--- title: 攝大乘論 第112講 description: "第１１２講：第四品(卷二第１７頁第１１行－１４行)" --- 　　第１１２講：第四品(卷二第１７頁第１１行－１４行) 　　(１９９８年１１月１５日) 　　「此中誰能悟入所知能相耶？由心相續眾多聽聞大乘所薰習，無能量佛陀出現、獲得所聽聞、具有一向勝解、已善積累善根故，即已善積累福德與智慧資糧之菩薩。」 　　悟入所知能相跟四個階段，悟入所知能相就是能生起菩提心，能生起菩提心以後，一直到究竟位一共四個階段，四位，一個是勝解行位，一個是證見道位，一個修習道位，一個究竟道位。悟入所知能相，這是一個非常關鍵的問題。能夠悟入所知能相也就是能夠對真如有初步理解以至證見、修習以至究竟，所以悟入所知能相是一個非常關鍵的問題。 　　怎麼悟入所知能相呢？前頭已經提到了，主要是多聞薰習，以至于如理思惟，以至于怎麼樣構成法與義的道理，怎麼能夠出現法與義的道理。現在主要的提到是怎麼開始生起菩提心，這個就是勝解行道這個地位，(玄解？)是勝解行，這是一個最初步的階段。 　　具有能看見的法與義，就是意識中的詮表，可見三所知能相最主要的是遍計所執性跟圓成實性的不同在什麼地方，那麼也就是佛所說的法跟世間象我們所用的語言詮表有什麼不同，就是對于普通咱們運用的這個語言詮表的模式，跟佛所說的法，多聞薰習以後，能夠如理思惟，這個能詮表清淨的就是清淨所緣，它能詮表的，一個是清淨道，一個自性清淨，跟離垢清淨，證知，這個詮表，佛說的法詮表的如理思惟，詮表的這種清淨所緣，詮表的所謂的清淨道，所謂二種清淨自性，所詮表的，跟我們無明住地這些人，他運用的語言詮表模式完全不一樣。 　　不一樣在什麼地方呢？前頭也說是怎麼樣悟入呢？怎麼看這個悟入的情況呢？也已經提到了那種怎麼形成的法與義的那個情況，出現法與義詮表的那種道理，主要的就是一個我們對正法(如理地)多聞薰習，正聞薰習，學習得很正確，然後形成在阿賴耶識里頭我們另外形成一部分種子，這部分的種子跟我們普通的阿賴耶識過去燻成的種子(根本)不一樣。雖然也都是薰習，但是通過那個薰習于是乎就有一個如理思惟出現了。所以，好象是正聞薰習的種子好象是法，如理思惟呢，好象是義，好象是所詮的義一樣。多聞薰習的種子，就是我們正聞薰習的種子，也可以說是了別識薰成的種子。這個燻成的種子，好象是能生起義的法一樣，構成那麼一種詮表的關系，詮表的模式。 　　現在就提到「具有能看見的法和義」，什麼叫「具有能看見的法和義」呢？我們大概好好想一想，具有能看見的法和義，為什麼這麼提？具有能看見的法和義可見是跟我們普通凡夫的經常運用的那種詮表模式是不同的，具有能看見的，那就是我們這個詮表模式跟具有能看見的有所不同，那就是我們這個詮表模式跟所謂這個「意識中的詮表」，(語言詮表？)，也是在這個「具有能看見」這個意義，這個特點上表示出來。 　　那麼咱們細分析一下，我們利用的這個語言詮表的模式，是怎麼樣的？是怎麼個模式？跟我們能夠真正看佛所說的法以後，或聽佛所說的法以後，那個詮表的模式完全不同。前邊也說，誰能悟入所知能相？那里頭要經過很長時期的，聽過很多佛親自說的法，積累了很多的福德資糧跟智慧資糧，養成的善根，這樣子才能夠有基礎能夠悟入所知能相。 　　可這悟入所知能相是很不容易的，那就是，為什麼悟入所知能相不容易呢？就因為我們用的那個詮表模式跟悟入所知能相正相反。我們悟入……我們初次讀佛所說的法，常常也按我們那個詮表的模式來理解，也按著我們的日常了解所……名言跟義，名言跟所詮表的義混為一談。 　　現在咱們再分析一下，我們利用的這種詮表的模式，就是比如說，「這是什麼？」「這是太陽。」用這樣一個詮表模式的時候，有一個名字，太陽有一個名字以後，于是乎這個最大的火球呢，這個最大的火球時時刻刻在改、在變，它有多在，它有多高，數量跟自性，跟無論它高低，時時刻刻都有變化。我們給它起個名，就是太陽，于是乎這個太陽好象真正有一個所指的常一不變、獨立存在的這麼一個東西，是不是？好象是有，實際上是沒有。實際上太陽這個名字也是一個，是一種聲音，或者有一個字跡，寫出來的字、詞，或者用現在是一個信息，等等的吧，它這個是個信息，也是剎那剎那生滅的。那就是太陽這個大火球呢，更是……它是不是有邊緣？有多大？溫度到底時時刻刻是不是一定的高度？這都是問題。可是你起了一個太陽這個名字，就覺得這個太陽現在就有一個自性，有個自體了，還有一個它的差別，冷暖的差別，大小的差別等等，而且還有數量問題了。那咱們今天說，一起名以後，于是乎在可以說在自性、差別跟數量三義，三種方面給了有個確定的東西了。不起名的時候，你不覺得，不叫太陽，就好象沒有確定它的自性、差別跟數量，起名以後它就有一個常一不變，有個獨立存在的東西。 　　拿太陽作例子，其它的任何事情都是這樣子。名字、符號或者信息，這個也是時時刻刻變化的，太陽或其它的所有的東西，你象我們現在自己身體的情況，身根，這身根也是時時刻刻新陳代謝，沒有確定的它到底有個確定的自體，確定的差別，冷暖哪，高低呀等等的，還有數量的問題，就是腦子到底有多少個細胞，身體整個有多少細胞，你沒法確定。可是，說韓鏡清這個名字，好象這個身體還就有確切所指有個自性，有個差別，有一個數量。 　　所以這種語言詮表的模式，它就……可是這種詮表模式好象是一起名，這個三義都可以有了。可是我們在前頭講的《總攝大乘綱領論》里，無著菩薩很明確地指出，(用現在話說是)「名前覺無」，在你安立名字的時候，才有三種義，三義確定，沒有這名字的時候，連自性都不能確定，沒有，這三種義根本就這種可能性都沒有。世間的一起名，這個東西好象真正在三方面它都確定了，有個實體了，那也就是在一起名，也就有了咱們普通說了「常一不變、獨立存在」的東西了，要不起名，你看看是當個什麼東西呢？感覺不(到)出來，不能出現。 　　所以這個世間這個這種詮表的模式是我們在我們所有的異生、所有的無明住地的都是用這種來確定的，有什麼時間上的東西，空間上的東西，都……有什麼歷史，有什麼故事性的東西吧，就是有一個東西在那兒存在、在那兒活動了，是不是這樣子？而且我們這個業力所感的這個所感的異熟，里頭，也包含這種詮表的模式，所以我們好象在我們前生如何、後生怎麼樣，現在……多少■生怎麼樣，好象有一個，有一系列的東西可以穿插起來，有一條線了。可實際上呢？要真正實際上是不是有這個東西？所以有許多地方大乘佛教里頭講的這種語言這種的安立不是真實的，沒有(真實？)，只是假安立，沒有一種人我法我，而且人我法我是假安立的，常一不變跟獨立存在也是假安立的，沒有那麼回事，你要不給它起名，這問題也找不到什麼東西。 　　所以這個跟這個我們真正學習佛教佛說的法和義，那就有很大的不同。我們一直不覺得這個，可現在你拿這個信息成為網絡，成為好象一個共同走的道路似的，可是這個信息所指的東西是不是真正象信息所詮表的那個三義？是不是有？所以我們詮表的模式，跟我們要讀佛書的時候，讀佛法的時候，那個詮表模式完全不同，所以現在就談到這種叫做「意識中的詮表」作用，我們的詮表就是一方面識，一方面意識合作的一個，意識方面還執有實體，執有自體，執有差別，執有數量，自性差別跟數量都建築在語言上，創造新的一部分語言也跟舊的名和義相應一堆語言成果，造出新的一個義，一個名、一個義，造成新的一個義，然後再給它找一個名兒，這前頭無著菩薩已經講到名「由名找義」、「由義找名」那個地方，講的四種。 　　所以無著菩薩說的前後，咱們應當把它貫通起來，因為大乘的道理是不是整體的，尤其在詮表的問題，尤其在三自性、三所知能相的問題上，所謂遍計所執性是什麼呢？為什麼有它就沒有圓成實性呢？為什麼有它就沒有依他起性呢？它到底是怎麼回事呢？所以這個遍計所執性實際上跟這個世間的語言、符號、信息是有密切關系的。要不給起名，沒法確定它那個自性、差別、跟數量。你數量本身有一二三四五六七八九……多少萬，這些也都是語言的詮表，要沒有這個東西也沒有數量。 　　現在提到「具有能看見的法與義」，這「能看見」是什麼意思？對著什麼來說的？正是對著我們那種詮表的模式說的。不給起名以前，所有的自性等等三種義沒有感覺到，沒法出現。你說這個三義是不是在那兒明擺著我們「能看見」啊？我們讀佛教所說的法的時候，然後那種正確的薰習，多聞薰習，然後生起如理思惟，這一套在語言……在意識里頭，只在意識里頭這種語言詮表的關系，這種語言詮表的關系就是所謂，用咱們現在無著菩薩說，就是了別識，也就是非真正的能遍計，非真正的能分別。這「非真正的能遍計，非真正的能分別」也就是了別識，這個就是「能看見」的，不是那個陰暗的東西，不是象常一不變、獨立存在的，這種東西根本莫須有，沒有那麼回事，就因為有名才有。 　　咱們紅卡里頭，前頭兩個有無，「只有相似相續，沒有常一不變；只有互相依存，沒有獨立存在」，這個好象我們……為什麼這麼講？跟我們習慣都是不合的，可是我們的習慣，有一個獨立存在、有一個常一不變，這個事情是不是能(換帶面：……清楚？能看見？你看不見……)這個詮表模式我們習慣了，根本深信不疑了。可是你說哪一個東西能夠常一不變？哪一個東西能獨立存在？就是根本沒有……就是一切事情都是無我無常的。所以有我有常是我們的一個無明的習慣勢力。現在我們每天每時的生活、思想，都逃不出這種……根本說不清楚，哪兒有這個東西，楞要非要說它有不可，那是不能具有能看見的。 　　所以現在在無著所說的這個書里頭，特別提到，所有的東西只有了別識，不論它空間、時間、自他、語言什麼任何東西，本身就是了別識，除了了別識沒有東西。那了別識本身就是能看見，鮮明地在哪兒擺著。所以就是叫意識中的言詮，也就是在一種慈氏的話語說，「非真正的能遍計有」，也就是非真正的能分別有，也可以說是唯有了別識有，而「于中所取能取無」，在里頭決定又決定的是沒有人我，沒有法我，這樣的了別識它才能夠跟空性相合，而于空性處也只有了別識。所謂唯識者何呢？唯識就是唯了別識。任何東西本身就是了別識，無論所緣，無論色法，無論時間、空間等，自他，都是了別識，除了了別識沒有一種有自性的東西，象剛才自性、差別跟數量，這個三義，根本沒有。 　　這個就是我們在加行位里頭，加行位咱們現在專門要說的就是勝解行位，在我們這個時候，最初的，不定經過多少劫以後，咱們才能摸索到根本沒有……無我無常，只有了別識，只有能分別，只有非真正的能遍計。這是慈氏菩薩在《辨別中邊頌》里頭第一個頌子，過去的譯師，象漢傳的玄奘法師等等，都把這個(翻成)「虛妄分別有」，「非真正的」翻成「虛妄」，連真諦也是這樣子翻。而就翻的「分別」，沒翻成「能遍計」，其實能遍計跟分別，只有複雜跟簡單的問題。所以現在真正的唯識學，所唯的識，並不是八識辨別識的識體，辨別的識體，也就是了別識本身，離不開了別識。 　　因為什麼呢？前頭無著菩薩(講)「身識識」，「意識識」，「眼識識」，這兩個「識」在玄奘法師他們都不分。應該說是「身識了別識」，「意識了別識」，「耳識了別識」，所有的識體也本身就是了別識，離開了別識沒有任何東西，這就是唯識，唯識無義，這就是唯有很明顯的了別識，很明顯的(能辨別識，啊——糾錯)能了別識，能遍計，只有這個，而沒有另外東西，這才叫唯識。唯識並不是唯辨別識，唯八識的識。 　　這地方所謂「具有能看見的法與義」，這本身就是了別識，嚴格地說，就是大乘詮表的了別識，大乘的詮表就是了別識，大乘的意識中的詮表就是這個了別識，就是離開這個了別識，很清楚、明白的了別識，而真正清楚、明白的了別識就是能遍計，除開能，沒有所。你要有所就是你能夠陷到所取能取(里頭)，就是離開了空性，你離開圓成實性。 　　所以希望大家在前後無著談的所有的問題，它都面面相關，而玄奘法師有的地方翻譯他沒有把前後的關系弄清楚，尤其沒有把辨別識跟了別識分開，他就翻了「身識識」、「眼識識」，這第二個「識」到底跟第一個「識」有沒有分別，他沒有指出來。于是乎在《成唯識論》里頭，他翻的十大論師合起來里頭都是混為一談。尤其第一個頌子，它就是說八識必須通過語言的假安立來敘述，不是通過真正的語言的詮表。所謂(通過)轉為假安立的我和法，那意思就是根本沒有我和法，不能我們敘述八識里頭，不能夠象世間的那個我和法，世間的那種詮表模式，本來是這個意思。 　　玄奘法師把它弄倒了，好象假安立的我(和法)要轉為三能變識，三能變識來解釋假安立的我法，他弄得顛倒了。你說這個錯誤，他是文字翻譯文字上的錯誤，更是理論上的大錯誤，現在也要明年三月有一個會是紀念玄奘法師的，我們要寫一篇文章，前頭寫了一篇文章是《唯識學的兩次譯傳》，現在我們就想寫一個《唯識學的第三次譯傳》，就是要更正一下，把玄奘法師錯誤地方給它更正一下，幫助他一下，把他弄顛倒的地方給它撥亂反正，這是我們對了的一種可以說是一種感情吧，因為這麼多年我學習他的唯識學，有義務他有錯誤我們能夠給他更正(過來？)，這還(很？＜才＞)對得起他。 　　所以現在剛才我們由「具有能看見的法與義」，就是沒有世間的這種那種詮表的模式，沒有真正的詮表，是假安立的。咱們今天就把這個，我們剛剛走上覺悟的道路，就是加行位，更重要的說就是勝解行位，我們對于唯有識、沒有義，深信不疑，這是加行位，這就是我們的覺悟的能生起菩提心的開始，從此就往下無量無邊的要走下去。這無量無邊的實際上本來事情都是無量無邊的，數量沒有……時間跟空間都是假安立的，都是了別識。 　　連對佛的認識，到最後的究竟位，佛體，佛的三身到底什麼意思？我們是不是還拿那個遍計所執性的來看佛呢？佛本身那個自性身、法身就是圓成實性，就是真如，跟真如分不開；圓滿的享用身跟應化身，這兩個都是依他起性的。我們不能把三身當成了遍計所執性的東西，常一不變、獨立存在的東西。他那個佛的圓成實性、真如法身，那跟普通所謂那個常一不變的東西不一樣，他那個更真實，那更真實跟我們所謂的真實不一樣，我們(所謂)那個應化身跟圓滿享用身就是法樂，無窮的法樂，這佛跟大弟子，跟很多菩薩，以至跟我們初次能夠享用法樂的人，都有關系，都是依他起性的。佛的應化身就更都準備好了，他那很圓滿了，看你怎麼做，他就怎麼反應。 　　所以悟入三所知能相要全面的，現在我們已經走到……，如果走上勝解行位了，那太了不起了，說將來勝解行位就是剛剛真正認識清，決定又決定的，就等著還底下，再一步就是證見真如，證見二無我，沒有所取能取的真如。(休息) 　　非真正的能遍計，或者說是了別識，這里頭不但所緣緣，所緣的所取沒有，能取也不存在，就是「我」認為、「我」看出來是這樣的，那個「我」也沒有，那才是真正的具有能看見的法與義。就拿我們所認為的佛，我們認為的太陽，每時每刻都各自的太陽、各自的佛，都不一樣，都是自己阿賴耶識里頭顯現出來的，剎那剎那，一隱一顯，一隱一現，剎那一隱一現，事情都是這樣一隱一現，每時每秒各自太陽是不同的。就按科學家測量，用種種方法測量，太陽每時每刻就不一樣，每時每刻太陽前後是不是一個東西？主要是這太陽也是我們所有的能夠看到太陽的人都是異熟果，這異熟果並不是一個，千千萬萬，時時刻刻。 　　就拿現在認為佛是怎麼樣的，認為自己是怎麼回事，是不是哪個阿賴耶識種子顯示出來的，這種時時刻刻不是一個東西。最主要的是阿賴耶識我們是每個人有一個阿賴耶識，它的種子生現行，時時刻刻一隱一現，沒有真正的顯現，如其顯現都不如是有，剎那就過去了。特別注意，生起的東西一定有原因，一定有種子，一定有阿賴耶識；滅去的東西一定不待因，沒有原因就滅了，這是大乘佛教、慈氏學里頭最主要的一個看法。也就是真正所謂唯識就是唯了別識。不是我們認為的佛是一個，或者太陽是一個，那都是我們阿賴耶識變現的佛體，不是真正的佛體，真正佛體實際上決定是真如，是我們每個阿賴耶識所依據的。 　　為什麼這佛對我們象我們這個業力、業感的異熟特別複雜？就是我們的世界整個器世間，都是阿賴耶識種子變現的，阿賴耶識一方面是一切法的種子，另一方面是異熟果，異熟識。所以阿賴耶識可以說是，你要不承認阿賴耶識，這問題就麻煩了。有些人不懂這個東西，竟然污蔑聖言量，你說要不承認阿賴耶識，還有什麼，世間就沒有因果了，就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，那個因緣是什麼……，你那是色法、還是心法、還是什麼東西？還是有常啊，還是無常啊？都是問題呀。 　　你要不承認阿賴耶識，這世間一般你逃不出要承認這個色法是最真實的，所以你不按著聖言量來了解東西，那還是有無明住地的問題。■■淨空，空什麼？空的就是我跟常，那不能空真如，也不能空依他起，不能空這個，尤其這個阿賴耶識。說以往這都空了，空什麼？這是大問題。就是空，這個東西還是有啊。《雜集論》引的《法淨(盡？)經》就破這種唯有空的空的行相，有幾十種根據。所以並不是說是空宗、有宗，這空什麼？空的只是……只能空的遍計所執性，只能空的我跟常。「由此而空」，就是由這個才空，「于此而空」，就是于依他起性上來空。 　　所以這個對于這個所知能相，要不覺悟、不能理解、不能認識的話，本身就有問題了。本身還自我覺得他是聖者，那不太可笑了嗎？他……凡夫，比凡夫還壞呀，頑空啊，凡夫還不至于否定阿賴耶識，否定圓成實，那造的罪更大。因緣是什麼因緣？那只能解釋(為)阿賴耶識種子、現行，解釋成旁的東西你就沒法辦了。每時每刻都有顯現的東西，有一隱一現，總有一隱一現，總有象老子所說的「有無相生」。 　　所以我們並不是說是來批評過去的人，我們是根據無著、根據慈氏所說的，來看一切東西，看一切人，我們有什麼長處，我們能有什麼建樹，現在就是說，你不贊成玄奘法師啊？不是我們，要按《總攝大乘綱領論》所說的，就是三自性，三種所知能相，我們徹底能理解的話，要跟玄奘所翻的，我們比一比，不是我們要認為怎麼樣，那是正確的東西只有一個，不能夠說是那個也正確、這個也正確。 　　三種所知能相可以說是大乘佛法里頭最主要的東西。三所知能相也必須根據三所知能相才能夠有唯識的問題，才有唯了別識的問題，所以現在我們必須根據無著前後所說的，來幫助不按無著所說的來更正一下，來幫助他有所改變，撥亂反正，我們有什麼看法呀？我們都是站在過去的聖言量上，我們一反對那個反對聖言量的，人家就覺得你有什麼資格反對玄奘？不是我們有資格，是慈氏菩薩更有資格。所有我們批評他們是根據聖言量，用聖言量來補足他們，是這麼個態度。我們有什麼了不起的？ 　　我們了不起也還有一點兒，就是真正能理解聖言量了，那麼就是咱們現在這個班上，互教互學，就是能想法把無著的《總攝大乘綱領論》要徹底地弄清楚，所以最主要是《總攝大乘綱領論》這個書，不但有玄奘法師翻的，也有真諦法師翻的，大伙比嘛，跟藏文翻譯的比，一比就看出來了，(哪個)翻譯得有問題。所以現在我們真正要好好地學習藏文，真正要好好地理解《總攝大乘綱領論》，這太重要了。因為你看，我們現在可以說是起始能夠走上能生起菩提心這個道路，也就是剛剛也許能走上勝解行地的這個階段，這就了不起了。怎麼能夠就走上去呢？那就用現在咱們的經驗，只有把《總攝大乘綱領論》無著菩薩根據慈氏菩薩寫的這個論，來徹底地把它弄明白，徹底弄明白里頭也有翻譯的比較問題，跟漢譯的玄奘比較，漢譯有四個翻譯，可見這個論是非常重要。 　　真諦還有把這個論還世親的解釋還加以解釋，真諦真正到中國來，就要把尤其世親所有的著作，他都能想法翻出來給中國人看，不但那個時候戰亂的時候，非常(惱火？)，還有文字上的漢文的文字，還要譯場啊什麼人參加來幫助他來，玄奘也是這樣子，組織譯場很難，不象是印度跟西藏那麼接近，那麼互相默契，早就有一個翻譯的名詞的共同的基礎，所以現在我們只有好好地把藏文學習好，那麼把第三個一千年的佛教文化真正開拓出來，過去有不夠的地方，不要緊，我們有看出……能補足出來，這是我們的一個唯一的一個任務，責無旁貸，我們一定要對得起慈氏菩薩，一定把他的所有的著作，以至解釋他的著作的著作，都能開發出來，我們在座的人是不是有個共同這個願望？ 　　這不是隨便的問題，也不是很小的問題，咱們現在說慈氏學開發中心，還沒有承認，社會也沒有承認，政府也沒有承認，我們也沒有備案，我們不象世間的一個法人這樣存在，也不想一下招搖過市那樣，叫人家好象是……呵，這有一個新的問題，我們還是謹小慎微，恐怕把慈氏菩薩開發得不正確，以至我個人眼睛問題，身體問題，年齡問題，困難重重，能了解……什麼叫慈氏學，現在有幾個人想了解？所以我們希望大家能夠好好把這問題分析分析，尤其現在是第二個一千年已經快過去了，幸虧從藏文的翻譯里頭，發現了漢文的翻譯有相當重要的問題，幸而發現了，可以現在研究兩千年佛教的人，他根本不看藏文怎麼樣，也不好好看一看玄奘法師翻譯的東西怎麼樣，真諦法師翻譯的東西怎麼樣，都不管，就管佛教就是佛教，咱們按著這歷史傳承，就有好些文獻記錄下來的，誰還管是正確不正確，誰還管是大乘佛教，還是小乘佛教，還有華化佛教，還有真如受薰，誰管哪。誰還管它，現在都是……玄奘法師是功績不小，尤其在世俗社會里頭，小乘的翻譯也搞了不少，而就是唯識學，他把……非要根據窺基的意見，十大論師合……翻成一個，這本身就是個失策，再加上他的梵文看來也有一定的問題，所以我現在呼籲，我們在座的人，不能再坐視不管了，這就用過去的話，這是慧命的關系，人類能不能解放的問題，能不能解脫的問題，能不能成佛的問題。 　　就拿現在咱們這個第四品，說悟入所知能相，就是能生起菩提心，就是將來能成佛。從勝解行地，再來證見道地，修習道地，究竟道地，每個地都有它的特點，每一階段，下一個就是咱們怎麼能證真如？證見道？底下修習就是要把所有的障礙都破除了，到最後這個障礙都沒有了，看起來《總攝大乘綱領論》是一個最重要的書，它引了三段慈氏五頌的三個頌子，而且它所有的地方都是根據慈氏的，這人是了不起的，把慈氏說的《瑜伽師地論》記下來了，把慈氏的五論都傳到人間，五頌，還他自己也解釋，世親也解釋，無性也解釋，……有好多都有解釋，安慧也有解釋。 　　在我們這群人里頭，能夠把所有的《慈氏五頌》的以至所有的圍繞慈氏著作這書都把它翻得正確，過去有錯誤的把它更正過來，這是我們這代人(糾錯)這群人唯一的一個任務。我年老了，身體上問題也比較多，但是非要把這問題搞清楚不可，我希望咱們共同擔負，不要左顧右盼，現在應該世紀要轉換的時候，應該把前頭中國的文化，好好地整合一遍，看下世紀我們應該怎麼看，怎麼做，我要能多活幾個，活它一百二十歲，我還是往下走的，就活不到，我也還要叫他看怎麼做，因為這個事情太重要了。每次都說些這個話，不是沒有原因的，明年三月份，在陝西銅川，要開一個第二次玄奘會議，我們也接……正剛法師也接到通知，我也接到通知，正籌劃怎麼寫……，第一次會議我們提出的論文，是《唯識學的兩次譯傳》，第三次我們就想提出來《唯識學的第三次譯傳》，就要把玄奘法師搞錯的地方，把它更正過來。 　　又多說了一點兒現在的問題。現在咱們真正想法子理解這個書，牽涉到兩千年，也牽涉到以後的一千年，這不是我們隨便亂說的，你拿現在有幾個人能把這個東西理解？也有藏文的翻得很好，但是藏族的人誰理解？漢文的玄奘法師不但玄奘法師，前頭就有四個人，一共有四種(著作？)，你說這問題大不大？現在都是什麼自個寫出些東西來，自創…自個創一條路，不根據過去的聖言量，我們謹小慎微地，恐怕搞錯了，尤其我這個六十多年，就是戰戰兢兢啊，不是想自個出人頭地，我有什麼長處？我的長處就是根據聖言量我好好理解，好吧，今天我又發揮了許多不應該說的話，好，再見。