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title: 中國佛教的後信仰時代——從「佛度有錢人」的信仰錯覺談起
description: "幾年前，就曾經聽說大年除夕，一家著名寺廟的頭炷香賣出了高達5000元的價格。此後就有人評說，有錢人信佛菩薩，無錢人信基督教。值得深思的是，持這種觀點和態度的人，乃是一位出家人！其後，每逢農歷新年，除夕頭香、撞鍾拍賣等等現象也是有增無減，今年"
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李向平

摘自：中國民族報

幾年前，就曾經聽說大年除夕，一家著名寺廟的頭炷香賣出了高達5000元的價格。此後就有人評說，有錢人信佛菩薩，無錢人信基督教。值得深思的是，持這種觀點和態度的人，乃是一位出家人！其後，每逢農歷新年，除夕頭香、撞鍾拍賣等等現象也是有增無減，今年亦不例外。這些問題，可大可小，見仁見智。然而，其中卻包含了大家最關心的佛教信仰問題：什麼才是最有普遍意義、超越了貧富貴賤、公正平等的佛教信仰？

私人化的功德信仰

我國30年的改革開放，帶來了社會經濟的繁榮，同時也帶來了信仰自由和選擇多元，伴隨而來的就是大家在表達和實踐自己信仰的方法上，亦是相應的多元和自由。所以，擁有同一種信仰，其實踐的方法和結果也可能是千差萬別的。為此，有錢人期待和參與的佛教拍賣活動，無疑是佛教信仰表達或實踐的一種方式而已。但是，關鍵的是這種信仰的表達與實踐方式，反映出了佛教信仰所面臨的一個問題。

依據佛教教義，其強調人成即佛成，以戒為師；強調信仰者個人心靈的自我約束，並不特別強調寺廟僧團對廣大信眾的組織控制。這樣，佛教信仰實際上就是一種自我驅動的道德約束，具有私人化、個體化、多元化等信仰特徵。尤其是佛教信仰傳統所具有的私人化傾向，在我國當代社會變遷中得到了再一次強化之後，這種私人化傾向往往會導致佛教信仰的多元化。而信仰形式的多元化，又會使佛教寺廟為適應這種私人化與多元化的信仰要求，一再改變自己的寺廟運作方式，燒頭香、撞鍾拍賣現象就是其中的結果之一。其中，當然也難免出現市場化的傾向，甚至是不同寺廟之間出現類似商業市場競爭的特點，所謂是「八仙過海，各顯神通」，其目標均是致力于吸引信眾。

對大眾信仰而言，佛教強調的是功德隨喜，布施隨意。但也有人認為，有錢人願意多做功德，就要給他們多一些隨喜的機會，或者有寺廟為他們創造更多機會。尤其是經濟繁榮與現代社會個人主義的強化，則使這種信仰私人化、個體化的傾向日益增強了。以致于這種傾向與佛教信仰的功德傾向相互推動，往往使信仰中的個人產生了多做功德的信仰要求。伴隨而來的，就是做功德是否靈驗的問題了。

在此基礎上，功德是個人的，信仰需求也是個人的。不同的人就會有不同的功德需求，從而產生了不同的表達方式。誠然，這種信仰表達方式，也會因人而異。對那些不僅僅是以功德表達信仰的佛教信仰者來說，他們對于佛教信仰具有更深的理解與體驗，他們的信仰實踐方式當然就不會侷限于功德層面，而會拓展出更加豐富的信仰實踐空間，如社會服務、法理布施、佛教教育、文化建設等等。

雖然說信仰功德者不能完全等同于佛教信仰者，但信仰功德者往往熱心于自己做功德，圖個好的果報，所以信仰佛教者往往要以功德作為佛教信仰的基本實踐方式。佛教信仰者必然要有功德，否則無法表達自己的信仰。功德式的信仰，乃以功德為主。誰做的功德多，誰的功德更靈驗的可能性就要大一些。

信仰錯覺的形成

功德式的信仰，常常使筆者想起佛教信眾長期持守的一個原則。那就是人們到寺廟燒香的時候，必定是各買各的香，各許各的願，彼此不會交流，所謂天機不可洩露者也。若是燒香者去燒香，別人幫其買香，這樣做的結果往往是事與願違：一是顯得燒香者心願不誠；二是燒香者就在為別人拜菩薩了，那屬于燒香者的功德就蕩然無存了。甚至于許願、還願的信仰儀式，也是個人的私密，最好不要與人談及。久而久之，功德信仰的私人化傾向，就得到了無與倫比的強調。有錢人要燒高香，錢少的就一般拜拜；有錢人想敲新年第一下鍾，無錢人就聽聽鍾聲罷了……。

另外，作為我國佛教信仰的一個通有的信仰慣習，那就是功德信仰者常常懷揣一種很有意思的念想，所謂「無事不登三寶殿」。功德信仰者往往是在特殊的時候，應了特殊的需要，做特殊的功德，以期獲取特殊的回報。

特別要加以說明的是，在此信仰實踐中，功德的回報是否可能、福報的大小或強弱，在很大程度上又要取決于人際關系、現實關系以及社會關系運作基礎上的資源動員能力。信仰格局的差序實踐方式，必然就會出現因人而異的福報結果。不同的人，錢多錢少的人，就會擁有不同的福報。信仰無法分享，無法構成一個信仰分享的共同體，無疑就會把現實中的貧富貴賤關系也放入其中。對此，甚至有人采用一知半解的佛教知識來解釋說：各人的根器、緣分相異，福報當然就不一樣了！嗚呼哀哉？！

實際上，信仰方式的改變，反映的是社會人際關系、社會貧富、身份貴賤關系的改變。自然經濟常態之下的信仰方式，人與人的差距不大，信仰方式也不會有太多的差別。現代社會經濟發展了，人與人之間的差異大了，信仰方式的差異也會隨之增大。對此，佛教寺廟本應具有整合、調整這種差異的功能，變私人之信仰為社會之共享。如果由此而考慮到佛教信仰與社會整合關系的話，那麼，這種佛教信仰模式表面上是「以人為本」，實際上卻是以個人為本、以個人的功德需求為本，而只能是逢年過節、因人而異式的信仰模式。信仰功德化，功德私人化，佛陀面前無法平等，還提什麼信仰促進和諧呢？

功德兌換信仰，平等不平等？

傳統的中國人歷來喜歡的「報」信念及其信仰方式，曾經是經典儒家如《禮記》的核心概念，之後與佛教的果報信念結合為一體，漸次成為了中國人表達儒教、佛教乃至道教信仰的主要方法。這種方法的社會學特徵，實際上就是一種象徵交換。

功德信仰，同樣也是這樣一種象徵交換關系。

象徵交換是指那種通過一系列未被標明「價值」 的符號交易來進行的象徵交換形式，它能夠提供一種活動模式，乃是人與佛之間以一定的信仰、崇拜作為媒介或象徵的關系。它既是社會性的，也是儀式性的。其象徵意義是由宗教及其體系所規定的，是由信仰的群體意識、社會關系所決定的。其主要特徵是，在象徵交換關系里面，包含著獲取與回報、給予與接受、禮物與對應物的循環等過程。它與市場經濟中發現的那種生產性交換相反，象徵交換是非生產性的。它作為一種「混合的游戲」(mixed game)，滲透了人與人、人與佛之間的交換關系，構建了佛教信仰者由個人到群體及至社會的必由路徑。

在既定的功德交換關系中，功德信仰者的象徵交換關系，可以分為做功德、種福田、人與功德信仰對象之間的互惠關系及其信仰上的祈求與保佑，從而是一種最有生命力和社會影響力的還報系統。

在當代民間信仰中，學界曾有論著認為，這種民間信仰內涵有一種實踐邏輯，叫做「心意兌換率」。它是漢民族民間信仰中一個存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一種神聖的公平原則，使得民間信仰得以成為凝聚認同的集體活動；另一方面卻也同時代表了一種世俗的不平等關系，因而使民間信仰活動成為地方社會的一個權力場域。

同樣，在相當民間化的佛教信仰里面，人們強調功德信仰，其中也有一種「功德兌換率」。這種功德兌換率，一方面，它代表了每個人在佛陀面前的平等，只要心誠做功德，佛菩薩保佑就會具有普遍性；但功德兌換率也正好說明了功德的不平等關系。如果功德兌換率的基礎是個人的財力，那麼，錢多的人就會擁有更高的功德兌換率，使之成為個人財力、身份、地位的象徵展示。所以，功德兌換率實際上還是包含了一種信仰不平等關系。于是，人們就會形成「佛度有錢人」的信仰錯覺。

功德信仰的社會化驅動

我國目前不缺信仰，缺的是信仰分享機制與共同的信仰實踐。由此可說，我國人已經進入了一個「後信仰時代」。

法國社會學家涂爾干說，「如果凡俗世界與神聖世界全無聯系，那麼神聖世界也就毫無裨益了。」與此同理，私人信仰如果不與社會精神彼此聯系，那麼這種信仰也就毫無意義了。

為此，即使是對功德信仰的追求，它們亦能驅使信眾去建構以信仰為紐帶的社會交往關系，構成信仰共享之民間群體。這就是功德共同體的建構趨向。如果一味地限于個人功德及其功德兌換，那麼，就只能是私己的功德，難言佛教信仰共同體的社會功能。

社會人類學曾經把「交換」與「報」的現象，肯定在超越個人、集體或社群的層次之上，亦同時否定了「交換」與「報」的現象，可以單純由「個人利益」這種功利主義或個人主義來解釋的可能。所以，功德式信仰，依據其本身具有的「功德兌換邏輯」，其實是可以作為我國社會人際交往關系的一個信仰基礎，即以功德之間的象徵交換，超越個人功德信仰的有限性。雖然其中有個人的利益要求在其中，但從個人是無法進行功德交換、個人無法維系功德交換過程的規律來看，「功德兌換邏輯」之中同樣會有超個人的或建構功德共同體交往關系的價值信念。這就把功德交換邏輯轉換為佛教與社會之間的「相對交換關系」了，使之具有了佛教社會共同體的建設取向。

不是簡單地批評或肯定，而是如何使寺廟的經營行為，成為社會生活的一種公共事業。這才是當代佛教應該考慮的問題。

我國佛教界亟需一種專業化的公益事業，或專業化的佛教組織，以免經濟意義的過度承載而出現制度和管理的混亂。在此基礎上，佛教、寺院的組織運作形態，即可在叢林化傳統層面整合現代社會急需的事業化制度設計，把宗教聖職與事業專職的雙重角色、以及事業專屬性與神聖權威性，于一種現代社會必要的、卻又位居于國家與市場之外的社會性基礎上，使之雙雙整合起來，以現代社會要求的形式來建構其社會公共事業。

因此，即使是私人化的功德信仰，也能具有相當的公共意義，把私人信仰社會化，由此構成了以「功德信仰與信仰社會」為基礎的佛教社會理論。

最後要指出的是，私人信仰必須成為社會的信仰，才不會使信仰發生再度危機，不會使人們對信仰不信任，不會使中國人在解決了信仰危機之後又出現宗教危機。

就「佛度有錢人」的信仰錯覺而言，如何做到佛就是佛，菩薩就是菩薩，三寶就是三寶；不因人事之緣故，不因貧富與貴賤，不因人而異，不因地而異，不因國家民族而異，最終成了真正的、超越的、終極的、社會的信仰。這應當就是人間佛教之信仰結構重新建構的必要。如此而言，一種新型的佛教信仰模式，就能夠在重重矛盾之中而得以期待了。