--- title: 從虛云和尚思想看生態佛學研究 description: "從虛云和尚思想看生態佛學研究[[1]]" --- 從虛云和尚思想看生態佛學研究[[1]] 陳紅兵 內容摘要：生態佛學研究應將佛教生態思想與佛教自身的根本價值追求和基本理念結合起來進行。對虛云和尚思想的生態詮釋可以從生態佛學的解脫論、緣起論、覺悟論和實踐觀四個方面進行。虛云和尚思想中包含的生態環保意蘊既體現了佛教生態思想的一般內涵和特徵，同時也吸收融合了傳統儒道思想對現實社會人生的關注，從而為當代生態佛學的理論研究提供了思想基礎。對虛云和尚思想的生態詮釋，對于我們認識傳統佛學思想對于生態文明建設的價值具有重要意義。虛云和尚所承繼的禪學思想本身是印度佛教思想在中國社會文化環境中，與中國傳統儒道思想交流融合的產物，與此相應，生態佛學研究同樣應適應新的社會文化環境，通過與西方生態文化思潮的對話，吸收融合西方生態文化思潮中的合理內容，拓展自身的理論視野，形成具有自身特質的生態佛學思想體系。 關鍵詞：虛云和尚；生態佛學；解脫論；緣起論；覺悟論；實踐論 作者簡介：陳紅兵(1966-)，男，湖北黃梅人，南京大學哲學系東方哲學與宗教專業博士研究生，山東理工大學生態文化研究中心副教授，中國自然辯證法研究會環境哲學委員會理事，主要從事佛教哲學、中國古代哲學、生態哲學研究。 本文所說的「生態佛學」即佛教生態哲學。之所以稱之為「生態佛學」，是受西方「生態神學」啟發，將生態佛學作為當代生態文化思潮多元化研究之一支進行探討。筆者主張將佛教生態思想納入到佛教自身的思想體系中，從佛教自身的根本追求和基本理念出發，形成具有佛教自身特質的生態哲學體系。 西方生態文化思潮在回應生態環境危機，反思現代文化觀念的過程中，存在著由人類中心主義轉向非人類中心主義的趨勢，相應地也存在著轉向東方文化(包括佛教文化)尋求思想資源的趨勢。西方生態文化思潮即曾受到佛教思想特別是禪宗思想的影響。上世紀60年代，美國詩人斯奈德(Gary Snyder)曾在日本習禪十年，廣讀鈴木大拙的禪學著作，其生態思想深受日本禪宗思想影響；深層生態學的創始人奈斯(Arne Naess)也曾指出：「佛教為深層生態學提供了適當的背景或淵源聯系。」[[2]]其深層生態學的核心觀念如自我實現論、內在價值觀等便深受佛教思想特別是禪宗思想的啟發。由此可見，肯定佛教思想的生態意蘊，探討佛教生態哲學是完全可能的。同時，生態環境問題是我們時代的重要問題，佛教也應拓展自身理論視域，關注現實的生態環保問題。 國內從90年代開始即有學者對佛教生態思想進行研究。總體而言，相關研究大多是比照西方生態文化觀念及主題，從傳統佛教當中挖掘相關內容。如比照生態文化思潮生態中心主義的整體觀念，詮釋佛教緣起論包含的整體意識；比照生態文化思潮對人類中心主義的批判，揭示佛教「無我論」對批判人類中心主義的價值；以佛性論比附自然價值論的內在價值論；從佛教六道輪迴說、慈悲觀論證生態文化思潮的動物保護思想……[[3]]但是，這種研究方式主要是一種表層的論證，沒有將佛教思想中符合生態環保的觀念與佛教自身價值追求、基本理念聯系起來，將佛教生態思想納入到佛教自身的思想體系當中，因而並不能真正揭示佛教思想對于解決當代生態環境問題的真正價值。筆者認為，要深化佛教生態思想研究，不僅應肯定佛教思想的生態環保價值，而且應追根溯源，將佛教的生態環保內涵與佛教自身的根本追求和基本理念聯系起來，形成具有自身特質的生態佛學理論體系。這種研究方式我們可以稱之為「根源式研究」。實際上，國內外已有一些專家意識到這種研究方式的必要。如台灣大學楊惠南教授從佛教緣起性空思想出發提出的建立人間佛教的深層生態學主張；美國學者艾倫·斯鵬博格(Alan Sponberg)對當代綠色佛教研究偏頗的批判，以及關于佛教思想本身存在圍繞修行、心智成長的發展性維度和與緣起相關的人與自然萬物一體的關聯性維度的揭示；[[4]]方立天教授《佛教生態哲學與現代生態意識》主張「從生態學的視角來詮釋、演繹佛教的相關哲學思想」，及從佛教緣起論、宇宙圖式論、因果報應論、普遍平等觀及環境倫理等方面對佛教生態哲學的闡述等等。[[5]] 學術界關于佛教生態思想研究還存在的一個缺憾是，停留于對佛教思想的空泛論述，沒有將佛教生態思想研究與不同歷史時期的佛教理論發展聯系起來。因此，不能幫助我們了解不同歷史時期佛教思想對于生態佛學研究的具體價值，也不能幫助我們論證佛教走向生態化的可能與途徑。筆者認為，佛教本身存在偏重精神、偏重彼岸的特徵，要回應當前生態環境危機，為生態文明建設做出現實的貢獻，必須繼承發展大乘佛教精神，將出世與入世結合起來，而佛教中國化過程中關注人心→關注人生→關注人間的走向，對于佛教向生態化的邁進具有重要意義。禪宗是佛教中國化的產物，它在繼承印度佛教對解脫的根本追求的同時，適應中土社會文化環境，吸收融合了傳統儒道思想文化關注現實人生的內容。而虛云和尚在現代社會文化背景下，主張內修禪業、住持佛法的同時，也注重將佛法修行與現實社會人生聯系起來，關注、參與世界和平事業。我們關于生態佛學的研究以及對虛云和尚思想的生態詮釋同樣應放在佛教思想自身的歷史發展中進行。關于生態佛學的研究主題，我們可以從生態佛學的解脫論、緣起論、覺悟論、實踐觀幾個方面分別論述。 一、生態佛學的解脫論 解脫是佛教的根本價值追求。從一定意義上說，佛教價值觀是圍繞解脫論展開的。價值觀主要是指關于人生價值的基本觀點。不同思想文化關于人生價值追求會有不同的理解。生態環境危機本質上是現代文化價值觀念的危機，西方現代文化以人自身的解放為特徵，但人的解放帶來的卻是對物質利欲的片面追求，以及與此相關的對自然界的瘋狂掠奪。因此，要解決現實的生態環境危機，首先必須轉變現代文化的價值觀，轉變人們對物質利欲的片面追求，認識到人自身存在價值的其他方面。探討生態佛學的價值觀對于糾正現代文化價值觀的偏弊，形成正確的價值觀具有重要意義。 佛教價值觀具有自身豐富而獨特的內涵。佛教以對解脫的根本追求為核心，在大乘佛教中發展出慈悲利生觀念，在中國社會文化環境中又吸收融合了傳統儒道思想文化對現實社會人生的關注，在此基礎上逐漸形成了中國佛教「出世不離入世」的價值理念。應該說明的是，大乘佛教及中國佛教的價值觀均是圍繞解脫論展開的。佛教對解脫的根本追求對于現代西方文明片面追求物質利欲的滿足具有糾偏作用；而中國佛教對現實社會人生的關注，則能夠為佛教關注現實的生態環境問題，形成自身的生態價值觀提供思想基礎。 虛云和尚是我國近現代史上的禪宗巨匠。從虛云和尚的人生價值追求，我們能夠認識到佛教價值觀的豐富內涵。而通過對虛云和尚的人生價值追求的解讀，我們也能夠認識到佛教價值觀的生態意蘊以及形成生態佛學價值觀的可能。關于虛云和尚的人生價值追求，我們大體上可以從明心見性、住持佛法、社會治化三個方面來闡述。 其一，明心見性是禪宗對于解脫的闡發。虛云和尚以禪宗為宗，亦強調「學佛當以明心見性為本」。[[6]]虛云和尚雖然也根據對象不同教以參話頭或念佛，然皆直指人心，教令徹悟本來面目。從明心見性而言，又貴自修自證，即虛云和尚所謂「自己生死自己了，自己吃飯自己飽」。[[7]]明心見性是自覺覺他的根本，大乘佛教兼善天下的行願同樣必須建立在自身明心見性的基礎上。 虛云和尚自身即將明心見性放在重要位置，在《年譜》中對于自身明心見性的經歷所述甚詳。虛云和尚對專心隱修情有獨鍾，晚年居云居山，曾反觀自己一生，現身說法，表露深心。自云「初發心為明自己事」，後波波一生中興祖師道場，造許多煩惱，為大眾說法，只是「鸚鵡學舌，說幾句古人典章」，其所謂「今日回想過去的事，盡覺全非」，顯露出專心自修的深心切願。[[8]]如果說對于中興祖師道場帶來的煩惱只是一種無奈的話，虛云和尚對隱修的強調更突出的是對名利的超越。虛云和尚開示中說到，釋迦牟尼佛之所以要到雪山隱修，是因為雪山的境界是道人的境界，人在雪山中能夠提醒自己「二六時中，冰冷冷地萬念俱灰，不為境轉」；又對「古德一住深山，就不染世緣，任你皇帝來請也不下山」推崇不已，而對自己一生「落在名利場中，煩煩惱惱的」深表無奈，因此勸徒弟「及早努力，不染世法」。[[9]]實際上，虛云和尚律己甚嚴，據懷西法師《師尊對我一生的影響》記載，虛云和尚「常談及自己一生志願：一不做現成的住持；二不創建新寺；三不住城市鬧鎮；四不修自己子孫小廟；五不重興沒歷史名勝古蹟及祖師道場；六不私蓄儲錢財，凡信眾供養果儀，全歸常住公用；七不接受任何一個施主供養及建寺功德。」[[10]]1943年，虛云和尚應邀到重慶主持護國息災法會，法會期間許多政要贈送名貴古玩、寶玉及字畫，多達五大箱，但虛云和尚在回山的路上，沿途分贈與人，不留一物。從虛云和尚身上，我們看到佛教以解脫為根本，超越名利物欲的真實寫照。 佛教視貪嗔痴為煩惱的根源，認為所求皆苦，主張超越名利物欲的束縛，體證內在的涅槃寂靜。佛教對解脫的根本追求，對名利物欲的淡化和節制，對于轉變西方現代文化片面追求物質利欲的滿足的價值觀具有糾偏意義。而佛教對內在涅槃寂樂的追求，也為開啟關注人的精神追求的文化價值觀提供了新的路向。同時，禪宗對于認識內在本來面目的探求，也表明一種健康的文化價值觀必須建立在對人內在本性的正確認識基礎上。只有認識到人自身內在本性與宇宙萬物的息息相關，才有可能形成關注其他生命、關注我們生存于其間的生態環境的生態價值觀。 其二，大乘佛教倡導的菩薩行首先關注的是弘法利生，幫助更多的人修行解脫。虛云和尚曾說「我佛以一大事因緣出現于世，開示悟入佛之知見，廣佛法于無邊，渡眾生于無盡。故釋迦不終老于雪山，六祖不永潛于獵隊，為傳佛種智耳。云雖行能無似，然不敢作最後斷佛種性人，因此數十年來，屢興道場，不惜作童子累土畫沙事，亦本于教，亦無多術，逗機接引，以傳佛種智耳。」[[11]]臨終前又說：「我近十年來，含辛茹苦，日在危疑震撼中，受謗受屈，我都甘心。只想為國內保存佛祖道場，為寺院守祖德清規，為一般出家人保存此一領大衣，即此一領大衣，我是拼命爭回的。」[[12]]虛云和尚終其一生，禪淨兼弘，中興祖師道場，嚴明戒律，維護佛教傳統，其汲汲追求的無非是教導學人明心見性，修行解脫，在近現代風云多變的社會環境中住持佛法。如果說太虛法師進行佛教改革，倡導人間佛教，是力圖使佛教適應時代需要，煥發生命活力的話，虛云和尚則是力圖通過正本清源，維護佛教傳統。 其三，虛云和尚所處的時代歷經清廷覆亡、國民革命、抗日戰爭、解放戰爭，戰爭頻仍，社會動盪，社會治理、世界和平是其所處時代的主題。虛云和尚非常關心社會治化、世界和平事業，1952年，在上海佛教界祝願世界和平法會期間，虛云和尚曾說：「佛教的慈悲教義，就是和平兩字的具體說明。保衛世界和平是我們佛教徒應盡的責任」，勉勵所有佛教徒積極行動起來，為世界和平而努力。[[13]]抗日戰爭期間，他應邀赴重慶主持護國息災法會，又組織僧眾在寺廟念觀世音菩薩名號，普為大地眾生消弭劫難，從佛教徒的角度為世界和平盡自己一份努力。 虛云和尚肯定佛教對于社會治化的功用，在闡發政教的關系時肯定「政以治身，教以治心」的意義，強調要化解戰爭劫難，「非政教合一，不足以救苦息災」。[[14]]對于佛教社會治化的價值，虛云和尚主要從兩個方面加以闡明，一是強調「救世首要救心」。認為戰爭根源于人的貪嗔癡，「故欲世界安寧，人民和樂，必須各淨其心。」而佛法則是治療人們貪嗔痴的良藥。[[15]]二是強調佛教五戒、十善對于社會治化的作用。他說：「若百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹；百人修十善，則百人和睦。傳此風教遍于宇內，則仁人百萬。夫能行一善則去一惡，則息一刑，一刑息于家，百刑息于國，其為國主者，則不治而坐致太平矣！」[[16]]虛云和尚在闡述佛教對于社會治化的功用時，還將佛教救心、五戒與儒家正心、修身的內容相結合，吸收融合了儒家誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的思想，體現了中國佛教關注社會民生的思想特色。 虛云和尚繼承了大乘佛教慈悲利生的觀念，又吸收融合中國傳統文化關注現實人生的價值觀，不僅注重弘法利生，幫助更多的人獲得精神的解脫，而且關注現實的社會治化、世界和平事業，體現了中國佛教「出世不離入世」的圓融精神和人文精神，中國佛教的這一特徵，為佛教適應當代社會文化環境，關注人的生存環境，關注現實的生態文明建設提供了思想基礎。應該說明的是，虛云和尚的救世度生思想，相對于太虛法師的人間佛教思想而言較為保守。基本上是立足佛教解脫思想、五戒十善主張闡明佛教的社會治化功用，這也促使我們立足佛教自身的追求和基本理念思索傳統佛教思想的生態環保價值。虛云和尚「救世首要救心」主張對于我們反省人類的貪欲對于生態環境的破壞作用，認識轉變文化價值觀對于緩解生態環境危機的意義仍具有啟迪價值。而佛教五戒、十善的行為規范本身也包含慈悲利生、戒殺護生的生態意義。 解脫論是一種宗教價值觀，在基督教中，救贖論大體上與佛教解脫論屬于同一思想主題。當代生態神學思想家莫爾特曼適應生態文化思潮，對傳統救贖論作了進一步發展，認為，基督教所說的救贖不僅包括對人的靈魂的救贖，而且也應包括對世界的救贖。[[17]]無獨有偶，當代佛教學者台灣大學楊惠南教授也適應生態文化建設的需要，提出了「境解脫」的思想及心境並建主張。他認為，心靈與剎土是不可分割，外在世界的清淨，同樣是達到內心解脫不可或缺的先決條件。人們常引用《維摩經》中「心淨則國土淨」的說法，但是從《維摩經·佛國品》的上下文考察，實際上還表達了另一層意義：如果想要「心解脫」，就必須「境解脫」，要讓內心的煩惱徹底去除，必須先讓外在的世界清淨無染。楊惠南教授還針對當代台灣佛教界存在的「重心輕境」，重「往生淨土」，輕「莊嚴淨土」，重有情「眾生世間」，輕無情「器世間」的偏向，從緣起性空理論、瑜伽行派阿賴耶識緣起理論論證了心與境的一體性，強調普渡眾生和嚴淨佛土其實是同一件事情，主張環保運動應建立在心與境平等、眾生世間與器世間平等的佛教生態觀基礎上。[[18]]楊惠南教授的「境解脫」思想及心境並建主張適應時代生態文化建設需要，發展了傳統佛教的解脫論，對于我們研究生態佛學的文化價值觀顯然具有啟迪意義。 二、生態佛學的緣起論 學術界在討論佛教世界觀的生態意蘊時，往往論及佛教緣起論。但相關討論或泛泛而言佛教緣起論「此有故彼有，此無故彼無」關于事物之間相互關聯、相互依存觀念與西方生態世界觀的相應，或者將《華嚴經》的因陀羅網喻所揭示的事物之間相互涵攝、相互映照內容單提出來，認為其中包含的全息整體觀是對生態世界觀的最好描述。但是，佛教緣起論本身存在一個發展過程，相繼經歷了業感緣起(十二支緣起)、性空緣起、阿賴耶緣起、真如緣起、法界緣起等理論形態，不同形態的緣起論對世界存在本性、存在方式做了不同方面的揭示。研究佛教緣起論所包含的生態世界觀意蘊應作具體分析。比如，華嚴宗法界緣起論對因陀羅網所喻示的世界觀作了更具體的闡述。而禪宗的緣起論一般來說則是建立在真如緣起基礎上的。此外，佛教緣起論本身包含豐富的思想內涵，它不僅包含關于現象世界存在方式的認識，而且包含關于現象世界生起根據、存在本性的認識，既是一種世界觀，又是一種本體論。因此，對佛教緣起論本身包含的豐富內涵我們應立足佛教思想自身進行認識，避免單純比附西方生態文化觀念的片面性。 十二支緣起是原始佛教的基本思想，其他緣起論均是在其基礎上發展起來的。虛云和尚曾在開示中對十二支緣起做了淺白的闡明：「人之一生，所作所為，實同蜂之釀蜜，蠶之作繭。吾人自一念之動，投入胞胎，既生之後，漸知分別人我，起貪嗔癡念，成年以後，漸與社會接觸，凡所圖謀，大都為一己謀利樂，為眷屬積資財。終日孳孳，一生忙碌，到了結果，一息不來，卻與自己絲毫無關，與蜂之釀蜜何殊！而一生所作所為，造了許多業障，其所結之惡果，則揮之不去，又與蠶之自縛何異！到了最後鑊湯爐炭，自墮三途。」[[19]]原始佛教注重對人生煩惱痛苦根源的揭示和解脫途徑的認識，對現象世界的存在方式、事物之間的關聯等問題並不關注。就十二支緣起而言，主要揭示的也是無明、妄識、貪欲與人生痛苦、生死輪迴之間的因果關系。不過，將這方面認識推及當前的生態環境危機，我們也能進一步認識到，生態環境危機以及由此導致的人類自身的生存危機，同樣是由于人自身的無明貪欲造成的。在生態意義上，所謂無明，就是認識不到人與自然生態環境的一體相關，所謂貪欲，就是為了追求人類自身的利欲滿足，肆意掠奪自然資源，破壞生態平衡。 禪宗的思想根基是真如緣起，《楞嚴經》、《大乘起信論》等對真如緣起思想均有具體闡述。虛云和尚對《楞嚴經》極為推崇，在其《答蔣公問法書》中具體引述了《楞嚴經》有關「覺性清淨本然，云何忽生山河大地」及世界相續、眾生相續、業果相續的內容，闡明真如緣起的具體內涵，並視之為「佛學對于宇宙本體之研究」。[[20]]虛云和尚首先說明真心「清淨本然，離諸名相，無有方所，體自覺，體自明，是本有自爾之性德。絕諸能所對待，本無所謂十方三世，更無所謂大地、人畜木石、地獄天堂等等，只以妄立一念，至起諸有為法(宇宙間萬事萬物)。」[[21]]既之引述了無明妄覺如何依清淨心性立能所，別同異，由是生起塵勞，起為世界，以及如何出現風輪執持世界，金輪保持國土，火輪為變化性，水輪含十方界，以至生成山河大地草木，而成世界相續；進而具體引述了由見聞覺知，而憎愛，而生成眾生，情愛離合，而成眾生相續，以及眾生由殺貪而遞相吞食，而成業果相續。在此基礎上又闡明「真如覺性，既立真妄，于是有不變與隨緣之別」，說明真如萬法不一不二。[[22]]虛云和尚還以真如緣起為依據闡發了「十界一心」的思想，所謂「十界一心」，是說六凡四聖十法界皆是一心所生。「十法界皆是一心所造。何為十法界？即四聖六凡是也……四聖之分別，在發心之高下。最上者為佛，次菩薩，再次緣覺，又次聲聞。其余天道、人道、修羅、畜生、餓鬼、地獄六法界為六凡，均在苦海之中。天道為二十八層諸天，享盡福報，仍須輪迴。人道由帝王將相以至農工士庶，受盡生老病死之苦；阿修羅道有天之福，無天之德，終歸覆滅；畜生道亦有高下苦樂，由龍鳳、獅子、麒麟以至溼生、化生之蟲蟻；鬼道苦樂不同，閻王、城隍均為鬼王，以至一切無主孤魂千百年不能超脫者，最苦者為餓鬼；地獄道有苦無樂，名目繁多而最苦。十法界不出一心，覺與不覺之所由作也。」[[23]]如果說虛云和尚對《楞嚴經》「三種相續」的引述，針對蔣介石對哲學的興趣，著重闡述了佛學的世界觀、本體論內涵的話，其「十界一心」思想則完全以心立論，以迷悟闡明眾生的生存狀態，更明顯地體現了佛教緣起論的思想特質。真如緣起論以真如作為世界萬物存在的根本，以無明、妄識、貪欲作為世界萬物生成、存在的原因，關注的是世界存在的根據及其生成過程，因此它既是一種世界觀，也是一種本體論。真如緣起論又是與佛教對解脫的根本追求相關聯的。它以真如作為萬物眾生存在的根據，本質上是為了說明眾生解脫、成佛的根據。又以迷悟等闡明世界的存在、眾生的生存狀態，本質上是為了說明人生痛苦的根源及解脫、成佛的途徑。從生態世界觀意義言，真如緣起論肯定眾生均有真如本性，均有修行成佛的可能，從存在論層面表達了眾生平等的觀念，從佛教角度論證了眾生皆具有內在價值的觀念；真如緣起論將世界萬物的生成、存在與無明、妄識、貪欲聯系起來，肯定世界存在狀態、眾生生存狀態與眾生自身心行的內在關聯，從而從佛教的角度揭示了生態環境的存在狀態、質量及發展趨勢與人類自身的價值取向、道德水平和行為的內在關聯；其「十界一心」思想以眾生覺悟程度、思想行為貫通十法界，不僅揭示了十法界共同的存在根據，而且還將十法界聯系起來，眾生完全可以經由自身的修行、覺悟，去染趣淨，往生更好的生存境界，乃至從六道輪迴中解脫出來。虛云和尚的「十界一心」思想對于我們認識生態環境與人的思想行為之間的密切關聯具有重要意義。 虛云和尚思想中包含的生態世界觀內容還有其修復寺廟過程中體現出來的風水觀念。這方面的內容在《年譜》中關于虛云和尚重修云棲寺、南華寺、云門寺的記載中均有具體說明。虛云和尚認為，道場之興廢，雖然與人謀有關，但與寺廟形勢、建置亦甚相關。所以，虛云和尚修復祖師道場，必先「相度全山形勢」，更改山向，務令寺廟建築整體處于自然格局的拱衛當中。《年譜》中「虛公老和尚中興云門實紀」的記載對此所述甚明：「(虛公)乃察山川形勢，精研風水利害，改正山向，仍坐西北向東南，取辛山乙向，置大殿、三門正對觀音嶺。如此有四利焉：一者全寺靠正主山，不形偏倚，且避免左側背山氣之沖煞。二者青龍嶺高白虎山，免除右前方之威脅。三者正對觀音嶺，案山佳勝，諸峰羅列，並有大小旗山，形成貴人拱衛之象。四者全寺梵宇稱合整個天然局勢，後座穩靠，前面開展，左右擁護，凶煞盡避，吉向全收。」其中體現了中國古代根據自然地形、地貌、水流方向、陽光和氣候特點決定建築大向，注重坐北朝南的「負陰抱陽」、「背山面水」格局的風水觀念及尊「左」習俗。除了寺廟與山形地勢總體格局的協調外，虛云和尚還注重審度山之形相，以及寺廟建置在具體格局上的配合。如南華寺靠山形像似象，虛云和尚修復南華寺時一方面注意培修靠山斷裂處，另一方面注意寺院格局與象牙、象鼻等形象的配合。風水是探求建築的選址、擇地、方位、布局與天道自然、人類命運的協調關系的一種學問，虛云和尚修復祖寺過程中體現的風水觀念體現了中國古代人與自然環境相協調的生態世界觀。 艾倫·斯鵬博格《綠色佛教與慈悲式等級形式》曾揭示佛教中始終貫穿著兩個根本維度，即發展性維度和關聯性維度。所謂發展性維度，主要是指圍繞修行、心智成長形成的不同等級的智慧層次及與此相關的三界、六道的世界觀，從發展性維度言，世界、生命以不同的意識等級而存在；所謂關聯性維度，主要是指與緣起論相關聯的人與自然萬物一體的世界觀以及大乘佛教菩薩慈悲利他的倫理取向。[[24]]從虛云和尚關于真如緣起論的闡述及相關思想中我們可以看到，發展性維度在佛教中更為根本，而關聯性維度在佛教中則是作為方便、俗諦存在的，佛教緣起論的這一特徵是與佛教自身的根本價值追求相一致的。西方生態文化思潮關注的則主要是事物之間的關聯性和整體性。兩者存在著根本的不同，我們研究生態佛學必須認識到這一點。就此而言，我們一方面要認識到佛教發展性維度對于建構生態佛學世界觀念的價值，另一方面應注意展發佛教自身的俗諦方面，吸收融合當代生態科學及西方生態文化世界觀的合理內容。 三、生態佛學的覺悟論 西方生態文化思潮對現代文化的反思，對人與自然關系的重新認識，從一定意義上說可以稱之為生態覺悟。生態環境危機實質上是自然生態環境對人類無節制掠奪自然的回應，經由生態環境危機，人們逐漸領悟到人與自然生態環境的一體性，以及自然界物種之間、植物和動物之間、生物和非生物要素之間存在著複雜的關聯，認識到人類社會實踐活動對自然生態系統的影響，自然生態系統對人類社會實踐活動的制約，進而認識到節制人自身的欲望，調節自身行為，維護生態環境的必要，乃至進一步反思人的存在本性等等。覺悟主要包含覺悟內容和覺悟的方式和途徑兩方面內容。覺悟本身是外在實踐活動與內在反省的統一。但是西方生態文化思潮與佛教文化在覺悟方式與覺悟途徑上又存在著不同的文化差異。西方生態文化思潮主要是經由社會實踐認識到人的實踐活動對于自然環境的影響，認識到人與自然之間的關系，進而調節自身的行為實踐乃至轉變自身的文化價值觀念，是一種「由外而內」的致思路向。佛教則偏重反觀內省的思維方式，其對現實社會問題的關注往往遵循的是「由內而外」的致思路徑，即通過內在的本性覺悟，進而立足本性覺悟反觀、關注現實的社會問題。因此，生態佛學的覺悟論要求佛教進而關注現實的生態環境危機，將自身的內在覺悟拓展到現實的生態文明建設當中，轉化為廣大民眾的生態行為。 虛云和尚的覺悟論是與其真如緣起論相互關聯的。一方面，覺悟的本質就是明心見性，真如本性是本覺的，反觀、證悟內在的真如本性就掌握了覺悟的根本；另一方面，真如緣起是覺悟的基本內容。以本覺真心鑑照世界萬物，了悟三界唯心，萬法唯識，是虛云和尚關于現象世界的基本認識。 佛教很注重覺悟，「佛」即是「覺者」。虛云和尚《云居山方便開示》中曾引述元圭禪師對岳神的開示：「佛能空一切相成萬法智，而不能滅定業；佛能知群有性窮億劫事，而不能化導無緣；佛能度無量有情，而不能盡眾生界……如我解佛，亦無神通也，但能以無心通達一切法爾」[[25]]，可以看作是佛教關于覺悟的根本認識，即所謂覺悟，是通過「無心」、「空一切相」而「通達一切法」，「知群有性窮億劫事」。虛云和尚還對覺悟的含意做了概括：「覺的意義包含三點，第一是自覺，第二是覺他，第三是覺行圓滿。自覺即自己覺悟，自己了解善、惡、苦、樂，概由因果演化而來……覺他即一切宇宙萬有之生物，無論是胎卵溼化，蜎飛蠕動，皆有佛性，只因迷而不覺，故曰眾生，我們應該自重自愛，本著我佛慈悲普度的宏旨，把自己所知道的道理，去轉教他人，去拯救這苦海沉迷的眾生……覺行圓滿者，即以佛法戒律而行，以致功德圓滿。」[[26]] 關于覺悟的內容，與西方文化關注現象世界存在方式、存在狀態，西方生態文化思潮關注事物之間的複雜關聯的觀念不同，佛教關注的是現象世界存在根據、存在本性的認識，認為現象世界是由人的無明妄識幻現而成的，無常苦空是現象世界的存在本性。虛云和尚關于現象世界的認識同樣突出的是「三界唯心，萬法唯識」方面的內容。這方面內容我們在論述佛教緣起論時已有論及，在此不贅。佛教對現象世界存在根據、存在本性的關注，是與佛教對解脫的根本追求相聯系的。不過，在強調體證內在真如本性的基礎上，虛云和尚也肯定「以智慧覺照宇宙萬物」，其關于現象世界的認識也存在與西方生態文化思潮相契合的內容。如雖然以認識現象世界如夢如幻為究竟，但也肯定僧肇所謂「天地與我同根，萬物與我為一」的認識，[[27]]又說「天地萬物者，此性之現量也。大其性，則虛空法界，居吾性內」[[28]]，不僅肯定人與天地萬物的一體性，而且肯定人的本性含攝天地萬物乃至虛空法界，與華嚴宗「一即一切，一切即一」的全息整體觀相類。 在覺悟方式與覺悟途徑方面，虛云和尚繼承了中國佛教反觀內省的傳統。他承繼釋迦牟尼佛關于「一切眾生咸有如來智慧德相」的說法，肯定眾生心性「體自覺，體自明」，在覺悟方式上倡導明心見性。這又具體體現在其倡導的修行方法上。在修行方法上，虛云和尚主要倡導禪宗看話頭和淨土宗的念佛方法，但無論是參禪還是念佛，其最終指向則都是明心見性。如說念佛，念到「不念而念，念而不念」時，要「向無念之中起一參究，且看這個念佛是誰。」又說看話頭，「先當以念佛為緣起，後以參禪為究竟，緣念佛而參禪。」[[29]]虛云和尚多次開示看話頭用功的方法及證悟的一般過程。他說，看話頭，首先「須知真話頭，要向一念未萌前究，是個什麼道理，于此下手追究」。其次，要「通身發疑情」，時時處處用功，「不分動靜，念念不間」，直至「疑來疑去，打成一片」。[[30]]「直到五蘊皆空了，身心俱寂了，了無一法可得，直見自性本體。從此以後，晝夜六時，行住坐臥，身心穩寂，寂寂惺惺，寂參惺悟，日久月深，菩提穩固，一旦大徹大悟，死如幻了矣！」[[31]]強調通過「不分動靜，念念不間」的積久努力，一旦達到質的飛躍，大徹大悟，親證現象世界緣起性空的存在本性。虛云和尚在《答蔣公問法書》中曾比較了佛教「智慧覺照」與一般所謂認識的區別，認為「儒者及哲學、科學者，則以攀緣心思宇宙萬物，不知宇宙萬物亦是攀緣心所造成，能慮、所慮俱是攀緣心……佛則離言絕慮，以智慧覺照宇宙萬事萬物。」[[32]]實際上否定了主客二分意義上的認識思維方式，而突出了超越主客二分進行智慧觀照對于獲得正確認識的重要性。從虛云和尚所述的覺悟方式和途徑，我們可以看出，其覺悟思想是圍繞自心的參究、修行論述的。 大乘佛教強調自利利他，在覺悟方面，虛云和尚也突出「覺他」的重要性，認為「我們如果體會《楞嚴經》所說：『一切男人作是我父想，一切女人做事我母想』，自然對人深心敬愛，尤其對一般鰥寡孤獨無靠之人，更能加以尊敬憐愛的情意，布施濟卹而使覺之，這樣才能達到真平等真大同的目的。」[[33]]在覺他方面，虛云和尚不僅誨人不倦，而且平等對待一切眾生，在其傳奇的一生中，即曾為雄雞、白狐、華南虎、樟樹等動植授三歸依和授戒。去世前又遺命將骨灰磨成粉末，合油糖面粉結成丸果投諸水中，與水族結緣，願它們同證菩提。[[34]]如果說，在如上對自覺、覺他的理解上，虛云和尚還主要突出的是對真如本性以及真如緣起的覺悟的話，在牽涉到現實的社會問題時，虛云和尚也注重對俗諦的覺悟，如肯定儒家社會倫理規范對于社會治化的作用；在抗日戰爭勝利後，虛云和尚在廣州各界歡迎大會上開示說：「值茲國土重光之際，亟應興利除弊，改惡從善，以免再受敵人欺凌。如果不顧大局，再起內亂，人民不知死于何地！在此時期，凡屬有良心者，應當覺悟團結，解除劫運。」[[35]]要求大眾覺悟到團結的重要性，反對內戰。以此推演，對現實生態環境危機的關注，對于人與自然關系、人自身的生態責任的覺悟必然是生態覺悟的基本內容。實際上，佛教也肯定俗諦的存在，應該說，在不同的歷史時期，人們獲得的關于現象世界認識的提高，如當代生態科學、生態文化世界觀關于自然生態系統、人與自然關系的認識，佛教均能夠在俗諦層面肯定其認識價值。但是，相對而言，佛教覺悟論偏重于現象世界與無明、妄識、貪欲關系的體認，對于現象世界又常突出其虛幻性，因而對于俗諦往往是持一種不得已的隨順態度。要真正發揮大乘佛教的大機大用，生態佛學應突出俗諦的價值，鼓勵信眾積極參與到現實的生態環保實踐當中去，在現實的生產生活實踐中實現生態覺悟。 四、生態佛學的實踐觀 生態實踐主要包括生態生產生活方式兩方面。當代社會，伴隨社會生產力的發展和人們物質生活資料的豐富，我國也出現了生活質量下降、生存環境惡化、「現代病」流行等與生活方式密切相關的社會問題。對工業社會生活方式進行反思和重構、關注身心健康、重視生活質量正成為人類文明建設的重要主題。而知識經濟時代的來臨，網絡、媒體的發達也為大眾認識、抉擇健康的生活方式提供了前提，大眾的覺醒、生活方式的轉變正成為建設生態文明的重要力量。佛教主要是一種引導人們精神追求的宗教文化，其影響社會的方式主要是通過轉變人們的人生價值觀念、生活觀念、生活方式進行的，因此，生態佛學的實踐觀也主要體現在其生活方式方面。在印度，佛教出家眾不參加社會生產，這一特徵體現得更為明顯。佛教傳入中國後，受中土社會文化環境影響，逐漸形成了獨具中國特色的「農禪並重」的生產生活方式。本文關于佛教生態實踐思想，主要論述虛云和尚思想中包含的生態生活方式內容。佛教生活方式與生態實踐相關的內容包括戒殺、護生、素食的戒律實踐以及節制、惜福的生活實踐兩方面。 虛云和尚非常強調戒律對修行的重要性，在《教習學生規約》中，他說，「戒為持身之本，成佛之基，單精于持戒，不修余門，可以成佛；若修余門，不持戒律，則事倍而功不半。所以五戒不持，人天路絕，為釋子者，守戒為先，切要切要！」[[36]]虛云和尚非常看重戒殺、護生及素食的重要性，「或有請益法要者，師應機開示已，必諄諄勸令斷葷持齋。」[[37]]其所制定的佛門《規約》中也多有具體規定。如在《教習學生規約》中規定：「凡殺盜淫妄之戒，佛子必當遵依，不得掏捏蚤虱，損傷蟲蟻及一切生命。」[[38]]《愛道堂共住規則》中規定：「戲畜鳥獸，限制動物自由者，罰。」[[39]]《大寮規約》規定：「不許滾湯潑地，免傷蟲命；違者罰。」[[40]]受菩薩戒則更要求從今時盡未來際身，若見眾生苦惱時能夠救護。[[41]]虛云和尚不僅從佛教慈悲觀念、因果報應、眾生皆有佛性思想論證戒殺、護生、素食的必要，而且還結合當時國際形勢論證戰爭與殺生的關系，認為要消劫運，應消殺心，「殺機若息，劫運潛消矣！」[[42]]1953年，中國佛教協會召開成立大會。當時一些佛教徒想學日本，讓僧娶尼嫁，飲酒食肉合法化。虛云和尚當時就說，要通過這樣的決議案，大殿不是有這麼大的柱子嗎，我就撞死在這兒。因為虛云和尚的反對，這個決議案就沒有通過。[[43]]大陸佛教能夠一直奉行素食，虛云和尚功莫大焉！ 佛教的戒殺、放生、素食實踐從生態環保角度而言，不僅具有動物保護的意義，而且倡導素食對于緩解當前全球暖化、全球糧食危機及環境污染等生態環境問題具有重要意義：在眾多影響全球暖化的因素當中，畜牧業生產和肉食的生活方式是其中的重要方面。聯合國糧農組織(FAO)一份題為《畜牧業長長的陰影：環境問題與選擇》的報告中說，由于人類對肉類和奶類的需求不斷上升，牲畜飼養業快速發展，牲畜產生的溫室氣體已經超過了汽車。如牲畜釋放的二氧化碳比汽車多18%。人類活動(包括飼養牲畜)釋放的一氧化二氮65%來自牲畜，而一氧化二氮的「全球變暖潛勢」是二氧化碳的296倍。人類活動產生的甲烷37%來自反芻牲畜的消化道。而甲烷的溫室效應是二氧化碳的23倍；[[44]]畜牧業生產及肉食的生活方式加劇糧食危機。肉食的生活方式及與此相關的肉食生產把本可食用的糧食作為飼料，進行再生產，本身是不經濟的。為吃肉，我們浪費了90%左右的食物，還要以多出10倍的土地來耕種；畜牧業生產還帶來嚴重的環境污染。畜牧業生產除了會生產出大量的溫室氣體外，其所帶來的大量禽畜糞便也會帶來嚴重的環境污染。動物身體中排泄出大量硝酸鹽、農藥、生長素、抗生素等化學毒素，滲透到土壤或流入河川、湖泊，滲入地下水，不僅污染水體，更危害人們的健康。正是由于畜牧業生產及肉食生活方式在氣候暖化等方面的消極影響，相關學科研究人員逐漸認識到削減畜牧業生產，推行素食的重要價值。 虛云和尚對隱修生活情有獨鍾，出家不久即曾在鼓山兩度隱修六年，後三年中，「居則岩穴，食則松毛及青草葉，渴則飲澗水。」[[45]]1900年入終南山修隱一年余，「山乏水，飲積雪，充飢恃自種野菜。」[[46]]虛云和尚寫有多首山居詩，句有「地老天荒都不管，松花食盡又重開。……云散水流天地靜，一聲長嘯白云頭。……飯罷茶余無個事，白云為我掩柴扉。」[[47]]「遠離城市隱山阿，為愛山阿樂趣多。春鳥啼時花燦爛，秋蟬鳴處月婆娑。高情嶺上松千樹，免俗廬邊竹幾窩。我欲棲心猶妄想，誰知早被是非魔。」[[48]]「半間茅屋一閑僧，破衲如簑碎補云。雨後每栽松柏樹，月前常讀貝多文。青山滿目空諸友，黃葉堆門絕世紛。」[[49]]隱修生活不僅將物質需求降到極限，啟示人們，人的物質生活需求並不需要太多，而且展示了一種人與自然一體的生活方式，啟示人們超越于物質生活之外的喜樂。 虛云和尚非常節儉，在云居山修復寺廟時，未等新廁所修好便拆了舊廁所，用意是要利用舊廁所的材料來修新廁所和牛欄。虛云和尚開示說：「如果現在不用，後來用在別處就怕它污穢，若棄而不用，又恐造成浪費招因果。」[[50]]虛云和尚制定的《大寮規約》中開首即說：「寸薪粒米，當思來處之艱難；滴水殘虀，須念作時之不易」，要求「所剩粥飯，必須盡心料理，不可損壞，留存後吃；違者罰。」[[51]]虛云和尚在自身的行持上非常注重節儉、惜福。看到有人吃稀飯將那種又苦又澀的紅薯皮揀出來放在桌邊上。虛云和尚看到時，默不作聲，待吃過稀飯後，卻一聲不響地把那些紅薯皮撿起來都吃掉了。別人問起，老和尚說：「這是糧食啊！只可以吃，不可以糟蹋呀。」[[52]]紹云法師《虛云老和尚在云居山的事蹟點滴》中記載：「他老人家(虛云和尚)是很節儉惜福的，他睡的草席破了，要我們幫他用布補好。不久後，在同一個地方又破了，實在補無可補。我們就對他說，想把草蓆拿到常住去換一張新的……不料他老人家聽後，便大聲罵：『好大的福氣啊！要享受常住上一張新蓆子。』無論是冬天或夏天，他老人家都只是穿著一件爛衲襖，即是一件補了又補的長衫(禪和子們叫它做百衲衣)。冬天就在里面加一件棉衣，夏天里面只穿一件單褂子而已。老和尚時常開示我們：『修慧必須明理，修福莫如惜福』。」[[53]]關于佛教生活方式包含的生態意蘊，我們可以從佛教生活觀念和佛教生活實踐兩方面來說明。佛教節儉惜福、少欲知足、勤儉簡樸的生活實踐對于節約資源，維護生態環境具有積極意義。 虛云和尚有很強的維護自然生態意識，在隱修時即有意識地「雨後每栽松柏樹」。修復寺廟時，很注重周圍生態環境建設，這方面內容我們在前文論及虛云和尚注重寺廟風水建設時已有提及。虛云和尚還很注重山林的維護和培植。如在《鼓山湧泉寺重訂安單規則》中即有「議本山森林，亟待培植。加以時世遷變，崇尚實業，若有勞資並出，發心承辦者，見利後得與常住平分所得」的記載。[[54]]《云栖寺萬年簿記》也有「凡屬寺內山場界址，須認真保守；逢年栽種各種樹木；近寺周圍，不得砍伐；多方培植花木，修築道路」的要求。[[55]]1953年，虛云和尚到云居山修復祖庭。第二年，在虛云和尚主持之下，真如禪寺組成「僧伽農場」，在修復寺廟的同時，開墾荒地，造田種稻，砍竹伐木，加工產品。虛云和尚帶領僧眾繼承「禪農並重」傳統，積極進行生產勞動。到1956年，真如禪寺在農林生產方面也得到較大的豐收，共收穫到稻谷四萬五千多斤，雜糧兩萬六千多斤。同時，營林造林數百畝，所出產的竹器、茶葉、銀杏、筍乾等也得到了較為可觀的經濟收入。改革開放以後，真如禪寺在悟源和尚、朗耀和尚、一誠和尚等的帶領下，恢復農禪並重的傳統，在農林生產方面取得了不小的成就。云居山的生態環境一直很好。據計算，云居山森林覆蓋率達89.6%，大氣質量良好，山地遍布清泉溪流，水質潔淨，環境質量優良。[[56]]顯然，這是與寺廟生產生活歷來注重周圍生態環境的維護和建設分不開的。 關于生態實踐，楊惠南教授在《信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學》一文中強調佛教環保實踐應關注環保實踐的社會政治經濟層面，他將造橋鋪路、施粥施米，或在偏遠地區設立醫院，在山野林間撿廢紙、垃圾，或放生野鳥等等看作暫時性解除眾生和生態環境的苦痛和災難的「別度」，而將反思、變革眾生和生態環境的苦痛和災難背後的社會的、教育的、經濟的、政治的制度看作大乘的「普度」。認為，只有從教育乃至政治制度的改革入手，以徹底免除眾生和生態環境的苦痛和災難，這才是永久性、治本的救度。[[57]]應該說，環保實踐的深入離不開社會政治經濟體制的改革，佛教環保實踐同樣不能迴避環保實踐的這一維度。筆者認為，推進社會政治經濟生活的環保化，佛教界可以從兩方面發揮自身的作用：一是強調佛教人生價值追求、佛教智慧的批判反思作用，從自身的立場出發，就現實環保問題表達自身觀點，促進佛教團體與政治、經濟團體之間的交流合作；二是在家佛教徒在社會上從事不同的工作，可以結合自身的工作特性，對環保實踐做出自己的貢獻。比如，可能有的佛教徒直接就是環保部門的工作人員，或者科研工作者，或者相關污染嚴重企業的工作人員等，即可以將佛教的環保理念透過自己的工作、生活方式表達出來，在情況許可的情況下落實在自身現實的工作生活當中。 上文我們主要從虛云和尚的思想論述了生態佛學解脫論、緣起論、覺悟論、實踐觀的內涵。大體而言，虛云和尚思想中包含的生態環保意蘊既體現了佛教生態思想的一般內涵和特徵，同時也吸收融合了傳統儒道思想對現實社會人生的關注，從而為當代生態佛學的理論研究提供了思想基礎。與太虛法師所倡導的人間佛教相比較，虛云和尚的思想更為傳統，對虛云和尚思想的生態詮釋，對于我們認識傳統佛學思想對于生態文明建設的價值具有重要意義。不過，從另一方面言，虛云和尚所承繼的禪學思想本身是印度佛教思想在中國社會文化環境中，與中國傳統儒道思想交流融合的產物，與此相應，生態佛學研究同樣應適應新的社會文化環境，通過與西方生態文化思潮的對話，吸收融合西方生態文化思潮中的合理內容，拓展自身的理論視野，形成具有自身特質的生態佛學思想體系。 聯系方式：郵政編碼：210093，南京大學哲學系2006級博士研究生，陳紅兵；255049，山東理工大學生態文化與科學發展研究中心，陳紅兵。 電話：0533-2788216(宅)，手機：15951946089(南京)，15866271699(山東) email：shengtaiwhzhx@yahoo.com.cn 作者簡介：陳紅兵，男，1966年生，湖北黃梅人，南京大學哲學系本科畢業，武漢大學哲學系碩士研究生畢業，山東理工大學生態文化與科學發展研究中心副教授，中國自然辯證法研究會環境哲學委員會理事，南京大學哲學系東方哲學與宗教的在讀博士。主要從事中國哲學、生態文化研究，先後在《哲學研究》、《光明日報》、《宗教學研究》、《河北學刊》、《云南社會科學》等刊物發表學術論文50余篇，《新華文摘》、人大復印資料、《高校文科學術文摘》轉載12篇次，曾獲武漢大學李達哲學獎、山東省高校人文社科獎、淄博市社科優秀論文獎多項。主持及參與省部級項目6項。 [1]本文是教育部人文社科規劃項目「佛教生態思想研究」(08JA720018)，南京大學研究生創新項目「佛教生態思想研究」的相關研究成果。 [2] Bodian S. simple in Means, Rich in Ends: A conversation with Arne Naess. Ten Directions (California: institute for Transcultural Studies) Zen Center of Los Angeles, 1982, Summer/Fall 轉引自雷毅：《深層生態學思想研究》，清華大學出版社，2001年版，第78頁。 [3] 關于佛教生態觀的研究現狀，請參見拙文《佛教生態觀研究現狀述評》，載《五台山研究》2008年第2期。 [4][美]艾倫·斯鵬博格：《綠色佛教與慈悲式等級形式》，載 [美]安樂哲主編，何則陰、閆豔等譯：《佛教與生態》，江蘇教育出版社，2008年版。 [5]方立天：《佛教生態哲學與現代生態意識》，《文史哲》，2007年第4期。 [6] 淨慧主編：《虛云和尚全集·第七分冊：年譜》，河北禪學研究所，2008年版，第273頁。以下凡引該書，只注《年譜》及頁碼。 [7] 淨慧主編：《虛云和尚全集·第二分冊：開示》，河北禪學研究所，2008年版，第434頁。以下凡引該書，只注《開示》及頁碼。 [8] 《開示》，第212，316-320頁。 [9] 《開示》，第316-320頁。 [10] 《開示》，第359頁。 [11] 《年譜》，第192頁。 [12] 《年譜》，第330頁。 [13] 《開示》，第335-336頁。 [14] 《開示》，第15頁。 [15] 《開示》，第26頁。 [16] 《開示》，第38頁。 [17] 參見曹靜：《一種生態時代的世界觀——莫爾特曼與科布生態神學比較研究》，中國社會科學出版社，2007年版，第38頁。 [18]參見楊惠南：《當代台灣佛教環保理念的省思——以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例》，(台北)《當代》，1994年第104期；《從境解脫到心解脫——建立心境平等的佛教生態學》，載《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，台灣中華佛教百科文獻基金會印行，1993年版。 [19] 《開示》，第9頁。 [20] 《開示》，第81頁。 [21]《開示》，第78-79頁。 [22] 《開示》，第78-81頁。 [23] 《開示》，第23頁。 [24] [美]安樂哲主編，何則陰、閆豔等譯：《佛教與生態》，江蘇教育出版社，2008年版，第331頁。 [25] 《開示》，第184頁。 [26] 《開示》，第108-109頁。 [27] 《開示》，第409頁。 [28] 《開示》，第395頁。 [29] 《開示》，第76頁。 [30] 《開示》，第403頁。 [31] 《開示》，第341頁。 [32] 《開示》，第82頁。 [33] 《開示》，第108-109頁。 [34] 《年譜》，第321-322頁。 [35] 《開示》，第22頁。 [36] 《開示》，第438頁。 [37] 《年譜》，第273頁。 [38] 淨慧主編：《虛云和尚全集·第六分冊：規約》，河北禪學研究所，2008年版，第11頁。以下凡引該書，只注《規約》及頁碼。 [39] 《規約》，第26頁。 [40] 《規約》，第33頁。 [41] 《規約》，第141頁。 [42] 《開示》，第35頁。 [43] 《開示》，第427-428頁；《年譜》，第284頁。 [44] 《糧農組織：畜牧業是對環境的一大威脅》，糧農組織新聞室網站：http://www.fao.org/newsroom/zh/news/2006/1000448/index.htm [45] 《年譜》，第10頁。 [46] 《年譜》，第43頁。 [47] 淨慧主編：《虛云和尚全集·第五分冊：詩偈·山居》，河北禪學研究所，2008年版，第40頁。以下凡引該書，只注《詩偈》及頁碼。 [48] 《詩偈·結茅終南山》，第64頁。 [49] 《詩偈·隱居九華山獅子茅棚》，第69頁。 [50] 《開示》，第202頁。 [51] 《規約》，第31，32頁。 [52] 《開示》，第350頁。 [53] 《開示》，第350-351頁。 [54] 《年譜》，第124頁。 [55] 《規約》，第6，7頁。 [56] 以上內容參見《云居山新志》，中國文史出版社，1992年版，第2-10頁。 [57]楊惠南：《信仰與土地──建立緣起性空的佛教深層生態學》，《人間佛教與當代對話——第三屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會論文集》，財團法人弘誓文教基金會印行，2002年版。