣，不多不少。 8、在阿蘭若處：又稱無事處坐、空寂處住。指遠離聚落住空閒寂靜處，即離憒鬧、塵欲以求道。 9、塚間住：又名尸林住或死人間住。指住塚間見死尸臭爛狼藉，或火燒鳥啄作無常苦空觀，以厭離三界。 10、樹下止：指若于塚間不得道，則如佛之所行至樹下思惟求道。 11、露地坐：又名空地住。指坐露地令心明利，以入空定。 12、但坐不臥：又稱常坐不臥，或單稱常坐。指常坐不安臥。因安臥則諸煩惱賊常伺其便。[2] 以上十二種行法中，常行乞食、次第乞食、受一食法、節量食及中(午)後不得飲漿，乃有關食事。著弊衲衣、但三衣乃有關衣服。在阿蘭若處、塚間住、樹下止及露地坐乃有關住處。但坐不臥乃有關威儀。求道修行者若于此四者無所貪著，則能棄除身心之惡法，專心于佛道。除此十二種頭陀行之外，又有十三及十六種之說。這在《十二頭陀經》、《法集名數經》、《大智度論》卷二十五、卷六十八、《清淨道論》第二《說頭陀支品》中皆有詳細說明。 頭陀行是早期佛教最常見的一種修持方式，如佛陀出家後首先修持的就是當時印度各種學派所普遍奉行的苦行，也就是頭陀行法。《方廣大莊嚴經》卷七就記載說「日食一麥……身體嬴弱……肉盡肋現,如壞屋椽。」可以說在佛世時，苦行為印度各學派所共同崇尚，是印度宗教的主流思想。儘管佛陀最後認為偏執于苦修對悟道無益，但這一種克己修道的精神卻成為佛教永無斷絕的精神與傳統。 我們回溯一下十二頭陀行的來源。佛陀時，其堂弟提婆達多為爭奪僧團的領導權，提出了「五法」來分裂和合僧團，其異說核心就是「比丘盡壽在阿蘭若處住」，行「頭陀行」。提婆達多的「五法」教義實是後來「十二頭陀行」的原本。所謂「五法」，依《南傳上座律》(《經分別僧殘十》)的記載，其內容如下： 1、盡形壽應為住蘭若者。至村落者罪。 2、盡形壽應為乞食者。受請食者罪。 3、盡形壽應為著糞掃衣者。受居士衣者罪。 4、盡形壽應為樹下住者。住屋者罪。 5、盡形壽應不食魚肉。食魚肉者罪。 此「五法」是提婆達多破僧的行動綱領和思想號召，其具有明顯的苦行傾向。提婆達多解釋其含義為「少欲知足，制欲、頭陀行、樂住、滅漏、精進」。並認為只有苦修才能速證果位。這種具有苦修色彩的修行方式，在當時非常流行，而且也容易得到一般信眾的讚嘆。如《出曜經》卷十五說，提婆達多「所誦經典六萬，象載不勝。十二年中恆處岩藪空閒山間。持戒牢固，如護吉祥瓶。」在《四分律》卷十三中記載，有一偷蘭難陀比丘尼甚至讚歎提婆達多才是「龍中之龍」。再如佛陀批評提婆達多執于一端，是不圓滿的修行法，有人認為這是佛陀嫉妒提婆達多才持此反對態度。此外提婆達多當時也得到了五百比丘與六群比丘的擁戴，這說明苦行在當時還是很有信奉的市場。佛陀以自己親歷悟道之因緣，深刻體會到苦行的不圓滿，佛法的真諦是開發自心智慧，對生命的特質與生命的原理有一種合乎法則的把握與體認。而對苦行的過度渲染與堅持，也是一種偏執，並不符合佛教中道之精神。在佛教「戒、定、慧」三學中，戒定是輔助手段，唯有「智慧成就」才是真正目的。頭陀行是可修的，但並不是悟道的必修之路。佛教與印度其它宗教或學派的主要分別點，也是體現在對苦行的認識上。 佛陀反對苦修，但佛教作為「少欲知足」的信仰系統，其發展的極致必然是對苦行的推崇。其實，佛陀的十大弟子中就有被尊為「頭陀第一」的大迦葉，是佛陀弟子中最無執著之念者。在史書中記載有「迦葉受乞食法，行十二頭陀，至老不舍。」這種克己自律的修行方式連佛陀都十分敬佩，曾對其說：「汝年老根弊，可舍乞食及受長衣」。迦葉答曰：「我當盡壽行蘭若行。」佛言：「善哉，若迦葉行頭陀行，在世者我法久住。」迦葉頭陀既久，發長衣弊來詣佛所。諸比丘皆起慢心。佛分半座令座，迦葉不肯。佛即廣讚迦葉：「功德與我不異，何故不坐？」眾比丘聞，為之心驚。[3]從以上對話中可以透露出這樣的信息，即頭陀行是為佛陀所肯定的一種修持方式，而其重要性就在于是對無欲無求、少欲知足精神的具體落實。如能很好地修持頭陀行，佛法即得久住，其修持功德亦可與佛相齊。所以頭陀行修持法這種令正法久住的功能實質上可與佛世的戒律相輔佐。儘管這樣的提法可能有一些夸張，但早期佛教對頭陀行的高度重視與實際運用卻是可以肯定的。這我們可以從《十二頭陀經》中佛陀對大迦葉的讚嘆里得到印證。 《十二頭陀經》所提倡的頭陀行修持法門就是遠離憒鬧，于山林墓野等閒靜處，靜坐行禪，嚴戒苦行，游化乞食。行此法者，或稱「頭陀行」，居無定所；或稱「蘭若行」，深隱密跡，大都為世人所罕知。對苦行的肯定一定程度上反映了早期佛教在修持觀上的價值判斷。 細檢佛世的眾多弟子中，除大迦葉外，也有許多人奉持苦行。在《增一阿含經》卷三中，記載有「勇猛精進、堪任苦行」的二十億耳；「清淨閒居、不樂人中」的堅牢比丘；「乞食耐辱、不避寒暑」的難提比丘；「一坐一食、不移于處」的施羅比丘；「守持三衣、不離食息」的浮彌比丘；「樹下坐禪、意不移轉」的狐疑離日比丘；「苦身露坐、不避風雨」的婆嗟比丘；「常樂塚間、不處人中」的優多羅比丘；「行頭陀法」的機犁舍瞿曇比丘尼；「苦體乞食、不擇貴賤」的毗舍去比丘尼；「一年一坐、終不移易」的拔陀婆羅比丘尼……等人。可見依頭陀苦行來修持佛法的，頗不乏人。據藍吉富先生統計，《增一阿含經》卷三中列舉了重要的出家佛弟子共有160位，其中以頭陀行著名的有17位，約占十分之一強，「這樣的比例，即使不是十分精確，仍可讓人隱約看出苦行風尚的影響。」[4] 二、達摩思想與頭陀行 達摩在北魏傳授的是以《楞伽經》為依據的獨特大乘禪法。他提出了「理入」和「行入」的「入道」途徑。理入屬于宗教理論，行入屬于宗教實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義，也就是菩提達摩的簡易禪法。達摩的禪法，主要是圍繞著「安心」而展開的。宗密曾指出：「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？」[5]至于如何才能入道，《略辨大乘入道四行及序》說：「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。」這就是達摩禪法的主要內容，即「二入四行」說。 道宣在《續高僧傳》中詳細解釋了「二入四行」說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為，名理入也。」[6]所謂「理入」的真正蘊義在于，憑藉經教的啟示，深信眾生是同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯現。所以令舍妄歸真，修持心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。 所謂「行入」，即實踐法門，分為四行：一是報怨行，指要安于苦修，甘心受之，今日雖無所犯，但所遭遇者，都是自己宿業所致，所以要安于一切，不生怨恨之心。二是隨緣行，是說要以眾生無「我」的立場去看待一切，苦樂隨緣，心無增減，安于修道。三是無所求行，指不生貪著，要安心無為，認識到人生是苦，貪著就是人生痛苦的根源。四是稱法行，即性淨之理，就是說，前三行的實踐，要以「性淨之理」作指導，認識到「自性清淨」，並在實踐中使自己的行為意識契合于這一真理。總之，所謂四行，就是要泯滅冤親愛憎，等視苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運自然，與法性之理相稱而行。 「理入」與「行入」概括了達摩的全部禪法思想。這種壁觀的安心法門和與理相稱的頭陀苦行，既不等同于印度傳統禪法，也不同于初傳中國的各類禪法。行入是修禪的形式與方法，理入是所要達到的禪境，它們略相當于傳統禪法的止觀或定慧。達摩禪法在這兩方面都作了顯著的變革。他的「理入」說強調，含生同一真性，本來清淨，只要凝住壁觀，安心無為，即可使自然清淨心與真如佛性冥然相符。他的「行入」說，一反以往禪法的繁瑣形式不再注重靜坐與調息等，而是以「安心」為宗旨，在契合「佛性」的基礎上，隨緣而行，任運自然。後代的祖宗子孫正是循著這一路數來開拓自己行住坐臥、擔水劈柴都是道場的修行方法。道宣對達摩禪法評價說：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」[7]正是如此，菩提達摩在眾多來華傳授禪法者中，獨被尊奉為禪宗初祖。儘管在歷史真實的層面有許多的學者對此提出了質疑，但在信仰尊奉的意義上其地位卻是無可動搖的。 達摩「二入四行」說，有著無限的發展向度，但細分析其「四行」說，其實可以看作是頭陀行在中土的翻版。如道宣對其「壁觀」修法的肯定，說其「功業最高」。我們可以參照佛陀當年對大迦葉的稱讚來體會其中三昧。佛陀肯定大迦葉的頭陀行後，評價說：「汝等念著，系心一處，禪定功德從是得生。」[8]這清楚表明禪定波羅蜜可從頭陀行中得。這也是達摩禪與頭陀行相契合之緣由。有學者指出禪定與頭陀行之間的這一關聯事實：「可以肯定是，中國的頭陀之法一開始就是與習禪結合起來的，也就是說，早期的禪僧大都是頭陀僧或者是大行頭陀法的僧人。」[9]我們可以在梁慧皎《高僧傳》的《習禪篇》所記早期禪者的情況中看得更清楚。在所載32人中，帛僧光是「每入定，輒七日不起。」[10]慧嵬「戒行澄潔，多棲處山谷。」[11]法緒「德行清謹，蔬食修禪。」[12]道法「每夕輒脫衣露坐，以飴蚊虻，如此者累年。」[13]法悟「常六時行道，頭陀山澤」、「有時在樹下坐禪，或經日不起」，[14]僧周「韜光晦跡……頭陀坐禪」，[15]淨度是「獨處山澤，坐禪習誦」，[16]僧從是「清修五門，不服五谷」，[17]慧明是「棲心禪誦，畢命枯槁。」[18]所有這樣的記載無不說明早期禪者與頭陀行的關系，也就是說早期禪者都是以頭陀之行來修習禪法，可以說中國的頭陀僧們將禪修化為一種以苦行為內涵的行持。 儘管說在達摩之前已有許多禪僧奉行頭陀行來修持，但真正將頭陀行作為一種為僧界普遍認同的修持方式還是在菩提達摩之時。也可以說是達摩心如壁觀、無知無欲、崇尚苦行的二入四行理論系統地使頭陀行的廣泛推廣成為可能，最終竟成為達摩禪系的一大特色。 三、達摩頭陀行思想對後世影響 達摩頭陀行思想對日後禪風之影響主要體現于其門下對這一修持法門的弘揚與堅持。達摩一系的慧可、那禪師、滿禪師等都繼承達摩禪法而奉持頭陀之行。如僧副「性愛定靜，游無遠近，裹糧尋師，訪所不逮。」[19]慧可對達摩也是「奉以為師，畢命承旨。」[20]所以印順法師說：「慧可的『兼修頭陀』，應該是達摩的遺風吧！」[21]「那(禪師)自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣一缽、一坐一食，以可常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落」[22]。還有慧滿「專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食。」[23]法沖同樣忠實地奉行頭陀行：「一生游道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：此法師乃法界頭陀僧也。」[24]即使至後來的「南能北秀」時，這一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明顯。如慧能繼承道信以來不事權貴、遠避朝政的傳統，始終以一個山林禪僧的形象立足于嶺南弘法。王維《六祖能禪師碑銘》就記載說：「九重延想，萬里馳誠，思布發以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕？遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。」慧能拒絕皇室的徵詔，其本意即是為了保持一顆不為塵世喧囂所污染的清靜心。神秀儘管被詔入京，推為「兩京法主，三帝國師」，受到極為隆盛的禮遇。如張說所撰《大通禪師碑》記載說：「詔請而來，趺坐覲見，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。」但神秀內心所向往的依然是幽靜的山居生活。《大通禪師碑銘》還說神秀在玉泉寺時，寺東七里，地坦山雄，目之說：「此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾將老焉。」這說明神秀其時雖隸名于玉泉寺，但卻另住于寺東的山上，這也是頭陀行的「阿蘭若處」的生活。宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》中曾提到神秀「開室岩居」。[25]《大通神秀和尚塔文》說他「常晦跡棲真，久乎松壑。詔至江國，祗命上京。而云林之情，肯忘山水？」這體現了他作為一個山林禪師的本色。所以日後湯用彤先生評價說：「達摩一派甚重頭陀行。」[26]胡適先生也認為「這一派里也很多修頭陀行的風氣」[27]。顯而易見，達摩門下稟承乃祖之禪風皆以苦行頭陀為修行之要的。 然而，這一繼承弘化的過程卻是充滿辛酸與悲苦的。本來頭陀行提倡少欲知足，是對修行者的一種規約與指向，在某種意義上可以說與修持生活中所遵行的戒律有異曲同工之用，但我們追溯禪宗發展史可以發現，忠實奉行頭陀行的達摩禪系卻一直受到正統僧團的排斥與打擊，特別引人注意的是律學高僧大多對達摩一系沒有好感，這其中因由何在？ 頭陀行在中土的興盛是自有其歷史因緣的。我們知道由北魏開始的北朝，是佛教最發達的朝代，也是制造流民最突出的社會。流民大量湧入寺院，僧尼人數多達二、三百萬，然所創寺院仍不足以容納，于是無寺可居的流民，一變而成為游僧。早期禪師多為托缽云游、四處參學的頭陀行者，他們大都居無常所，行蹤不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚眾，呼嘯山林，動輒百人以至數百人，從山野到城邑，游止不定，或隱或顯，這都是禪僧團的重要特徵。[28]如達摩本人渡海來華，隨其所止，游化為務，于少室山面壁，後不測所終。而其門下更是「行無軌跡，動無彰記，法匠潛運，學徒默修。」[29]許多禪僧一生游道為務，居無定所。這些人主要來自于社會的下層，正經罕讀，志尚下流。這種流民般的生存方式決定了他們不可能去居住正規寺院，也不可能去遵行僧團的規約，甚至在特殊時期會演變為暴動，由此也帶來國家與僧官系列對這一現象的監管與壓制。 從中國佛教發展的特點來看，佛教之所以為社會所認同，為民眾所崇奉，正是由于出家眾嚴持戒律的清靜形像和行止有序的道德風貌，但因中印民俗風情之不同，許多行持習慣並不能在中土順暢演進，如乞食一法就因不事耕作而被輕視為不勞而食的社會蠹蟲現象。加之中國傳統社會組織結構中一直不太寬容游離于政府控制之外的團體，所以像禪僧蓄徒聚眾、游方乞食、行無軌跡的組織方式和生存形態，必然遭到政府的關注，進而產生了中國佛教特有的僧官制度。維系僧團道風整肅、威儀濟濟也正是律師職責所在，所以歷史上僧官職位大多會由律師來擔當。 從目前史料來看，達摩禪系一直受到正統僧團特別是地論派的壓制，而地論派多習戒律，且大多擔當僧官。據載，達摩及其門下屢遭「菩提流支三藏、光統律師徒黨」的排斥，「取相存見之流，乃生譏謗。」[30]甚至遭受迫害，相傳達摩傳禪曾六度遭毒，最後「因毒而終」。[31]弟子慧可也遭到菩提流支、光統律師、辯和律師的責難，「非理屠害」，「幾其至死」。[32]即使是二祖的斷臂亦應重新考察是否遭人暗算，也許並不像僧傳說得「立雪斷臂，志求大法」[33]那樣的淒麗壯烈。道宣律師《續高僧傳》中就記其為「遭賊斫臂」。僧璨則遵照慧可「宜入深山，未可行化」之教而長期隱遁山中。 至道信時，為避免與正統僧團的沖突，為龐大的禪修僧團創造一個適宜生存之所在，更為了減少與當政者的磨擦，適應社會信仰環境，遂在蘄州黃梅西北之雙峰山安居傳法，倡導團體生活，經濟上自給自足，弘達摩禪法，創自家宗風。「自入山後三十余載，諸州學道，無遠不至。」[34]門下徒眾達五百余人。道信初創門風，傳至弘忍而有進一步的發展。弘忍繼承並發展了道信倡導的山林佛教的禪風，聚眾定居，生產自足，把禪修與生產勞動相結合，把農禪並舉的精神貫穿于信眾的日常生活之中，從而根本上改變了傳統的山居獨處、禁欲苦行的修行方式，使達摩倡導的隨緣任運的修行觀落實到了實際的禪修生活中，中國禪宗的主要特色和基本組織形式也初步得以確立。這一修行方式的改變極大地緩解了禪修僧團與社會政治、經濟間的矛盾，為解決當政者所頭痛的社會游民問題提供了一種可接受的模式。對于社會政權來說，安頓到處游走的禪眾當為頭等大事。即使日後如武則天對神秀以及慧能的徵詔，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于對社會安定的考慮，也是為了解決當時禪僧遍野的問題，可以說這樣的徵詔主要是朝廷羈糜和利用禪門領袖的一種策略。這樣也就不難理解明清以來，嚴格限制僧尼游走人間的法規比比皆是的緣由。 達摩禪系儘管重視修行而不注重于形式，但客觀地說，從達摩一直至神秀所謂楞伽宗一系，對戒律的持守是較為嚴格的，如記載說「達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺、能禪師住白馬寺，習一例律儀，唯參學者或行杜多(頭陀)，糞掃五納衣為異耳。」[35]。但至慧能時，提倡「無相戒法」，不僅主張定慧不二，而且提倡戒禪一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以後戒、定、慧三學分離的理論和實踐得到統一。無相戒法從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，同時對後來禪門弟子破除束縛、任運自在的禪風有著巨大的影響。然而後世弟子只知慧能祖師的戒法無相，唯求方便，而不去探求戒律與世間的不共性。對「無相戒」的片面性理解，結果「貶學律為小乘，忽持戒為執相」的風氣在僧界極為普遍。禪修者忽律而重心，反以持戒為障道因緣，遂有破戒之風興起。律學大師道宣批評當時僧界情況說：「今時不知教者，多自毀傷云：此戒律所禁止，是聲聞之法，于我大乘棄同糞土，猶如黃葉、木牛、木馬誑止小兒，此之戒法亦復如是，誑汝聲聞之子也。」[36]雖然當時僧團也認同要嚴持戒律，但卻以為佛陀所制為聲聞法，與大乘教徒無關。所謂「我是大乘之人，不行小乘之法。」[37]解決了禪僧的游走問題，使其安于一處，靜心修行。但新的困惑與矛盾又產生，禪僧從修持理念至行為方式均有別于其它宗派，然其生活卻依附于律寺，這樣不合規度之事就會經常發生，修持行為與環境所在已形成尖銳矛盾。如何協調禪僧與律寺的不相適應性就成為佛教僧團的當務之急。慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海適應新的寺院管理需求遂創叢林清規。「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規度。」[38]百丈懷海于是創意別立禪居，減少與義學、律學僧眾相聚一處所產生的齟齬。另一方面更創制規約來規范禪宗僧團的生活實踐。這一規約制定的原則性，百丈曾言：「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。」[39]百丈旗幟鮮明地表明自己的原則：「吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶？」[40]他既不重大乘律，也不重小乘律，「乃創意不循律制，別立禪居。」他所重的是適合于禪僧修行生活的制度，強調規約的應機性與實用性。「禪門獨行，由海之始。」百丈所立清規並非完全依照律藏所規定，「其諸制度與毗尼師一倍相翻。」[41]清規的確立，使中國僧團走向了制度化、規范化的僧伽生活。叢林清規的產生雖是依據當時僧團的實際理地而創制，但其本質依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上並無二致。清規一如戒律。《百丈懷海傳》載：「自漢傳法居處不分禪律，以通禪達法者皆居一寺中，至乎百丈立制出意用方便，亦頭陀之流也，矯枉從端，乃簡易之業也。」[42]禪門對傳統律學的變革雖然是出自僧團倫理和合的內在需求，但其叛逆性與創新性也是顯而易見的。傳統的戒律體制已面臨禪僧集團的挑戰。特別是當唐武宗滅佛，會昌法難興起，義學宗派無法得到國家財政支持而分崩離析，遭滅頂之災；而以自食其力、農禪並重的禪宗一系卻藉此契機，異軍突起，成為後起之秀。 達摩頭陀行思想與實踐模式的意義在于，這種獨處山林的修道方式，為以後道信、弘忍建立固定僧團與活動基地提出了課題和任務，同時也提供了可資吸取的教訓和可避免的挫傷。可以說頭陀行的不再風行一直至禪僧規模擴大，且擇地而居，尤其是維持僧團的叢林清規產生。僧團為適應社會形勢而改變修行生活方式，如百丈清規所確立的「一日不作，一日不食」的新修持制度的產生就從根本上摧毀了頭陀行存在的社會基礎。頭陀行這一苦行獨處、少欲知足的風格的延續最後也只能成為一種「雖不能至，然心向往之」的精神與境界在僧團瀰漫。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]《童蒙止觀校釋》，中華書局，1988年版， 11頁。 [2] 參見《十二頭陀經》，《大正藏》17冊，720頁。 [3] 宋·釋志磐《佛祖統記》卷5《始祖摩訶迦葉尊者》。 [4] 藍吉富《提婆達多》第48頁。東大圖書公司，1999年9月出版。 [5] 唐·宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二。 [6] 唐·道宣《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》。 [7] 唐·道宣《續高僧傳》卷20《習禪篇》。 [8] 《十二頭陀經》，《大正藏》17冊，720頁。 [9] 王建光《魏晉南北朝時期的頭陀僧》，《華林》第2卷，第60頁。中華書局，2002年1月。 [10] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《帛僧光傳》。 [11] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《慧嵬傳》。 [12] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《法緒傳》。 [13] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《道法傳》。 [14] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《法悟傳》。 [15] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《僧周傳》。 [16] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《淨度傳》。 [17] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《僧從傳》。 [18] 梁·慧皎《高僧傳》卷11《慧明傳》。 [19] 唐·道宣《續高僧傳》卷16《僧副傳》。 [20] 《續高僧傳》卷16《慧可傳》。 [21] 印順《中國禪宗史》，上海書店，1992年版，33頁。 [22] 《大正藏》50冊， 522頁。 [23] 《大正藏》50冊， 522頁。 [24] 《大正藏》50冊， 666頁。 [25] 《全唐文》卷240。 [26] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，中華書局1983年版， 566頁。 [27] 胡適《楞伽宗考》，載《胡適文存》第4集。 [28] 參見杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年8月。 [29] 《傳法寶記》。 [30] 淨覺《楞伽師資記》。 [31] 《歷代法寶記》。 [32] 《續高僧傳》卷16《慧可傳》。 [33] 此說最早見智炬《寶林傳》卷8所載唐法琳撰《慧可碑》。 [34] 《續高僧傳》卷21《道信傳》。 [35]《大宋僧史略》卷上，《大正藏》54冊，240頁。 [36] 《四分律行事鈔》卷中一，《大正藏》40冊，49頁。 [37] 《教誡新學比丘行護律儀》，《大正藏》45冊，869頁。 [38] 《景德傳燈錄》卷6，《百丈懷海傳附禪門規式》。 [39] 《景德傳燈錄》卷6，《百丈懷海傳附禪門規式》。 [40] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊， 770頁。 [41] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊， 770頁。 [42] 《宋高僧傳》卷10，《大正藏》50冊， 771頁。