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title: 攝大乘論 第133講
description: "第１３３講：第四品(三種邏輯)"
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　　第１３３講：第四品(三種邏輯)

　　(１９９９年１１月１４日)

　　上次咱們講的把證了真如以後的菩薩，比作幻化師。幻化一般都是有為法如同夢幻、泡影、露電，如露亦如電，拿這幾個譬喻來說明有為法它的特點。如夢，大家都知道。如幻，前文已經談到過。這地方我們今天想把它再談一下如幻的問題。

　　幾個譬喻都是說明有為法的沒有自性，也說明有為法的無常。這地方說證了真如的菩薩，他能夠直接看到阿賴耶識(如何地)極善生起，也看到了了別識的所相。阿賴耶識，在大乘佛教里頭是非常重要的。佛也說過，阿賴耶識的「種子如暴流」，佛也同時擔憂要向凡愚直接說阿賴耶識，這阿賴耶識就一定是被分別為我，當作我來看，不只是末那識本來就拿這阿賴耶識為我，真正提到這阿賴耶識這問題的話，一般的凡愚就是拿它當成我，就是拿它當成靈魂來看待。明朝的時候就有人寫《八識規矩頌》，最後一句他說：「去後來先作主公。」去後來先就把阿賴耶識實際當成靈魂了。

　　世間一個是拿靈魂當作常一不變的東西，另外一個就是拿物質不滅說物質是常一不變的。一個是在內部是一個萬法的依據，一個是外部是一切事物的依據。主要是把阿賴耶識也當一個有自體的東西。同時一般人又拿色法，就是物質當成一切東西的基礎。所以把阿賴耶識跟了別識一個是「一隱」，一個是「一現」，一個現行，一個是種子。把現行薰種子、種子生現行基本的因果規律，在一般人還認識不到阿賴耶識體性是怎麼樣的。所以一般要講阿賴耶識的話，一般的凡愚都把它當成一個大我，比靈魂還體性更大、更長，可以說是大我吧。

　　所以說因跟果，就拿幻化師拿木頭、石塊作因，來生起，就更幻化成象馬車乘，一般都這麼說。在石頭上頭、木頭上頭本來沒有象馬車乘，而且石頭跟木頭都是物質的東西，都是物理現象。我們知道三理，物理、生理、跟心理。馬克思曾經提到三理問題。石頭跟木塊只是物理，象馬車乘，這象馬就是一個有生命的東西了，講到生理了。物理的東西可以生起，在物理上頭根本沒有象馬車乘，沒有生理現象，而幻化師就利用木頭、石塊幻化成象馬，還車乘等等。這就有點象，咱們現在所謂沒有的東西，可以把它表演出來，用藝術手段，或者用科學手段，把它沒有的還重複的顯現在我們眼前。我們管它叫表演，變戲法似的。拿這石頭、木塊一變，變成了象跟馬。這樣好象是沒有東西，也可以表演出好象是出現了。用現在的話，幻化是有點現在說本來沒有的，過去歷史上的人，現在我們也可以表現得現實的人似的，，所謂表演。所謂電影跟戲劇都可以成為由表演的一種特別的一個手段。變戲法現在也可以把木頭、石塊一變，變成象跟馬。象這種都有點現在用表演的手段，本來沒有的東西好象又顯現在面前似的。好象是幻化。

　　大乘很注意幻化問題，並且指明它這里頭並不是有自性的東西。譬喻，跟做夢，跟幻化，就是本來沒這麼回事，而表現這麼回事，表演這麼回事，示范這麼回事。這就是特殊的手段。幻化特別指出，好象不是現實的東西，就是顯示有為法的生起是沒有自性的，譬喻它如夢如幻，就是沒有它真正的生起的本體、本性，就表現它根本這種幻化，這種表演之中並沒有一個真正的體性。是幻化的。用現在的話就是它不是真的，是模仿出來的。

　　所以把證真如以後的菩薩，譬喻成幻化師。而且阿賴耶識要跟一般人講，他就認為是靈魂了，而且阿賴耶識在我們現在來講，講生命科學，好象應該指的阿賴耶識。可是一般又很難跟他講阿賴耶識，因為一般人我們都沒能親眼能看見阿賴耶識。可是從《總攝大乘綱領論》里頭來看，從證了真如以後，證了法界以後，他是真能眼睛看到阿賴耶識極善生起，也看到了別識的所相，這是我們在地前，就是加行位的人所不能親眼看見的。《總攝大乘綱領論》里頭說，證了真如、證了極歡喜地以後，才能夠眼睛看見阿賴耶識極善生起。這也可以知道我們加行位的人還不能真正看到。可是我們證了法界、證了真如以後，就可以看見阿賴耶識極善生起。

　　還有一方面，什麼叫幻化事物里頭，這幻化就指的這因果是沒有自性，根本這象馬這些東西好象是結果，這原因也不是在石頭跟木塊上頭。石頭上、木塊上而有象馬這個現象出來呢？那完全是幻化。用現在話說，不是真正顯現。可是也是顯現，這個顯現就是幻化。幻化用我們現在看，為什麼叫幻化？就是它上頭沒有自性。不是有自性的變化，叫幻化。這沒有自性的變化才是真正的變化。

　　我們知道現在原來有形式邏輯，這形式邏輯正象咱們前頭講的，名、義、自性、差別，都是有義的，都是有它所對向的，也就是有個真實的東西，有真實我們眼睛看見的東西好象，實際看不見，認為是真正有所對的東西。名、義、自性、差別。現在提出這四項來，那是非常重要的。就拿現在辯證邏輯，辯證邏輯是相反相成。形式邏輯呢，它不是講相反相成，它是指相順相成，跟這相反相成正不一樣。可是由馬克思、恩格斯以後，就有所謂辯證邏輯的問題，就有所謂相反相成的問題。傳到中國呢，毛澤東同志也在這方面有《矛盾論》，還有幾種著作也非常重要，講這矛盾的，講這相反相成的問題。

　　這個邏輯可以說是新的一個邏輯，它相反才能相成。用我們現在所用的名詞、語彙里頭，首先我們說有所有能，能所是不是一個相反相成？是不是一個矛盾？生死、生滅是不是一個很基本的矛盾？有無是不是一個基本的矛盾？這些個基本的矛盾都是不能相離的，相反才能有相成。大家也可以，在中國講《矛盾論》，毛主席還有幾個小的著作也非常重要。那就是相反相成，一個事物必須依它反面才能生起，離不開它的反面。這個辯證邏輯也是邏輯。就拿咱們現在常用的，生滅，能所，尤其我們現在用的名詞，用的名、義、自性、差別里頭，都有所謂能所、生滅、有無，這些基本的矛盾。

　　過去咱們最近才對這能跟所提出許多詞彙，在過去翻譯里頭這能所就很少見。可是現在咱們佛教的理論里頭，能所、生滅、有無這是非常重要的課題。離開這個分別，我們沒法理解什麼是大乘佛教。為什麼這樣子？這個相反相成，實際上在大乘里頭講就是依他而起，沒有任何東西能依自而起。可以說相反相成的問題，辯證邏輯的問題，實際上應該說，它相反的兩方面都是沒有自性的都是依他而起，沒有東西能夠依自而起。可以說辯證的邏輯應該歸成依他而起，依他起性，拿佛教大乘的依他起性比這個相反相成更徹底。因為依他而起就是任何事物不能依自而起，可以說沒有自性，這把那個相反相成說得更徹底了。你相反相成兩方面誰也沒有自性，它有自性相反相成還是不徹底。

　　所以咱們可以今天這麼說，可以說有三種邏輯。一個是形式邏輯，一個是辯證邏輯，一個無自性邏輯。可以說無自性邏輯把前頭那個邏輯都可以代替。尤其相反相成，歸結上必須是依他而起，而不是依自而起。就是所有的緣起的問題，所有的因果規律問題，都離不開這依他起性，絕對沒有依自而起的東西。那就是為什麼把阿賴耶識是代表種子，代表隱的方面；了別識好象有所顯現，有所相，實際上這所相就是了別識本身。那麼它講起來為什麼了別識又加上個「所相」呢？那就是在大乘菩薩在證了真如以後，他把這因果關系，好象了別識它有一個顯現的東西，是現，阿賴耶識真正看清楚它的如實的情況，那也就是它是一隱，一個種子，一隱一現，它本身都沒有自性。

　　我們這個論里頭，前頭講得很清楚。阿賴耶識離不開現行的七識，七識也離不開種子識，就是阿賴耶識。兩方面都不能各自獨立，就是都沒有自性，才能成就真正的因果規律，才能成就真正的緣起的規律。所以可以這麼說，一隱一現，根本沒有真正的顯現。生滅問題、有無問題、隱顯問題，基本上是在大乘佛教里頭，只能歸納成了別識，和阿賴耶識。這兩種識，並都沒有自性，都是互相依存的，沒有獨立存在的可能。所以我們今天可以認為，一個是形式邏輯，一個是辯證邏輯，一個是大乘理論里頭無自性邏輯。可以說有這三種邏輯。就是以這無自性邏輯為主要的問題。它是一切東西的一個根本的依據。

　　我們現在最多是處在四加行位上，或者還往前一點兒，是順解脫分。所以我們還只是一個準備要能夠認識無自性邏輯。這地方在我們里頭還對辯證邏輯還對我們有些人起些作用，他認為相反相成，沒有能就沒有所，沒有所就沒有能；沒有生就沒有滅，沒有滅就沒有生，還起一定作用。要真正證了真如以後，證了法界以後，那時候我們就只能夠無自性邏輯是我們的……。

　　還有前頭已經談到，阿賴耶識里頭種子跟它的原由，就是現行的東西，在我們在證真如的時候，把阿賴耶識里頭的種子跟它所謂它的原由，就是它的現行，都已經淨化、遠離了。那就前頭也提問到，我們在證真如以後，證法界以後，證了極歡喜地以後，要對于修習位怎麼來加行？怎麼修習？就提出這樣的問題來，一定大伙注意這問題，證了極歡喜地以後，要怎麼來進行修習？進行加行？進行修習位的修習？

　　那就是第一，就要依據過去佛所說的十地經論，我們從第一地起到第十地來進行修習。這個修習跟前頭加行位的修習，或加行，就不一樣。我們現在修習、或加行，是修習位的加行跟修習，這個修習加行就要遵循佛所說的十地經論。另外還要遵循就是緣出世間總法的奢摩他、毗缽舍那，它所緣的境界，也要根據了別識的後得智，我們證真如以前，要根據了別識，這了別識作為義放棄的時候，那後得智的了別識，這是也就是無分別智的後得智，這也是我們遵循的。

　　前頭剛才講了，能夠眼睛看見的阿賴耶識極善生起，能夠眼睛直接看見。並且把阿賴耶識種子跟它所現行的依據——原由，也經過前頭加行位的修習把它都遠離了，就是放棄了，也就是轉識成智，把這識已經轉化了。底下就是轉識成智，就是要把這阿賴耶識重新轉化，重新由識轉成智。怎麼轉呢？那就是一個是要重新證法身的種子，怎麼證法身的種子。也就是要證三身，三行相的身。就是法身，圓滿享用身，跟變化身。這三身就是佛的身的三種行相，三行相身。那我們怎麼樣子通過十地，能真正證到究竟位，就是佛的三行相身，也就是一切行相智。這是我們轉識成智的一個最高的一個目標。

　　對于這段，可以說兩個三無數劫。我們每一個階段，加行位，終了是每一個無量劫(無數劫)，第二個無數劫就是由我們極歡喜地到第七地，遠行地吧，過去(譯的)。第三個就是由第八地、第九地、第十地眼究竟地。是第三個無數劫。我們真正要證了極歡喜地，那以後就有一個很長的修習的過程，修習位，還到究竟位。但這兩個位，就是修道位跟究竟道位，這個修習的模式跟前頭已經很大不同了。前頭都是識，是八識，就是辨別識怎麼能夠轉化成了別識，是這麼一個過程。這底下都是無分別智，以至無分別智的後得智，排除所謂的無明、無知的問題。跟前頭那所謂無明、無知根本不同。前頭可以說是有能所的，什麼事情都有能所，到後來的這個修習就根本沒有能跟所的問題。完全是本身就是無分別智前進的一個問題。這個前進的步驟，跟前頭已經大不相同了。那就是現在都是過去還可以說是有點辯證邏輯的邊兒，可是我們加行位已經是可以那麼說，是加行無分別智階段，在證了真如以後，證了極歡喜地以後，那個修習的階段，都是無分別智本身，或者無分別智後得智這個前進的階段。

　　所以我們加行位還有能所問題，能所問題占了很重要的地位。在入地以後，這能所問題已經是不存在了。它沒有所相，可以說沒有所分別，是連能分別都是在慢慢轉動之間。所以在入地以後的情況，跟我們入地以前的情況是很有不同的，不能拿我們入地以前的情況來推測、想象入地以後修行的情況。這兩種修習已經有質的不同。

　　那底下就是入地以後的六到彼岸，跟入地以前的六到彼岸也有很大不同。我們這六到彼岸都是講悟入三所知能相。可是地前的六到彼岸，正是它能夠以悟入了別識作為目標的，證了極歡喜地以後，它也有六到彼岸，也有它所要修習的那個新的六到彼岸，跟地前的六到彼岸就很有不同了。當然它還以地前的六到彼岸的修習作為一定的基礎，但是它的新的六到彼岸、更進一步的六到彼岸，所謂這六到彼岸都跟前頭這六到彼岸的目標就是要悟入了別識，就是要悟入圓成實性。從證了極歡喜地以後它還有更進一步的悟入三所知能相的一個新的展望。所謂到彼岸就是到所知彼岸，就是證真如以後更要把真如證得更徹底，把法界的法都更修習得徹底。都還離不開悟入三所知能相。有初級的悟入三所知能相，有悟入更高級的三所知能相。那也就是說證真如以後，還要更深入地把真如的問題證入得徹底，把法界的法完全證實。

　　所以悟入三所知能相，有初級的好象，有更高級的，初級的也可以表現為六到彼岸，更高級的，就是我們悟入所知能相以後，還有修習更高級的六到彼岸。六到彼岸可以有把整個佛教的理論和修習都統攝在內了。這一點非常特別，那就是在一般的凡夫，跟二乘，聲聞跟獨自佛陀，他們也行的有布施、戒律、堪忍、精進、靜慮跟般若，也有，但是為什麼他們只能叫做善，而不是能叫做到彼岸？而且佛真正成佛時候還要把六到彼岸在……不是加行的一種，就用沒有加行……是自然的，是任運的，任運的修習，佛還對六到彼岸有任運的修習。而在任運的相續、任運的這樣修習能夠圓滿到彼岸。

　　所以到彼岸這個問題，是在成佛過程里頭，徹始徹終地涵蓋了所有佛法的根本修習。所以看起來六到彼岸問題在我們下頭要特別要好好學習，也是對我們來說非常不容易理解的。所以以後的問題，都是證法界以後，真正把所有的佛法都認真地學習，能夠領悟的問題。(休息)

　　加行位這兩個頌子很重要，就是遍尋求的這個頌子，還這個真正如實知這個頌子很重要。後來他也總結過。現在就是在親證圓成實性以後，所有都是親證的問題，不是我們現在就是腦子理解的問題，還有親證的問題。就是修習到一個階段的時候，對于有些理論成為直接理解的，親證，尤其在證真如以後，證法界以後，他所認識的問題的時候都是親證。親證，就是好象是直接認識，沒有問題的，好象對于真如、對于無自性、對于無自性性、空性、真如、法界，這些問題，他都是直接認識，中間沒有隔閡。成為這種，底下的修習都是理論跟現實合成一個，理論就是現實，現證就是這個意思。所有腦子認識理論實際就是整個親自認識的，一點兒隔膜沒有的，好象不用概念，不用什麼中間的橋梁，直接了知。

　　無分別智根本智，就是證真如，直證，後得智就是無分別智後得智，就是剛才講的，對于阿賴耶識很清楚地怎麼生起來，跟唯了別識本身它也是直接成為體會，真正感覺到，這樣一個情況。它跟我們地前的認識問題，還利用什麼媒介、橋梁，不一樣，利用概念，它直接認識，這叫現證。直接親證，這個問題，過去，拿慈氏學里很重要的一個著作，就是過去叫《現觀莊嚴論》，我們現在叫《莊嚴現證論》，它對于無自性的性，真如，直接認識，不用什麼概念，不用什麼作媒介。這一點大家應該特別注意。過去玄奘翻作現觀，其實在藏文里頭就是現證的意思，就是直證的意思。我們現在都改成《莊嚴現證論》。

　　底下我想就進入講現證跟二乘，聲聞乘跟獨自佛陀乘，他們也是現證的，直接證知的境界，這直接證知的境界跟大乘有什麼分別、有什麼差別的問題。

　　「所有諸聲聞之現在證知、與所有諸菩薩之現前證知、此二有何差別耶？較諸聲聞之現前證知、諸菩薩之現前證知由十差別故當視為殊勝：一、所緣差別。由緣大乘法故。」

　　十種差別都表明直接的認識有所不同。不是現在所謂概念上的問題，觀念上的問題。直接認識真理，真實，有十種不同。第一就是所緣的不同。大乘是緣大乘的法。這法是不是什麼……。這法就是佛證知最清淨法界以後等流出來的叫法，這個法也是采取了名言的方式，但是這個名言跟一般的名言有很大的不同。那就是咱們根據前頭說的，這個利用名言跟符號，他是把名言跟符號都變成了、都轉化成意識中分別，轉化成意識中分別時候，它這個名、義、自性、差別都失去了它原來的認識的有點秘密的情況不一樣了，原來的認識有些秘密的情況，也是有點兒象今天咱們講的，……所謂第一個，形式邏輯，它主要的是就根據名言跟符號，跟判斷，根據這個來認識真實。那就是它把真實跟名言分不開了，它所謂真實就是離開名言就沒有了，就可以說是名言。它所謂面對的真實離開言語上的、聲音上的名言，離開眼睛所看見的符號，離開這兩種就沒有所謂真實的認識。就是所謂形式邏輯。可以說形式邏輯是代表了一切歷史上所認為的真實，大家共同所認為的真實，都是離不開名言跟符號，離開語言跟符號。

　　那就是現在所謂信息網絡，也是用名言符號作骨干的。它就拿這名言符號代表了真實，實際上認識有自性、有常一不變的東西，都是通過語言跟符號，甚至于西方哲學里把范疇看作一個唯一的真實，象康德、黑格爾，西方的唯心論就是唯觀念，唯范疇，先驗，認為這個東西是先驗的東西，不用後天的認識作基礎。所以把名言符號當作最重要的依靠。這是世間法的一個很重要的問題。它認為，真正有名言所詮的、所表示的、所指的那個東西，那個東西咱們藏文里頭就叫「屯」，就是義。這個義，在藏文里頭用的不同的地方意思就不同了。這個義實際上就是，咱們現在唯識學里頭，最簡單的意思就是所分別，所相。為什麼有這個所分別、所相呢？就因為有語言跟符號作向導，也就是現在信息的問題。可以通過信息來解決現實問題，這都是世間認識的一個很重要的一個途徑。我們現在可以把它歸成形式邏輯。

　　可是大乘佛教也利用語言，也利用符號，它怎麼利用能表達他證了最清淨法界以後等流出來的法，這個法也好象用語言表示，也用信息跟符號，可是它叫法，跟所謂的義，我們所面對的那個現實，也可以說我們所面對的那個所分別、所相，那個東西實際上《總攝大乘綱領論》里頭管它叫做遍計所執性，一點兒行相沒有，就是人類增益出來的，附加出來的。那就是所謂佛教里說人我、法我。也就是所謂自性。所以自性跟人我法我都離不開語言跟符號，跟判斷，也可以咱們現在歸納成叫它叫做形式邏輯。

　　今天咱們總結了三種邏輯，一個形式邏輯，一個辯證邏輯，一個無自性邏輯。跟前頭咱們所說的也提到過，樂分三種，一個欲樂，一個是道樂。象顏回，「一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。」他樂的什麼？儒家跟道家都有所樂，都是樂的道樂，樂道，貧而樂道。這個享受，這個享用是特別的。中國哲學家他就有特別享用。吃飯吃得很簡單，睡覺也很簡單，但是我還一樣地樂，樂什麼？叫道樂。咱們大乘佛教里叫法樂，象佛的三行相身里頭，圓滿享用樂，第二個行相，第二個行相身，他樂的法樂，這個法是不是也就是語言跟寫的文字是不是樂這個？可以說他也利用文字語言，符號、信息，但是他所指的呢，正是跟世間就是形式邏輯所描畫的那個世界完全不一樣，那就是根本沒有常一不變的東西，世界沒有同一不變的東西，也沒獨立存在的東西，必須互相依存。所以這法，可以跟原來的形式邏輯完全相反的。這個相反的認識，那真是其樂無窮，比顏回的那個樂還要樂。今天先講到這兒。