--- title: 攝大乘論 第125講 description: "第１２５講：第四品(第１９頁第１２行－１９行)" --- 　　第１２５講：第四品(第１９頁第１２行－１９行) 　　(１９９９年６月１３日) 　　「如是由此菩薩悟入以意識言說顯現為義之能相故、即是悟入遍計所執自性。由悟入唯了別識故、即是悟入依他起自性。圓成實自性云何悟入耶？謂通過亦破滅唯了別識想而悟入。爾時菩薩既已破滅義想，此中此等由以獲得意識中能詮說之諸法習氣為因生起、即無容一切顯現為義者復生起，因此、顯現為唯了別識亦不復生起。」 　　咱們還繼續講唯了別識性，也就是剛才說是要悟入三種所知能相。第一個怎麼悟入遍計所執性呢？那就是要知道義的行相，義的行相並不是名言所指的那個義，因為名言跟所詮表的義都是不能夠分別的東西。名所詮的義，那個名跟義的關系，不是象普通的能分別跟所分別的分別。主要是我們現在講的兩種詮表模式，一種在前頭已經說過了，就是在第六意識的辨別識里頭，它有一種自詮說的種子所生起的這種詮說的分別。 　　大家要注意，什麼叫自詮說的分別？自詮說的分別就是名言自個的那個詮說那種分別。名言自個詮說這種分別就成為名所詮的義，就是前頭咱們說四尋求里也有名跟義的問題，四如實知也有名跟義的問題。在四尋求里頭的名跟義，這個名就是普通的所謂「這是什麼？」「這個地方是什麼地方？」「是一個過去的彌勒殿。」這個地方，就是我們當前所面對的一個東西，面對的這個東西叫做什麼名字？當前就是幼兒園的一部分，過去管它叫彌勒殿。這個房子就是我們當前所對的一個東西，叫做義。我們面對的東西，都要問它是什麼名字，都要問「這件事情叫做什麼？」「這件事情叫做某某。」這種就成為一個所謂詮說的模式。如同我們面對的太陽，「這個叫什麼名字？」「這個叫太陽。」所面對的那個大火球就是義，就是我們要給起名的那個東西。 　　象「這東西叫做什麼？」，這都是我們自古以來所有的人類的一種詮表的模式，總是有義、有名，有我們所對的一個現實，同時還給它起一個名字。這現實要沒名字，好象也沒法子安立起來。這個名字要沒有它所指的那個義的話，也沒法子好象安立起來。所以這兩種的關系，一個名，一個義，互相有個依待的關系，互相依靠的關系。由這互相依待、互相依靠的關系，就叫做一個詮說的關系。這個詮說的關系可以用于一切。 　　現在我們說國際上的一件事情，比如南斯拉夫停止轟炸的事情，這件事情也就是所謂信息所指的一件事情，這個信息正是所詮說了當前的一個事件，當前的事件就是義，這事件給它起個名字，就是現在停止轟炸這些問題。一件事情，總是有一個它的所依靠的名字，這名字它又依靠所指的這件事情。這種名言跟所指的義，這個很古老的關系就叫詮說關系，詮表關系，詮表的一個模式。 　　(問：這樣起名字就算是名言自詮說的分別嗎？)對。第六意識里頭的自詮說種子所生起，就是它用名言跟所指的義，互相依存，這樣一種關系，就成為互相詮說的關系。這個互相詮說的關系是所有我們人類第六意識里頭就很早就有這種詮說的關系，一直到現在，我們人類生活的內容，還離不開這個詮說的關系，就是：有一個名言，所指的一個事體，這個事體一定要給它起個名字。這里頭最主要的是一個名、跟義的問題。 　　這里頭再擴充一點的話，就是還有判斷的問題。比如「今天多少度？」「今天是三十度。」這是一個判斷。「今天」就是一個自性，「三十度」就是差別，是今天的氣溫的差別。有一個自性，有一個差別，也就形成了我們當前所對的天氣，「今天是三十度的氣溫。」這句話就是一個自性和差別的結合。這句話也有當前的義，就是當前我們遇到的天氣，這句話是個判斷，這個判斷也表示當前的一種情況，也就是是當前的義。 　　我們所有的知識，所有的意識，所有的看法，人生每時每刻所遇到的環境的情況，都離不開我們的一種自詮說的方式。那就是都離不開有個名和義，也離不開自性和差別。所有這種名和義、自性和差別，在大乘佛教里頭，認為這種詮說模式，或者這種判斷的模式，都是離不開名和義。名，本來也是一個分別，義呢，本來也是一種分別，可是名字所詮的義，有時候就是離開了我們當前所分別的事物。 　　就拿現在我們說是，這間房子是托兒所的一部分，就起了個名字叫托兒所的一部分，那就把這一部分確定下來了。實際這座房子時時刻刻在變動，可是我們起了名「這間房子」，就有了一個確切所指的這間房子了。這間房子就有點特別性，它不是指的現在正在變化中的個土木結構，是指的一個特殊的我們所面對的東西，叫做托兒所的一部分。這個一部分給它好象確定化了，給它起個名字就把它確定了。確定了以後它就好象沒有變化了，就是已經有一個自性存在了，有它一個本性存在了。給它起個名字就有一個特殊的存在了。這就是義。 　　要按義來說，不能夠給它確定是什麼樣的分別，當時這土木結構每時每刻都在變化之中，義卻不是這樣子。我們給它起了名字以後，就變成了這間房子一個特殊存在了。好象有獨立的自性了，它的土木結構實際的有什麼特殊的地方，以至它已經經過多少年的存在了，經過有多大地方，有一個數量。 　　一個自性，一個差別，一個數量，都因為起名字的時候給它確定出來了。所以起了名字以後，跟沒有起名字以前，所指的東西是不一樣的。你沒給起名的時候，它是一個在變動之中的，我們可以按照它的土木結構種種跟年代種種的……常常在變化之中，時時刻刻在變化之中。那意思不起名的話，根本沒有一個常一不變的東西，根本它沒有獨立自性的存在。給它起名以後呢，它就有特殊的存在了。這個名所指的那個義，跟它實際存在的那種情況已經不一樣了。實際存在的情況是一種物理的、跟種種方面變化的，要按我們大乘佛教講，它是我們每個人的阿賴耶識種子生起的現行，那就是每時每刻都在變化。根據我們所看的這間房子，你們看的，我看的，都是由各自阿賴耶識種子所生起的，那就是常常在變化。你看的這間房子，我看的這間房子，都是由依他起性的根據，有各自阿賴耶識種子，才有現行。 　　可是我們要按照名義的問題確定的話，那就是這個義已經離開了我們每個人所生起的那個現行的土木結構，已經不是指的那個了，它指的那個義是有一個獨立存在的東西，獨立于我們每個人阿賴耶識所顯現的、所現行的那個土木結構。這個土木結構已經是有特殊存在了。就是有名言所指的那個自性和差別，跟它的數量的不同。 　　我們對于自然界，對于社會實際情況，實際是每一個人都由他所薰習的阿賴耶識種子顯現出來的，並沒有一個咱們共同的所認識的東西，那個共同認識的、認為共同有的東西，根本是不存在了。認為有一個共同存在的東西，那就是所謂義。我們的意識形態里頭，一定有名跟義的關系，有自性跟差別的關系，這樣的關系是我們在過去很長的時期形成的那麼一種詮表的方式，詮說的方式。這個詮說的方式就構成了我們每一個阿賴耶識里頭，實際上名和義的種子和現行的關系。我們第六意識里頭，已經很長時期有一個共同的詮說的方式形成了。在這個詮說方式里頭，就生出了很多根本不存在的東西，他增益出來的東西。就是沒有的東西安立出來的，沒有的東西判斷出來的。 　　沒有的東西能安立、能判斷出來，這是怎麼回事呢？這前頭我們已經說了，就是我們第六意識的辨別識里頭，一種自個名言詮說的種子所生起的，那也就是根據我們每個人的阿賴耶識所薰習的這樣一個詮說模式，這種「如是名就有如是義，如是義就有如是名」的這樣一種關系，就是我們的第六意識辨別識里頭，它本身就有一種名和義互相搭配的這樣一種關系。 　　(問：這個名言自詮說和一切詮說的區別是什麼？)一切詮說就是指的我們了別識里頭，特別講了別識里頭，一切詮說就是任何東西都離不開這一個「分別」。就拿我們起個名字，就是一個分別而已，你說那名所詮的義，所詮的特殊的一種根本不存在的東西，你說它存在。實際根本沒有長期存在的，事物都是在種子生起現行以後，當下就滅了，沒有常一不變的東西，它一時一刻都不能夠在時間上有所延展。這樣子沒有常一不變的東西，你起了名字以後呢，這個東西好象常一不變了。它不但一時不滅，還永久不滅了。它本來沒有自性，現在可以有獨立自性了。有它名字就有它所指那一種義，可所指的義根本在了別識里頭是不存在的，這義只是一種了別識里頭的一種分別而已，一種臨時種子生起的現行分別而已。有現實的現前的一個分別存在，而沒有說離開現前分別有一個自性獨立的東西存在，沒這麼一個分別存在，沒有這麼一個長期不變的分別存在，根本沒有。 　　所以在了別識所有的分別里頭，名和義都可以，自性跟差別都可以作為一時的分別，作為一時的種子存在。並沒有能夠因為它是名了，它是義了，它是自性了，它是差別了，它就有一個特殊的存在了。這個問題就在這個地方。我們過去在阿賴耶識里頭已經約定俗成、時間很長久的這麼一種詮表的關系，自己詮表，自個名言、義詮說這樣的關系，早就有種子了，早就有現行了，可是這早的種子和現行，里頭都包含著一種特殊的存在，根本沒有的存在，它這因為有名、有義、有自性、有差別這樣的關系，就構成了一種特殊的分別，特殊的存在。這種特殊的存在就構成了我們人類所有生活的內容。都離不開這個名言詮說的一個模式，我們每一個人的阿賴耶識早就薰習成這樣一個固定的詮說模式。這個詮說模式就限制了我們一切活動的不可不遵循的這樣一個模式。那麼現在可以說咱們每一個人都受這個模式的影響，我們腦子里頭，我們的意識里頭，都有這樣的「如是名就有如是義，如是義就有如是名」的詮說，這樣名跟義、自性跟差別互相依靠，離不開了。=就是「名言、事體二更互」，底下有這頌子，本來名言、事體都是一種分別，名言也是一種分別，事體也是一種分別，可它造成的時候，名言跟所指的義互相依待，那就完全不同了。那時候這個名言它有特別所指的東西，不是你現在種子生現行的那些差別了，那些分別了，它有一個獨立的東西存在了。按大乘佛教它是有一種獨立存在的東西了，它有一種不是一時間就滅了，長時間存在的這種分別了。好象時時刻刻都有一種同樣的分別在顯現之中，時時刻刻都有一種不同的分別重複地存在。出現這種……。根本就是一種分別而已，它並沒有自己能夠獨立存在的一個東西，有自性的東西，有我的東西，根本沒有。可是因為有名言，有名言所指的義，那就它有一個特殊存在了，就是打破了暫時的現行的分別，好象它能夠獨立有一個分別存在。 　　這種詮說的模式，就構成我們生活里頭特殊的一個內容，不但是我們意識形態里，就整個自然形態，也是受這個模式影響。所以我們人類生活跟自古以來的變動，我們生活內質的變動，都離不開這種自名言的詮說模式。將來咱們講信息社會，信息網絡跟這個所謂名言跟所指的義，都有密切的關系。可是大乘佛教里頭，它就看出這種詮說模式里頭是有很重要的問題存在的。就是根本沒有這常一不變的東西，可是因為有名的關系，有義的關系，就生出來常一不變的東西，本來都是互相依存的關系，可是由立名的關系，就造成了一個獨立存在的、有自性的東西。 　　這地方我們應該看破名言、名義、自性跟差別的內幕，它的內幕是根本它自己沒有真正詮說的一種模式，都是假安立的。第一個所謂四詮說(應是「四尋求」)里頭的名、義、自性跟差別都是假安立的，沒有真實的安立，沒有真實的詮說，只能是假詮說、假安立、假判斷，只能作這種來看。這才是如實地來看我們所謂一般的老百姓、一般的眾生，他都是免不了這種詮說模式的影響，都離不開。都是跟大乘所說的「諸行無常、諸法無我、涅磐平靜、有漏皆苦」這四個法印。一切一切實際上都沒有象「諸行能有常、諸法能有我、有漏不苦」，所以大乘的這幾種判斷是如實的，是由最清淨等流的一種法，跟眾生詮說的出現的有我有常的這種法就完全不一樣了。這種名跟義、自性跟差別就完全不一樣了。 　　所以在大乘里頭分析的結果，所有的只能是有這意識中詮說的名、義、自性跟差別都是離不開一種它的分別，真正的分別，並不包含名、義、自性、差別有特殊的存在的東西，名、義、自性、差別它都本身就是一種分別，沒一個特殊的存在。所謂安立都是假安立的，所謂判斷只能說是假判斷，真正的判斷是什麼？那就是大乘里說「諸行無常、諸法無我、涅磐平靜、有漏皆苦」。 　　「若于其時安立為于一切義無分別之名，並由現證法界之道理故安住，即于爾時，由此菩薩之所緣與能緣平等故、諸平等智慧無分別生起。若如是者，此菩薩即已悟入圓成實自性。」 　　這地方咱們已經談到怎麼悟入第一個遍計所執自性，第二怎麼悟入依他起自性，第三怎麼悟入圓成實自性。第一就是把所有的遍計所執性的好象很特殊的存在，都給它一個很清楚的在了別識中的一種分別，這種的一種特殊的自性存在，還有常一不變的這種存在根本是沒有的，這些存在只能是在了別識里頭一種分別而已。它不能成為特殊的存在，在它不能成為特殊的存在、而只是了別識里頭的一種分別而已的時候，那你就把了別識的分別就顯現出它這義的能相，怎麼形成這個義，由了別識分別就可以把所謂遍計所執性的存在成為可以作為實際的了別識的分別，它離開這了別識分別並沒有特殊的存在，並沒有它是一種遍計所執性，並沒有它這麼一個這樣的能相，沒法子能說有這麼一種這種遍計所執性的存在模式，沒有這麼一種分別。只有了別識的分別，一切了別識本身的分別。除了了別識本身的分別之外，並沒有什麼特殊存在的東西，那也就是根本沒有遍計所執性，一切都是……只能講依他起性。這時候所有的好象有一種秘密的存在、特殊的存在，實際上都是離不開明顯的了別識的那個分別而有什麼另外的存在。那就顯示遍計所執性已經悟入了。 　　再另外，我們悟入遍計所執性以後，那就是能夠悟入所謂一切的都是了別識性，離開了別識之外，並沒有什麼特殊的存在，那就是悟入了依他起性。我們前頭講的能夠悟入三所知能相、三自性的話，這是一個很重要的問題。由此已經是慢慢我們把這遍計所執性跟依他起性的悟入，同時，更進一步，能夠悟入唯了別識性的話，進而就可以悟入圓成實性。那就是了別識想也不存在了。因為你前頭遍計所執性不存在了，依他起性這個了別識也不存在了，了別識想在圓成實性來講，這了別識想當然它也就不存在了。 　　前頭兩種遍計所執性不存在，于是乎依他起性也不存在，依他起性的這個了別識性、了別識想實際上也就不存在了。那就是悟入了圓成實性。它一分一分地就把所謂義，所謂當前實際的東西，第一個好象實際的東西就是遍計所執性，這個我們面對實際的東西、這個義已經不存在了，已經由唯有了別識的分別，除了這了別識分別它不存在了。可是進一步的話，了別識的分別性是不是也還作為我們當前所面對的真實呢？那也就是根本不存在了。 　　這就是對于三種所知能相都一步一步就追究它的實際存在的問題，慢慢都是已經是不存在了，這個義是不存在了，就是當前你所對的那個真實的那東西是沒有了。(休息) 　　由于對于唯能了別識想也是破滅，然後就能證到圓成實性，圓成實性時候那就由安立為一切義于無分別名，也就是如同證法界、安住法界意思一樣。能夠把我們安立這一切義于無分別名，所有的義都安立在無分別之名，那就所有的義都不存在了。就如同我們能夠安住在法界中一樣。這地方就看出來，我們能夠……這樣就可以證到真如，所謂證到真如就是如同安住在法界一樣。安住在法界里頭，那時候根本就是所分別跟……根本就沒有。所緣緣，所緣跟能緣本身是平等平等，這時候並沒有說有個所緣、一個能緣，這時候所有住于所緣跟能緣平等平等，這時候就是所緣跟能緣不分了，成為無分別智的所對的事物了，並沒有……真正在法界里頭來說，我們就是對于所緣跟能緣都平等平等，形成無分別智。 　　這樣的無分別智所對的境界，那時候才是真實的境界。那時候才成為所謂真如跟所緣成為一體了，也就是一切所分別都不存在了，能分別也不存在了，這所分別、能分別、所取能取、所緣緣、所緣能緣這些都平等平等，那才是真正能夠住于法界，所以底下就是真正這樣子，證了圓成實性，根本沒有所緣能緣了，這樣才真正住于法界，這才實際上能夠證法界來住于如來族中。這時候有一個頌子就是他能「遍獲眾生心平等性，遍獲眾菩薩平等性，遍獲如來心平等性」，這樣才是真正證到極歡喜地。 　　所謂住于法界，那就是已經名跟義都不存在了，所有的義都安立到無分別名中，那就根本沒有名和義。根本沒有名和義的時候，就是住于法界了，住于法界的時候就是能夠「遍獲眾生心平等性，遍獲眾菩薩平等性，遍獲如來心平等性」，這心的本身是平等的，沒有分別了，根本沒有所緣跟能緣、所取跟能取的問題，這時候才能真正證到如來族中。所以怎麼樣子悟入圓成實性，也就是怎麼樣子證到真如，證到心平等性。 　　這地方要插一筆，談到就是唯識，唯識學，了別識學，必須跟語言的詮說要劃清界限，那就是八識跟五十幾種心所有法必須是要成為離言法性，那就是所謂唯識，必須要離開詮表問題，必須跟詮表的問題劃清界限。那就是八識五十幾種心所必須是跟真正的安立名言跟事體跟自性、差別，真正跟這名言的詮說要劃清界限。八識跟五十幾種心所有法都必須是了別識性，怎麼才是了別識性呢？就是唯有是能分別，而不能落于所分別，那就是只有是唯了別識，而不是所分別，而不是所真實安立的人我跟法我。就是八識跟五十幾種心所必須跟人我跟法我劃清界限。那也就是阿賴耶識跟五十幾種心所有法必須是能分別，而不是所分別。那就是八識跟五十幾種心所有法本身就是唯了別識性，根本不是所分別境，根本不是所分別義，由此你才能唯識，唯八識跟五十幾種心所完全成為了別識性，成為了別識性就是唯識的想也才不存在了，才能夠真正證到真如，證到圓成實性。 　　這里頭一定要把所謂八識跟五十幾種心所有法必須它能夠成為唯了別識，必須它能成為唯是能分別，不是所分別。為什麼它能夠成為能分別、而不是所分別呢？那就必須它不是真正的詮表，真正的詮說，而是假詮說，假安立，所謂假詮說、假安立，也就是四尋求這個階段。所以世間的法必須是自詮說的模式，但是它本身是有很大缺點的。我們眾生是還利用自詮說的模式還互相交流，互相造業，都離不開這個。但是這里頭就有問題，就有不如理的問題，就有根本沒有的東西增益出來了。 　　所以必須第一步我們把八識跟五十幾種心所有法只能說它是假安立的我和法，假安立的人我法我，不是真實安立。為什麼非要這麼做不可呢？那就是唯識只能是唯能分別識，而不是所分別識，那就是辨別識還有所分別的問題，那必須辨別識本身能夠不再作為人我法我來分析的話，那才是八識跟五十幾種心所有法都是能分別，而不是所分別。這是最重要的。這是八識跟五十幾種心所實際上都是了別識，能夠達到唯了別識性，唯了別識想也就不存在了，才能夠真正證到真如，證到所取能取平等平等，才能夠證到初地極歡喜地，證到最普遍的最初地，不再陷入這種所謂各種根本不存在的那個所面對的那現象，離開所謂真正的不存在的那個現象，達到真實平等的地步，沒有能緣所緣、沒能能取所取、沒能所分別那種境界。 　　所以唯識，必須是唯了別識，必須是離開真正安立，必須是假安立，必須無有人我，無有法我，這樣的識體才是真正的所謂唯識，真正的所謂唯識就是只有能分別，而不是所分別。因為這樣子的話，才進而能夠達到離開唯心的這方面，達到離開心……離開所，也離開能這二種分別的法界，才證到法界。 　　所以了別識必須是我們證真如的一種前……交界的地方，你怎麼才能證真如呢？也就是能夠只有證到唯了別識，唯有能分別、沒有所分別境，這樣子才能夠達到所緣跟能緣平等的地步，不但是達到普通的眾生的心平等性，菩薩的心的也是這樣的平等性，佛的心是這樣的平等性。根本是既無所取、也無能取，達到這種平等的地步，才是真正能夠證到真如，才真正證到極歡喜地。這時候也就知道，這地方證到法界，那是最應該喜悅的時候，所以極歡喜地。在證到真如以後，證到初地以後，更進一步要做什麼呢？那就是在這種新的形勢之下，在唯了別識性證到以後，以後所一直到證到所謂究竟地，這一段也是要是根據已經證到的法界，證到初地，那麼再怎麼進一步根據已經證到的了別識性以後，證到了別識之智，了別識識已經變成了智了，變成了無分別後得智了，在這種形勢之下，我們怎麼能夠再進一步證到十地，一直到三行相的佛陀身，怎麼進一步由初地更進一步加行，這個加行跟以前四加行是已經有本質的分別了。 　　證完初地以後，證二地、三地等等、一直到究竟地，都要根據十地所需要的安立，十地所安立的每一步，每一個階段來達到最後的佛法的圓滿。這也是一個加行的階段，這個加行的階段是已經證到真如、已經證到唯了別識之智，可以說證到無分別後得智的時候，來進一步修行，加行這修習，能達到究竟位，達到究竟位就是三行相的佛陀法身、自性身、跟圓滿享用身跟變化身，這三身就是我們十地要轉識成智，由初地、二地……以至于十地這樣子轉識成智，把咱們的阿賴耶識過去的東西把它肅清了，進一步要轉識成智，積極地來建立我們十地的所需要的加行，這些加行都是能夠將來對我們三行相法身、三行相佛身、轉識成智的一個過程。 　　今天咱們先講到這，底下大家把底下的問題多注意一下，就是怎麼樣我們能夠離開種種的不合理的現象，一步一步到達最究竟、最合理的那個地步。因為現在所談的問題比較是很微細的，希望特別注意什麼是四尋求，而且什麼叫四如實知，四真正能如實的知。大家好好考慮。