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title: 攝大乘論 第114講
description: "第１１４講：第四品(第１７頁第１７行－１８頁１７行)"
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　　第１１４講：第四品(第１７頁第１７行－１８頁１７行)

　　(１９９８年１２月１３日)

　　「思及『于有比量之世界中、諸已成為諸無有能量之人等有情于每一剎那中、圓證無上正等菩提佛陀體』者：為第一淨治心。」

　　我們正在講三行相淨治心，三行相淨治什麼心呢？就是淨治菩提心。第一個淨治就是經過無可比量的世界、無可比量的人，就是補特伽羅、數取趣，每一剎那都有證得無上菩提的佛陀的情況，每剎那都有成佛的，這是第一行相的淨治心。經過無可比量的世界，跟無可比量的補特伽羅、數取趣，于是乎每一剎那里頭都有成佛的。

　　我們底下講到任何的事情的時候，都是要不離開所謂依他起性，也就是不離開了別識。時間、空間、數量都是了別識，本身就是了別識，本身就是依他起性。無可比測，計算數量有兩種，一種是用主觀的心理測量，一種是用其它的事物比較來測量。數量，跟時間都本身都是依他起性，時間，也可以是我們每個人阿賴耶識里頭，都有無量的種子，每個人的阿賴耶識里頭是種子如暴流，如暴流這種子本身，種子生種子的時候，種子生現行的時候是同時同地同處，種子生種子的時候，必須是異時，不同的時間，這個在以前也都講過。種子生種子必須異時，這又造成了我們的時間問題。時間的來源就在阿賴耶識里頭。

　　經過無可比量的這種時間，無可比量的世界，又經過無可比量的人，就是相似相續的補特伽羅，于是乎因為有這麼多的世界，又這麼多的補特伽羅，于是乎就集成了每一時間、每一剎那都有成佛的，成就的佛果的人。這是個積累的問題。所謂積累就是因的積累，得到一個果的成就。這樣子，我們現在的一個在加行位，就是一個在勝解行位里頭的補特伽羅吧，一顆菩提心，在這麼大的一個環境里頭，每時每刻都有成佛的，這對我們剛起始生起菩提心的人，那是一個很大的鼓舞，時時刻刻都給我們一個希望，時時刻刻都有成就佛果的人，鼓勵著我們來前進。這樣子，可以說是有因必定有果，果是必須待因，等待原因，因又必須是迎接這個果，怎麼能夠達到這個果的地位，每時每刻都望著果來走的。所以因跟果也是互相依存的，誰也離不開誰。

　　依他起性的問題，決不能再理解我們每個事物還是遍計所執性，每時每刻都有成就果的，我們才參加最初的原因，那是一個很大的鼓舞，時時刻刻都有鼓舞。這是第一個行相來淨治我們的菩提心，使我們的菩提心更堅固、更純淨。

　　底下也談到不怯弱的問題。菩提心不太畏縮的狀態。這三種行相的淨治菩提心，就是使我們一個菩薩，菩提薩垛，菩薩就是菩提薩垛，菩薩就是勇悍的菩提心，就是菩提的勇悍心，非常勇悍，勇悍心，沒有什麼可怯縮的，沒有什麼可畏懼的，大無畏的精神。這就是所謂菩薩，菩提薩垛。這種一點兒怯縮的心、一點兒畏懼的心沒有，這就是菩薩的勇猛心，或是勇悍心，勇悍的一顆菩提心。淨治就淨治我們這個初次生起的菩提心，一往無前，沒有什麼可怯縮的。就是我們成為菩薩，在有正確的因的時候，一定有果，果是就等待我們現在這個原因，不管多麼開始得很遠的原因。而我們現在迎接的這個結果，也是無上正等菩提，對著這個目標勇猛前進。

　　所以提到三行相的淨治菩提心，第一個淨治就是有因一定有果，而且時時刻刻可以證明，時時刻刻都有成就果的人。這對我們剛剛生起菩提心的人，是一個鼓勵。這是第一個行相。第二個行相就是：

　　「思及『若由此意樂能現行諸布施等到彼岸等，即此意樂我已獲得；由此我以少辛苦當圓滿修習諸到彼岸』者：為第二淨治。」

　　第二也是淨治菩提勇猛心。我們已經生起到彼岸的意樂，什麼是到彼岸的意樂？實際上就是指的菩提心。有這種菩提心，他就有到彼岸的意樂，到彼岸的意樂在已經成佛的，已經成就佛果的人，也還有一樣地有到彼岸的意樂，一直到底。就是佛跟我們眾生的關系，也是建築在六到彼岸、十到彼岸這個行動上。我們之間也是以六到彼岸、或者十到彼岸來互相對待，這佛對眾生也是由這個六種行為，或十種行為來對待眾生。那就是所謂六到彼岸、十到彼岸都是跟這菩提心有密切關系，你生起菩提心，就有生起到彼岸的意樂，可以斷定的。

　　所以雖然我們由剛才加行位，剛生起菩提心，但是也不要小看，這個菩提心，就是要實現六到彼岸、十到彼岸的意樂。已經有了這個意樂了，就好辦了。就不怕以後不能實現，因為已經有這個覺悟的心了。已經有這個意樂了。這是第二個來淨治我們初次生起的菩提心，勇往直前。第三：

　　(問題：為什麼「由此意樂」，就可「以少辛苦當圓滿修習諸到彼岸」？)就是不用太大費力了，不用辛辛苦苦了，就容易實現六到彼岸、或者十到彼岸，不用太……大的困難沒有了。要實現六到彼岸、十到彼岸也不是很容易的。第一，施舍到彼岸，那就是所有眾生生活上的能夠使他能夠滿足快樂的話，那就在乎施，一切都可以施舍。戒律就是一切妨礙，對眾生有妨礙、有害處，都不行、都不做。第三堪忍的到彼岸，那就是不管眾生怎麼樣對待我們，那都能忍受。這三種問題，人與人之間要是這三種都做到了，那還有什麼問題啊。底下就是勤儉，特別精勤，跟定、慧等等的，那底下更是菩薩的修習的一種根本所在。象精勤的問題，定慧，就是止觀，都是這樣。

　　我們對于到彼岸的意樂已經由菩提心就已經保持住了，實現呢，就比較容易了，雖然非常困難，在一般人看來很困難，但是在真正理解什麼都是互相依存，沒有常一不變的東西，只有跟眾生互相用六種到彼岸來對待，那還有什麼已經生起菩提心了，對于眾生的這些個行為，那就是比較容易實現了。所以第二個淨治菩提心，也就是第二能夠使我們的菩提心更勇猛、更勇悍。第三：

　　「思及『若諸具障善亦為具有諸善法者、于臨死時、如其臨時希欲生為一切身豐盛者，則何況我極好具有以無障善為善法何故不臨時一切豐盛耶』者：為第三淨治。」

　　這也就是無著菩薩更給我們一個好象初次生起菩提心的人，更勇往直前的一個說法，就是一般人在做善事的人，臨死的時候都會得到比較豐盛的身體，就是可以傳到下一代的時候，得到一種很好的結果。這普通人有這普通的善心還是這樣子的，而況我們要是已經生起菩提心的人，他的做善，行善事都是離開了兩種障礙。離開什麼兩種障礙呢？就是一個所知障，一個是煩惱障。所知障是以法我作為最主要的，煩惱障是人我作為最主要的。我們做好事情的時候，都不計較個人的問題，也不計較還有什麼特別功德，特別收穫，也沒這個計較。那也就是沒有兩種障礙了，既沒有所知障，也沒有煩惱障，這樣的善，你說將來得到一個什麼身體呢？就是死後得到一個什麼異熟果呢？那就很容易知道。一般還能得到比較豐盛的結果，豐盛的身體，那要是沒有二障以後的善，那更甭說了，這意思就是，我們下一次的身體呢，也可以說是將來成佛的，成為三身的一種雛形，可以這麼說。所以這個身體可以說相當豐盛的，到了最後來說，可以說那三身是非常圓滿的。

　　三身將來法身、自性身那就是圓滿的圓成實性的一種功德。圓滿的受用身，那就是非常法樂，幾種法樂的依他起性的身。第三種報身，就是應身，那就是已經準備好了，所有的眾生要是有什麼困難，並且特別努力，會有對我們的報應身(啊，糾錯)應身可以給予適當的反應。後兩種身都是依他起性的。我們現在真正按著沒有二障的善，要做到的話，那也可以說是生這比較豐盛的身，比這一般人做的善是要好得多的。這也是第三種淨治心，淨治我們的菩提心，使我們的菩提心更加勇猛，更加勇悍。

　　三個行相，都是使我們這個初生起的菩提心，更加旺盛，更加勇往直前。是這樣的意思。

　　「此中頌云：

　　若由有情無能量、成為人時每剎那、

　　能獲得圓滿菩提，故爾不當自怯縮。」

　　這就是把前頭所說的，總結一下。

　　「若由此意樂、自意善行布施等諸度，

　　即由是意樂說為平穩布施等獲得。」 這就是說到第二淨治心。

　　「具有善法死無間，隨欲獲得豐盛身，

　　已具斷障善、臨時何故不獲豐盛身？」

　　這是第三，這是淨治心，三個頌子作為總結。意思跟前頭長行是一樣的，無須乎多講。下面是能斷離四安立。

　　「統因于由已斷離作意故、即能遍斷離聲聞和獨自佛陀作意。由已斷離二意及疑惑故、即于大乘一切疑惑無復疑惑，由已斷離于一切法執著故、于所聞及所思之法普遍斷離執著我執與我所執，由已斷離分別故、即于一切現前安住及所安立之所相不復作意並無復分別故。」

　　第一個斷安立，就是斷二乘的作意，二乘的作意，他時時刻刻他的目標就是為了自個能解脫生死，能解脫煩惱。他可以說一直地為了自己解脫而作意，而起心動念，他一起心、一動念，都是為了自己能夠解脫這個苦，解脫這痛苦，解脫這個人的束縛，就是為了證無余依涅磐。他這目標是非常明確的，是非常獨到的。那麼這個聲聞是聽到佛說的法以後，他以他自己的理解不同，于是乎走向無余依涅磐的道路。

　　那種獨自佛陀呢，他也沒有受過佛的教誨，就是自己觀察事物的緣起、因緣的情況，而有所悟入，他也是為要解脫個人的痛苦，來證涅磐，他是一個非常獨到的、非常起心動念……，發心發得很強烈，非此不可的。那也就是他這個法執、法我是沒斷，只是有人我上起些作用。所以他這個作意可以說是很強烈的。佛呢，既然是人我法我一塊兒要擺脫，那就是所謂涅磐呢，無余依涅磐，只有能成為無住涅磐，無住涅磐那就不是那麼強烈起心動念地要成為無余依涅磐，不是那麼為個人解脫那麼勇往直前，而是為了整個人類的解脫來下大功夫，他就不是對個人的問題那麼起心動念了，個人的痛苦、煩惱等等，在菩薩來看，這個是容易解決的，是要真正把法我的解脫了以後，人我的問題比較……，主要還是無住涅磐，不住生死，也不住涅磐，兩不住。

　　當然菩薩的這種他是完全為了眾生解脫而努力，所以這種為了自己生死解脫這種作意，在菩薩來說看得很輕，不在這個上頭用力氣。

　　「由已斷離二意及疑惑故、即于大乘一切疑惑無復疑惑」，已經把所有的疑惑跟二意，二意就是不決定的，是這樣子，還是不這樣子？不能拿定主意，或者是根本有懷疑，大乘對許多大乘的道理，象無我無常的道理，象三能相的道理，他是一點兒疑惑沒有了。勝解跟淨信，也就是對著疑惑、二心來說的，象我們勝解行地也就是特別地對三所知能相特別弄得清楚、弄得明白、弄得徹底，一點兒疑惑沒有，那才叫勝解行地。象我們最主要的是，把無著講的三所知能相的道理把它真正能貫通下來，那是最最重要的。那你要是能把三所知能相能夠悟入，那就是對大乘有許多的重要的問題可以迎刃而解，可以一點兒疑惑沒有，一點兒二意心思的猶豫沒有，這正描寫所謂勝解行地的勝解這種情況。

　　「由已斷離于一切法執著故、于所聞及所思之法普遍斷離執著我執與我所執」，這說得很清楚，就是我們要理解大乘佛法，大乘佛教，那就是這麼情況，沒有我執、我所執，沒有我執，法執一點兒沒有，有一點兒我們對遍計所執性弄不清楚的話，還陷入遍計所執性的話，那就是對于大乘佛教沒有真正理解，必須是把人我法我，以至于獨立存在、常一不變的這些問題要徹底能夠認識。

　　(再念一遍。)這後邊幾句話很重要，就是我「所聞及所思之法」，都要斷離我、我所執。這個話可以我們每個人每天要讀《總攝大乘綱領論》，要讀大乘的佛法，每讀的時候，都要想到，我們所聞、所思到底是不是還有我、我所執，那你要有一點兒我、我所執的話，你就不是正聞薰習，你就不是如理思惟，是不是這樣子？尤其我們把三所知能相都理解了以後，已經生起菩提心了，那就是對一切，不但對佛法一切，我們要想到還有沒有我、我所執，就是在我們生活里頭，任何一個環節，我們也要問，你讀佛經、佛論的時候那種心情，你想如理思惟佛經、佛論的時候那種思惟，現在還有沒有？現在還用不用？

　　就象現在我這講，我講的里頭，是不是自個對這個我、我所執還有不能清除的地方？我們也可以每一個人都，整個生活里頭，日用行(平？)常里頭，實際上都離不開這個我、我所執，也就是人我法我執，這問題所以非常嚴重，就是我們能夠已經生起菩提心了，已經能清楚地理解三所知能相了，但是這個路子還很遠很遠，往前頭說，我們生起菩提心了，就是應該勇往直前，但是由我們阿賴耶識里頭所薰習的東西來說，那還是積累了很多要清算的。固然前頭我們已經由這無著菩薩已經談到了，假設我們對佛法大乘佛法已經有了正確認識了，可以對我們過去的這種業異熟、業力所感的東西，有所減緩，但是那還不能徹底清除。

　　拿現在我們人老了，問題非常多，病痛非常多，你說能一下子把這痛苦都解除了嗎？你眼睛看不見，想看得見，成嗎？不是那麼很容易的事情。所以要清算我們這阿賴耶識里頭的問題，那還是要費些個時間的。

　　所以這個里頭，就是對我們所聞、所思都要做審查了，不能夠隨隨便便地，我們已經生起了菩提心了，不能還象以前似的，隨著阿賴耶識里頭的那個種子來指揮，來想法指揮它了。指揮它很不容易了。

　　「由已斷離分別故、即于一切現前安住及所安立之所相不復作意並無復分別故。」這個更進一步了。剛才那我、我所還講的是煩惱障比較多，現在就講的所知障，你現前認為有什麼東西？現前擺著就是用我們前頭所講的，就所相，現前擺的這個所相，你怎麼看？是不是有這個所相？這深進一步了，就是所知障，這掃蕩所知障更難些，那也就是我們要證真如的話，必須把這個所取能取都剷除了。這所取能取很難哪，所以我們好比吃東西的時候，能吃、所吃，每一個時刻里頭，都有一個能取所取的問題。用什麼方法來達到目的？這也是有所取能取。我做什麼事情能夠把障礙取消？用什麼手續，用什麼行動，要解決什麼問題，等等的問題，都離不開，磕頭碰腦的都有這個所取能取問題，也就是都有這個所知障。離不開這個。所以要我們逃脫這一關，是比較麻煩的，更麻煩，說所知障這一關。

　　(再念一遍。)(再念一遍。)這個話說得很深細，我們對于所知障就是這樣理解。為什麼大乘佛教說，不講所相，只講能相，為什麼？因為所知障的問題，就是我們現前安立的這種障礙，總覺得有一個不能取消的、總在眼前的、而又根本不存在的這樣一種障礙。你說奇怪不奇怪？可是我們非要它不可，總覺得眼前就是這麼一個……老有這麼一個問題，就是咱們前頭所謂的「義」，「唯識無義」，過去我也翻作，是一種「目標」，是一種眼睛看得見的好象那麼一種東西，＜對象＞對象，象這類的。我們始終不離開我們生活面前的東西，始終在我們生活眼前的老在哪兒纏繞不清，這麼種東西你說這奇怪不奇怪？你揮之不去，總是在哪兒滋生，在哪兒起作用。而又抓不到它那到底是什麼東西。那也就是我們就是可以說是現前的一種存在吧，也可以說是能相里頭的所相，能相留下的痕跡，總是這個東西很特別。

　　(請你再念一下。)這話很重要。在安排我們現前的，而又是所分別(糾錯)所相，現前的一個東西，而又是自己能夠畫出相來，畫出個相貌來，這樣個東西，這樣的東西有沒有呢？所以這就跟這前頭講三所知能相，第一個能相，從無著菩薩在《總攝大乘綱領論》里頭講能遍計、所遍計，講得這樣子，一個能，一個所，能呢，是依他起，那所遍計是什麼呢？就是沒有的個東西。(休息)

　　(再把這段再念一下，這段很重要。)這幾句話非常重要，大家可以多背誦一下，「現前安住，跟所安立之所相」，什麼叫所安立之所相？現前安住？無復分別，不再加以分別。這幾句話很重要，大家記住它。「現前安住，及所安立之所相」，「不復分別」。有些個句子，大家都應該把它擱在腦子里頭，常常用，這個針對我們一般的生活里頭，都是把現前安立，及所安立之所相，老分別著，現在不復分別，這實際上就是我們對于任何的認識有所改變了。對宇宙、人生的認識有所改變了。

　　現前安立，而又是所安立之所相，而不復分別。這也就是咱們這個紅卡里頭講的「只有能分別識，沒有所分別相；只有一隱一顯，沒有真正顯現」，跟現在這幾名大伙比較一下。實際上大乘佛教講的都是只是講的能分別，只是講的能相，而不是講的所相，而不是講的所分別。整個的《瑜伽師地論》也是這樣子，整個慈氏學都是這樣子，整個大乘佛教都是這樣子。

　　所以三種不安立？是吧？(能斷離四安立。)能斷離四安立，一個是作意，一個疑惑跟二意，再一個是執著，再來就是對所相不分別。這個地方都是在我們菩提心能生起來以後，這些問題都應該把它放在時時刻刻要想一想，不但是我們要讀佛書、讀佛典是這樣子，對應付當前生活里頭的問題，也要作如是觀，不能麻虎了。因為你對三所知能相已經生起勝解了，已經菩提心已經生起來了，那就要走下去，這個機會是很難得的。

　　比如說我們要逃出這個世間的痛苦來，這是一個僅有的一個機會，的確是我感覺到人生是時時刻刻都是痛苦的，時時刻刻有煩惱、有所知障，有煩惱障跟所知障，非常難受，尤其自己老了以後，病痛比較多，自己不能直接做的事情太多了，對人生、對宇宙的問題的確是感覺非要想法解脫不可，太痛苦了，太痛苦了，隨處都是障礙，所知障跟煩惱障，磕頭碰腦。

　　怎麼能夠離開遍計所執性這個存在模式，能夠時時刻刻能夠生活在另外一個天地里，那就是生活在，任何的事情都是依他起性的存在模式，任何事情真正離不開圓成實性的模式，那要是這樣子，就可以順流而下，雖然是成就無上正等正覺，不是一時的，但是我們已經走上這個道路了，那就是果的一種依賴，佛果離不開這個因，多大的果也離不開這個最初的因，我們要是珍惜這個最初的剎那，可以說是每時每刻都有成就佛果的可能，和現實，每時每刻，我們雖然是剛起始，但是要真正地努力的話，也是有這一天的！我們每時每刻都出現無上正等正覺的這樣子情況，在我們身上也會有朝一日，就看我們是不是真正要往前走，真正要往前走是能走到的！

　　「此中頌云：

　　若所相現前、安立、諸任何體性建築，

　　具慧一切無分別、當獲得妙正菩提。」

　　這個路子還比……是很平坦的，就看我們真正是不是要走下去，現前那個所相的那個分別，我們可以是無分別，真正做到能起到無分別智的話，那就是很快地達到最終的目的。(再把這個頌子念一遍。換帶面。)最主要是證一切行相智。

　　「由何云何悟入耶？謂由以聽聞習氣為因所生、由如理作意所攝、顯現為法與義有能看見之諸意識中能詮說。及四遍尋求、謂諸尋求假立為名言、事體、自性、及差別。以及如其真正如是四遍知：謂假立名言、事體、自性及差別、以及如其真正自性與差別如是四遍知。即由如是等悟入。由此等悉不可得故。」

　　這就是重複前頭所說的了別識的詮說，就生起以後的所謂假安立的言說等等，(再把第一句念一下。)「由何云何悟入耶？謂由以聽聞習氣為因所生」，前頭這已經談到了，就是我們聽聞所依，多聞所依，(多聞薰習之所依)，多聞薰習很重要，也就是我們多聽、多讀大乘的佛法，這樣子薰習到阿賴耶識里頭，這個薰習跟著我們普通阿賴耶識里頭的薰習，就所薰習的種子是不一樣的，不屬于這個范圍之內的，是另外一個范圍，但是也是薰習到阿賴耶識里頭。這個多聞薰習的種子，就生起了前頭也說生起了如理作意的思維，于是乎就有所謂法，意識中的眼睛可以看得見的，很明顯確實能夠看得見的，摸得著、看得見的這樣的法與義，那就是前頭咱們講的就是所謂不是執有我、執有我所，不是執有人我法我的那種看不見的東西，不是這樣子。

　　人我法我，雖然是現前那兒擺著的事情，而且所知……所相的……顯現的所相，雖然是這樣子，它實在是根本沒有能看得見的常一不變跟獨立存在這個東西是看不見的，你說常一不變誰看得見？獨立存在的自性，絕對的體性你說誰看得見？都沒有看見過，現前不能擺在哪兒，也根本沒有所相。可是一般人，象我們都時時刻刻覺得是擺在眼前，就是陳列的所相，我們時時刻刻是這樣子，好象一個面對的東西。

　　所以大乘佛教就跟我們一般的這種無明所對的東西正相反，都是明明白白都擺在這兒的了別識，任何的事情都弄得清清楚楚，根本明明白白，根本沒有所謂人我法我，根本沒有所謂所相，根本沒有所取能取，根本沒有這些。可是我們認為有。所以大乘佛教里頭的法跟義，它所說的一切法，就是多聞薰習的所依，這些個它正是將來我們在如理思惟里頭顯現出來，無我無常，徹底的無我無常，徹底地沒有所取能取，這樣子顯現出來這個法跟義，也就是大乘所謂的佛法，它所詮的義都是什麼？都是無我無常。所以用最簡單的話，我們要真正徹底理解了無我無常的道理，實際上就是能夠徹底覺悟，就是能無所分別。

　　現在我們已經能夠在勝解行地里頭生起了菩提心，並且這個菩提心可以很勇猛地、很無畏地走下去，走向前，這樣子我們就可以不再向執著人我法我、常一不變，不再走這個路子。就是利用，可以用佛法里頭的詮表的關系，就是言說，用意識里頭的言說詮表，用我們多聞熏習里頭的法，跟如理思惟中的義，這樣的法跟義互相詮表的，是在了別識里頭，在語言，在意識中的一種詮表，前頭也已經說到了。這個詮表就是所有的整個大乘佛教，它就是詮表一個無我無常，簡單說就是無我無常，要整個說起來，就是要詮表什麼？詮表依他起存在模式，要詮表圓成實的詮表模式，它就是咱們前頭已經說，有兩種詮表模式，有三種存在模式，一種詮表模式，它是遍計所執性詮表模式，另外這大乘的佛法的詮表模式，它是詮表圓成實性存在模式，跟依他起存在模式，所以現在更使我們清楚地看到，一切一切都要用意識中的詮表模式，都要用我們讀到所有的大乘佛法那個薰習，所有聽到大乘佛法的熏習，而又生起如理思惟，這樣子一套詮表模式，來詮表這圓成實性跟依他起性兩種詮表模式。

　　所以這兩條詮表模式，它所詮的也就是三種……兩種，一種圓成實性的詮表模式，一種依他起性詮表模式，詮表這兩種模式，現在就弄得比較清楚了。同時還有一個，尋求四種語言，四種名言跟事體，自性跟差別，尋求這個，就是尋求用玄奘法師翻譯的就是一個尋求、伺察，這都是跟我們現在人用思想相似，用思想、思維、名言跟整體，自性跟差別，這四種時刻我們應該尋求思維這種四種都是假安立，就是假施設，也是假詮說，這個常常我們應該常常動腦子來想這個問題，這四尋求。

　　我們前頭講過了，一個名言，一個事體，里頭因為起名言的話，在事體上就生起了定性、定差別、定數量，生起這種固定存在、常一不變的東西就生出來了。實際上這種世間的詮說都是假詮說，根本沒有那麼回事情，只有言說跟事體都是依他起性的，自性跟差別，也是一個是自能相，一個是共能相，都是能相，並沒有所相，自性差別也是假安立，假詮說，不是真有一個這麼兩回事。

　　到如實地能夠了解、能知道這四種，那就更進一步，這個尋求就有點象觀察的意思，就是止觀那觀，觀察(的意思)，如實(了，已？)知好象有止的意思，已經可以定下來了，不必再研究了，這樣子。所以這四種，名言、事體都是依他起，自性、差別也是依他起，也是一個自能相，一個共能相，好比，聲是無常，一個是自性，一個是差別。要真正按世間的因明來說，它好象自性跟都有一個固定的、名言所詮的，世間名言所詮的，要真正在大乘來講自性跟差別，好象我們普通說是聲是無常這個句子，那就我覺得就跟一般的因明里頭聲是無常就不一樣，因明里頭聲是無常，可以把那個聲當作有自體、自性的，在差別也可以當作名言所詮的東西，在大乘以及如實(已知)知道的名言、事體跟自性差別，都是依他起，並沒有真正的一個自性差別，那就是在世間的因明上，可以承認有自性差別，但是在大乘里頭來講，是沒有自性差別的，都是假安立的，那就是自性跟差別都是依他起性的，用我們現在就是自能相、共能相。

　　希望大家把這個整個地好好看一下，尤其這「現前安立」的，跟安立所相問題好好想一想，這個所分別，所相，這些個問題應該把它弄清楚，希望大家把這段里頭，今天講還是不少，可以說是很關重要的這些有關菩提心生起的問題的，以至于怎麼走下去的問題，怎麼走到究竟位，這問題不是個簡單問題，是不是我們自己本身能成佛不能成佛的問題，而成佛是怎麼回事的問題，菩提心是怎麼回事，到最究竟的菩提心又是怎麼回事，現在這問題擺在我們的眼前，是要把它弄得一清二楚，還有跟世間的看法、遍計所執性的存在模式，要徹底地跟它告別。好，今天就講到這兒。