--- title: 攝大乘論 第75講 description: "第７５講：第三品(第９頁第１行) (１９９６年１０月１３日)" --- 　　第７５講：第三品(第９頁第１行) 　　　　(１９９６年１０月１３日) 　　名言、意義的問題是很大的問題，所以在這上面要多談一些。上次提到有三個方面：①一個是名言，或者叫符號、叫信息。②一個是事物、就是事情，在中國隨便講就是東西。東西這兩個字很有意義。③再一個就是義，這個義呢，拿Ｍ代表，我們要特別注意這個義是什麼意思。我們現在給它解釋作目標，就是名言所指的那個東西，符號、信息所指的那個東西。義有導向、對向、面向、朝向的意思。儒家講仁義，這個義它怎麼解釋？是「事之所宜也。」是做事情最應該的。就是做事情的目標、方針。 　　所以我們現在特別注意這個義，前面我們講了很長時期也是離不開這個義，尤其無著菩薩在攝論中很注意地提出義的問題。前面我們講過世親菩薩的意思是：義實際上就是指我。現在我們就可當作法我，也是識所緣的對象。 　　阿毗達磨，意譯是對法，對就是對向，對向涅磐，對向真如。我們翻來复去地講這個義到底什麼意思？就是所對向的，就是目標。義，每時每刻都有這問題，這是我們面向的問題。這種面向有一種長期的面向，長期的我們就叫做義。 　　尤其中國把義和利分開了，藏文是(tún)，我們現在就翻成義利，把義利都擱在一起的。這個利，佛教中談到自個的義利，他人的義利，兩方面。 　　利是短期的目標，義是長期的目標。佛陀學的利與世俗的利有些不同，世俗所說的利一般是對我有什麼好處，這個好處只是現在的問題，不包括以後。而佛教所說的利不但是現在有好處，將來也有好處，所謂二世順益，兩個時間都很好的調合，這才叫利。跟「今朝有酒今朝醉」這種利不一樣，這種利，醉了以後就影響後來，影響下一步。利樂有情的利，跟世間的利不同。 　　義是理想、目標，這個理想、目標多半是長期的，而短期的實際上也是義，我們總是面對著一個東西，總要改善。上次我提出一個名詞：「觀念摩擦」，現在再提出一個名詞叫「感受調整」，這不是佛陀學里頭本身的名詞，我們是方便，用現在的話解釋佛陀學。 　　前面我們解釋我是什麼，人我、法我，我們用現在的話講就是獨立存在，常一不變，這指的是我、常。這些名詞以後要經常提到。就拿義來說，人總有一個理想，對後有有一個要求。我們的生活里頭除了觀念摩擦之外，就是感受的調整，就像剛才有位同志給我按摩半天，感受上就有些調整。實際上呢，人生的觀念摩擦也是為了感受調整。 　　最近我們國家發生了很大的事情。一個事情就是李素麗同志在工作上的表現跟一般人不一樣，還有就是十四屆六中全會，也是對後來影響非常大的，對將來不但觀念上有很大的改變，恐怕對全民族的感受也要有很大的調整。 　　觀念的改變，實際都是為了感受的調整。名的作用也是為了底下的東西，就是依他起性的、現實感受有所改變。因為共產黨就是以犧牲自己來完成人家的需要，這也符合佛教無我的大原則，共產主義與此也是符合的，有很多烈士流血犧牲，為了廣大群眾，這種精神就是善，可以說是世間善、有漏善。 　　佛陀學里頭就更是犧牲，把自己義利跟他人義利的界限完全打破了，從理想上說，我們自己跟其他的有情並沒有分別、並沒有差異。但佛教的義跟世間的義也有不同。義的問題是人類每時每刻以至最長遠都離不開的問題，就是目標問題，就是怎樣處理更合適的問題。佛陀學、慈氏學有它的目標，與世間的目標有相似處，但是，根本不相同。 　　怎樣研究佛陀學？這是當前很大的問題。現在的方法與過去的方法應該有所不同。就拿現在講的這段書來說，就形成了翻譯上有些不同，跟玄奘法師、跟過去的翻譯有所不同。上次發給大家的《雜集論》里的兩段文字，希望大家要好好看一看。 　　因為我們現在研究佛教，就是面對翻譯文字。這個文字結構，它有很特別的地方，跟一般的文字有些不同，所以過去都認為翻譯的東西難懂。所以佛教傳到中國來以後，很長時間里，所謂佛教，就是佛的言教的一種翻譯，從梵文翻譯到漢文里來。這個文字結構的轉移，里頭有許多問題。因為翻譯的文字結構不同，就造成我們對佛教的理解也不同。 　　現在我們是想法利用藏文的翻譯，跟漢文的翻譯對照來研究，我們發現藏譯與漢譯的文字結構有些不同的地方，就形成了我們的看法，就是藏文翻譯比漢譯質量要好。下這個結論也是不容易的，是長期比較的結果。尤其是是這個班開課以後，到現在三年了，慢慢地才形成了這樣一種看法，就是玄奘法師翻譯的還有很多的不足的地方。這也不是我願意這麼發現，慈氏學有很大部分，像《瑜伽師地論》、《雜集論》、《攝大乘論》都是玄奘法師翻譯的，他要在這里頭出現許多不正確的地方，那我們的責任就非常重了。 　　這種比較也是學佛學的一個很好的辦法，就是把這種翻譯結構的佛陀學能夠理解的更清楚，得到確切的認識。所以現在要開展新的佛學的工作，不但在文字結構上，在義理上也要有突破。所以我們希望在座的同志要有長期的打算，要搞上十年以上的規劃。那我是不是能夠完全支持呢，那就看條件了，這還是跟大家有關系。 　　上次我們講到這地方：「依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現何以得知非是彼之體性耶？」這句話大家就可以對照玄奘法師的翻譯：「復次云何得知如依他起自性。遍計所執自性顯現而非稱體。」這句話里很關重要的問題是什麼？就是「依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現」，這個「如其所顯現」指的是依他起自性呢？還是遍計所執自性？因為無著菩薩在攝論中講的這個義，義是名言所顯，這個名言所顯呢，是三方面，名言(Ｎ)，義(Ｍ)，事(Ｔ)。 　　名言是什麼東西？色法、圖畫、聲音。古印度特別注意聲音式名言，而中國主要是以象形文字為代表。現在信息形式更擴大了，有時利用聲音，有時利用圖畫，現在圖畫更多了，用電視、計算機都可以顯現出來。所以這個符號、信息一般指什麼？一般指聲音、顏色。 　　義是什麼？理想、模式、目標，意思很豐富。 　　東西是什麼？這個最關重要。在佛學里講就是依他起法，就是生滅變動不停的、有種種因緣和合成的，沒有自性，剎那剎那生滅就過去了，你抓不住它。這個東西特別重要。因為這三方面來說，名言，就是顏色跟聲音，也是剎那剎那就過去了。而東西就更是變動不居的。 　　所以這三方面中兩方面都變動不居的都是剎那剎那生滅的。你要在這里頭找一個有自性的東西，一個常一不變的東西，找不出來。這兩方面都是依他起生的，沒有遍計所執性。那遍計所執是怎麼出來的？就是那個常一不變的東西？你說世上有常一不變的東西嗎？有能獨立存在的東西嗎？根本是沒有。任何人也找不出來。可是人類怎麼樣呢？非找它不可，好象不找出它來就沒依靠了，非找不變的東西，非拿不變的東西作依靠，非用不變的東西才能解釋世界。非找出一種不依靠旁的東西、自己能獨立存在的東西，非找出一個最後的、不變的東西。找這東西找得著嗎？是不是癡心妄想？ 　　無論過去神學家、哲學家，現在的大科學家，都是一個希望，非找這個不變的東西不可。佛教說是無明，太傻了，愚癡。現在找不著，最後你也找不著，不論多長時間你也找不著。 　　而我們當前，對剎那剎那生滅的東西就要給它加上一個不變的東西，有這個不變的東西才是真實，沒這個東西才是假。本來是生滅不停的，非要找一個不生不滅的東西來支持，否則它背後沒這個支持，我們就不承認它真實。如幻如夢嘛，淨假的東西嘛。佛教淨講假的東西，我們才講真的東西，那里頭就有一個不變的東西。這個問題最關鍵。 　　現在變的東西要封它不變，過去的東西非要找它不變的頭兒，那將來才能夠可以通行無阻地活下去。這些不變的東西有沒有？是否能在變的東西中找出不變的東西？同時它能與變的東西一塊走？一塊表現？所以佛說無我，不但沒有人我，也沒有法我，這樣一個命題、這樣一個決定是翻天覆地的。根據什麼？本來都是依他起性的東西，符號、信息是依他起性的東西，東西也是依他起性的東西。那這個常一不變、獨立存在的義是怎麼出來的？奇怪不奇怪？ 　　無著菩薩談的這個「如其所顯現」只是指的依他起性，因為遍計所執性一點兒影子都沒有啊！你拿出個不變的東西咱們看看，拿不出來呀。所以在遍計所執性里頭如其所顯現，這個「如其所顯現」指的是依他起呀？還是指的遍計所執？差一點兒問題就大了。 　　你是否還承認這個遍計所執性還有顯現的問題，實際上遍計所執就是拿依他起作根據，它另有表現，本來是變動不居、生滅不停的東西，非要加上個東西不可，在這時候它就加了。 　　為什麼我們翻來复去的講這個問題，就是這個義，到底它從哪兒出來的？這是古今中外哲學家解決不了的問題，因為他就在這里頭打圈子，沒超出這個。所以講三自性是最最主要的問題，人生、宇宙都離不開名言、符號、信息，都離不開這個問題，就是遍計所執性是怎麼出來的？這是命根子的問題。 　　誰能在這方面這麼注意？無著菩薩在前文和後文里特別強調這個問題。常一不變的東西從哪兒出來的？獨立存在的東西從哪兒出來的？是不是有這東西？是真有、假有，還是根本沒有？這是相當嚴重的問題。跟我們現在的共產主義、跟李素麗的做事、為人，都有關系。世間好的東西，所謂真善美都離不開這個問題，都離不開這個有無的問題。 　　佛教整個的另外有一套，那就是雖然沒有常一不變的東西，但有相似相續的東西，有阿賴耶識，有種子薰習，這種講法在世上沒有，這種講法里頭不包括不變的東西，不包括有頭兒的東西，不包括不平等的東西，都是變化的，不過它有相似相續的問題。 　　所以這其中最關重要的問題是，這個顯現到底是屬于依他起？還是屬于遍計所執？真諦法師也犯這個錯誤。前頭玄奘法師常談「似義顯現」，雖然這個義沒有，但好象這個義能顯現。無性引用的一個譬喻是繩與蛇，有人看那個繩子，噢，這是蛇，拿這個解釋依他起與遍計所執兩個不同，它從變化的東西顯現出來一個蛇，本來沒有蛇，他就是拿這個繩子當成蛇。跟那個螟蛉義子似的，本來不是它的兒子，它當成是自己的兒子。 　　遍計所執怎麼出來的？就是因為兩種東西：符號(信息)是依他起，東西也是依他起，兩個依他起合起來的時候，他就認為是一個東西。我們起的名就指的是那個變化的東西，就指的是那個繩子。就因為符號與所指的義放在一塊，就認為名就是那個依他起的東西了。 　　給依他起起個名的時候，所指的那個東西就變了，就不是那個依他起的東西了，就是那個蛇了。合在一起的時候發生了什麼變化？如名言所指的東西，產生了一個自性，有了自體，有不變的東西了，就因為名言的關系。 　　名言也是依他起，所詮的東西也是依他起，就是兩個合在一起的時候，就認為是一件事了。實際不是指的那個依他起，是那個蛇了。依他起還在變化，而蛇不變了，定性了，能打破時間而存在了。奧妙就在這兒！認為兩個東西是一個東西，得！分不開了。另外的東西根本沒有嘛！沒名沒法給它定性，還可以看許多書來分析這個東西，西洋的，中國的。 　　實際名言在我們生活中的作用，不但是一時的，而且是長期的，影響我們生活的結構，離不開這個語言結構，為什麼本來沒我卻非生出我來！就從這兒開始了。都是變動不居的東西，非停住不可！人類無明的力量很大，它造成我們的生活就是這樣。我們認為不合理，就要整個翻案。我們的生活是不是痛苦？非常不自在！非常痛苦！怎麼造成的？根據就在這地方。 　　前面提到的兩種有漏善，它靠近了真實，一個人在車上賣票，就發生很大的影響。流血犧牲的人很多，血不是白流的，給人間樹立了正義，武力不能戰勝正義。 　　屢次講「義」，什麼意思？而佛教也有對向的問題。跟世間很不同。到底遍計所執性有點顯現沒有？全都靠變化不居的東西，符號都是靠這些才成立的，才有的目標。可世間善還是逃不過痛苦，無明的影響。 　　依他起在遍計所執性里頭，它有顯現，但不是遍計所執的自體，根本沒有。顯現的意思，是暗的地方東西看不清，燈光一照，顯現出來了。識體能顯現所有的東西，由識體來顯現。能顯現出來，我們才認為它是有，雖然是假有。但你如果認為有一種不變的東西，這個怎麼顯現出來？把繩子認為是蛇，蛇也是變化的東西。譬喻里本來是麻，不是蛇，楞要當成蛇，要真正講起來，蛇也是變化的。無論如何你找不出不變的東西。 　　你佛教里頭是否有不變的東西？佛教就是認為你世間認為不變的東西是徹底沒有，就這個徹底沒有是不變的。根本從依他起上你找不出來這個東西，只有兩種，一個能詮，一個所詮，和合起來，好象里頭有個定性的問題。因為起名，于是這個東西原來是剎那剎那生滅，現在好象有點停住。本來無住，現在有住，這是很微妙的事情。 　　就拿我們日常生活結構，本來都是依他起性的東西，非要用一個名、一個什麼東西把變動的東西定住，能定性。我們生活里也是時時刻刻地用這個方法。所以義不只是長遠的問題，剎那剎那你總是有個心里所對的東西，生活的需要，調整的感受，為了調整的更好，總得想想辦法，這個辦法就是所謂的義。 　　怎樣把生活改善得更好，有一種好的方法，賺錢的方法，或者是把生活弄得更合理，總有一個面向的東西，需要的東西，目標。我們生活里頭磕頭碰腦都離不開這問題。我們生活就是這樣子，有許多是不合理的，是顛倒的，本來沒有，非要認為它是有，本來沒有不變的東西，非要找出個不變的東西，非要認為它是不變的不可。繩子本來是變的，我們非要認為有個不變的東西。本來麻里沒蛇，就是沒有那個不變的東西。所以這個問題是很嚴重的。 　　人類卻認為你提出的問題都是不相干的，不是我需要的，提出這個問題沒意思，好好的生活非要把生活弄成這樣子，這結構給弄得清清楚楚的，就沒意思了。人生多可愛呀！你這老潑冷水兒。總是有牴觸。 　　儒家是相當合乎這道理，但它是有漏的。儒家是搞得不錯，「己欲利而利人，己欲達而達人。」跟佛教里的，己欲成佛也叫人成佛，自覺覺他，這有什麼分別呀？。有人認為「己所不欲，勿施于人」，儒家講得非常徹底了。所以東方文化是了不起的。 　　西方就是個人主義，享樂主義，發展自己所好的東西。一個個人民主，一個享樂的消費，是西方文化兩大法寶，認為這個是天經地義。儒家講的「己欲利而利人，己欲達而達人。」跟現在李素麗的行為是不是都符合？所以中國對人生的規律看得很清楚，西方就是不講人生有這個規律，就是物質有規律，人生沒規律，這是上帝造的，就是按上帝造的這麼做。 　　所以東方文化將來不得了，共產主義加上儒家哲學，就是馬克思的哲學再加上儒家的生殖哲學，都是集體主義，儒家的集體主義是很徹底的。「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」它是推廣，推己及人，由夫婦、人之大倫推廣出來的，這是由自然的集體主義，再加上工廠里的生產的集體主義。恐怕是集體主義將來要占上風。 　　有漏善、無漏善，是我們研究的重要課題。也就是研究佛教的這個義是什麼意思？顛倒的義與不顛倒的義是什麼關系？般若經里就談怎麼修，菩薩有自性，眾生有自性，佛有自性，這個自性是什麼自性？這個自性正是對著那個遍計所執性徹底沒有，它成為有。 　　佛教並不是什麼都沒有。一學佛就知道什麼是空，什麼是有，這個空到底指什麼？什麼東西沒有？你要弄不清的話，一概都沒有，把依他起性也沒了，成不成？圓成實也沒了？許多研究佛學的人對有、無、空弄不清楚，到底空的什麼？空的就是在那個變動不居的有為法里頭，根本沒有一個常一不變的東西，這是空。並不是沒的變化不停的東西。沒這還有因果關系嗎？還有相似相續嗎？ 　　所以有無的問題、空有的問題是佛教最主要的問題。甚至許多過去佛教的論師也弄不清，一說空就一切都空，一說有，俗諦都可以成立。我站在勝義諦，甚麼都沒有，都不成立。腳踩兩只船，這只腿上踩著一切都空，這只腿上踩著一切都有，你說這個合理不合理？哼，你駁不倒我，我這腳站的就是空嘛，我這腳站的就是有嘛。有許多大師也是犯這錯誤，他根本弄不清什麼是無我、無常，四法印已經說得很清楚。不但諸行，應該說「一切行無常，一切法無我，涅磐寂靜，有漏皆苦。」剛才說的有漏善，使人得共產主義的快樂了，但是是有漏善，有漏的快樂，還有更大的快樂。所以翻譯多麼重要！多麼難！藏文翻譯得質量較好，但我們在從藏文翻成漢文時你能保證質量？這是個問題。佛教並不只是文字結構的問題，尤其是是義理結構。從攝論中提到的能遍計跟所遍計的關系里頭怎麼一下子顛倒過來的？怎樣在能詮跟所詮之間生出一個不變的東西？這個問題必須弄清楚，這說明《攝大乘論》這本書對于佛教是多麼重要，對于慈氏學是多麼重要。這個問題弄不清，以後你什麼問題都弄不清。是不是玄奘法師對這些問題都弄清了？這個問題不是個小問題，不是我們隨便誹謗人的問題，是關涉到人能不能解脫的問題。所以我們現在兩個禮拜才講這麼一次，你說這能有什麼影響？你要細想起來，這個問題弄清楚是多麼重要。 　　跟前頭那個能遍計跟所遍計之間產生的顛倒，它怎麼來的？跟現在在能詮、所詮之間產生的一個不變的東西、有自性的東西，你必須把這地方開竅以後，你才能真正懂得什麼是佛陀學。盤著腿瞎念咒，你說你講什麼算是？你懂這些問題嗎？ 　　所以印度也有不懂真正空什麼的，什麼是有？于是就說「龍樹——是空宗！」，「護法是有宗。」哪有這有？有什麼？空什麼？他不知道嘛。把真如都當成可以受薰，真如可以緣起這五濁惡世，那你怎麼叫佛教？後來的禪宗也是，這也無，那也無，本來無一物，無念、無想，這些話都有問題，是錯誤的。有無想天，那是外道的一個結果。無念？你能無念嗎？連佛都有四念住。無念本身就是有念，有個無念的念。 　　有許多經典，有法寶在這兒，你為什麼不看？所以現在講這個課，我覺得是有意義。就是叫人真正能懂得能遍計跟所遍計之中怎麼產生了顛倒，叫你知道能詮跟所詮這兩種依他起合在一起的時候怎麼產生了不變的東西，產生了義，這問題都不是小事，這是命根子的問題，是我們輪迴受罪不已的問題。所以大家不要看這個「小」班，可能要創造一個新佛陀學的新路、新紀元。所以我希望在座的同志要有長期打算，這不但有利于己，更有利于人。所以打假的問題不僅是商品上的事情，也是文化上很重要的事情，是思想戰線上、文化戰線上很重要的任務。 　　所以顯現的東西是什麼？只有依他起性的那個識，八識五十幾種心所它顯現，除此之外沒有顯現。勝義顯現是另外一種顯現。我們必須把這個問題弄得清清楚楚，我們怎麼輪迴的？我們怎麼下的生死海？怎樣能夠出海？出海也就是到彼岸，波羅蜜多，時時刻刻我們有入海的問題，時時刻刻有出海的問題。所謂六波羅蜜多、十波羅蜜多是我們生活的中心。要不然老在生死大海里游泳。 　　所以首先要辨清顯現的東西是什麼？沒有顯現的又是什麼？一點兒相貌沒有，你畫不出它相貌來。實際上佛教講的淨是能的方面，能相，所相就有許多錯誤的地方。就拿這個「我」來說，是否有所相？不變的東西是否有所相？你能畫出它不變的東西是什麼？你能分析它是什麼樣子的？所以沒有的東西，我們沒法增益它是有，真正有的依他起的東西是幻有、假有，我們也沒法子否認它，損減它。我們增益錯誤的東西，實際上就是損減真正有的；損減真實存在的東西，就是增益根本沒有的東西。根本沒有，我們為什麼增益？就因為無始以來的無明熏習，所以咱們這個習慣勢力還相當頑強。 　　有我的世界認為真實都跟不變有關系，無我的世界真實跟這種不變的東西告別，兩回事情。佛證真如，證到最清淨法界，等流出來的是佛教的法寶，最清淨，跟我們這個有我的世界完全不一樣。所以你能正聞薰習到八識田里頭，那最有保障了，你生死輪迴也可以慢慢由此打破了，真正把阿賴耶識能轉化了。這不是隨便說的。 　　所以這地方的「顯現」究竟是說什麼？就是八識五十幾個心所。而常一不變的東西是沒有的。要講常一不變的話，就沒因果可言了。你說不變能夠生起變化嗎？你說奇怪不奇怪？不變的東西能夠生起變化的東西。你既然承認它不變，它怎麼能又生起變化呢？人類就這麼愚痴。 　　你講講很簡單，為什麼弄得這麼複雜？從哪兒來的？這就是薰習的問題，長期的薰習，三無數劫都洗不清楚。頭出頭入(隨出隨入)，剛講的，噢，我懂了，一會兒又不懂了，一會兒又到海里去了，剛要上船，又下船了。所以佛教都拿這個乘、船作比喻，在此岸，到彼岸。 　　你看我們在生死里頭苦不苦？折騰起來沒完。根本沒有常的東西，你非認為有常的東西不可。非要找不可，你說這多難呀，這麼難的事，他也要承擔。現代科學，咱們地下的沖撞機，中子沖撞機，用多大的設備，真是下了雄心啊。 　　現代科學還是能解決一部分問題，但是部分問題解決以後，對全體怎麼樣，它不管了，我能戰勝自然，戰勝一角，全體它出現問題我沒法解決。一角真是能深入，好象能夠左右自然，但是對整個平衡的問題你照顧到了嗎？一定會漏洞百出的。你有長處，對自個兒的短處也應該了解。 　　所以這些問題都是剛才說的目標問題，面向的問題，所以我老是循環提這個「義」，磕頭碰腦兒，我們每天碰的就是觀念摩擦，當然還有感受調整。觀念摩擦是很苦的事情，找不著頭兒啊，找不著光明、出海之地。錯兒從哪出來的？怎麼下的海？怎麼顛倒的？怎麼跑到生死輪迴里的？這個「顯現」到底屬于哪一家？是屬于依他起性呀？還是屬于遍計所執性？這麼一句話費了這麼半天事，古代的翻譯家大家都可以比一比，是怎麼翻譯的。 　　底下就是「于遍計所執自性中如其所顯現」，就是如依他起自性的顯現，「非是彼之體性」，就是指的遍計所執性的體性。這句話里頭很難確定到底是不是這樣說法？因為過去翻譯就有。大家學會了藏文，也可以看看藏文，到底咱們分析的對不對？將來梵文要有的也可以看。不管你有什麼本子，在道理上你應該怎麼看？所以回去大家把玄奘法師的翻譯細看看，比較比較，這樣才能真正把佛所說的話弄清楚。 　　往下講。何以得知不是遍計所執性的體？玄奘法師說不稱體，好象這個體還有，要有所稱。 　　底下就提出了原因，成立因。為什麼能詮、所詮之間生出一個義？生出一個遍計所執性的東西？這個義，根本是沒有的。所有世間學，無論調查什麼事情，有許多參考系數歸納出來，演繹歸納法，都是在許許多多的依他起性上來綜合而成的。世間都是這樣，都是在依他起性上下許多功夫。像李素麗也是在依他起性上下許多功夫，在能遍計上下許多功夫，現在想學她，許多車隊想學，也是從她所表現的東西去學，能表現這個東西學不了。而能動的方面更重要，但不是一朝一夕能學會的。 　　主觀能動性這個能動不簡單，咱們多少生來的主觀能動性就是非增益有我不可，這個多厲害。再來咱們想法兒對治的這個錯誤的主觀能動性，那也不是一時一刻的事情，恐怕得三無數劫啊。 　　總而言之，依他起性就跟遍計所執性是有差別，就是前頭講的異門，不同，兩個不能合為一個。為什麼兩種自性不能合為一個，不能不分開，分出兩種來還是很難啊。釋迦牟尼最初就講，這蘊里頭就沒我，以至慈氏菩薩提出有一個遍計所執性，有一個依他起性，兩種不同，不是一個東西，就是有一個鮮明的判斷。所以為什麼建立三性？為什麼要把遍計所執性單提出來，跟其他幾性不同？這一點希望大家好好考慮考慮。