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title: 攝大乘論 第131講
description: "第１３１講：第四品(除障)"
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　　第１３１講：第四品(除障)

　　(１９９９年１０月１７日)

　　上次提到心頭除障的問題，每個人的心頭都有一定的障礙，怎麼能把障礙除掉。上次也提到儒家除心頭之障的辦法，馬列主義除障的辦法，以至我們現在社會主義也在除障。今天稍微還把上次提到的除障、去障問題再稍微談一下。

　　世間的除障，跟出世間的除障又有聯系、又相反。這個關系是我們必須要應付的。以前也多次談到，儒家最主要的人類之間主要是心頭不和的障礙，怎麼才和呢？它就是「將心比心」，認為「人同此心，心同此理」，有個共同的道理。「將心比心」就可以做到「己所不欲，勿施于人」，這句話江澤民同志曾經在一次講話里也提到。「己所不欲，勿施于人」，己所欲的呢？「己欲立而立人，己欲達而達人」。在消極方面不損人利己，在積極的方面還是要幫助人家過好生活，搞好事業。所以人之間就是在互相能夠建立起合適的這種情況。儒家還說「致中和，天地位焉，萬物育焉」，它也是把能夠把人類的合順做好了的話，天地都可以位焉，萬物都可以育焉。這是儒家的理想。

　　儒家這個理想跟現在世界上講要和平、要發展這個口號都是一致的。現在馬列主義，它的共產主義主要是講的反剝削、反壓迫。剝削上次也提了一下。咱們中國現在還沒到實現共產主義的時候，社會主義也是初級階段，中國現在要反對的是我覺得就是大概綜合起來也就是，一個反對強權政治和貪污腐化，還反對假冒低劣、貧窮、失業，就是下崗問題。現在還努力想做到邊遠山區有許多貧窮狀況還沒解決。現在城市之內下崗的問題也很嚴重。這都是黨和人民的一個障礙。再來最主要就是貪污腐化跟假冒低劣，互相欺騙，這也是障礙。一提起這些問題來，在社會主義里頭生活的人都不痛快，這是障礙。

　　咱們大乘跟小乘總之都反對無明的障礙，就是反對愚痴。但這無明跟愚痴跟世間所謂的愚痴又有不同，最主要的大乘里頭就是反對二障，二縛，一個就是煩惱障、一個是所知障；二縛呢，一個是粗重縛、一個所相縛，主要反對這個。也就是反對無明，反對雜染，來達到完全清淨的地步。提出一個每個人從事這方面學習、工作，他都是心頭上有這樣的障礙，必須要把這樣的障礙除掉。除障的問題，或者去障的問題，也就是人類共同的，每個人心頭上都有不同障礙。但是大乘主要是煩惱障跟所知障，這是最大的不同。也就是愚痴跟雜染、污穢這是我們每個人，要是想解脫的話，必須把這個障礙除掉不可。這是把上次要講還沒講完的講到這。

　　底下我們就提到人與人之間的關系，就是補特伽羅跟補特伽羅之間的關系問題，也就是現在所謂社會問題。這個也是大乘佛教一個好象為要自己解脫、覺悟，必須同時也使人家解脫，使人家來覺悟。上次也提到，人與人的關系問題，比所謂客觀世界這個人與人的關系好象是主觀世界的問題，這在佛教里來講，是比客觀世界還重要。

　　因為什麼？一個是業力問題，一個是定力問題。業力呢，人與人的關系一定是有善、惡、無記的問題。拿我們現在人與人之間消費跟供給的關系，那是一種無記的，馬克思說一切商品都是人的勞動創造的。咱們人跟人就是勞動跟勞動互相交換，而形成勞動又有高等勞動，又有低等勞動，等等不同，所以形成勞動時間互相對比也不同。業力，無記業現在很重視，可是善業跟惡業這兩種其實影響人類更深遠，不但影響將來的主觀世界，客觀世界也是由善業跟惡業異熟而成的。現在一般的知識它還講不到這個。我們可以把世間的智慧叫知識，出世間的智慧叫智慧。出世間的善跟世間的善還有形成很大的不同。

　　善惡的業力是很大的，同時還有定力，世間也沒有特別注意。雖然禪宗談到定，但是它對于定的理解還是很淺的。三界來講，色界跟無色界主要是由定力，有業力，主要還是有定力。我們欲界主要是業力，也是定力。定力不能只說是盤腿坐著、心里想什麼才叫定。我們從普通的注意力一集中，有專門所向的、專心致志的那種情況，已經有定的意思，有等持在里頭了。不過它是很淺的。定力也有深淺不同，定也有種種的不同的。出世間定跟世間定，出世間定四種光明定，頭里兩種光明定，這種定都是無我無常了，比世間定那就高出很多了，性質不同了。定力跟業力都是影響相當大的。

　　可是我們人跟人的關系，也就是補特伽羅跟補特伽羅、相續跟相續之間的關系，就非常密切。這關系應該是怎麼看呢？主要是我們相續，人我不同的相續之間應該看作什麼關系呢？最主要的《唯識二十論》後頭講得比較清淨，人與人之間的、人的了別識跟其他人的了別識之間的增上緣的關系，了別識跟了別識是一種增上緣的關系。好比我們每個人的阿賴耶識里頭充滿了很多種子，如暴流一樣的，無窮無盡的，很多很多。這種種子，有地方就講，它要不能現行的時候，還等待有一種增上緣它才能現行。在種子不現行的很多的種子，不叫種子，叫種類，它受到增上緣的時候，要現行了，那時候才叫種子。

　　所以我們阿賴耶識種子對于現行的前七識是原因，但是這種子也必須有增上緣它才能現行。就是我們人與人之間、相續之間都互相有一種增上緣，有時候可以說是起到不好的增上緣，有時候起到好的增上緣，那就是所謂不好的增上緣，在經論里頭沒有提到惡知識，我還沒看到惡知識，起到惡的增上緣的話，我們不妨叫他惡知識，起到好的增上緣就可以叫他善知識。這善知識在所有經論里頭都常談到。尤其對于大乘理論的理解問題，聽聞大乘佛教理論起了一個很重要的幫助作用，那是叫善知識。人己之間這個問題，可以說也是跟唯了別識、對其他的了別識構成這樣一個增上緣的關系。而且構成這關系的時候，實際上也起到自個的業力、或者惡業、或者是善業。

　　底下我們又可以談到六到彼岸。前頭已經提到，一個是自詮說種子所生起，一個是一切詮說種子所生起，前頭《總攝大乘綱領論》有這麼兩句話。後來就提到最主要的一個是一般的詮說模式，跟大乘的意識中的詮說模式形成對立。世間的詮說模式，跟出世間的詮說模式是很大的不同。咱們過去已經講得很多了，可以說是世間的詮說模式主要是證明有義，有一個我們面對的一個，就是當面所對的一種東西，象我們當面所對的這間屋子，我們認為就是一個義，是我們共同的義。這個義，背後主要的就是名言、語言，要沒語言，要沒名言的話，當前所謂這間房子，就沒法子成立。

　　因為什麼？咱們說「這是什麼？」，這個「這」，就指的當前這個東西，當面所對向的這個東西，這一「這」，其實這個房子時時刻刻都有變動之中，在我們每個人的阿賴耶識里頭，每個人都顯現出不同的這間房子的好象一個所相的東西。這個實際上，要真正講起來，我們每個人的阿賴耶識顯現現行的當前的這個房子，那就是它常常在，我們每個人顯現的又不同。顯現這個房子，實際上也是時時刻刻在變。

　　就拿了別識來說，分析這個房子，有磚、瓦、洋灰跟木料這些東西，這些你分析得都是可以用了別識里頭的識的分別來把它分析一下、分別出來，來顯現出來。可以這樣一顯現，根本了別識這間房子，它就時時刻刻是變化的，時時刻刻是由我們每個人阿賴耶識種子顯現出來的。所以你一說「這」，好象我們真正所對的就是這麼一個東西了，這個東西一「這」，好象叫什麼房子，叫「彌勒殿」，這一起名，你就跟這「這」互相呼應了。「這是什麼？」「這是彌勒殿。」其實這一「這」呢，就把這個房子，我們每個人意識里頭的能了別識，它就好象固定了，不變了，當下不能變了。這個不變的「這」，再起個「彌勒殿」(的名字)，就這兩個是名言、事體二更互了。這一「這」，就把這房子變動的情況給它固定了，它成為一個不變的東西了，成為一個獨立的東西了。要按大乘的道理來說，所有的東西生起必須有原因，但滅不待因。要我們分析「彌勒殿」這個問題的話，這個「這」跟這「彌勒殿」這個名字。這個「這」也可以你說不叫「義」，叫「事體」跟「名言」二更互，實際上你一「這」，你已經把這個房子的事體好象不再變動了，給它起個名兒給固定住了。

　　我們每個人也是，時時刻刻思想跟肉體都在那兒變動，可是你起個名的話，「這個人是誰？」，一「這」的話，就把他這個心理、生理、物理的變化都給停止住了好象，固定住了。

　　所以兩種詮表不同的方式，一個是詮表就生出了一些個沒法想像的、沒法分析的這種義出現了，(換錄音帶面)……在意識中的詮表，意識中的名、義、自性跟差別，跟我們普通的詮說模式就形成了一個分界，我們這個普通的詮說模式，它是認為可以真正安立所有的人生宇宙的東西，所有物體的東西，這一「這」，這一起名，就把它固定住了，成為一個獨立的事體了。普通咱們這個詮表模式就是認為安立是真正安立，我們一「這」、或者一起名，就使得事物真正安立了，就是一定是有個自性，一定是有個常一不變的東西。

　　可是，佛教的經典也是用了許多的語言，可是這叫「法」，也叫聽聞的事物，可是這個叫「法」。而且這個法，是如來證了最清淨法界等流出來的法，這個法按說跟普通的把事物固定起來的名言的問題是有分別的，最主要可以根據咱們現在《總攝大乘綱領論》里頭講得很多，就是一個真安立，一個假安立，我們認為這一切，人生宇宙它有一個真安立的東西，有資料、有分析，有交換的東西，我了解的怎麼樣，跟你說一說，都是由語言來起到的，所有的資料、所有的互相交換，現在的信息、信息網，主要就是語言網，就是一定認為有固定不變的東西存在，有真正所安立的東西，有一個人我，有一個法我，有這個「彌勒殿」長時一直到它破滅以後，才不存在了。一個人死了以後，這個人才不存在了。在他生下來到現在，他還是好象都是一個人，不是兩個人。咱們講相似相續，一個人就是相續，佛成佛的時候也是由一個相續體來證到法身，都是相似相續，沒有常一不變的東西，而且常一不變這個認識、這個觀念怎麼來的呢？那就要推究名言問題了，名言所指的義，所指的「這」。

　　所以我們念的許多佛說的經論，實際上這經論也用了語言，但這語言它叫做「法」。這法薰到阿賴耶識成種子，然後再生現行的時候叫如理作意。可見同樣是語言文字，在我們用的語言文字覺得是真實有安立，真實能安立，而且我們的大乘佛教最主要的四遍尋求的時候，把所取的、所緣的境界都歸之于是假安立，都互相搭掛嘛，本來是兩個行相，互相搭掛好象是一個行相似的，好象是名言跟義是一個東西。所以在世間的真實安立的這種情況底下，我們可以說應該遍尋求，整個給它追尋到底的話，它還是站不住腳。

　　前頭咱們說「名前覺無」，你要不起名兒，這個義就沒有。後頭也說，「義行相因言生解」，你要沒有言的話，你就沒法解釋當前所面對的、當面所對向的這個東西。就是由名言才能夠解釋這個。我們當面所對向的這個義，根本是不存在的。就因為有名言支持它，好象就存在了。這種情況我們要普通地尋求，它本來有點站不住腳，名前覺無嘛，名字要不給起的時候，自性就沒有。

　　那可以這麼講，前頭咱們也談過這問題，今天也可以再談一談。就是拿形色來講，就是點、線、面、體，這些東西在……，我小時候也念過幾何學，這個線是由點組成的，面是由線組成的，立體的東西是由面組成的，但是咱們要問：這點是由什麼組成的？可是幾何學家說，點本來就是無長、無寬、無厚的，你說這點就不能再追問是由什麼組成的了，它本來就是無長、無寬、無厚的，按說點能組成線，這個點又是由什麼組成的，必須追問。前頭我們也引的老莊提到的「形形者無形」，使這個點成為點的，必須是非點，點的存在還由一個點來成全它，那就重疊了，不是它的成因了。所以成為點必須是由非點來成，必須是由無長、無寬、無厚這個……。

　　東方哲人，東方哲學家，前頭我們也提過，老子提過，「有無相生，難易相成」，咱們特別這個有無相生，有生于無，有生于混沌，西洋的哲人一般的都沒這麼想，都是有生于有。

　　所以這個問題就必須解決一下。普通咱們說一是單位，十也是單位，百也是單位，百這個單位是由十這個單位組成的，十是由一的單位組成的，但是一這個單位是由什麼組成的？又沒有下文了。就跟點自個成點一樣，一自個成一。其實這個一所以能成的話，還是有很大的問題。一要成了同一不變的東西，獨立存在的東西，你說這個東西我們怎麼能承認它就是自生自長呢？咱們說依他起性跟遍計所執性不同，就是非依他不可，不能依自，依自而起可以說就是遍計所執性，它本身就是自體(？)，不依待其它東西，獨立存在的，它成為一個東西了。所以一這個單位是由什麼單位組成的？這個問題相當大。當然有二分之一、百分之一、千分之一、萬分之一，你可以分得很多，但很多的分之一，這個一是這些個東西組成的，它本身是不是有獨立的自性？這些問題都很多。都是因為一起名，它叫一，它叫點，于是乎把它自個固定性就定下來了。于是乎線就是由點組成的，把這個點當成一個沒有原因的東西，其它的都是要有原因。不平等嘛！

　　所以東方哲人說「形形者非形」，必須是非形。點，你能說已經成了點，你還給它點作原因，把它原來這個點應該是沒有了。要不就成了兩點了，重複起來了，重疊起來了。所以東方哲人，象儒家說「喜怒哀樂之未發之謂中」，喜怒本來是分兩邊的，一個喜、一個怒，一個哀、一個樂，這個未發的時候謂之中，叫做中，不分彼此。這個中，也是東方哲學家跟老子提出來的。

　　(吳非：韓老，我插一句，問您一個問題，你剛說這個「形形者無形」，「喜怒未發謂之中」，那東方哲學就是以無形、中作為一個終極的追求了，那麼這個是不是也是一種常的……？)我底下會講。這中跟無，無怎麼能生有？你本來沒有的東西怎麼能……？這個無不是普通的無，不是滅無的無，這個無正是阿賴耶識所謂種子，是一個隱、一個現，不是一個真無對有的。剛才說的一個有分別，一個沒分別，沒分別叫中，有分別叫喜怒，或者叫哀樂，這是心理的……。

　　(吳非：西方的羅格斯和上帝，那就是有分別的……)是呀，它是以有分別的東西當成一切生起的……(原因？)。你說有分別的上帝，它有一定的形象，並且它是固定不變的，常一不變的，你說怎麼能生出很多變化來？(吳非：他認為那個上帝是道，道成任生，那就是道也可以化成很多形狀的，他認為道本身，他那個上帝本身也是無形無相的，在《聖經》里也提到這一點。)他那個上帝是有形有相的，你能夠說它不是常一不變的嗎？不是獨立存在的嗎？(吳非：後來基督教發展了，他那個上帝……)不管他，它能造人的話，這個東西就是有問題。它不是人，它能造人。(呂新國：他那個上帝是獨立存在、常一不變的性質不會變。吳非：在海德格爾已經變了。)佛教里說依他起性，這些真正是原因跟結果的問題，真正是緣起法，不是依自而起的。一個自、一個他，這個分別就很大。

　　(吳非：東方哲學有一句話，叫「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，這一點來講，應該說它仍然能夠達到一個點，它本來是個體，分到點，到點它就下不去了，這就和萬世不竭矛盾了。)佛教說，無始以來，必須是無始，你要有始就沒有因果關系了。只有果，沒有因，你到後來是只有因，沒有果，這還怎麼叫因果規律呀。(休息)

　　大爆炸是宇宙的開頭，是不是現在認為是這樣的？(呂：現在有這個假說。)現在還有人想模擬大爆炸。大爆炸是不是沒有原因呀？它沒有原因也沒法造成，跟上帝似的也沒法造，誰造個上帝呀？所以認為大爆炸是宇宙的開始，那大爆炸從哪兒來的？天產石猴？那還有個天。(呂：它現在也變成階段性的了，先解決說大爆炸算個頭兒，大爆炸前頭是什麼呢？我暫時先不管。吳非：只管後天，先天是不可思議的。道家還講先天八卦，後天八卦，宇宙是後天八卦。)奇怪，大爆炸是怎麼出來的？那麼大個東西，人還能模擬，要能模擬的話，那就是它還有因。

　　還一個問題，一切都是單細胞生物造成的，造成一切生物，于是乎猿可以變化成人，這都是個問題。(呂：這也是個假說。吳：也能印證一些，有那些化石、龍骨。呂：實際是不能印證的，這些化石中間有間斷幾百萬年、幾十萬年的，猿跟人之間斷層就非常大。按道理說，如果生物是由低級生物慢慢進化來的，應該在地球上能找到所有進化階段的化石。在科學上嚴格說是承認它是假說，是沒有得到證實的。)馬克思、恩格斯在這地方也糊涂了，認為猿可以變人。……這麼複雜，跟上帝造人是一樣的，你說這種因果規律是不是因果規律？

　　點能夠成線，線能夠面，面能夠成體，這個問題也是，要問點是什麼造成的？好象點就是一個跟上帝一樣，它能造一切，就跟單細胞能夠生起一切動物一樣，這是不是叫科學？是不是能夠實驗？所以這些問題都是在理論上講不通的，可是非要講通不可。那就是好比「物質不滅」這個命題，這個自性跟差別，物質、不滅，這個自性、差別都是不存在的。所以咱們說所有的名、義、自性、差別都是唯了別識，都是為意識詮說中的分別所成的。它本來本身都是無義性，就是它沒有一個自己的東西，自己不能獨立起來，不能算是一個東西，說是常一不變，不能算一「個兒」。

　　所以佛教里頭，把所謂有生于無這無，還有宇宙有人也說是「混沌初開」，混沌的狀態。所以東方總是陽出于陰，陰出于什麼，總是這樣子，不是絕對的說是一個東西生出一切，上帝能造一切。東方這人都是，一以前就有零位，零好象也是東方人造的，說有零。現在零、一，是不是搞電腦，是不是零一是一(呂：是一個基礎，實際上電腦就認識零跟一，一個通電狀態跟一個斷電狀態。)它離不開零。這在數字上也是有問題的。東方說有生于無，這個無在西方當然不承認，你沒有東西怎麼能生成呢？只能有生于有，可是有生于有也錯了。有生于無這個「無」，跟「喜怒未發之謂中」這個中，現在只能夠由阿賴耶識來解說不可，種子一隱一現。東方有許多問題，好象除了佛教沒法徹底解決。而東方哲人是有他特別的地方，特別地有一點能夠抓住依他起的意向，不是依自而起。依自而起就是遍計所執性，就是拿自作基礎。

　　……離開名言你沒法把點、一給固定下來。所以世間都是以名言、信息，以信息作網絡，為一切事物的好象一個基礎，尤其今後信息網絡的問題，更要說明是個假安立而不是真安立，那就是將來世間的一切，跟大乘所講的一切，都形成所謂一個真安立、一個假安立問題。那就是其實世間東西承認有人我法我、常一不變、有獨立存在的東西，而大乘佛教根本認為這東西就是遍計所執性，根本沒有，依自而起的東西根本沒有，根本是人自己假安立、假增益、增益上去的、加上去的。所以一個世間的一切，世間的真美善，世間的一切活動，跟大乘佛教里頭講的一切法，這個是有一個分界的，這個分界很清楚，就是一個真安立、一個假安立的問題。你沒法承認這種語言是真安立的。由遍尋求這一關，就可以證明一切所謂自性跟差別跟名都是假安立的。上帝造人，單細胞能夠生起一切生物、動物，這種自性跟差別，都根本沒有真正的依據，都是假安立。(呂：美國現在有幾個州，從學校教材里把進化論去掉了。在看到過科學家的文章說進化論是假說，達爾文本人是承認的。但是因為現在沒有其它的假說代替它，所以只好先用這個假說。)可是我讀過恩格斯的東西不少，恩格斯還是很開明的。(呂：他又不是生物學家，當時大家都說這是最先進的，他就認為那是真的。)咱們中國也承認由猿變人，(呂：全世界現在都承認。就是真正的生物學家里頭不承認，真正的科學不承認，因為它沒有被證明。)迷信里頭有靈魂，這個靈魂跟單細胞、跟上帝都是一種迷信。什麼大爆炸是宇宙的開始，象這個在東方哲學家里頭很少有這種言論。

　　所以真正這「無」是什麼？那個「中」是什麼？《書經》里頭就提到這個中的概念。大家可以參考一下。中的概念，無的概念，道的概念，道生一，一生二，這個「道」是什麼？「道可道」，可以用言說表示的道不是常道。所有的中國所談的東西，由大乘佛教才能夠解釋得更深刻。必須講到沒有依自而起的東西，只有依他而起，連阿賴耶識也是這樣，它不能依自而起，種子也是這樣。所以無常無我的認識，那是在大乘里頭是極其特別的。

　　拿現在李洪志冒充、假說他自己是佛，比佛還佛，他的話是大法，胡說八道，他懂的什麼？無常無我他知道什麼？什麼叫無常無我？什麼叫依他而起、依自而起？他懂嗎？實際上能騙人的，實際上是大家對真正佛教沒有理解，真正理解的不會跟著他走。而且很奇怪，他本來就是假說的，欺騙人的，說他生日也跟佛的生日一樣，他成佛啦？胡說八道嘛，由這一點就可以說他整個都是騙人的，不有再拿什麼道理來講。為什麼有些人非要跟著他走不可？太無知了。那佛教的法他懂什麼法？還大法，法輪。在那里頭都是假冒、都是欺騙人的。而大夥非信他不可。你說對佛教的真正的知識太缺乏了。

　　而且佛教里頭講阿賴耶識，並不是講鬼魂，而中國的明朝就有的和尚就作《八識規矩頌》，現在還有人在講。「去後來先做主人」，最後一句，這是阿賴耶識嗎？這不是鬼魂嗎？拿阿賴耶識就當鬼魂講啊？那太可笑了。現在還講投胎、轉世，這根本是對佛教的污蔑，佛教哪能講這個轉世。所以現在可以說把佛教弄得簡直是破壞佛法就是在佛法里頭，就是佛教里頭，就是獅子身上的蟲。可以說佛教傳到中國２０００年來毀壞得不堪入目了。

　　「所有諸聲聞之現在證知、與所有諸菩薩之現前證知、此二有何差別耶？較諸聲聞之現前證知、諸菩薩之現前證知由十差別故當視為殊勝。」

　　你先休息一會兒，這一段我也比較熟悉，我快點兒講吧。它就是咱們講《攝大乘論》，翻《總攝大乘綱領論》都是比較相當困難的。因為我的程度，真是你說能理解無著講的東西，那還差得很遠。不過由藏文翻譯可以看出來點兒無著說的話、慈氏說的話到底是什麼意思。現在就是咱們已經悟入了、比較知道悟入三所知能相，一個是用……由了別識、能了別識，由意識詮說中、用意識的分別，來把這名、義、自性跟差別都分析都是分別，本身並沒有義性，所謂六種沒有義性的話，就是名跟義、自性跟差別這個是四種，這四種就是遍尋求里頭的四種。底下說自性、差別之義，自性跟差別就指的真正如實知的四種里頭名、義、自性、差別，不把名、義跟前頭那個遍尋求的那個名、義是一樣，只是真正如實知里頭的自性與差別跟前頭不一樣，所以叫六種的□□(里面？)吧，都沒有義，都無義性。由所有的名、義、自性、差別都是意識中詮說的分別，離開這分別並沒有……無有義性。以意識中詮說的分別為中心，也可以拿作來說明名、義、自性、差別的詮說的關系。所以它也可以安立所取能取，也可以由這所取能取的識安立，又可以顯現出一切義的那種情況，可以顯現一切義顯現出來。

　　可實際上你中間已經把義，所謂六種名、義、自性、差別跟自性之義都是無義性，把這個知道以後，就知道了所謂義是由一切分別作能相。它義本身不是能夠分別，能夠有個能相，義本身沒有能相，你非由它義的分別、分別為義的時候，它就有能相了，就是能界定。根本這個義，就是我跟我一樣，沒法界定，沒有能相。拿義用意識中分別來解釋，義就是意識中的分別。這樣就對遍計所執性已經悟入了。

　　然後再進一步悟入唯了別識，唯了別識就是依他起，這依他起也就悟入了。再進一步唯了別識本身，它是不是唯了別識相有沒有？唯了別識相也沒有，于是乎就證知圓成實性，就是真如。證知這個以後，于是乎一切你都可以把一切義都安立成為無分別名，如同你能證到法界道理一樣。這時候你就是已經從證到了別識、唯了別識性，進一步就證法界，證到法界那時候就根本沒有所緣、能緣，心是平等性。普通的人也是遍得一切士夫的平等性，也可以證知菩薩的心平等，也可以證到佛的心平等。那是證到……心是心的法性，心的法性本身並沒有所緣，就是本身，並沒有二性，不是有個能緣、所緣，能取所取。法界是無二的，你證知法界就已經入了如來族了，你那個心不但合乎一切普通的人的心的法性，也合乎菩薩心的法性，也合乎佛的心的法性，就是心都平等了。那時候你也就證到無分別智，由唯了別識性來進一步證到無分別智。

　　為什麼非要證到這個唯了別識……法界、真如呢？就因為一切總出世法的奢摩他、毗缽舍那的智都是屬于真如、法界。還有唯了別識後得智也是證法界、證真如。所以出世間的真實已經可以證到。以後怎麼再進一步由你已經證到唯識了，已經證到法界、證到真如了，證到初地了，以後你怎麼樣子加行修習？以前咱們的加行位就是加行為要證知初地，極歡喜地而加行，此後證到真如以後，你修道位怎麼加行？我們過去是加行位的加行，修道位的加行那跟前頭這個加行位的加行完全不一樣。在這段文字里頭可以看出來，它必須把前頭阿賴耶識的所有的種子都給淨化了，都消滅了，重新來證知法身，法身的種子，就是把阿賴耶識轉識成智，轉識成為如來的三身。這個重新把阿賴耶識里頭的所攝藏的重新填上完全清淨的不是雜染的種子，也是可以說是法身的種子。這個時候還有一段文，我們證到極歡喜地以後，那時候他的後得智，那就是無分別智的後得智，它很清楚地看到，新的阿賴耶識的熏習的情況。

　　大家可以看底下這文。也知道了別識的所相，這時候這個所相實際上就是指的了別識本身，這時候具有原由、具有能看見都是由無分別後得智來認識的，這時候認識的新的阿賴耶識怎麼受薰，結果唯了別識怎麼顯現，另外由無分別後得智完全可以重新看到，看得很清楚。這時候有一段文，比較這時候無論因、無論果就如同幻化師一樣，來幻化一切馬、象等，拿木石來表現出來、幻化出來，象變戲法一樣，這時候無分別後得智，也就是證了真如以後，證了極歡喜地以後，那後得智它對于阿賴耶識、對于了別識它看得很清楚。這個因跟果的時候，了別識顯現出來的，他用了一個所相的名詞，這時候的所相並不是真有所相，就是表示了別識的顯現。他底下就說，就如同幻化師一樣，他幻化起來的東西他弄得很清楚，什麼因、什麼果都是幻化。在這時候無分別後得智它認識的一些就跟幻化師認識幻化的因果一樣。

　　根本它幻化出來的東西就是不是真實的，是虛妄的，幻化師知道它並不是真的，是幻化的。所以如同幻化師知道，阿賴耶識所薰習的，跟了別識所顯現的就如同幻化師變戲法一樣，幻化師自己知道都是假的，不會象加行道以前認為的真有所變的東西。

　　這一段不好講，就是什麼叫自詮說的所成的東西，什麼是普通詮說關系，什麼是由了別識詮說的關系，意識中詮說的關系才能成真正證到唯識，證到唯了別識是很重要的關鍵問題。四種尋求、四如實遍知，這兩個階段也可以說兩個三摩地，這種三摩地就是直接證到真如了。前頭也講，為什麼底下講六到彼岸，六到彼岸是前四到彼岸使得改變散動心，真正有定心，定心，也就是遍尋求、真正如實知兩種定，由這兩種定就證到真正唯識學，由證到真正唯識學進一步證到真如了，極歡喜地。之後講六到彼岸，跟前頭講的三種所知能相都有密切關系。

　　所謂到彼岸就是到所知彼岸，都是為了悟入三所知能相，菩提心生起也是這樣，六到彼岸也是為了證知、悟入三所知能相。並且悟入三所知能相後，還可以進一步證六到彼岸，新的一種修習方法的六到彼岸。所謂到彼岸什麼意思？由論里可以看出來，就是到所知的彼岸，就是真正悟入三所知能相。以後稍微快點講了，前頭實在是一個真正要緊的分界，一個很重要的分別，非弄清楚不可。大家對此應該有特別的認識。