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title: 試論鳩摩羅什的大乘佛學思想
description: "鳩摩羅什(公元344一413年)在公元401年(晉安帝隆安四年)被姚興禮請到長安後的12年中，共翻譯佛經30余部300多卷，與唐玄獎、義淨並稱中國古代三大翻譯家。他的譯經摒棄當時「格義」舊式，剔除比附臆想，提倡既要忠實原著又要圓融無礙，「表"
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劉元春

鳩摩羅什(公元344一413年)在公元401年(晉安帝隆安四年)被姚興禮請到長安後的12年中，共翻譯佛經30余部300多卷，與唐玄獎、義淨並稱中國古代三大翻譯家。他的譯經摒棄當時「格義」舊式，剔除比附臆想，提倡既要忠實原著又要圓融無礙，「表發揮翰，克服經奧，大乘微言，于是炳煥」。作為外來文化的佛教在中國傳播，要依靠翻譯作為津梁，而要勝任這種「譯經師」，首先要通達佛理方可「陶冶精術，務存聖意」。出于弘法目的，除去應請而作之外，那些譯經師們要根據自己的信奉「擇優錄取」，恐怕也是自然的事。鴻摩羅什在公元386年(晉孝武帝太元十一年)被呂光挾持到姑減(今甘肅武威)之前，在西域度過了43個春秋。他7歲出家之後習學小乘說一切有部，在369年前後改宗大乘佛教之後，弘化四方，力挫外道，掀起了西域佛教的大變革。他已是一位成熟的偉大的佛學理論家。在被羈留姑減的15年里，雖「蘊其深能，無所宣化」，但他學習了漢語和漢文化，且與慕名求教的東西方僧眾酬答釋疑，為他以後較為系統地翻譯所遵奉的經典，奠定了基礎。在長安，羅什曾應姚興之請著《實相論》二卷，注釋《金剛經》、《維摩經》，與廬山慧遠應答集有《大乘大義章》18章。但多已遺失，現存的《維摩經》注釋也殘缺不全，僅有《大乘大義章》較完備，而又是診釋名相之作，難以以偏概全。因此，後人研究羅什的佛學思想，只能依據所譯經典內容進行判釋類推，再結合羅什弟子們如僧肇等人的著述進行探討。

關于羅什由小乘轉學大乘的經過，梁·慧皎《高僧傳初集·卷第二》中有介紹。「甚以說法之暇，乃尋訪外道經書，善學《韋陀》、《舍身論》，多明文辭制作，問答等事。又博覽《四韋陀》典，及《五明》諸論。陰陽星算，莫不畢盡;妙達吉凶，言若符契。」學習這些典籍技藝，為他轉入大乘奠定了良好的心理基礎。當他游學莎車時，遇到大乘高僧時，便虛心求教，完成了人生的轉折。「時有莎車王子參軍，王子兄弟二人，委國請從而為沙門。兄字須耶跋陀，弟字須耶利蘇摩。蘇摩才技絕倫，專以大乘為化。其兄及諸學者，皆其師焉。什亦宗而奉之，親好彌至。蘇摩後為什說《阿褥達經》，甚聞陰界諸人皆空無相，怪而問日:『此經更有何意，而皆破諸法?』答曰:『眼等諸法非真實有』。什既執有眼根，彼據因成無實。于是研覆大小，往復移時。什方知理有所歸，遂專務方等。乃嘆曰:語昔學小乘，如人不識金，以俞為妙。』因廣求義要，受誦《中》、《百》二論，及《十二門》等。」這里所謂的《中》《百》《十二門》即大乘佛教的三部重要經典《中論》《百論》《十二門論》。羅什一生一直力弘三論思想，形成了中國佛教的三論學派，爾後成立了三論宗，影響極為深遠。為弄清羅什大乘佛學思想的脈絡及旨歸，不妨對有關史實作些簡要概述。

印度的大乘佛教是經由原始佛教及部派佛教發展而來。釋邇牟尼創立佛教之初宜講的教理主要是「四聖諦」及「十二因緣」。諦即真實義，即他認為現實人生從擺脫痛苦走向解脫的方法。認為人生有生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊八種痛苦，而原因在于人們有貪、目真、痴三種錯誤心行，要滅除這些，必須走正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八種正確道路，方可解脫。由對人生四諦說而產生緣起說，認為宇宙一切事物，都是互相聯系、互相制約的。這是佛教的哲學基礎。緣起說的根本目的還在于成立他教化人生的思想，因此便提出無名勻行與識與名色與六根與觸勻受與愛勻取勻有勻生勻老死這十二種互為因果的人生階段，這實際上是將人生分析成一條輪迴的鎖鏈，以成就其宗教體系。從緣起說觀察宇宙人生，便提出了所謂諸行無常、諸法無我、涅梁寂靜三種反映客觀真實的結論，這是佛教三個基本的哲學命題。其中以「諸法無我」為根本。「我」，是主宰義，「無我」即所謂宇宙人生萬事萬物均由因緣而生滅變化，不能恆常不變。認識了這種道理，便不去執著外象，可以減少痛苦，進而達到理想的境界。「涅梁」不是我們所謂的死去了，它要指的是一種證悟後解脫的境界。當然，佛教大小乘的理想是不一樣的。以上是原始佛教時期的主要思想。釋逸牟尼去世後一百余年，約公元前四世紀後期，佛教因內部對』教義理解不同遂分裂成上座部與大眾部，兩派展轉分裂，到公元前後已有18部派之多，他們都或多或少地繼承了一些原始佛教義理，但已變異，被稱為部派佛教。從哲學上論述思維與存在的關系等基本間題時，基本上都主張氣自外實有」、「境在心外」、「心境相離」、，』，合依于體」。但是，他們共同的缺點是「多著有見」，實際上是「我」見，已背離原有思想，不能辯證地看待問題，作一概實有的形而上學的理解。偏執實有，悲觀厭世，自私自利。在大乘佛教成立後便貶稱其為小乘佛教。約在公元150一250年間，龍樹出生于南印度毗連婆國。當時，大乘佛教思想的經典如《大般若經》、《華嚴經》、《寶積經》、《維摩經》、《妙法蓮花經》、《楞嚴經》、《涅梁經》等都已出現，且爭鳴斗強，思想界一片混亂。在阪依並研究佛教之後，龍樹依據諸多大乘經典，著書立說，其中以三淪最為著名，提倡中道實相之理，駁斥那些偏執妄見的大小乘錯誤觀點，形成了獨樹一幟的印度中觀學派，推動了印度大乘佛學發展到新的階段。羅什首先研習的大乘思想就是龍樹的中觀學派。

羅什承襲龍樹思想，到長安後又系統地翻譯了有關經律論，經弟子僧肇等人的釋解推演，形成了三論宗，又稱中觀宗。「中觀」是依其思想內核而稱謂，又稱「中道」。般若中道便是羅什大乘佛教的中心。

為闡述中道思想，龍樹著《中論》、《十二門論》、《大智度論》，其弟子提婆著《百論》，而龍樹重在破斥佛教內部小乘學派觀點，《百論》重在破斥其它宗教學說，但作為中觀學派主要以《中論》、《百論》、《十二門論》為主，其中《中論》是三論宗的核心著作。因論爭所需，這些論著行文以駁論形式，所謂破邪顯正。三論立義，具體講:(一)破外道人法我執;(二)破毗曇派雖達我空而執諸法實有;(三)破成實派雖明人法我空而未能窮原盡理;(四)破大乘一些派別墮于有我得見。眾論旨歸，篇要之:《中論》以二諦，《百論》以權實二智，《十二門論》以實相境般若智為宗，而《大智度論》以實慧方便慧為宗。其中，《中論》的基本義理有緣起、無自性、性空中道(般若中道)等。主張緣起是宇宙的一切人事的形成法則及一切現象的根本原理，世間萬物無論從時間和空間上觀察，均是因緣和合而成的。因而，萬法無自性即性空，這便是宇宙的如實相、中道相。

羅什于姚秦弘始十一年(公元409年)于長安譯出《中論》，同時還譯出龍樹弟子青目對《中論》的注釋。羅什弟子曇影在《中論序》中說:「不滯于無則斷滅見息，不存于有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論。··一亦名中觀，直以觀辨于心，論宣于口耳。」因此，《中論》又稱《中觀論》。羅什所譯《中論》共6卷27品。本論一開始便針對各種執見綜合成八種要破斥而立題，直接提出論點，這即是著名的「八不中道」揭語: 「不生亦不滅，不常亦不斷;不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。」

這八不揭語是采取正反對應而雙邊否定，以對治自性見。接著，便環環相扣地逐一進行駁斥，然後，再正面立論，標示他們所謂正確的主張，即中道義。《觀四諦品》中的結語是: 「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」

這可以看作是《中論》破邪之後的顯正。揭中有「是空，是假名，是中道義」，簡稱「三是揭」，南北朝時期成立的天台宗稱之為「空、假、中三諦揭」。「三是揭」它概括了大乘佛法哲學思想及邏輯思辨，既是教理又是修行實踐。這與三論宗講述「真俗二諦」理論是相符合的。任何宗教其理論歸旨，還在于要教化引導眾生邁進他們所構築的理想境界，否則便沒有了價值。而現實的人類無論如何不願意空無一切的，你矚目他們的命運就不能讓他們感到現實一無是處，只能逐漸地誘導他們「開悟」，然後去「解脫」。《中論》中巧施二諦說，其實質就在于此。《觀四諦品》中說:「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。」對眾生說世間因緣假有(俗諦)，再誘趨性空之理(真諦或第一義諦)，從而悟達中道，這就是所謂涅梁之境界了。《觀涅梁品》中講:「涅梁與世間，無有少分別。世間與涅梁，亦無少分別。涅梁之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」由此看來，這似乎在反對小乘學說的宗教神秘主義修證形式，有著現實主義的意圖。大乘佛教提倡入世修行，大概主要還是基于這種理論。因而，龍樹及羅甚主張的中觀學派體系可以概括為:其中心思想是緣起性空，用真俗二諦的言教說明教化眾生，從而指導般若中道的實踐，達到無相涅梁的境界。

羅什到長安以後，首先遇到的也是學者們包括廬山慧遠這樣的高僧對佛教名相的誤解，執著空有名相。這除去宗教的盲目崇拜心理而難以貫通之外，當然與中國傳統文化中注重現實的傾向有關。我想，依羅什思想，這是只知俗諦而不知真諦。慧遠與羅什的思想差異，在《大乘大義章》里有所反映。比如，慧遠把「法身實相」與「法性實相」混同。法身是相用，法性是性體，即現象與實質之別。羅什指出:「法身義以明法相義者，無有無等戲論，寂滅相故。」(第7章)又指出:「摩訶衍法，雖說色等至微塵中空，心心數法至心中空，亦不附滅中。所以者何?但為破顛倒邪見，故說不是諸法實相也。」(第15章)摩訶衍法即大乘法。這段話是說，不能執著言教，重在依正理修行。但是，羅什所說的修行與一般人理解的是不同的。這從羅什與佛馱跋陀羅及慧遠禪學見解不同可以看出。

羅什初學小乘時，雖不專精禪修，但也深知法要。到長安不久，僧睿就跟他修習禪法。羅什應請尋抄馬鳴、僧伽羅叉等多家禪法，譯為《坐禪三昧經》三卷;又依《持世經》等編出《禪法要解》二卷。《晉書·載記》說跟羅什學坐禪者有千數。小乘禪法早在安世高譯禪經時就傳入中國，後來道安把它融入大乘般若學中。但是，當時人們把它與玄學混為一談，要麼放浪形骸，要麼詭秘匿世，執斷空之見，片面理解般若學禪法，事實過于小乘禪之偏。羅什及僧肇、道生等人對支遁等人的所謂般若空觀進行了批評校正，劃清與玄學虛浮之界線，推進佛教獨立化進程。羅什所譯禪經形式上講仍屬小乘禪法，但他已將引入大乘菩薩禪，主張緣指望月，見月忘指。佛馱跋陀羅(359一429年)漢譯覺賢曾在罰賓跟佛大先禪師習小乘上座部禪法。梁《高僧傳初集卷二·佛馱跋陀羅傳》中講，羅什與他關于色與空的間題有一場辯論。摘錄如下:

甚問:「法云何空?」賢答:「眾微成色，色無自性，故雖色常空。」甚問:「既以極微破色空，復云何破微?」賢答:「群師或破析一微，我意謂不爾。」甚問:「微是常耶?』』賢答:「以一微故眾微空，以眾微故一微空。」·。·… 顯然，佛馱跋陀羅是機械地理解色空之理，只是用「一微」與「眾微」作類比講兩者相待故空，不徹底，事實上肯定了兩者自性實在。這明顯屬于三論學派破斥的觀點。相反，羅什以假顯空，徹底破斥任何自性執見，歸結到八不中道上。這種思想的差別會導致是否執著禪定境界上，而偏執所謂「神通」之類。後來，羅什門下驅逐佛馱跋陀羅出長安，就是起因于他曾在義熙七年(411年)說了一些自炫神異的話。(見《佛馱跋陀羅傳》)慧遠卻去信迎請佛馱跋陀羅，並請他譯出了《修行方便禪經》二卷。羅什對一切執著包括執著佛經論諸言教，一破到底，這不是所謂的徹底毀滅和極端。被羅什稱為「秦地解空第一」的僧肇深悟羅什思想，曾著《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅架無知論》，對空、般若、涅梁等進行了生動的解說，認為從人生到宇宙，從心識到外境，從智慧到解脫，體用動靜無不切合緣起性空之理，教導人們要將深刻的哲學道理與人生實踐結合起來。在總論《宗本義》中有:「漚和般若者，大慧之稱也。諸法實相，謂之般若，能不形證，漚和功也。適化眾生，謂之漚和;不染塵累，般若力也。」《不真空論》說:「是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通;審一氣以觀化，故所遇而順適。」

對所有妄念執著一破到底，所有言教都是方便施設，直達中道，這是羅什倡導的「畢競空」思想;其目的是要人們在現實生活中，實行大乘菩薩精神，到達「佛國淨土」。這種思想，我認為源于《維摩經》。

《維摩經》又稱《維摩潔經》、《不可思議解脫經》等。有支謙、羅什、玄獎3種譯本，以羅什譯本最為流行。羅什不但用心翻譯，還與僧肇、道生等人先後分別認真注釋。僧肇在《維摩潔所說經注序》中說:「甚以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言;時手執梵文，口自宣譯，道俗虔虔。一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰。微遠之言，于茲顯然。」後世高僧又多有注疏。隋唐時著名地論師慧遠撰有《維摩經義記》八卷，天台宗創始人智頻撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗第七祖吉藏撰《維摩經游意》一卷，唐代窺基撰《無垢稱經疏》六卷。自隋唐以來，本經豐富多彩的情節，多被作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材。本經有《佛國品》、《方便行品)).《菩薩行品》共12品。用文學手法，塑造了維摩潔(譯作淨名、無垢稱)這位長者居士的生動形象。他家庭資財無量，十分富有;雖不是出家人，卻遵行沙門的戒律;雖有妻子，卻修梵行;雖有眷屬，卻樂遠離;雖生活在三界中，卻不貪著留戀。他常為一切眾生說法，包括佛陀的諸位高足弟子，使無數人得到正等正覺。本經宣傳大乘般若思想，所謂彈偏斥小、歎大褒園。僧肇在《序》文中概括全經內容是:「此經所明，統萬行以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為用，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若藉座燈王，請飯香土手接大千，室倉乾象，不思議之跡也。……非本無以垂跡，非跡無

以顯本。本跡雖殊，而不思議一也。」

羅什在注釋此經時，除進一步發揮了本經中所明二諦、涅梁、般若等教義外，更多地闡述了「入不二法門」。這里所謂「不二」即不相異之義，與「同一」相通。主要是講世與出世間法、俗諦與真諦等佛法及其所體現的諸法，法相(象)雖異而法性相同，不可分別執著而妄念妄行;尤其不可執言教，口誅筆伐而紛爭不已;這些均障礙中道實踐。第九品《入不二法門品》中，維摩潔向文殊菩薩提問:「云何菩薩入不二法門?」法自在等三十位菩薩皆局限在言說上。文殊說:「如我意者:于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」當文殊反間:「何等是菩薩入不二法門?」時，維摩潔默然無言。文殊讚嘆說:「善哉!善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門。」第一品《佛國品》中有:「說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者。」僧肇在解釋這段話時，有;「諸法皆從緣生耳，無別有真主宰之者，故無我也。夫以有我，故能造善惡受禍福;法既無我，故無

造無受者也。」這與《中論》思想是相契符的。在《中論》第一卷第一品開始，龍樹說了八不揭後，青目注釋說眾人因不解大乘畢竟空義而有邪見，故龍樹以八不褐對治。「聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生見疑:若都畢竟空，云何分別有罪福報應等?如是則無世諦第一義諦。取是空相而起貪著，于畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此《中論》。」

在《維摩經》第五品《文殊師利問疾品》中，文殊與維摩居士有一段對話:

文殊師利言:「居士此室，何以空無侍者?』』維摩潔言:「諸佛國土，亦復皆空。」又問:「以何為空?"答曰:「以空空。」又問:「空何用空?』』答曰:「以無分別空，故空。」又問:「空可分別耶?」答曰:「分別亦空。」……又問:「諸佛解脫當于何求?」答曰:「當于一切眾生心行中求。又仁所問何無侍者?一切眾魔，乃諸外道，皆吾侍者也。」

僧肇指出，這段話為「將辨畢竟空義」。又總結道:「上以法除我，以空除法。今以畢竟空。空于空者，乃無患之極耳。」羅什亦說:「上明無我無法，而未遣空，則空為累，累則是病，故明空病亦空也。」

《維摩經》第一品《佛國品》中提出:「大乘心是菩薩淨土。」(僧肇解釋說:「乘八萬行，兼載天下，不遺一人，大乘心也。，』)又有:「隨其方便，則成就眾生;隨成就眾生，則佛土淨，則智慧淨。隨智慧淨，則其心淨。隨其心淨，則一切功德淨。」對這一段，羅什有精彩的解釋:「信心既立，則能發行眾善。眾善既積，則其心轉深。其心轉深，則不隨眾惡。棄惡行善，是名調伏。心既調伏，則遇善斯行。遇善斯行，則難行能行。難行能行故，能如所說行。如所說行，則萬善兼備。萬善兼備，故能回向佛道。向而彌進，是方便力也。方便大要有三:一、善于自行而不取相;二、不取證;三、善化眾生。具此三已，則能成就眾生。成就眾生，則三因具足。三因具足，則得淨土。土既清淨，則眾生純淨。……」由方便力化導眾生到淨土，且現世即淨土，類于《中論》二諦，也合乎後世大乘「人間淨土」思想。羅什一生教化眾生，忍辱不懈，積極進取—這種進步的人生價值取向，恐怕與尊崇維摩諸是有關的。羅什一生經歷，有意無意地施行了所謂的大乘之法。

參考書目:

1、梁·慧皎《高僧傳》，金陵刻經處版。

2、《斷續藏經》卷96、97，(台灣)新豐出版公司印行。

3、《維摩潔所說經注》，金陵刻經處版。

4、《僧肇論集》，中國佛學院印訂。

5、《中國佛教》，上海知識出版社，1989年。

6、《中論》，中國佛學院刻印，1985年。

7、張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第47，(台灣)大乘文化出版社。

8、湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史.》，中華書局，1983年。

(作者單位:新疆社會科學院宗教研究所)

《西域研究》1994年第4期