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title: 攝大乘論 第80講
description: "第８０講：第三品(第９頁第２行－５行)"
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　　第８０講：第三品(第９頁第２行－５行)

　　(１９９６年１２月２２日)

　　上次講到能詮所詮的關系問題，問題就是在所詮的方面，一般都是不再分了，其實里頭是有兩種，所詮里頭一方面是有所詮的義，一方面是所依靠的依他起。這些問題是最重要的。

　　這個所詮方面，本來是兩回事，那麼當成一回事，原因呢，以前我們講得很多了，就是一般地都把遍計所執性跟依他起性混而為一。這個問題是一個真正的佛陀學跟一切世間的輪迴學正相反的一點。世間所有的學問，它不把遍計所執性跟依他起性分開，它當成一回事，那所詮方面也是當成一回事。

　　本來在依他起方面是沒有自性，就是咱們以前說的三定，沒有定性，沒有定量，沒有定分別。可是把這個所詮當成一回事的時候，這個定量、定性、定分別的問題跟我們一般的依他起性這些參差不齊的具體事情就混而為一了。這一點大家一定要把它分別清楚。

　　因為什麼呢？就是佛教特別注意這個東西，那麼一般的學問里頭特別不注意，認為兩種就是一回事，為什麼……？不但這兩種是一回事，能詮跟所詮兩方面也是一回事。所以造成我們生死輪迴的原因，跟這個問題有密切關系。本來嘛，一切參差不齊的、依他起性的東西，它就是沒法子給它定性，它是剎那剎那生滅，它能夠相似相續，沒有能夠前後、前剎那跟後剎那有一個同一的東西在內，這一點大家特別注意。

　　過去也就這個簡單的事情分析過，前剎那跟後剎那是不是有同一不變的東西？大家特別注意這個(地方)。前剎那跟後剎那，在佛教上講，只能是相似相續，沒有能夠前剎那的東西到後剎那來的問題，這就是常一在依他起性上、在參差不齊的具體事物上是共同的一種依他起性，沒有依自而起的可能性。這一點特別大家要明確。

　　所以所詮里頭有一種不變的東西，跟這種變的東西混在一起，就造成了生死輪迴的不可開交。這話說得很好象大家一聽就明白了似的，沒什麼了不起的。但是，這就是世間學跟出世間學的一個分野。我們要把這個依他起性跟這圓成實性都當作遍計所執性的問題，這就是世間的哲學。

　　因為什麼？因為你要把所有的東西當成有我、有常，根本沒有的東西，你在上頭加一個東西，有加，就有減，你增加沒有的東西，就是對于真正有的東西的損減。這點好象很明白，很容易懂，是不是大家也覺得可以明白了？可是到了我們生活里頭來的時候，那就不同了。我們這個無始生死以來，就是習慣于把常的東西跟無常的東西混而為一，這習慣很難打破，可能你要打破這個東西要經過三無數劫，可能三無數劫還不夠。

　　因為我們現在所有的搞學問、搞什麼東西，都是不出于生死輪迴這個范疇的。所以不出這個范疇的緣故，就是因為無明所盲，就是無明把你整個生活、整個的世界都掩蓋了。所以佛教、佛陀學就是覺悟，就是從無明的睡夢里頭醒過來，就是這麼簡單的一個意思。但是，你怎麼醒過來？卻是大問題。

　　所以過去我們講這個《攝大乘論》，特別注意就是把這個遍計所執性從這依他起性分出來，也特別注意修行問題。因為你前剎那跟後剎那沒有可能有一個同一的東西，那世間的因果是什麼？那就是有一個阿賴耶識相似相續，所以我們生死流轉中能夠儲藏你的一切行為，這一切行為呢，也包括你的一思一想，心里一動，這是意業、語業和身業。所以真正講因果問題，就必須要講到阿賴耶識。前邊無著菩薩講所知依的時候，就講得很詳細，希望大家把這所知依要特別弄清楚。

　　你要是沒有前剎那跟後剎那共同的東西的時候，你必須講到阿賴耶識常一相似相續的問題。所以這個因果關系、因果規律是顛撲不破的。但是這個因果規律是非常複雜的。我們一般人沒法子真正把它搞清楚，因為這個起惑造業的年代太久了，頭緒太複雜、太紛繁了。而且我們本身就有常見、我見的看法，所以根本對因果規律也不會如實地理解，只能跟看相、看八字等世間的迷信的那一套混在一起，因為什麼？就因為你本身就有一種我見、常見，有我見、常見你怎麼能夠看法因果規律？你一定覺得有一個東西從開始到現在沒有改變，一定是這麼想的。

　　咱們上次正講到第二種理由，說是這名子要不起來以前怎麼怎麼樣。你要不把名字立起來的時候，你那個義、那個遍計所執的那個義，那種感覺就沒有，所以我們現在無論是講什麼，統統有個義的問題。都認為某個人的前生如何，那就是義，那就是不變的東西。因為什麼？因為你這一起名字，它就有一個影射的東西，影射一個不變的東西在里頭。所以你說了千言萬語，主要你要認為所有千經萬論所說的都是有一個名言確切所指的義，這就是所謂你還沒逃出去這個顛倒。這個義根本是不存在的。它為什麼存在呢？就是因為給它立名了。你要不給它立名呢，那個義的感覺、那個你真正有所確指、有所對的那個東西就沒有了。

　　因為你起名的關系，所以你對的遍計所執的那個義，那個不變的，就是前剎那跟後剎那有一個共同的東西的那個義，那個義所以有，就因為你給它起名，沒名字呢，你那個前後一貫的東西就沒有感覺。

　　大家可以對這個問題要仔細的分析。在立名以前，提出的三個理由，一個是沒立名以前，義的感覺、你真正有所對的東西的感覺是沒有的。這是第一個理由，也可以叫做是第一個因。

　　因明學里頭，因有兩種，一種是成立因，一種是生起因，我們普通講因果就指的生起因，講因明、講邏輯，那就是成立因，以果來證因，不是以因證果。就是有菸，知道有火，這煙本來是火的果，看見冒煙兒了，知道那煙底下一定有火的因，這是以果來推知有因，這是一種所謂比量，也就是因明。說此處有煙故，證明有火。

　　那麼現在這三個原因呢，也就是成立因。本來起名以後，才有義的感覺，現在在名字沒立以前呢，這義的感覺是沒有的。這是第一個。

　　第二個是上次講的第二種：「由名眾多，即體有眾多，成相違反故。」尤其現在這個立名的問題，很方便，就是這信息世界里頭，這名就是信息。現在都聯網了，信息特別地充實，普遍化。在這種情況下起名就更方便，搞計劃、搞信息方便極了。這樣信息量就太大了。這信息量一大，這里頭就出了問題。

　　就是你每個信息都有確切所指的那個東西，那個義，那就是你每個信息都有它確切所指的一個不同的體，有個義，你多種名字，各種花樣太多，那每個名字、每個信息都有它確切所代表的那個東西，那這個東西就太多了，這個體就太多了，義也就太多了，這大家一般都感覺這沒什麼，多出一點事情來，世界開放，信息流通，其實這里頭有一個嚴重的問題。

　　就拿人起的名的問題說，韓鏡清，是個名，我就附在這樣一個名上，好象這個名就確切有所指的一個韓鏡清，可是我這名字夠多的，從小時候到現在起了不少名字，假設每個名字都有一個具體的東西，都確切有所指，那不就麻煩了，互相就抵觸起來了。

　　我稍微介紹一下自個的歷史，也許大家喜歡聽。我本來出生在一個舊的大家族的一個家庭里，那時候同輩的人，就是堂兄弟們，那時是按「壽」字排列，我名字叫天壽。後來我父親又給我們這幾個弟兄們、親的弟兄們起的名，都有三點水兒，我叫韓澄，就是呂澂、呂先生那澄字。後來又給韓澄起一個號，叫轡清。後來我父親的一個朋友又給改成鏡清，我用到現在了。後來又因為轉學的關系，韓澄的名字又廢了，不用了，我就叫韓鏡清了。後來呢，過去有一段跟常新法師發生點關系，拜他為師，他給我起的名字叫慧清。到了大學的時候，我這鏡清變成了正式的名字，那號呢，就叫做慧清。現在我的老同學里管我叫慧清，當作號。

　　你就拿這個說，要是每個名字都有確切有所指的一個體態，那應該有多少個體態、多少個不同的東西呀。後來我還自個起了個「大圓鏡落」，書院叫大圓鏡落。

　　說半天，你起了這麼多名字，就等于一個名字，這樣就好辦了。這總的這些名字都指的一個體，這還可以。本來這名字可以隨便起，都是依他起，就是聲音，一個文字，印度都是把這個符號、或者是信息當聲音，聲音為體。而中國都是字，漢字來作體。這些名，不管你是寫出來，說出來，都是依他起性，你說多少名也是表示的這架機器是怎麼樣，這架機器你沒法固定它，從它生下來一直到現在，你說它能停住嗎？每時每刻都在新陳代謝。就拿老了，這指甲吧，一天不剪它就長出來了，頭髮也是這樣，你說它哪個時候能停下來不變？

　　你象韓鏡清這三個字，你指他哪部分？真正確切所指的東西沒有，可是自個就認為是有，人家一說這個東西如何，是個驕傲，這都是與名言有關系，用很多名字來對這個依他起性的東西，新陳代謝的東西。兩方面都是依他起性，中間並沒有一個常一不變的東西。你說那名是指的哪一個常一不變的東西？說能停住的一個東西？沒有。

　　但是，你始終認識是有一個確切所指的東西，那麼這個確切所指的東西也有根據的，那就是我們無始以來就執著有常一不變的東西，就執著有獨立存在的東西，而這里邊還有一個第七識、第六識，前邊我們講過，不但你講因果一定要講到阿賴耶識，從阿賴耶識里還得講到這第七識——末那識，這個末那識更厲害，它就執第八識為我，本來剎那剎那生起的東西，離不開薰習、離不開種子，再加上我們第七識跟第六識都有名言作用，第七識，就是咱們本身就有這根深蒂固的東西，在那兒執著。

　　咱們單提第六識，第六意識它就是這樣子，還不提它俱生的我執，就是我們按著普通的來說，老有這內六處里頭、這根身里頭、這架機器里頭，總有一個第六意識在那兒主持政務，它執著一切有，是能遍計，整個它有個打算。所以這個能遍計的第六意識很厲害，它可以利用所有的信息，也可以創造很多信息，它把這前五識、一切一切它都可以總掛在一起，一切它都可以計度、打算、調查研究。意識最廣闊。現在所謂人生觀、世界觀的這個觀。

　　這樣一個意識，它不但是利用種種的名言，種種的花樣，佛教里頭說是戲論，可以說知識越來越多，知識的海洋，就是信息的海洋，波瀾壯闊，你說第六意識，「上窮碧落下黃泉」，你說它哪兒能夠不叫它來巡游呢？所以佛教里有個趣，惡趣、善趣。你看咱們現在一個有知識的人，知識分子，他那個心里海闊天空，不管怎麼樣，就是一個會利用名言，會搞些個符號、邏輯。

　　所以要分析這個知識的海洋，實際上脫不出一個能詮所詮，尤其脫不出來你名言確切有所指的、有所對的一個東西。不論你海闊天空，這個范圍多大、多廣，時間多麼長，你都出不了名言，沒有名言，你所有的義海，你所有面對的東西，你確切所指的東西都沒有。離開名言，沒那麼回事情。

　　就是我們每天所碰的好象生活這個內核，總覺得自己生活有一個所對的東西，沖向的東西，這個問題怎麼來的？就因為有名字。尤其你父母給你起名字，你就覺得自個確切有一個存在，要沒那名字，是不是確切有個存在呢？

　　《攝大乘論》提出名前，我們每個人都不想名前，只想名後，取名以後，不但取名以後怎麼樣，還就認為能詮所詮是一個東西，所詮里頭也是一個東西，三種東西分不開。所以我們說佛教把增益的東西特別提出來，而增益的東西，不但是你第七識、第六識它執有我，執有個單獨存在的東西。還有我們這個無始無明以來就是用名言來詮表一切事物，認為有名言確切有所指的東西。

　　名言本來，不管它是信息社會什麼……都是一個顏色，一個聲音，不管怎麼樣，或者馴獸的時候那個電棒，它都是一個依他起性的一個事物，它本身也不是常一不變的。所以真正佛陀學必須要把這些東西弄清楚，才能夠有所謂修持，有對治的問題，否則你把佛也當成一個普通的真主啊、上帝啊那種獨立存在、常一不變的東西，那就錯了，那根本這種義呢，是一點兒沒有的，都是人增益上去的。你拿這增益上去的東西當成真實，那就是大錯特錯了。

　　所以什麼是真實？什麼是虛假？什麼是根本沒有的東西你當成有？這問題在佛教里頭是最重要的問題。為什麼？你所謂無明跟覺悟，就在這上頭表示出來，你生死輪迴跟大徹大悟來解脫，就在這上邊，要離開這問題，這問題要弄不清的話，你沒法講解脫的路，那你就生死輪回去吧，你把佛教也當成一個普通的(宗教)。(休息)

　　這名字確切有所指，佛教呢特別指出是假有所指，假安立，不是真正有一個名字真正有所指，叫假安立、假施設。那就是這安立、施設根本沒有一個它所對的一個真實的對向。所以我們生下來以後，認為有一個主觀世界，有一個客觀世界，有一個自己的身體，每天都有一個所對的東西，這個所對的東西，實際上，後邊就有一個名字、有一個信息做它的後台，要沒有這個後台的話，它就沒有這個所對的東西，實際上你所對的東西就是名言。

　　你看這麼發展，這麼多，無始以來你創造的，真正沒法計算的，只有在佛教說是戲論，真是戲論。有你種種的名言符號，種種的信息，尤其現在你可以證實，這是信息，這是能量，不變，但是信息所對的東西，有沒有？對的是什麼？這是大問題。其實有一點兒的東西，都是依他起性，都是那相似相續，離開由阿賴耶識種種顯現的東西以外，並沒有任何東西。

　　這任何東西就是你名言所指的，其實根本不存在。它離不開那個依他起性的東西，一方面是起那個名，那也是依他起，那個名假有所指的那個東西，那也是依他起，也是離不開薰習、離不開種子，每時每刻要離開種子，你就沒法有生起的東西，也就是每時每刻你必須有薰習，沒薰習你就斷了，這點道理是一般人都不願承認的，因為他總覺得有一個上帝，有一個我，是貫穿一切的東西，能起大作用，否則起不了大作用。

　　可是認為有這種東西，實際上還是因為有名字，起名，上帝，真主，這是不是名字？普通拿佛也當成這麼一種東西，這是根本沒有的一回事情，這叫人的增益，你有這個根本沒有的東西增益的時候，一定有損減，說增益跟損減這兩邊，是離不開的。

　　我們發給大家的資料《五綱十修》，希望大家每天都要在這里頭想法子分析、實驗，因為這個是真正的一個修持，真正有所對治，我們的無明就是需要對治，黑暗就是想法要用光明來破，否則你這黑暗是無窮無盡的。而一般人，都以為磕磕頭、燒個香就算是修行了，實際上這是錯誤的。你修什麼？你那還是在修無明，不是修覺悟，是增益無明、增加無明，不是損減無明。所以佛陀是什麼？就是覺悟的意思，就是覺醒的意思，覺醒對的就是無明。所以我們用這個明慧，能對治的智慧，才能破除黑暗，沒有智慧你怎麼破黑暗？這覺悟跟無明是相反的，而最相反的就是當下，到底是顛倒、錯亂？還是你能夠把沒有的東西你不增益？這是最主要的。你一有增益，一定有損減。

　　前頭我們也說過，在使用名言的時候，一定要把名言的結構，怎麼構成的名言，弄得一清二楚。那就是名言……(沒錄好)在慈氏學里頭特別……虛妄、輪迴、反復，你看我們每時每刻都在這兒反反復復，小輪回。實際上在這兒非常痛苦，我們一期生死就是我們過去起惑造業、無明的結果。要想法脫離這個痛苦的生涯，這反反復複的生涯，只有對治十種散動，散動就是無明，散動也就是所謂一切定心對治的東西，三摩地就是等持的意思，等持就是不散動的意思，所以說什麼千言萬語，總是一個對治散動的問題，散動就是一個生死輪迴的根本，你一個人能把心完全不散動了，那就不得了。

　　所以最近我說，法喜、法樂那是了不起的，任何世間的那些喜怒哀樂這些個，苦受、樂受、不苦不樂受，喜受、憂受，最主要的就是法樂的感受，那是無窮的。所以說你在生死輪迴享受不到什麼，生死輪迴就是我們剛才說的那個反反復複的問題，你沒法子躲開的，痛苦得很。佛教就是要對治你這種種的煩惱，所知障、煩惱障，也就是對治所有的無明，轉所有的錯誤的、顛倒的依，變成覺悟的依。佛教的問題就是個解脫，就是個對治，就是個修持問題。就是時時刻刻對治無明的問題，把黑暗去掉。

　　什麼是黑暗？這兒現在指出的很清楚，增益、損減是大黑暗，你利用名言、被名言所騙，認為它真正有所指的東西、有所對的東西，那你就沒有把這名言的作用看清楚，把名言的結構看清楚，把我們整個的生活、思想跟內含的東西沒有看清楚，你必須把這云霧撥開，才能看到真實。所以我們怎麼樣能覺悟？只有根據佛說的法，慈氏說的法來解決問題。

　　在末世的時候，邪說充斥，尤其傳到中國以後，很快就變成華化佛教、起信論那一套，完全是反佛教。所以我們前頭屢次提這個問題，我們並不是說是一定是否定哪些東西，但是我們一個最起碼的態度，就是把慈氏學的法寶能夠弄得一清二楚，沒有旁的辦法。

　　尤其現在這個人主義是風行一時，金錢萬能，物質第一，物欲是最重要的東西，好像人離開這物欲就不成人了，把人跟其它禽獸、其它動物等量齊觀，把它一時覺得快活的東西，就認為是第一義的，他哪兒知道佛陀圓滿享用身，我們現在把圓滿受用身翻成圓滿享用身，這個圓滿享用身，就是佛陀跟菩薩，跟我們所有的想解脫的人的那種享受都連在一起，圓滿享用，不是享受，是享用。那我們享用的那個豐富，沒法說那個法喜，沒法言喻。所以佛這個圓滿享用身，跟我們初步感覺到的法喜、法樂都千絲萬縷，融為一體。

　　所以我們在破除黑暗的問題上，光明將來是無窮的。雖然由于我們過去積累的關系，不能一下子把這些障礙、束縛完全取消，但是我們已經有了一個開端。開端是什麼？也就是剛才說的五綱十修，十修就對治散動，對治散動怎麼辦法？那就是你對名言的作用要弄清楚。

　　就是剛才第二種，你起個名字，就確切有所指，這名字越多呢，那所指、所對的東西越多，這所對的東西互相就有一個抵觸。就象剛才說的，你給起個名字，你韓鏡清有個所指的東西，慧清也有個所指的東西，韓澄也有個所指的東西，那你這些所指的東西互相就要打架了。根本實際上沒有確切所指的東西。

　　這是第二種，眾多的體性就相違反了。這個我們現在不覺得，現在用種種名言來傳達消息，(並認為)確切有所對的東西，那里頭都有許多莫須有的東西，根本沒有的你認為有。所以現在越是信息社會，名言越來越多，花樣越來越翻新，但是它是不是真正有所對的一個東西呢？那就大有問題了。體有眾多，也就是義有眾多，也就是認為有自性的東西越來越多，體有眾多，自性有眾多，那就互相違反了，互相牴觸了。

　　第三種呢，「由名無確定體可混雜互相抵觸故。」你說這名言有它確切有所指的體，那個體是不是能互相牴觸？我們是認為它是有確切面對的東西，沒有確定的體，它可以混雜，根本就是增益的東西，它有什麼體性能混雜？要是體性就不能混雜，能混雜的話它就沒有確定的體性。

　　所以這些個自相矛盾的地方，我們感覺不到。這里頭都是無處不表示我們的無明，到處都形成了黑暗，到處都形成了不講理，沒有理性，是不是這樣？沒有確切所指的東西，沒有確切所對的東西，卻認為是這這麼回事，有這麼回事情，又互相有牴觸，互相有抵觸的話就不能確定，混雜了，分不清楚，你怎麼確定呢？

　　所以這些矛盾、不合理、非理性的存在，在我們來說是不理會的，認為是當然的，所以也不問它個所以然。這樣子無理性的、無明的世界，我們現在的自然界，就是我們這樣子一個無明的世界轉起、轉換成的，我們的整個生活、整個自然界都是過去這樣的無明的結果，過去是個無明的結構，現在也是無明的結構，過去是因，現在是果，現在果中又增加因，就是這樣一個無明的結構，也就是這樣一個名言、戲論的結構。到處都是障礙物，到處都是束縛物，我們不感覺到，到處都是顛倒、錯亂、不如理，我們認為是當然的，沒問題。

　　現在對于這個名言的結構，對于我們生活的結構、痛苦的結構慢慢能夠有所透視，這個黑暗有希望把它揭開，把它明亮起來。

　　「由名無確定體可混雜互相抵觸故。」這個問題還在認為名言有它確切所指的義。名言的結構就是如此。在前頭我們講，還有定性、定量、定差別，這種作用，要沒有它呢，這些個東西就感覺不到，有了它，才有這些東西。而且我們有了它，感覺這些東西，還大大地發展、大大地膨脹，成了我們現在的信息世界，成了個聯網的世界，本來這里頭是造成無明的一個原因，造成黑暗的一個原因，而現在呢，更是膨脹起來了。

　　問題就是這麼一個簡單的問題：名言是不是確切有所指的一個義？是不是由于有名言的關系，就可以確定有自性、有數量、有差別？一般都是從立名言以後來看世界，沒有說是沒有名言以前，我們怎麼看這問題？就是沒這名言，這些東西根本就不存在，那這些東西怎麼存在？就是有名言。

　　不但有名言，咱們這第八識里頭就是由名言熏習成種子，才有因緣的問題，第八識本身就是無始以來我們就喜歡戲論，搞種種戲論，熏習成的。我們這個世界倒是花樣兒很多，是不是都是光明呢？是不是都是善的呢？那就有問題了。所以沒有的東西你認為它有，這是增益，而真正實在的東西你否定，這就造成我們的顛倒、錯亂、痛苦、輪迴，就在這個地方表現出來。這無明緣行，行緣識……。現在的問題就是把名言的結構弄透徹，就因為有名言，所以我們看不清真實。我們利用名言，不了解名言的真正結構，被名言所矇蔽造成的這個生死輪迴，很深的痛苦，而不自覺。

　　底下這個頌子就是總結前頭的：「立名前、覺不起故，名眾多、無確定故」，名越多，越不確定，

　　「成彼自體、體眾多」，用了名言就成為自體的話，體就眾多了。這我們都不在乎，都覺得我們用名言就是(這樣)，要沒了名言也沒了真實了，誰問它體多體少呢？有個名子，就有它確切所指的，體多也沒什麼關系。

　　「多體雜成互牾故」，體性很多，自性很多，互相就抵觸了。可我們用名言是不管這套。

　　「諸法既無、而可得」，既無就指的所詮的義，遍計所執既然沒有，確切所指、所面對的東西是沒有的，「而可得」，而又恍若有對，好像有個對的東西。因為名言所詮的東西沒有，就把真正有的依他起性也有點起了懷疑作用，這東西是不是存在？那就是很容易我們把這兩種東西合在一起來看，既然沒有，好像又有可得。

　　「無有雜染、而清淨」，沒有雜染，本身就是清淨。

　　「幻化等如同無有」，把這個義跟依他起性很容易混為一談，那個義不存在了，于是乎這個也好像又存在，又不存在，沒那個東西，還是實際上有東西，實際那個有東西都是依他而起，不是依自而起的，因為這個依自而起不存在，于是把這個依他而起的東西也好像不存在了似的。

　　可見，沒有那個義，還有一個依他起性的問題，雖然沒有遍計所執性，但是這里頭你還是有一個染污跟清淨的問題，還有個對治煩惱、對治散動的問題。