--- title: 佛教與近代東洋思想——近代中日知識分子佛教觀比較 description: "就其文化本質言之，近代日本與中國的近代化，實為一類接受型、受容型的近代化。" --- 李向平 就其文化本質言之，近代日本與中國的近代化，實為一類接受型、受容型的近代化。 因此，時代及歷史的限制，使近代東洋思想史中不得不以西洋文明信念作為坐標，構成近代日中知識界中「進步」與「保守」的價值判斷。不與之吻合者，被斥為「保守」；反之，則被視為「進步」。那些承載著東方文化傳統並代表著東方文化精神的價值觀念，則相應地被抑壓、排斥在近代思想主流之外。在自己的文化傳統與西歐文明信念之間，于是產生了近代日中知識分子的苦惱與困惑，亦有著他們在近代東洋思想史中種種的努力與抗爭。 這些苦惱與困惑、努力與抗爭，確乎是象徵著東方文化在東方社會近代化過程中的獨特性、主體性，是在社會、政治外衣之下卻又能超越歷史時空而指向未來的價值重建。在此過程中，佛教思想作為東方文化的重要傳統，其地位與作用實是不可忽視。 一、時代的選擇 基于西洋近代化文明的標準，日本與中國的近代化過程一經開始，其固有的文化傳統以及價值體系便受到史無前例的沖擊。 日本明治初期，維新政府為了建立其集權政治體制，將天皇權力絕對化、合理化，強力推行神道國教化政策，實行神佛分離，廢佛毀釋。在神道國教化政策的實施過程中，曾以「神佛合習」之形成而成為日本歷史主要文化傳統之一的佛教文化，因此受到了毀滅性打擊。佛寺被拆、佛像被毀。原來作為幕府統治護國思想的佛教傳統，從此，被列為國家近代化所必須排斥的對象。 中國自第一次鴉片戰爭之後，被強制性地列入近代化歷程。清朝政府中的改革派，從19世紀60年代始，推行洋務運動，由于它不具備從文化傳統中開出近代化的歷史自覺性，僅只是迫于西方列強的軍事壓力而自作調整。所以，它難以正確處理中體西用的關系問題；在維護儒學傳統之時而排斥佛教傳統。1898年，湖廣總督張之洞在《勸學篇》中提出「廟產興學」的主張，以全國寺、觀之財產興全國之教育。此論一出，清朝政府奏准，自1901年起，全國各地寺產大多因學堂開設而遭侵奪。 經廢佛毀釋沖擊之後的日本佛教，為獲取在近代社會中的立足之地，從此走上了變革與覺醒的途程。在這個過程中，教團佛教以「鎮護國家」、「立正安國」等等護國意識作為基礎，漸漸適應了神道國教、以天皇為絕對精神的政教國策，獲得了明治政府的認可。同時，佛教界亦從文明開化的角度，對僧風、戒律進行了一定程度上的糾正和改革，使之適應近代社會的發展。 與此相應，佛教界湧現出一批改革家與啟蒙思想家。福田行坦提倡佛教戒律的整肅及信仰的純正化；釋雪照主張戒律之堅固乃日本佛教復興的基本條件；而自英國留學歸日的島地默雷則主張政教分離、信仰自由。 明治初年，經過一代佛教家的努力，日本佛教在廢佛毀釋之後獲得了基本的覺醒和重振。雖然，「佛教國益論」是明治初年日本佛教爭取近代歷史中一席之地的精神基礎。但是，具有數百年歷史傳統的日本佛教，畢竟因此而獲取了日本近代化過程中的一個歷史地位，從而與近代化結下了不解之緣。 明治二十年左右，隨著日本社會近代化過程的演進，西洋文明觀念大量湧入日本世界。歐化主義成為一時的思想主潮，成為當時進行價值判斷的價值標準。更使日本傳統深受震盪的，則是西方基督教的不斷滲入，幾乎要動搖日本社會固有的安身立命的基礎。 然而，以帝國憲法的發布、帝國議會的開設以及教育勅語的公布作為政治歷史背景，日本社會中有與歐化主義相反動的國粹主義運動勃興。其目的是，針對歐美的亞洲殖民主義，衛護亞洲秩序並尋求東洋及其日本精神的獨立。佛教近代化的基盤正好與此引為同調。 針對西方基督教的大量滲透，佛教便以國粹主義的勃興作為背景，以島地默雷為中心人物而展開了「破邪顯正」的思想運動。該運動認為天皇制與基督教勢不兩立。島地默雷主編的《會知會雜志》，便是佛教界抨擊基督教著名的輿論陣地。雖然佛教界對于基督教教義亦存誤解，但其議論所指卻是對于歐化主義的反動，是日本精神的獨立與自主。在這方面，井上丹了可說是一著名代表。 作為佛教家、哲學家的井上丹了，致力于日本佛教的近代化，主張佛教宗門的改革以及佛教哲學的研究，以抵制基督教的價值理念。他所撰名著《真理金針》，雖為批判基督教的思想而作，但在其真實內容上卻是以批判基督教思想為前提，促使日本佛教的自覺覺醒以及思想意識上的啟蒙。 在集中批判基督教的上帝說，創造說的同時，井上丹了同時也在向日本知識界宣講大乘佛教的哲學思想，指出佛教乃是知力的宗教、情感的宗教，並從「純正哲學」的角度認為，日本佛教界應當自覺到佛教哲學的普遍真理性，可以安身立命的目的性以及提供國家社會自立根基的可能性。為此，井上丹了將國家的自立、個人的身心安定以及日本精神的獨立結合起來，意在以佛教哲學為基盤，構建一個東洋式的「理想共同體」。在他看來，國家主義、國粹主義與文化理想是彼此一致的。 井上丹了借用西洋哲學諸方法，重新闡述、解釋了東洋佛教許多慣用的術語及范疇。這不僅僅是開拓了日本近代佛教學的先河，同時亦以佛教思想為基點，作出了融通東西哲學、宗教的最初努力。作為歐化主義的反動，日本佛教在井上丹了這里，首次體現出了它應有的真理性、哲學性以及對于日本國民安身立命的價值關懷作用。這給予他同時及後來的日本知識分子以較大的影響。從此，日本佛教以國粹主義為契機，直接受到了知識界的青睞，進入了日本近代文化思想的重建過程。 中國近代的歷史進程，相異于日本的近代化歷史。雖因西學及基督教的大量湧入，近代中國佛教界亦曾擔當了反對「洋教」的主要使命。但是，中國人面臨的不是歐化主義，而是救亡圖存。中國人無法在西方壓力之下自建一個走向近代的國家形態，腐敗清朝因此成了救亡圖存的革命對象。因此，中國佛教不可能提出「愛國護理」一類的主張。 首先是中國近代社會變革的必須，選擇了佛教。一批社會改革者、政治家如康有為、梁啟超、譚嗣同等人，認為佛教哲學的否定觀，對現存世界的批判精神以及對于人間苦難的體察分析，可以作為他們構設新社會理想、宣揚變法主張、鼓舞維新志氣的思想方法及精神依托。 康有為傾倒一代中國人的《大同書》，在很大的程度上，即依佛教「四聖論說」而展開其救世變法思想。康有為根據佛教的苦諦思想，深深感到近代中國的不幸和災難，為救中國強中華，必定要救國人出苦海，建設一個類似于佛國淨土那樣的「大同世界」。其所謂「大同理想」，雖有傳統儒家的理想于其中，但普遍無差別的佛教苦難觀念，無疑也在其中起了不小的作用。在這個理想中，國界、級界、家界、種界、類界、亂界、產界、苦界等等均已消除，人生之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦等等也不再有。 譚嗣同作為康有為思想的追隨者，其所著《仁學》即為「應用佛學」。他融合儒佛，溝通中西之學，演繹康有為的變法理想。大乘佛教中「普渡眾生」的主張，使譚嗣同頗覺世上諸學，惟有佛學以救世救人為己任；佛教中的「無我」的思想，為譚嗣同提供了破除君臣父子夫婦一主一奴的精神基點；佛教的不生不滅觀念，則是譚嗣同「惟靈不死」、「以心挽劫」的力量源泉；而佛家唯識宗的思想，則是他形成自己哲學體系的理論基石。 正如梁啟超在戊戌變法之後所總結的那樣，「舍己救人之大業，唯佛教足以當之」。「有一眾生不得度者，我誓不成佛」的大乘佛教的救世精神，很容易被康、梁、譚一代政治改革家們引為同調。至于佛教的出世傳統，則也很容易被這些政治改革家作為社會批判理論，超出現實政治的束縛，去實現自己的社會、政治藍圖。被長期視為思想異端的大乘佛教，因此與中國近代社會結下不解之緣。 二、重建文化信仰的精神依據 作為接受型的中日近代化，雖然在文明開化方面必須引進、學習西方的政經、哲學以及自然科學思想，但在文化心理層面上，無論日本還是中國，都難以全盤西洋化，全面接受西方文明。所以，必須具備一個文化信仰的重建歷程，以適應近代化進程中國民大眾及其知識界的心靈追求或精神需要。這都是日中佛教及佛教思想近代化過程中必須面對的時代性課題。 日本知識界在接受西方異質文化體系時，在心靈精神上自然而然地會產生一種困惑：什麼是「真的近代化」？西方的自由、平等、民權觀念，如何在日本得到真正的理解？日本精神獨立的近代根基何在？ 然而，日本知識界在思索這些問題並尋求解決的方法與道路時，他們又必須承受來自天皇神道絕對主義的精神統轄。因此，對于西方民權自由理念的接受以及近代自我意識的重建，自覺不自覺地就走向一條內在化的發展道路。所謂「明治青年」，就代表性地象徵著一代知識人心靈狀態上的混亂與不安。如北村透谷曾著有《內部生命論》(1893年)、《我牢獄》及《各人心宮內的秘密》(1892年)等論著，指出近代人間社會的根基在于個性的獨立和尊嚴。然而，這只能從「內部生命」方面去追求尋覓，惟有這「內部生命」方是真正自由的根源。 近代的日本佛教，從教團佛教來說，經過了由維新佛教向啟蒙佛教的發展階段，以佛教國益、護法愛國作為基本立場，自覺地承擔著天皇制國家教化國民的使命。但是，依附于天皇制國家的教團佛教則難以承擔文化信仰重建的重任。因此，明治後期年間，與教團佛教分道揚鑣的知識界人士，為拓展近代日本獨立自主的文化信仰，追尋自己的人生真諦，先後傾心于佛教。所謂的「新佛教運動」、「精神主義」。 「新佛教運動」乃以「佛教清徒同志會」為主體，主要人物有境野黃洋、高島米峰、渡邊海旭、加藤云智等人。他們承繼了其思想先驅者古川勇的思想風格，以自由主義的立場來進行佛教改革。明治三十三年(1900年)，他們創發機關刊物《新佛教》。創刊號上，發表了以境野黃洋為中心的《我們的宣言》。宣言主張：以佛教革新為目的，主張積極的社會改良，否認既成的宗教制度以及宗教儀式，改善僧風，革新寺院組織；主張宗教獨立、思想自由，排斥政治干涉。更為重要的是，他們主張佛教應以人生本義的覺悟為目的，彰顯人類的義務與正義以及人道的真實價值，健全社會之信仰、智識及道義。這一宣言不僅對日本佛教近代化是一個極大的推動，而且對于結束明治末期文化信仰方面的混亂、脫離狀態，也提供了一個知性探求之路，從而促使日本近代文化信仰的建設，在固有的文化傳統中尋找到了牢固的根基。 「精神主義」的代表人物是清澤滿之。清澤滿之早年專攻德意志哲學及宗教哲學，黑格爾哲學在他的精神追求中印下不淺的痕跡，井上丹了的哲學思想曾給他以深刻的促動。他著有《西洋哲學史講義》和《宗教哲學骸骨》。所謂「精神主義」，是他從哲學走向宗教、樹立近代文化信仰的思想結晶。用他自己的話來說：「有哲學終結之處，即是宗教事業的開始」，而最終的目的，就是對于人生無限意義的感悟。 清澤滿之依據著黑格爾哲學中正、反、合的邏輯思想，展開了因、緣、果的佛教辯證法，以為真如與無明的因緣和合，產生萬物萬象，卻又一體貫通，在有限精神中開發無限的境界。有限可轉化為無限，無限又依存于有限之中。這是有限的不斷體驗與不斷修講的結果。他所提倡的「精神」，既是佛教的「安心」的問題以及自力修德的倫理，亦是以哲學為基礎的信仰建設。 雖然清澤滿之的「精神」概念出自西洋哲學，但是，他將其「精神主義」的宗旨，界定為「吾人于世間依據絕對無限者而必須開出的完全立腳地」，則是以佛教思想為基地，在東洋文化信仰及其主體性的建設方面獨樹一幟。明治三十六年(1903年)，清澤滿之早逝。以他為中心而創設的「浩浩洞」及機關雜志《精神界》，卻因其作為日本近代社會自我意識的覺醒以及追求自我自主自救的精神象徵，影響近代日本幾代知識分子。同時代的曉鳥敏、多母鼎、佐佐多月樵，以及後來獨創日本近代哲學體系的西田幾多郎，都受到他的深刻影響。 昭和初年，教團佛教幾乎國家主義化，並在許多方面向著極端的國家主義化傾斜。部分佛教學者或思想家深感有再建「精神主義」的必要，以佛教知性為基礎，追求自我、人生的自立及對于社會現實的超脫。在近代日本佛教史上，這一思潮被稱為「異安心」。相對于正統佛教來說，是一異端的思想和信仰。 「異安心」思潮的主要代表人物是，真宗西本願寺所設之龍谷大學教授野之村直太郎，東本願寺設立之大谷大學教授金子大榮和曾我量深。後二者曾是清澤滿之的弟子門人。在總的思想傾向上，他們均承繼了清澤滿之的「精神主義」，超出教團佛教，追求現實社會中自我意識的安定、自證、自立，亦同時在護衛佛教知性的自律性，以自我意識的確證與自主，來證信對于佛陀的信仰真實。這在日本國家漸漸軍國主義化，教團佛教漸漸國家主義體制化，知識界人士頗感思想苦悶和抑壓的時代背景下，特別具有知性獨立、思想自衛、信仰自救的文化意義。西學以及基督教的大量滲透，同樣也造成了近代中國知識分子在文化心理上的精神斷乳。舊義已發，勝義難獲，國人學者均在不新不舊、不中不西，過去遺骸及將來胚胎之中，徒旁徨而苦悶。因此，文化信仰的重建等時代課題，雖不如救亡圖存急切，但同樣也是中國近代化過程中的必然要求。 戊戌變法失敗之後，梁啟超總結其失敗原因時指出，民智不開，民德不立實乃變法失敗的主要原因之一。國家之強弱，又在于國民之思想與信仰。他還明確指出，中國將以有信仰而獲進。正是在這樣的政治、文化背景下，梁啟超對于佛教思想作了新的認識和論述。他在1902年寫有《宗教家與哲學家之長短得失》、《論佛教與群治之關系》兩篇著名論文，論說哲學與佛教思想的一致，佛教乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世，乃無是而非有限，乃平等而非差別，乃自力而非他力。 梁啟超的這些論述，承繼了康有為、譚嗣同以佛學應時救世的思想特徵，卻也超越了單純的救世型佛教思想。其主旨在于把佛教思想中的有益成分闡發出來，擬作為新民智、新民德、新信仰的有機組成部分。 他在《新民說·論自由》一文中指出，「昔有欲求真自由者，其必自除心中奴隸始」。所謂「心中奴隸」，依佛教「三界惟心」之思想，即是「我執法執」，應以佛教之「無我」觀，破除世俗的「有我」的執著。他依托的是生命個體對于外界及自我的真實認識，是知性的覺悟，是相對于外界萬事萬物的自我意識的真正構成。可以說，梁啟超的這些論述，代表著近代中國文化信仰重新樹立的開端。 梁啟超還援引康德哲學，進一步論述他有關近代國人應該具備的價值觀念。梁啟超吸引了康德哲學中現象與本體的方法，以佛教之「無明」為現象，以「真如」為本體。而「真如」如同康德哲學中的「真我」為自由性本體者也，「無明」則是不自由不自主之現象。惟有克服、超出無明之現象，人生方能永量永恆，轉識成智，獲取知識理念或理想價值，最終覺悟而自主自救。 梁啟超所理解的佛教，更富有哲學的特徵，他認為中國佛學，實際上是以宗教而兼有哲學之表，其無我論及自由意識，實建設于極隱實，極縝密的認識論之上，是理智的宗教，哲學的宗教。正是這哲學智慧，乃是佛家的「般若」與「正解」，是人生超度自己的精神依據。 梁啟超以佛教思想作為改造國民性的重要依托，亦影響了同時代的思想家章太炎。在近代中國文化信仰的重建方面，章太炎與梁啟超乃為兩大思想重鎮。 章太炎在變法失敗之後曾多次指出，戊戌維新的失敗，應歸咎于「戊戌黨人之不道德」。這一論斷，促使他在20世紀初衰頹的時代中產生了沉重的道德憂慮。正是對于國民道德的深切關注，章太炎的思想歷程開始了轉「俗」成「真」的流變。1906年7月，他在東京留學生歡迎會上發表演說，公開提倡以佛教為基礎，來重建道德理想的主張。章太炎倡言的國粹佛教，並非是歐化主義的反動，而是藉助佛教中的平等思想來逐滿復漢。所以，章太炎之提倡佛教，一是為近代中國社會道德起見，同時也是為反清革命的道德著眼。其真實的關懷不在于佛教，而在于道德主體的重建。佛教思想在這里既是手段亦是根基。同時也是理想的自覺、精神的自立。 在章太炎來說，他對于佛教思想的援引，主要是自貴其心，不援鬼神的禪宗以及制惡見，清污俗的法相之理和華嚴之行。他以為中國佛教的基本精神，可用「依自不依他」一句話來加以概括；他亦聲稱，其所奉持的佛教思想、以為可以維持道德者，純在「依自不依他」。 章太炎著重闡發了佛家唯識學「一切唯識」的理論，復以遍計所執自性，依他起自性及圓成實自性之「三性」判教，以糾正世間其他宗教的謬論，始終以唯識自證，依自不依他的精神關懷作為他哲學探索的中心。章太炎認為，由此圓成實自性而證悟的「真如」或？「涅槃」的精神境界，亦類似于柏拉圖所說伊跌耶(idea)理想界，可謂他孜孜以求的「真實」和「自我」。正因如此，唯識宗的佛教思想，使章太炎在一個「折散的時代」中，識別了一個他以為可以收拾精神、自作主宰的新價值原點。他博大精深的哲學體系據此而展開，成為他接受西方哲人如柏拉圖、康德、費希特、叔本華哲學的基盤之一。 梁啟超與章太炎以佛教精神為依據，構設近代中國文化信仰的思想探索，在社會歷史背景上，與境野黃洋等人的「新佛教運動」及清澤滿之的「精神運動」是彼此相異的。梁啟超、章太炎在戊戌變法失敗之後，總結其失敗教訓時所作出的理性自覺。章太炎所提出的國粹佛教，亦以革命反清為其目的，不同于日本明治中後期作為歐化主義反動的國粹主義。這導致了日中近代文化信仰重建過程的某些差異。章太炎的精神關懷在于社會的倫理和革命的道德，梁啟超提倡的「無我」與「自由」，則是他「新民說」的一部分，其超越于社會現實的信仰色彩，相對于清澤滿之的「精神運動」來說則淡薄一些，經世救國的目的更為突出一些。 至于日中知識學人均以佛教思想為依據，融通東西哲學(清澤滿之的黑格爾哲學；梁啟超、章太炎的康德哲學)，再建近代文化信仰，則是象徵近代東洋知識界自我意識的覺醒和獨立的異曲同工之處，更由于近代日本面臨著絕對國家主義而使知識理性陷于苦悶，近代中國由于忙碌于民族獨立，文化信仰的再建設都不約而同地內在化、個體化，既追求超越，同時又以內在超越作為精神境界。這固然是因為東方之文化傳統所制約，同時亦是時代使然。 三、近代思想之基盤 東洋近代思想的構成及其發展，大都有接受西方哲學影響的一方面。值得注意的是，大乘佛教，作為東洋諸國共同持有的文化傳統，在接受西洋文化思想時，不但起到了消化、批判西學的作用，而且其思想方法，哲學范疇亦已直接成為了東洋近代思想的重要組成部分，並在相當程度上影響到東洋近代思想的性格特徵。 自日本近代思想言之，西田幾多郎的某些哲學思想，在清澤滿子那里已有所發韌。將佛教與西洋近代哲學融通結合、重建東洋學術體系的設想，西田受到清澤的影響；在接受西方哲學方面，清澤以黑格爾的辯證法作為日本佛教哲學再構成的思想媒介，西田也與清澤存有共通之處。1911年，西田幾多郎的《善的研究》問世，標志著日本思想史上始有自己獨創的哲學。撰寫《善的研究》之前，西田一方面在研究康德、黑格爾等人的哲學思想，並寫有《韓圖(即康德)倫理學》、《斯賓洛莎的上帝觀》等論著；另一方面，則因經濟窘迫、夫妻感情危機與職業農夫等緣故，常到京都妙心寺參禪打坐。1897年至1903年的日記中，記載了西田幾多郎憑藉著參禪習靜的宗教修煉，在自己內心里所進行的精神格斗。1903年，他在京都大德寺參透「無」字大公案。十余年的參禪體驗，與他持續不斷的西方哲學研究相結合，誕生了近代日本的第一個哲學體系。 西田幾多郎參禪習靜的同時，西方哲人斯賓洛莎、康德、黑格爾的哲學思想，東方哲人孔子、王陽明等人的著作，都在他的研究范圍中。而把兩方面結合起來的目的，也就是對于人生立命之地以直覺地把握。他自我總結時說道：「參禪以明大道，學問以開真智；以道為體，以學問為肢」。這也就是說，無論東西哲學，其宗旨都應指向人生的根柢，解決生命存在最基本的問題，並向世間宣明其可以把握真實自我的超越方法。實際上，這些問題也正好是日本明治末期以及大正年間日本思想界亟須認識並解決的時代性課題。西田幾多郎個人的參禪體驗，因此獲得了時代性的意義。 西田幾多郎認為，作為真實的存在，既非主觀亦非客觀，它僅只是主客未分的直覺的事實而已。所以，真的實在不是別的，就是「純粹經驗」。「真的自己」，不是與客觀對立的主觀，而是統一了知情意的「現在」的統一者、無限的統一者。人間的精神意識根底，就是由這純粹經驗的活動而構成，個別的經驗內容也只能經由它的限定才能成立。 為了對這真的自己與真的實在所存在的根底進一步叩問，探索純粹經驗的展開過程，把真的實在作為自覺的體系進行把握，西田幾多郎接著撰寫了《自覺之中的直觀與反省》。在此論著中，西田提出了「無的自覺的限定」作為命題，論證了對于存在根源的自覺的立場。緊接著，西田又撰寫了一系列有關哲學、道德、藝術的論著，展開了「絕對無的場所」的理論，論述了作為人間的自覺的根柢，即是對于「絕對無的自覺」，最後達到「絕對矛盾的自己同一」的精神境界。 西田哲學從《善的研究》開始，在本質上具有宗教哲學的性質。他最後的一篇論著是《場所的論理與宗教的世界觀》，文中指出：「宗教的要求即為對自己的要求。」這也就是說，西田哲學中「純粹經驗」、「絕對無的自覺」及「絕對無的場所」等等思想立場，在西田來說均有其宗教及宗教體驗的原點，是對于大乘禪學獨自的體驗，是對于趙州「無」字公案滲透之後的哲學抒發。當然，其間亦融合了西方威廉·詹姆斯、柏格森、新康德主義及黑格爾的思想學說。正是這「絕對無」的大乘佛教世界觀，在西田幾多郎這里，融通了東西哲學，形成了近代日本既受容西學又立足于自身傳統，最具東洋精神特徵的哲學體系。 與西田幾多郎一樣，以大乘佛教特別是禪思想作為基礎，溝通東西哲學思想的著名人物，還有鈴木大拙和久松真一兩位。 鈴木大拙的思想貢獻，不僅僅在于作為「世界禪者」向西方世界介紹了東方禪學思想，更為重要的是，他在相互對立、矛盾的東西方思想之上，架設了一道可供理解溝通的思想橋梁。鈴木大拙以其卓越的禪學研究，從東洋思想的特殊性、獨特性的立場出發，脫卻了西洋思想的理論方法，建構了一種開放式的、普遍的世界性思想立場，在超越東西方思想差異的同時，顯揚了東方心性的獨特性格。這也就是鈴木大拙「即非的理論」所體現出來的思想意義。 依據大乘佛學般若即非的理論，人們可以通過類似于「自己即非自己，是名自己」的感悟途徑，從自己感性、知性的存在，在認識自己作為靈性覺悟的存在，終而達到無我的自己(也就是「即非」)的最後覺悟。因此，超越東西對立的思想溝坎、建立新型的普遍思想方法的時代價值，由此得到凸現。 久松真一，曾為龍谷大學、京都大學和花園大學教授。他亦以禪體驗為基礎，為禪哲學的主體性理論的論述傾注了畢身心血。昭和十四年，他的《東洋的無》一書出版，為緩解戰時日本思想界的飢渴，不啻是一份甘霖。久松真一指出，「東洋的無」，即是絕對統一的世界，是塑造東洋文化特殊性格的根本契機，同時也是東洋文化中獨特的精神支柱。如果缺欠了這個「無」，東洋的宗教、哲學、道德、藝術等等亦就喪失了它獨特存在的根基。其哲學探討的方向，不僅是為東洋以及日本文化的發展尋找獨自的精神根基，同時也是以東洋精神，日本文化為起點，從禪哲學中發掘其普遍的、世界性的內容。 與近代日本思想史的發展狀況大致一樣，近代中國思想的發展，亦在接受西方哲學的同時，以佛教思想為基盤，促成了中國近代思想的重大進步。 譚嗣同的《仁學》，為中國近代哲學史上初成體系的哲學著作。其以大乘佛教華嚴、禪宗尤其是唯識宗等思想作為其思想體系的出發點，融合中西哲學，亦以佛釋儒，使孔子儒學的「仁」與佛家唯識學的「識」糅為一體，建成了他的認識論。作為中國近代哲學主題的認識論問題在譚嗣同這里獲得了突出和關注。佛家唯識學所具有的概念明確、邏輯縝密，推理嚴謹等方面的認識論特徵，因中國哲學由古代而近代的發展要求，被譚嗣同及他之後的中國思想家所青睞，直接成為中國哲學近代化的思想基礎之一。 章太炎建有其龐大而駁雜的哲學體系。他深受佛家唯識學境隨心起、唯識三性等理論的影響，深刻張揚了佛教唯識宗「一切唯識」的教理，吸收並批判了西方哲人如柏拉圖、康德、叔本華、羅麥等人的思想，融通了中國傳統哲學尤其是莊子哲學與唯識思想。 雖然章太炎晚年的學術傾向因其回真向俗的轉變，「粹然成為儒宗」，但是他借用佛家思想資料構造已有的哲學體系，有如日本的西田幾多郎，在近代思想史的影響力不可低估。 梁漱溟是中國近代新儒家的創始人之一。但他卻是走出佛門的儒家聖人。梁漱溟早年潛心佛典，信奉唯識，一度想出家做和尚。他的佛教學養以及他對于佛家唯識學使熊十力斥除量智，破其外逐之識，直指心源，建立「性智」，充分肯定現實人生世界。特別要指出的是，熊十力的哲學思想認識論，即是以大乘空宗之思想為基礎的。如即用顯體、心物不二、恆轉即為本體等等。可以說，大乘佛學空有二宗，在熊十力這里獲得了再次的會通。與此相應的是，熊十力不但以佛通力，以易釋佛，同時也以佛學思想(尤其是「惟智」)為前提，于西哲思想如柏格森的直覺主義認識論亦借鑒不少。 譚、章、梁、熊皆為近代中國學人借重于佛家思想、構設近代學術體系的先行者。其思想涵會西方哲學，又頗有東方風采，更具已有的傳統根基。儘管他們皆在以佛家思想為基礎來會通中西之學時，往往自覺或不自覺地亦偏重于儒家哲學，可是也可看出他們在會通佛儒方面的思想努力。因此，佛家思想成為近代思想的基盤。 佛教與近代中日思想的密切關系，可說是中日兩國在由中世而近代的過程中、隱藏在政治史外衣下的真實存在。正如日本有「東洋道德、西洋藝術」(佐久間象山)的提倡，中國有「中學為體，西學為用」(張之洞)的主張那樣，中日近代思想史上佛教思想的作風和地位，恰好是其獨特理解，是其直覺主義新儒學的主要思想基礎。 佛家唯識學在梁漱溟這里，是融釋中西哲學而自成一家之言的理論方法。梁漱溟最為感興趣的，是唯識宗里有關「恆轉」的思想。他認為，宇宙、社會以及人生最真實的本相，就是迂流不息、相續而轉，不生不滅而又生生滅滅。以此作為基礎，梁吸收了柏格森哲學中關于「流動」、「真我」及「直覺」等概念，並把它們與唯識學糅合在一起。這就構成了當時名重一時的《東西文化及其哲學》一書的主體思想，構成了他的文化本體論，提出了他有關中、西、印三種文化類型區分的理論。雖然，作為梁漱溟文化哲學的最後形式，是表現為他的直覺主義新儒學，但佛家思想在其中的深刻痕跡則是顯而易見的。 與梁漱溟近似，還有著名的新儒家代表熊十力。熊十力是在接受了梁漱溟的勸言之後方才研習佛學的，並在他的介紹下進入南京支那內學院，從歐陽竟無居士學習唯識家。熊十力曾傾心于無著、世親的唯識哲學。但在1930年左右，其《新唯識論》體系已成，熊十力便以中國《易經》哲學來改造唯識思想，漸入近代新儒家的創設過程。 熊十力對于唯識宗的深入研習，使其哲學思想體系嚴謹，論述細密，概念非常清晰。而大乘空宗的思想方法，又是近代化本質特性的一種體現。如果說，東洋社會的近代化應該是東洋社會本身的近代化，那麼，立足于固有傳統而建設近代文化的任何努力，都將具有近代主義特徵。在某種程度上來說，它超越了源自西方文明「進步」、「保守」的價值評斷標準，而在東西之際，古今之際所謂「精神的斷層」中凸現出東洋精神的主體性與獨立性。 近代中日兩國知識界相近的思想歷程表明，在難以平靜的東洋近代史過程中，如欲建成真實的生命關懷體系，是一件多麼艱難的文化工程。佛教思想給予日中近代思想的影響，使東洋近代思想在其近代化的發展歷程上，具有了更資參考的思想食糧。 在東西文化的平等對話已將成為可能的今天，佛教作為東洋社會共同擁有的一大文化基盤，或許在建設具有普遍性，世界性而又具有東方主體獨立性的新價值秩序及其學說，依然具有著值得發掘的豐富內容。