---
title: 舍利、佛塔與佛教思想
description: "舍利與佛塔對佛教信眾有重要的意義，它們是佛教崇拜的重要對象，同時與佛教的思想體系有密切的關聯。舍利與佛塔在古印度就對佛教發展有較大影響，只是不同時期的影響程度或影響范圍有差別。佛教傳人印度外的其他國家後，舍利和佛塔也隨之傳人，在各佛教流行國"
---

北京大學 姚衛群

舍利與佛塔對佛教信眾有重要的意義，它們是佛教崇拜的重要對象，同時與佛教的思想體系有密切的關聯。舍利與佛塔在古印度就對佛教發展有較大影響，只是不同時期的影響程度或影響范圍有差別。佛教傳人印度外的其他國家後，舍利和佛塔也隨之傳人，在各佛教流行國家中受到人們的高度重視，對佛教文化的傳播起了重要作用。這方面涉及的內容較複雜。以下聯系佛教的一些基本思想簡要地談談有關問題。

一、舍 利

「舍利」，在中國古籍或漢譯佛典中也音譯為實利、設利羅、室利羅等，意譯為身骨、遺身、體、身等。在佛教中，它主要指佛祖釋迦牟尼圓寂後的遺骨或其體火化後的遺存物。此外，佛的弟子等的遺骨或其火化後的遺存物也可稱為「舍利」，但佛教一般認為弟子等的舍利與佛陀的舍利的品質是不一樣的。

釋迦牟尼創立了佛教，在古印度有眾多的信奉者。佛教傳出古印度後，成為世界性宗教，釋迦牟尼也受到世界上眾多佛教信仰者的崇拜。因而，在圓寂後，他的「舍利」就成為眾多佛教信眾的追求物或崇奉物。佛教的文獻中關于舍利有大量記載。

關于舍利的分類，一些佛典將其分為三種，即：遺骨的舍利、遺發的舍利、遺體上肌肉的舍利。而且無論是佛還是菩薩羅漢的遺體，都可以有這三種舍利。如《法苑珠林》卷四十中說：「舍利者，西域梵語，此云身骨。恐濫凡夫死人之骨故，存梵本之名。舍利有其三種：一是骨舍利，其色白也；二是髮舍利，其色黑也；三是肉舍利，其色赤也。菩薩羅漢等亦有三種。若是佛舍利，椎打不碎，若是弟子舍利，椎擊便破矣。」

還有一些佛典提及「全身舍利」、「碎身舍利」、「散身舍利」、「半身舍利」等。如《菩薩瓔珞經》卷十一中說：「如來法身眾德具足，色身教化不可稱量，復留全身舍利接度眾生，所度眾生不可窮盡。」《佛說首楞嚴三昧經》卷下中說：「佛言：堅意，我今住此首楞嚴三昧，于此三千大干世界，……或現全身舍利，或現散身舍利。」《大般涅槃經》卷三十中說：「云何得有碎身舍利?如來為益眾生福德故碎其身而令供養。」《大乘悲分陀利經》卷五中說：「欲般涅槃時，我當碎身舍利，如半芥子，為悲眾生故。然後當人涅槃，令我涅槃後正法住世千歲，像法住世復五百歲。」《大般涅槃經後分》卷上中說：「阿難復白佛言：若佛現在，若復有人如上深心一切供養恭敬如來。佛涅槃後，若復有人如上深心供養恭敬半身舍利，世尊，如是二人所得福德何者為多?佛告阿難：如是二人深心供養得福無異，所得福德無量無邊。」這里說的「全身舍利」顯然是指佛的比較全的遺體(整個存于一處)之舍利。所謂「碎身舍利」和「散身舍利」含義類似，指分散(非存于一處)的佛的遺體舍利。而「半身舍利」則指佛的一半遺體之舍利。

除了上述對舍利的骨舍利、髮舍利和肉舍利的一般區分外，還有一些佛典中提到佛身體的某一特定部分的舍利，如佛牙舍利、佛頂骨舍利等。關于佛牙舍利，《大般涅槃經後分》卷下中說：「爾時帝釋持七寶瓶及供養具至茶毗所，其火一時自然滅盡。……釋言：佛先與我一牙舍利，是以我來火即自滅。帝釋說是語已即開寶棺，于佛口中右畔上頷取牙舍利，即還天上起塔供養。」《佛祖統紀》卷三十六中說：「元徽三年，定林寺法獻，往天竺求經，至于闐國得佛牙舍利法華提婆品以歸。」關于佛頂骨舍利，《佛說十力經》中說：「復有阿瑟吒寺、薩緊忽哩寺、廚膩吒王聖塔寺、廚膩吒王演提灑寺，此寺復有釋迦如來頂骨舍利。」此外，《廣弘明集誡功篇序》卷二十七中還提到佛的靈骨舍利、指骨舍利、髏蓋舍利等。

在佛典中，有時也將佛法或佛典與舍利聯系起來，有所謂「法舍利」等的說法。如《菩薩處胎經》卷四中說：「過去諸佛身，遺教無邊際，八道無上法，一向度群萌，經法舍利形，神通流布世，今我所將從，得聞不思議。」《一字佛頂輪王經》卷五中說：「法舍利塔處，高山頂處；阿蘭若處，深山谷處，河泉池處。」《大唐西域記》卷九中說：「作小宰堵波高五六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。」

釋迦牟尼圓寂後，其舍利為當時古印度的八個小國所分藏。《長阿含經》卷四中曾記述了有關的情況：「波婆國末羅民眾，聞佛于雙樹滅度，皆自念言：今我宜往，求舍利分。……時諸國王阿閽世等，即下國中，嚴四種兵，象兵、馬兵、車兵、步兵，進渡恆水。……諸國王即集群臣，眾共立議，作頌告曰：吾等和議，遠來拜首，遜言求分，如不見與，四兵在此，不惜身命，義而弗獲，當以力取。時拘尸國即集群臣，眾共立議，以偈答曰：遠勞諸君，屈辱拜首，如來遺形，不敢相許，彼欲舉兵，吾斯亦有，畢命相抵，未之有畏。時香姓婆羅門曉眾人曰：諸賢，長夜受佛教誡，口誦法言，心服仁化，一切眾生，常念欲安，寧可諍佛舍利共相殘害!如來遺形，欲以廣益。舍利現在但當分取。眾咸稱善。……時拘尸國人得舍利分，即于其土起塔供養。波婆國人、遮羅國、羅摩伽國、毗留提國、迦維羅衛國、毗舍離國、摩竭國阿閹世王等，得舍利分已，各歸其國，起塔供養。」由此可見，釋迦牟尼在當時的古印度有著相當大的影響，各小國分搶其圓寂後的舍利，是當時重要的歷史事件。

在印度外的許多佛教傳播國家中，佛舍利亦有傳人，並曾在有關國家產生了重要的影響。中國在三國、晉代、南北朝、隋代、唐代、宋代、民國時期的文獻中都有不少關于佛舍利的安置等歷史事件的記述。在斯里蘭卡的康提地區，有著各的佛牙寺，該寺所藏的佛牙舍利被認為是所謂「鎮國之寶」。在日本、尼泊爾、泰國、緬甸等國，也有關于佛舍利的傳人、影響等的文獻記述。應當說，佛舍利在這些國家的佛教傳播過程中起了重要作用。

二、佛 塔

所謂「塔」，印度原文被音譯為宰堵波、宰堵婆、率都婆、藪斗婆、蘇偷婆、素睹波等，意譯為塔廟、高顯處、功德聚、方墳、靈廟等。

在歷史上，佛塔與佛舍利有著密切的聯系。它最初就是為放置佛舍利等物所立的建築物。後來塔中不僅放置佛的舍利，而且也放置佛弟子的舍利，而且也供奉佛教的一些經卷(法舍利)等。後來，在佛陀生前活動的聖地建造的一些建築物也有稱為塔的。佛典中關于這些類型的塔都有論述。

關于塔為放置佛舍利之處的記述最多。如上引《長阿含經》卷四中就說：「摩竭國阿閹世王等，得舍利分已，各歸其國，起塔供養。」這里就明確提到了塔是所造供養佛舍利的建築。但塔在印度也不是從安置釋迦牟尼的舍利開始才建造的。在佛陀生前，印度已有所謂塔。這時的塔一般也是指放置一些聖者或有地位者的遺骨之處的建築。如《大莊嚴論經》卷十三中記述說：「波斯匿王往詣佛所，頂禮佛足，聞有異香殊于天香。以聞此香，四向顧視，莫知所在，即白世尊：為誰香耶?佛告王曰：汝今欲知此香處耶?王即白言：唯然欲聞。爾時世尊以手指地，即有骨現，如赤梅檀長于五丈。如來語王：所聞香者，從此骨出。時波斯匿王即白佛言：以何因緣有此骨香?佛告王曰：宜善諦聽。佛言：過去有佛，號迦葉。彼佛世尊化緣已訖人于涅槃。爾時彼王名曰伽翅，取佛舍利造七寶塔，高廣二由旬。又敕國內，諸有花者不聽余用，盡皆持往供養彼塔。」

關于放置佛弟子等的舍利之塔，佛典中亦有記述。如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二中記述說：「自屈露多國南行七百余里，越山濟河至設多圖盧國。從此西南行八百余里，至波理夜咀羅國。從此東行五百余里，至秣兔羅國，釋迦如來諸聖弟子舍利子等遺身宰堵波，謂舍利子、沒特伽羅子等塔皆現在。咀麗衍尼弗咀羅、優婆厘、阿難陀、羅怙羅及曼殊室利，如是等諸宰堵波，每歲修福之日，僧徒相率隨所宗事而修供養。」這里說的「竄堵波」或「塔」即是放置佛弟子舍利的建築。

一些佛典中還記述了不同佛教中人物之塔的區別，如《華嚴經探玄記》卷八中說：「真諦三藏引十二因緣經，八人應起塔：一如來露盤，八重已上，是佛塔，二菩薩七盤，三緣覺六盤，四羅漢五盤，五那含四盤，六斯陀含三盤，七須陀洹二盤，八輪王一盤，若見不得禮以非聖塔故。又依僧只律有凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔。」這里表明，遺留舍利者的身份不同，塔的等級也不同。

關于塔為供奉佛教的經卷之處，佛典中亦有相關描述。如《妙法蓮華經》卷四中說：「在在處處，若說若讀若誦若書若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何?此中已有如來全身，此塔應以一切華香瓔珞繒蓋幢幡伎樂歌頌，供養恭敬尊重讚歎。若有人得見此塔禮拜供養，當知是等皆近阿耨多羅三藐三菩提。」這里明確說了建塔是為了供養佛教的經卷，塔中可以不放舍利，而且認為供養禮拜這樣的塔可以接近達到無上正等正覺。《高僧法顯傳》中則提及：「眾僧住處作舍利弗塔，目連、阿難塔，並阿毗曇律經塔。安居後一月諸希福之家勸化供養。」此處提及了有阿毗曇律的經塔，供養它被認為可以得福。

除了上述安置舍利或有關法物的塔之外，還有一些在佛教聖地建造的塔。這類塔常被人們稱為「支提」或「枝提」(梵語為「caitya」，巴利語為「cetiya」)，如佛的出生處、成道處、初次傳法處、圓寂處等地都建有一些沒有佛舍利的塔。一些佛典中將存有舍利的塔與沒有存放舍利的塔進行區分，認為前者可以稱為「塔」，而後者則只能稱為「支提」。如《摩訶僧只律》卷三十三中說：「塔枝提者，佛住舍衛城，乃至佛語大王，得作枝提，過去迦葉佛般泥洹後，吉利王為迦葉佛塔，四面起寶枝提，彫文刻鏤種種彩畫。今王亦得作枝提。有舍利者名塔，無舍利者名枝提，如佛生處、得道處、轉法輪處、般泥洹處。」但在實際上，這種區分並不是很嚴格，將二者通稱為塔的情況較為普遍。

關于建造佛塔的作用或功效，佛教文獻中有具體論述。如《華嚴經探玄記》卷八在記述造塔目的時論及了這方面的內容：「又泛論造塔有六意：一為表人勝，二為令他生淨信，三令標心有在，四令供養生福，五為報恩行畢，六生福滅罪。」由此而知，在佛教看來，造塔的功用還是不小的，可以生福滅罪。古印度歷史上的一些統治者很重視造塔的功德，如《善見律毗婆沙》卷一中就記載了阿育王時建塔的情況：「王所統領八萬四千國王，敕諸國起八萬四千大寺，起塔八萬四千。王敕諸國，造立塔寺，各受王命，歡喜而造。……諸比丘僧，心作是念：我當以神通力令王得見己所造功德。見此已然後佛法大盛。諸比丘以神通力，王所統領閻浮利地縱廣四萬乃至海際，其中所起塔寺，一切供養布施種種功德，使王一時睹見。王得見已心中歡喜。」此說中雖有夸張的成分，但當時統治者和佛教僧眾重視對佛塔的供奉禮拜，而且建了大量佛塔，則應是史實。

三、與佛教思想的關聯

舍利及佛塔與佛教思想有重要的關聯。二者首先都涉及宗教中的崇拜。但佛教與其他宗教派別的崇拜有一定差別，而且佛教在其發展不同階段的崇拜的意義或內涵也是有變化的。

佛教在產生時主要反映了古印度種姓中部分屬剎帝利和吠舍種姓之人的社會利益和政治觀念，與當時印度社會中占主導地位的婆羅門教有著明顯的矛盾。婆羅門教認為，世間事物中有一個不變的真實主體——梵，一切事物在本質上都是梵，梵是唯一實在的東西，而在社會上，婆羅門種姓則是最高的主導者。佛教產生時反對這種觀念，認為人生現象中沒有一個不變的實體或主體，事物都是緣起的，是因緣和合的。社會中的種姓也應是平等的(眾生平等)，不應有一個先天就占主導地位的最高種姓。

早期佛教由于反對有一個不變的真實主體，認為事物是緣起的，因而對婆羅門教等印度宗教中特別崇奉的神也並不看重，實際上是不承認有一個最高的創造一切世間事物的神。因此，早期佛教的宗教崇拜在一定程度上或在某些方面是沒有婆羅門教等宗教中的崇拜那樣強烈。佛教在產生時，就是一個在其宗教意識中納人大量理性或思辨成分的宗教派別。

在早期佛教時期，佛教信眾對于釋迦牟尼的教義十分信奉，對他本人當然有崇拜，但神化的色彩相對來說不是很濃。佛陀圓寂後，在佛教教團中，甚至在統治者或民間，對佛的崇拜的程度則越來越重。佛陀的舍利以及安置舍利的佛塔，就更成為信眾崇拜佛陀的直接對象。

佛教在後來的發展中，不僅崇拜佛陀的遺體舍利，而且對載有佛陀思想的佛教經卷也突出加以崇拜，有所謂「法舍利」的崇拜。作為崇拜對象的這類佛塔大量出現。而且，在—些佛教文獻中，對經卷的崇拜或對「法舍利」的崇拜似乎還要高于對一般舍利及相關佛塔的崇拜。例如，上引《妙法蓮華經》卷四中就認為要為經卷起塔，無須再放置舍利，因為經卷中包含著如來的全身(實際也就是佛的法身)，經卷的地位已經至少相當于舍利。

一些大乘佛教中還明確認為佛教的基礎經典或核心思想的地位要高于舍利。如《小品般若波羅蜜經》卷二中說：「爾時佛告釋提桓因言：僑尸迦，滿閻浮提舍利以為一分，般若波羅蜜經卷以為一分，二分之中為取何分?釋提桓因白佛言：世尊，我取般若波羅蜜。何以故?世尊，我于舍利非不恭敬，以舍利從般若波羅蜜生故，般若波羅蜜所薰故得供養。……是故世尊。我于二分之中，取般若波羅蜜。世尊，置滿閻浮提舍利，若滿三千大干世界舍利以為一分，般若波羅蜜經卷以為一分，二分之中我取般若波羅蜜。何以故?諸佛舍利，因般若波羅蜜生故得供養。世尊，譬如負債人常畏債主，以得親近奉事王故，債主反更恭敬怖畏。何以故?依恃國王其力大故。世尊，舍利亦如是，依止般若波羅蜜故得供養。世尊，般若波羅蜜如王，舍利如親近王人。如來舍利依止一切智慧故得供養。世尊，諸佛一切智慧，亦從般若波羅蜜生，是故我于二分之中取般若波羅蜜。」這里說的般若經實際上就代表了佛教的智慧，被認為是佛教中最重要的。而佛的舍利則不是佛教的根本，佛的舍利來自般若，依賴于般若，因此佛教的智慧被認為是第一位的。在這里，對舍利的崇拜相對于對經教的敬奉來說位置是靠後的。

但佛教的思想發展也比較複雜，早期佛教及在一些部派佛教中，相對來說對佛陀的常人性描述多一些，主要將其看作是佛教真理的導師，神化性的表述少一些，而從大眾部到大乘佛教的發展中，對佛陀的描述中超人性的描述明顯增多，佛被認為是威力無比，無所不能的，其地位幾乎相當于婆羅門教或印度教等的最高神或造世神。對于佛的神力或威力的描述許多都是在大乘佛教的文獻中出現的。在大乘佛教的塔廟中，崇拜的各種佛或菩薩的雕像或塑像很多。因而，對于佛或佛弟子的舍利的崇拜在後來的大乘佛教中更為流行。一些佛典明確強調舍利崇拜的重要意義，如《大智度論》卷五十九中說：「供養佛舍利，乃至如芥子許，其福報無邊，乃至苦盡。」